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title: "列子 – Deutung auf Deutsch | Daozang"
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# 《列子》

Dongshen 洞神部 · 8 Bände · 70,932 Zeichen

此为张湛注四库本，白文本见[《列子》](https://daozang.app/text/KR5c0124/)。

## Band 1

欽定四庫全書

列子卷一

晉　張湛　　注

唐　殷敬慎　釋文

天瑞第一(夫巨細舛錯脩短殊性雖天地之大羣/品之衆涉於有生之分關於動用之域)

(者存亡變化自然之符夫唯寂然至虚凝一/而不變者非隂陽之所終始四時之所遷革)子列子(載子於姓上者首章或/是弟子之所記故也)居鄭圃(音布鄭/有圃田)四十年人無識者(非形不與物接言不與物交不/知其德之至則同於不識者矣)國君卿大夫眎之猶衆庶也(非自隔於物直言無是非/行無軌迹則物莫能知也)國不足(年/饑)將嫁於衛(自家而出/謂之嫁)弟子曰先生徃無反期弟子敢有所謁先生將何以教先生不聞壺丘子林之言乎(壺丘子/林列子)(之/師)子列子笑曰壺子何言哉(四時行百物生/豈假於言哉)雖然夫子嘗語伯昏瞀(莫侯/反)人吾側聞之試以告女(伯昏列子之/友同學於壺)(子不言自受教於壷/子者列子之謙言也)其言曰有生(今塊然/之形也)不生(生物而/不自生)(者/也)有化(今存亡/變改也)不化(化物而不/自化者也)不生者能生生(不生者/固生物)(之/宗)不化者能化化(不化者固/化物之主)生者不能不生化者不能

**Interpretation**

Das erste Kapitel des "Liezi - Himmelszeichen" behandelt die grundlegende Wahrheit über Entstehung und Wandlung aller Dinge. Der Text erklärt, dass alle Phänomene der Welt, ob groß oder klein, lang oder kurz, ihre spezifischen Eigenschaften besitzen. Das Leben und die Veränderungen aller lebendigen, sich bewegenden Wesen sind Manifestationen der natürlichen Ordnung. Nur jenes absolut stille, vollkommen nichtige und ewig unveränderliche Sein (das Dao) bleibt unbeeinflusst von den Wandlungen des Yin-Yang und dem Wechsel der Jahreszeiten.

Liezi (ein bedeutender Vertreter des Daoismus, mit Nachnamen Lie und Vornamen Yukou) lebte vierzig Jahre lang in zurückgezogener Besinnung in Putian im Staat Zheng, ohne dass ihn jemand wirklich verstand. Da er äußerlich nichts zur Schau stellte und in Worten nicht streitete, hielten ihn sogar der Fürst und seine Minister für einen gewöhnlichen Menschen. In einem Jahr großer Hungersnot in Zheng bereitete Liezi seine Übersiedlung in den Staat Wei vor. Seine Schüler, besorgt, er möchte nicht zurückkehren, baten ihn um eine letzte Unterweisung.

Liezi lächelte und fragte zurück: "Was hat mein Lehrer Huqiuzi Lin (Liezi's Meister) denn gesagt?" Dann zitierte er die Worte, die der Lehrer einst gegenüber ihrem gemeinsamen Freund Bohun Maoren (ein daoistischer Gefährte Liezis) geäußert hatte: In der Welt existiert das "Hervorgebrachte" (konkret sichtbare Formen) und das "Nicht-Hervorgebrachte" (der Ursprung, der alle Dinge erschafft, selbst aber unerschaffen bleibt), ebenso gibt es das "Wandelbare" (beobachtbare Veränderungsphänomene) und das "Nicht-Wandelbare" (das Wesen, das alle Wandlungen bewirkt, selbst aber unverändert bleibt). Jenes "Nicht-Hervorgebrachte" vermag alle Dinge zu erzeugen, und jenes "Nicht-Wandelbare" vermag alle Wandlungen zu bewirken. Die konkret hervorgebrachten Dinge müssen notwendigerweise Geburt und Tod durchlaufen, und die wandelbaren Phänomene müssen notwendigerweise Veränderung erfahren.

Hier offenbart sich der Kern daoistischen Denkens: Hinter der Phänomenwelt existiert ein ewig unveränderliches Wesen (das Dao), das, obgleich nicht direkt sichtbar, die grundlegende Basis für Entstehen und Vergehen aller Dinge bildet. Liezi übermittelt diese tiefgründige kosmologische Einsicht in Form eines Lehrer-Schüler-Dialogs und transformiert so komplexe Weltsicht in alltägliche Gesprächssituationen - eine Verkörperung der daoistischen Weisheit vom "Dao, das dem Natürlichen folgt".

不化(生者非能生而生化者非能化而化/也直自不得不生不得不化者也)故常生常化(涉於有動之分/者不得蹔無也)常生常化者無時不生無時不化(生化/相因)(存亡徃復/理無間也)隂陽爾四時爾(隂陽四時節變化之物而復/屬於有生之域者皆隨此陶)(運四時改而不停萬/物化而不息者也)不生者疑獨(不生之主豈可實而/驗哉疑其冥一而無)(始終/也)不化者徃復(音服後不/音者倣此)其際不可終(代謝無間形/氣轉續其道)(不/終)疑獨其道不可窮(亦何以知其窮與不窮哉直自疑/其獨立而不改周行而不殆也)黃帝書曰谷神不死(古有此書今已不存夫谷虚而宅/有亦如莊子之稱環中至虚無物)(故謂谷神本自/無生故曰不死)是謂𤣥牝(毗忍反老子有此一章王弼/注曰無形無影無逆無違處)(卑不動守静不衰谷以之成而不見其形/此至物也處卑而不可得名故謂之𤣥牝)𤣥牝之門是謂天地之根綿綿若存用之不勤(王弼曰門𤣥牝之所/由也本其所由與太)(極同體故謂天地之根也欲言存邪不見其形欲言亡/邪萬物以生故曰綿綿若存無物不成而不勞也故曰)(不/勤)故生物者不生化物者不化(莊子亦有此言向秀注/曰吾之生也非吾之所)

**Interpretation**

Hier wird das Prinzip der natürlichen Wandlung aller Dinge im Universum erläutert. Was lebenserschaffend zu wirken scheint, tut dies nicht aus bewusster Absicht; was wandelnd erscheint, verändert sich nicht mit Vorsatz. Diese Prozesse des Entstehens (生) und Wandels (化) geschehen ganz von selbst, weshalb die Welt sich in ewigem, unaufhörlichem Fluss befindet.

Kein Ding mit körperlicher Form und Bewegung kann absolute Stille bewahren. Das sogenannte "ewige Entstehen und Wandeln" bedeutet einen ununterbrochenen Prozess, in dem Entstehen und Vergehen sich gegenseitig bedingen und zyklisch wiederholen. Der Wechsel von Leben und Tod gleicht dem Wandel von Yin und Yang oder dem Kreislauf der vier Jahreszeiten – ein niemals endender Vorgang. Alle Wesen befinden sich in diesem natürlichen Gesetz ständiger Transformation.

Das wahrhaft Ewige und Unveränderliche ist das unabhängig existierende Urprinzip (疑独, "zweifelnde Einzigkeit"). Es hat weder Anfang noch Ende und lässt sich nicht durch konkrete Dinge belegen. Die Grenzen des Wandels und Kreislaufs aller Dinge sind unergründlich. Wie im Buch des Gelben Kaisers (黄帝) steht: "Der Tal-Geist (谷神) stirbt nicht" – womit die mystische Wirkkraft der Leere gemeint ist. Dieser urgrundhafte Raum des Nichts vergeht niemals.

Dies ist das sogenannte "Mystische Weibliche" (玄牝), der Ursprung von Himmel und Erde und aller Wesen. Obwohl unsichtbar und unfassbar, existiert es in ununterbrochener Kontinuität und erschöpft sich nie. Daher bedarf das wahrhaft Lebendige selbst keiner Erschaffung, und das wahrhaft Wandelnde verändert sich selbst nicht. Wie Zhuangzi (庄子) sagte: Unser Leben liegt nicht in unserer eigenen Entscheidung, sondern folgt dem Wirken des Naturprinzips.

(生則生自生耳生生者豈有物哉故不生也吾之化也/非物之所化則化自化耳化化者豈有物哉無物也故)(不化焉若使生物者亦生化物者亦化則與物俱化亦/奚異於物明夫不生不化者然後能為生化之本也)自生自化自形自色自智自力自消自息(皆自爾耳豈/有尸而為之)(者/哉)謂之生化形色智力消息者非也(若有心於生化形/色則豈能官天地)

(而府萬物瞻羣/生而不匱乎)子列子曰昔者聖人因隂陽以統天地(天地者舉形而言隂/陽者明其度數統理)夫有形者生於無形(謂之生者則/不死無者則)(不生故有無之不相生理既然矣則有何由而生忽爾/而自生忽爾而自生而不知其所以生不知所以生生)(則本同於無本同於無而非無也此/明有形之自形無形以相形者也)則天地安從生(天/地)(無所從生/而自然生)故曰有太易有太初有太始有太素(此明物/之自微)(至著變化之/相因襲也)太易者未見(賢遍反/注同)氣也(易者不窮滯之/稱凝寂於太虚)(之域將何所見耶如易繫/之太極老氏之渾成也)太初者氣之始也(隂陽未判/即下句所)(謂渾/淪也)太始者形之始也(隂陽既判則/品物流形也)太素者質之始也

**Interpretation**

Dieser Abschnitt erläutert das Prinzip der spontanen Entstehung und Wandlung aller Dinge. Leben entsteht von selbst, nicht durch das Wirken eines bestimmten Schöpfers. Was wir "Entstehung" nennen, hat in Wahrheit keinen wirklichen Urheber, daher kann man auch sagen, es gibt "keine Entstehung". Ebenso geschehen die Wandlungen der Dinge natürlich, ohne dass ein beherrschendes Wesen sie kontrolliert.

Wenn man annimmt, dass das, was Leben erschafft, selbst sterben kann, oder dass das, was Wandlung bewirkt, sich selbst wandelt, dann unterscheiden sich diese Dinge nicht von gewöhnlichen Phänomenen. Erst wer das Prinzip von "weder Entstehen noch Vergehen" wahrhaft versteht, kann den Ursprung aller Dinge begreifen.

Alle Wesen folgen ihrem eigenen So-Sein: Sie entstehen von selbst, wandeln sich selbst, nehmen Gestalt an durch sich selbst, zeigen ihre Farben aus sich heraus, erlangen Weisheit durch sich selbst, entwickeln Kraft aus sich selbst, vergehen durch sich selbst und ruhen durch sich selbst. All dies geschieht spontan - wo gäbe es da einen lenkenden Herrscher? Wenn jemand bewusst Leben erschaffen oder Wandlungen herbeiführen wollte, wie könnte er dann Himmel und Erde beherrschen, alle Dinge umfassen und die Wesen nähren, ohne je zu versiegen?

Liezi sagte: Die Weisen des Altertums beherrschten Himmel und Erde durch Yin-Yang. Himmel und Erde bezeichnen die konkreten Formen, Yin-Yang verdeutlicht die darin wirkenden Prinzipien und Gesetze. Alle geformten Dinge entstehen aus dem Formlosen. Was wir "Entstehen" nennen, kann in Wahrheit nicht wirklich vergehen, und das "Nichts" kann nicht wirklich entstehen. Zwischen Sein und Nichtsein gibt es von Natur aus keine wechselseitige Hervorbringung. Alle Dinge treten plötzlich von selbst in Erscheinung - wir wissen nicht, warum sie entstehen, noch kennen wir den Grund ihres Entstehens. Da wir den Entstehungsgrund nicht kennen, ist dies gleichbedeutend mit "Nichts". Doch obwohl gleichbedeutend mit Nichts, ist es nicht absolute Leere. Dies zeigt, dass geformte Dinge natürlich entstehen, während das formlose Prinzip sie begleitet.

Woher also entstehen Himmel und Erde? In Wahrheit haben sie keine bestimmte Quelle, sie entstehen spontan. Daher sprachen die Alten von vier Stadien - Taiyi (Große Leichtigkeit), Taichu (Großer Anfang), Taishi (Große Entstehung) und Taisu (Große Einfachheit) -, die den Prozess von winzigen Anfängen bis zur manifesten Erscheinung beschreiben:

- Im Taiyi-Stadium ist das Qi noch nicht sichtbar (der ursprünglichste Zustand des Chaos, wie das Taiji im Yijing oder das Ungeschiedene bei Laozi)
- Taichu markiert den Beginn des Qi (wenn Yin und Yang noch nicht getrennt sind, der sogenannte "undeutliche" Zustand)
- Taishi ist der Beginn der Form (nach der Trennung von Yin und Yang beginnen die Dinge, konkrete Gestalt anzunehmen)
- Taisu bedeutet den Beginn der Substanz (die Dinge erhalten konkrete materielle Eigenschaften)

(質性也既為物矣則方貟/剛柔静躁沈浮各有其性)氣形質具而未相離(此直論/氣形質)(不復説太易太易為三者/宗本於後句别自明之也)故曰渾(音/魂)淪(音論/下同)渾淪者言萬物相渾淪而未相離(力智反/去也)也(雖渾然一氣不相離/散而三才之道實潜)(兆乎其中淪/語之助也)視之不見聽之不聞循之不得故曰易也易無形埒(不知此下一字老子曰視之不見名曰希如此曰/希而此易易亦希簡之别稱也大易之義如此)(而已故能為萬化宗/主冥一而不變者也)易變而為一(所謂易者窈冥惚恍/不可變也一氣恃之)(而化故寄/名變耳)一變而為七七變而為九九變者究也(究窮/也一)(變而為七九不以次數/者全舉陽數領其都㑹)乃復變而為一一者形變之始也(既涉於有形之域理數相推自一之九九數既終乃/復反而為一反而為一歸於形變之始此盖明變化)(徃復無/窮極)清輕者上為天濁重者下為地(天地何邪直虚/實清濁之自分)(判者耳此一章全/是周易乾鑿度也)沖和氣者為人故天地⬤精萬物化生(推此言之則隂陽氣徧交會而氣和氣/和而為人生人生則有所倚而立也)子列子曰天地無全功聖人無全能萬物無全用(全猶/備也)故天職生覆

**Interpretation**

Der Text beschreibt den Entstehungs- und Wandlungsprozess aller Dinge im Universum. Der ursprüngliche Zustand wird als "Hunlun" bezeichnet - ein chaotisches, noch ungetrenntes Ganzes, in dem alle Dinge eins waren, noch ungeschieden, unsichtbar, unhörbar und unfassbar. Daher nennt man ihn "Yi" (den Ursprung aller Wandlung).

Dieses "Yi" ist zwar formlos und gestaltlos, bildet aber die grundlegende Basis für die Wandlung aller Dinge. Zuerst bringt es die "Eins" hervor (die ursprünglichste Form), die "Eins" wandelt sich zur "Sieben", und die "Sieben" verwandelt sich weiter zur "Neun". Die "Neun" repräsentiert den Endpunkt der Wandlung, wonach der Prozess wieder zur "Eins" zurückkehrt - dies markiert den Beginn der greifbaren Veränderungen.

Im Differenzierungsprozess steigt das klare, leichte Qi (Lebensenergie) auf und wird zum Himmel, während das trübe, schwere Qi absinkt und zur Erde wird. Durch die Vereinigung der beiden gegensätzlichen Kräfte Yin und Yang entsteht harmonisierendes Qi, und aus diesem ausgleichenden Qi wird der Mensch hervorgebracht. So kann man sagen, dass die vereinte Essenz von Himmel und Erde alle Wesen hervorbringt.

Liezi (eine bedeutende Figur des Daoismus) vertrat die Ansicht: Weder Himmel noch Erde können alle Funktionen erfüllen, auch der Weise kann nicht allmächtig sein, und die Dinge können nicht alle ihre Potenziale voll entfalten. Die Aufgabe des Himmels liegt darin, die Dinge zu gebären und zu beschützen, die Funktion der Erde besteht darin, sie zu tragen und zu nähren, die Verantwortung des Weisen ist die Belehrung der Wesen, und jedes Ding hat seinen spezifischen Nutzen. Dies wird durch die Naturgesetze bestimmt.

地職形載聖職教化物職所宜(職主也生各有性/性各有所冝者也)然則天有所短地有所長聖有所否物有所通(夫體適於一/方者造餘塗)(則閡矣王弼曰形必冇所分聲必有所/屬若温也則不能凉若宫也則不能商)何則生覆者不能形載形載者不能教化教化者不能違所宜(順之則/通也)宜定者不出所位(皆有素分/不可逆也)故天地之道非隂則陽聖人之教非仁則義萬物之宜非柔則剛此皆隨所宜而不能出所位者也(方圓静躁理不得兼然尋形即事則/名分不可相干任理之通方圓未必)(相乖故二儀之德聖人之道燾育羣生澤周萬物盡其/清寧貞粹而已則殊塗融通動静澄一蓋由聖人不逆)(萬物之性萬物不犯聖人之化凡滯於一方/者形分之所閡耳道之所運常冥通而無待)故有生者有生生者有形者有形形者有聲者有聲聲者有色者有色色者有味者有味味者(形聲色味皆忽爾而生不/能自生者也夫不能自生)(則無為之本無為之本則無留於一象無係/於一味故能為形氣之主動必由之者也)生之所生者死矣而生生者未嘗終形之所形者實矣而形形者未嘗有聲之所聲者聞矣而聲聲者未嘗發色之所色者彰矣而色色者未嘗顯味之所味者甞矣而味味者

**Interpretation**

Dieser Abschnitt erläutert, dass Himmel, Erde und alle Wesen jeweils ihre spezifischen Funktionen und Eigenschaften besitzen, die nicht austauschbar sind. Der Himmel (Yang-Prinzip) hat die Aufgabe des Überwölbens (er umspannt alle Dinge), die Erde (Yin-Prinzip) die des Tragens (sie trägt alle Wesen), während der Beruf des Weisen in der Lehre besteht, und alle Geschöpfe ihren angestammten Platz einnehmen. Jedes Sein hat seine Grenzen: Der Himmel kann nicht tragen, die Erde nicht lehren, und der Weise kann nicht gegen die Natur der Dinge gewaltsam Veränderungen erzwingen.

Alle Wesen besitzen festgelegte Eigenschaften und Positionen, ebenso wie die polaren Einheiten von Yin-Yang, Menschlichkeit (Ren) und Rechtschaffenheit (Yi), Weichheit und Härte – diese sind natürlich gewachsene Ordnungen. Der Lauf von Himmel und Erde kommt nicht ohne den Wechsel von Yin-Yang aus, die Lehren der Weisen nicht ohne die Maßstäbe von Menschlichkeit und Rechtschaffenheit, die Eigenschaften der Wesen nicht ohne das Zusammenspiel von Härte und Weichheit. All dies ist natürliche Offenbarung der Wesensnatur (Xing), die vorgegebenen Bereiche können nicht überschritten werden.

Weiter wird die kosmische Entfaltungsebene beschrieben: Die Lebenskraft, die Leben erzeugt (das "Lebendigmachende"), stirbt selbst nicht; das Formprinzip, das Gestalten bildet (das "Gestaltgebende"), ist selbst körperlos; die Quelle, die Klänge hervorbringt (das "Klangschaffende"), tönt selbst nicht; das Wesen, das Farben erscheinen lässt (das "Farbenoffenbarende"), zeigt sich selbst nicht; der Ursprung, der Geschmäcker erzeugt (das "Geschmackhervorbringende"), schmeckt selbst nicht. Diese ursprünglichen Existenzen sind formlos und gestaltlos (Wuxing Wuxiang). Sie manifestieren ihre Funktion durch das Hervorbringen konkreter Dinge, bewahren dabei aber stets ihren reinen Zustand jenseits aller spezifischen Formen.

(Anmerkung: Konzepte wie "das Lebendigmachende" verweisen auf die daoistische Auffassung kosmischer Urkräfte, die alle Dinge erschaffen, ohne selbst von deren Formen begrenzt zu werden – analog zu den schöpferischen Eigenschaften des Dao.)

未嘗呈(夫盡於一形者皆隨代謝而遷革矣/故生者必終而生生物者無變化也)皆無為之職也(至無者故能為/萬變之宗主也)能隂能陽能柔能剛能短能長能圓能方能生能死能暑能涼能浮能沈能宫能商能出能沒能𤣥能黃能甘能苦能羶能香無知也無能也而無不知也而無不能也(知盡則無知能極則無能故/無所不知無所不能何晏道)(論曰有之為有待無以生事而為事由無以成夫道之/而無語名之而無名視之而無形聽之而無聲則道之)(全焉故能昭音嚮而出氣物包形神而章光影𤣥以之/黒素以之白矩以之方規以之圓圓方得形而此無形)(白黒得名而/此無名也)子列子適衛食於道從者見百嵗髑髏攓蓬而指(攓音蹇/拔也)顧謂弟子百豐曰唯子與彼知而未嘗生未嘗死也(俱涉變化之塗則子生而彼死推之/至極之域則理既無生亦又無死也)此過(古卧/反)養乎此過歡乎(遭形則不能不養遇生則不能不/歡此過誤之徒非理之實當也)種(章勇/反)有幾(居豈反○先問變化種數/凡有㡬條然後明之於下)若䵷為鶉(事見/墨子)得水為㡭(音計司馬彪云謂水/土之氣相繼而生也)得水土之際則為䵷蠙

**Interpretation**

Der Text erforscht die wesentlichen Eigenschaften des Dao (der Weg) und die Gesetzmäßigkeiten der Wandlungen aller Dinge. Der Urgrund, der alle Wesen hervorbringt (das Dao), bleibt selbst unveränderlich – ohne konkrete Gestalt, doch allem Wandel übergeordnet.

Dieser Urgrund kann sich als Yin oder Yang manifestieren, als weich oder hart, kurz oder lang, rund oder eckig. Er vermag Leben zu schenken wie auch den Tod zu bringen, Hitze zu erzeugen wie auch Kühle. Er steigt empor und sinkt hinab, erklingt als Gong- wie auch als Shang-Ton (die beiden Grundtöne der chinesischen Musiktheorie). Er erscheint und verschwindet, zeigt sich in mystischem Schwarz wie auch in leuchtendem Gelb. Er schmeckt süß und bitter, riecht streng und duftend.

Obwohl er weder Erkenntnis noch Handeln zu besitzen scheint, ist er in Wahrheit allwissend und allmächtig. Wie äußerste Weisheit schließlich unwissend erscheint und höchste Fähigkeit wie Unvermögen wirkt, so transzendiert das wahre Dao alle konkreten Formen: Man kann ihm keinen Namen geben, denn kein Name passt; man sieht es, doch es hat keine Gestalt; man hört es, doch es ist lautlos. Gerade durch diese Eigenschaft der Leere vermag es Klang zu offenbaren, Qi (Lebensenergie) zu erzeugen, Körper und Shen (Geist) zu umfassen, Licht und Schatten zu enthüllen. Schwarz erscheint durch es schwarz, Weiß durch es weiß, das Eckige wird eckig, das Runde rund – doch das Dao selbst bleibt gestalt- und namenlos.

Der Text überliefert auch eine Begebenheit mit Meister Liezi (einer zentralen Gestalt des Daoismus) auf seiner Reise nach Wey. Als sie am Wegrand speisten, entdeckte sein Gefolge einen hundertjährigen Totenschädel. Liezi strich das umgebende Gestrüpp beiseite, wies auf den Schädel und sprach zu seinem Schüler Baifeng: "Nur du und er versteht wahrhaft, was es heißt, niemals geboren worden und niemals gestorben zu sein." Damit deutete er an: Aus der Perspektive des Wandels steht ihr zwar als Lebender und Toter gegenüber, doch im Licht des höchsten Prinzips gibt es im Grunde keine wirkliche Trennung von Leben und Tod.

Abschließend werden Beispiele für die Arten von Verwandlungen genannt: So kann sich etwa ein Frosch in eine Wachtel verwandeln (wie im "Mozi" beschrieben), im Wasser wird er zum "Ji" (ein Wesen, das entsteht, wenn Wasser- und Erd-Qi sich verbinden), an der Grenze von Wasser und Land verwandelt er sich in Frösche oder Muscheln. Diese Beispiele verdeutlichen das daoistische Prinzip der wechselseitigen Transformation aller Dinge.

(步田反司馬彪云物根在水土際布在水中就水土視/之不見鈔之可得如張縣在水中矣楚人謂之䵷蠙之)(衣/)之衣(衣猶/覆蓋)生於陵屯(音豚阜也○陵/屯髙㓗處也)則為陵舄(此隨/所生)(之處而/變者也)陵舄得鬰栖則為烏足(此合而/相生也)烏足之根為蠐螬其葉為胡蝶(根本也葉散也言烏足為蠐/螬之本其末散化為胡蝶也)胡蝶胥也(胥皆也言/物皆化也)化而為蟲生竈下其狀若脱(郭注爾雅云/脱謂剥皮也)其名曰鴝(音/衢)掇(丁括反鴝掇蟲名○此/一形之内變異者也)鴝掇千日(千日/而死)化而為鳥其名曰乾餘骨乾餘骨之沫為斯彌(沫猶精/華生起)斯彌為食醯(許兮反若酒上/蠛蠓也下同)頥輅(上怡/下路)食醯頥輅生乎食醯黃軦(音呪頥輅黃/軦皆蟲名)食醯黃軦生乎九猷(李云九當作/久久老也猷)(蟲名/也)九猷生乎瞀(茂謀/二音)芮(音蚋小/蟲也)瞀芮生乎腐(音/漸)蠸(音/權)(一音歡謂瓜中黃甲蟲也○/此皆死而更生之一形者也)羊肝化為地臯馬血之為轉鄰也(説文作㷠又作粦皆鬼火也/淮南子云血為燐也音吝)人血之為野火也(此皆一形之/内自變化也)鷂之為鸇鸇之為布穀布穀乆復為鷂也

**Interpretation**

Dieser Text beschreibt die wundersamen Verwandlungsprozesse zwischen verschiedenen Lebensformen in der Natur. Gemäß der Erklärung von Sima Biao liegt der Ursprung aller Dinge in der Grenzzone zwischen Wasser und Land, ähnlich wie Gegenstände, die im Wasser hängen - in der Chu-Region nannte man sie "Wabian" (eine Art Wasserlebewesen).

Wenn Lebewesen auf Hügeln und höherem Gelände (Lingtun) wachsen, verwandeln sie sich in Lingxi (eine Pflanzenart). Trifft Lingxi auf feuchte Umgebungen (Yuqi), wird es zu Wuzu-Gras. Die Wurzeln des Wuzu-Grases verwandeln sich in Qicao (Engerlinge, die Larven von Blatthornkäfern), während seine Blätter zu Schmetterlingen werden. Nach dem Tod des Schmetterlings entsteht ein kleines Insekt unter dem Herd, dessen abgeworfene Haut "Quduo" genannt wird (eine bestimmte Insektenart).

Nach tausend Tagen wird aus Quduo ein Vogel namens "Ganyugu". Das Qi (Lebensenergie) dieses Vogels wandelt sich in "Simi" (winzige Lebensformen), aus denen wiederum die kleinen Fliegen "Shixi" auf Essig und Wein entstehen. Aus Shixi entwickelt sich der Yilu-Wurm, daraus der Huangkuang-Wurm, der sich wiederum in den Jiuyou-Wurm verwandelt (hier steht "Jiu" für "alt", also einen alten Wurm). Aus Jiuyou entsteht Maorui (kleine Fliegen), die sich zu Furquan (gelbe Käfer in Melonen) entwickeln. All dies sind zyklische Verwandlungen derselben Lebensform.

Weiter heißt es: Schafsleber kann sich in Digao (eine Pilzart) verwandeln, Pferdeblut wird zu Irrlichtern (Phosphoreszenz), Menschenblut zu Wildfeuern. Der Sperber verwandelt sich in den Zhangu-Vogel, dieser wiederum in den Kuckuck, und nach langer Zeit wird aus dem Kuckuck erneut ein Sperber. All dies sind natürliche Verwandlungsprozesse innerhalb derselben Lebensform.

燕之為蛤也田鼠之為鶉也朽瓜之為魚也老韭之為莧也老羭(音/俞)之為猨也(羭牝/羊也)魚卵之為蟲(此皆無所因/感自然而變)(者/也)亶爰(上蟬/下袁)之獸自孕而生曰𩔖(亶音蟬山海經云亶/爰之山有獸其狀如)(狸而有髮其名曰𩔖/自為牝牡相生也)河澤之鳥視而生曰鶂(五歴反○/此相視而)(生者也莊子曰白鶂相視/眸子不運而風化之也)純雌其名大⬤純雄其名稺(古稚/字)蜂(司馬彪云稚蜂細⬤者取桑蟲祝之使似己子/也○⬤龜龞之𩔖也稺小也此無雌雄而自化)(上言蟲獸之理既然下/明人道亦有如此者也)思士不妻而感思女不夫而孕(大荒經曰有思幽之國思士不妻思女不夫精/氣潜感不假交接而生子也此亦白鶂之𩔖也)后稷生乎巨跡(傳記云髙辛氏之妃名姜嫄見大人跡好而履/之如有人理感已者遂孕因生后稷長而賢乃)(為堯佐即/周祖也)伊尹生乎空桑(博記曰伊尹母居伊水之上/既孕夢有神告之曰旧水出)(而東走無顧明日視旧出水告其鄰東走十里而顧其/邑盡為水身因化為空桑有莘氏女子採桑得嬰兒于)(空桑之中故命之曰伊尹而獻其/君令庖人養之長而賢為殷湯相)厥昭生乎濕(此因蒸/潤而生)

**Interpretation**

Dieser Text dokumentiert alte Legenden über natürliche Verwandlungen von Lebewesen und wundersame menschliche Empfängnisse. Schwalben können unter bestimmten Bedingungen zu Muscheln werden, Feldmäuse zu Wachteln, verfaulte Melonen zu Fischen, alter Schnittlauch zu Amarant, alte Mutterschafe zu Affen, Fischeier zu Insekten – dies sind alles wundersame, von Natur aus geschehende Verwandlungen, die keiner äußeren Ursache bedürfen.

Es gibt ein Fabelwesen namens "Lei" (aus dem "Klassiker der Berge und Meere", das wie eine Wildkatze mit Fell aussieht), das sich selbst befruchten kann. Vögel in Flüssen und Sümpfen namens "Yi" (von Zhuangzi erwähnte weiße Yi-Vögel) können sich allein durch gegenseitiges Anblicken fortpflanzen, ohne ihre Augen zu bewegen. Es gibt rein weibliche Wesen namens "Da X" und rein männliche namens "Zhi Feng" (die Alten glaubten, dass Schlupfwespen Seidenraupen in ihren eigenen Nachwuchs verwandeln könnten).

Auch beim Menschen gibt es ähnliche Phänomene: Frauen, die sich nach Männern sehnen, können ohne Heirat schwanger werden, und Männer, die sich nach Frauen sehnen, können ohne ehelichen Verkehr eine Empfängnis bewirken (wie im "Großen Wildnis-Klassiker" beschrieben wird, wo im "Land der heimlichen Sehnsucht" durch subtile Qi-Interaktion Empfängnis ohne physischen Kontakt möglich ist).

Der Text erwähnt auch wundersame Geburten historischer Persönlichkeiten: Houji (Ahnherr der Zhou-Dynastie) wurde empfangen, als seine Mutter Jiang Yuan in den Fußabdruck eines Riesen trat; Yi Yin (weiser Minister des Königs Tang der Shang) entstand, nachdem seine Mutter von einem Gottheit träumte und sich in einen hohlen Maulbeerbaum verwandelte, aus dem ihn später eine Frau des Stammes Youshen fand; und ein Wesen namens "Juezhao" entstand spontan aus feuchter Umgebung. Diese Legenden spiegeln das einzigartige Verständnis der Alten vom Ursprung des Lebens wider.

醯雞生乎酒(此因酸/氣而生)羊奚比(音/毗)乎不筍(此異𩔖而/相親比也)乆竹生青寧(因於林/藪而生)青寧生程(自從繼至於程皆生生之物/虵鳥蟲獸之屬言其變化無)(常或以形而變或死而更/生終始相因無窮已也)程生馬馬生人人乆入於機萬物皆出於機皆入於機(夫生死變化胡可測哉生於/此者或死於彼死於彼者或)(生於此而形生之主未嘗暫無是以聖人知生不常存/死不永滅一氣之變所適萬形萬形萬化而不化者存)(歸於不化故謂之機機者羣有之始動之/所宗故出無入有散有反無靡不由之也)黃帝書曰形動不生形而生影聲動不生聲而生響(夫冇形必有影/有聲必有響此)(自然而並生俱出而俱没豈有相資前後之差哉郭象/注莊子論之詳矣而世之談者以形動而影隨聲出而)(響應聖人則之以為喻明物動則失/本静則歸根不復曲通影響之義也)無動不生無而生有(有之為有恃無以生言生必由無而無不生有此/運通之功必賴於無故生動之稱因事而立耳)形必終者也天地終乎與我偕終(料巨細計修短則與我/殊矣㑹歸於終理固無)(差/也)終進乎不知也(進當為盡此書盡字例多作進也聚/則成形散則為終此世之所謂終始)

**Interpretation**

Dieser Text erläutert die daoistische Sicht auf die Entstehung und Wandlung aller Dinge. In einem Weinfass entstehen von selbst kleine Fliegen (Xi-Ji), verschiedene Arten von Lebewesen (Yang-Xi) existieren in gegenseitiger Abhängigkeit. Wenn Bambus lange Zeit liegt, bildet sich Moos (Qing-Ning), und aus dem Moos entstehen wiederum andere Organismen (Cheng). Diese Wandlungen folgen einem Kreislauf: aus Cheng wird ein Pferd, aus dem Pferd ein Mensch, bis alles schließlich zum Ursprung aller Dinge zurückkehrt (Ji).

Das "Buch des Gelben Kaisers" (Huangdi Jing) sagt: "Bewegte Form erzeugt nicht Form, sondern Schatten; Schall erzeugt nicht Schall, sondern Echo." Diese Phänomene entstehen natürlich gleichzeitig, ohne kausale Abfolge. Moderne Menschen missverstehen dies oft, als ob der Schatten der Form folge oder das Echo dem Schall nachhinke. Tatsächlich zeigt dies, dass Dinge durch Bewegung ihre ursprüngliche Natur verlieren und nur in der Stille zu ihrem Ursprung zurückfinden.

"Wu" (Nichts) kann sich nicht selbst bewegen, aber es gebiert "You" (Sein). Alles existierende "You" ist abhängig vom "Wu", um zu entstehen. Körperliche Formen werden letztlich vergehen, und Himmel und Erde werden mit uns gemeinsam enden. Doch dieses sogenannte Ende ist eigentlich die Rückkehr zu einem unerkennbaren Urzustand (das Zeichen "Jin" sollte hier als "Erschöpfung" verstanden werden). Wie Materie sich zu Formen verdichtet und sich wieder auflöst, so beschreiben gewöhnliche Menschen den Kreislauf von Leben und Tod.

(也然則聚者以形實為始以離散為終㪚者以虛漠為/始以形實為終故迭相與為終始而理實無終無始者)(也/)道終乎本無始進乎本不久(久當為有無始故/不終無有故不盡)有生則復於不生有形則復於無形(生者反終形者反/虛自然之數也)不生者(此不生者先有其/生然後之於死滅)非本不生者也(本不生者初/自無生無滅)無形者(此無形亦先有其/形然後之於離散)非本無形者也(本無形者初自無/聚無散者也夫生)(生物者不生形形物者無形故能生形萬物於我體無/變今謂既生既形而復反於無生無形者此故存亡之)(徃復爾非始終/之不變者也)生者理之必終者也終者不得不終亦如生者之不得不生(生者不生而自生故雖生而不知/所以生不知所以生則生不可絶)(不知所以死則/死不可禦也)而欲⬤其生畫其終惑於數也(畫亡/也)精神者天之分骨骸者地之分屬天清而散屬地濁而聚精神離形各歸其真(天分歸天地分/歸地各反其本)故謂之鬼鬼歸也歸其真宅(真宅太/虛之域)黄帝曰精神入其門骨骸反其根我尚何存(何生之無形何形之無氣何氣之無靈然則心/智形骸隂陽之一體徧積之一氣及其離形歸)

**Interpretation**

Alle Dinge beginnen ihre Existenz in konkreter, zusammengefasster Form, um schließlich in Auflösung überzugehen; das Aufgelöste beginnt wiederum im Zustand der Leere, um letztlich neue Gestalt anzunehmen. Dieser Kreislauf von Vereinigung und Zerstreuung mag Anfang und Ende zu haben scheinen, doch das zugrundeliegende Prinzip ist in Wahrheit anfangslos und endlos.

Der ultimative Zustand des Dao ist die Rückkehr zum "ursprünglichen Nichts" (der leeren Urzustand des kosmischen Ursprungs), das weder Beginn noch Ende kennt. Alles Lebendige kehrt schließlich zum Leblosen zurück, alles Gestalthafte löst sich ins Formlose auf. Dieses "Leblose" bedeutet nicht, dass es niemals existiert hätte, sondern die Rückkehr vom belebten Zustand ins Unbelebte; "formlos" bezieht sich nicht auf ursprüngliche Gestaltlosigkeit, sondern auf die Rückkehr vom vereinten Zustand in die Zerstreuung.

Das wahrhaft Ewige ist jener Ursprung, der alle Dinge hervorbringt, ohne selbst den Gesetzen von Entstehen und Vergehen zu unterliegen; jenes Wesen, das alle Formen annimmt, ohne vom Kreislauf der Vereinigung und Auflösung berührt zu werden. Dass das Leben unweigerlich seinem Ende entgegengeht, ebenso wie es unweigerlich beginnt, entspricht der Naturordnung. Der Versuch, dieses Ende gewaltsam aufzuhalten oder künstlich Grenzen zu setzen, widerspricht dem himmlischen Plan und zeugt von Verblendung.

Der menschliche Geist (Shen) gehört zum klaren, leichten Yang-Qi und untersteht dem Himmel; die Gebeine gehören zum trüben, schweren Yin-Qi und unterstehen der Erde. Beim Tod verlässt der Geist die körperliche Hülle, und beide kehren zu ihrem Ursprung zurück - der Geist in das große Nichts (Taixu, der kosmische Urraum), die Gebeine in die Erde. Der Gelbe Kaiser fragte: "Wenn der Geist durch das Tor des großen Nichts eingeht und die Gebeine der Erde zurückgegeben werden, was bleibt dann vom wahren 'Ich' übrig?"

(Anmerkung: Dieser Abschnitt verkörpert die daoistische Sicht der zyklischen Umkehr im Übermaß ("Wu Ji Bi Fan") und die dualistische Lebensauffassung von Körper und Geist ("Xing Shen Er Yuan"). Demnach ist das Phänomen Leben nur ein temporärer Zustand der Vereinigung von Yin- und Yang-Qi, der letztlich in den kosmischen Ursprung zurückkehrt. Der Begriff "wahre Wohnstatt" ("Zhen Zhai") bezeichnet den ewigen, körperlosen Seinszustand, der das ultimative Ziel daoistischer Kultivierung darstellt.)

(根則反其真宅/而我無物焉)人自生至終大化有四(其間遷易無時/蹔停四者蓋舉)(大較而/言者也)嬰孩也少壯也老耄也死亡也其在嬰孩氣專志一和之至也物不傷焉德莫加焉(老子曰含德之/厚比於赤子)其在少壯則血氣飄溢欲慮充起物所攻焉德故衰焉(處/力)(競之地物/所不與也)其在老耄則欲慮柔焉體將休焉物莫先焉(休息也已無競/心則物不與争)雖未及嬰孩之全方於少壯間矣其在死亡也則之於息焉反其極矣孔子逰於太山見榮啓期行乎郕(音成魯/邑名)之野鹿裘帶索(先各/反)鼔琴而歌孔子問曰先生所以樂(音洛/下同)何也對曰吾樂甚多天生萬物唯人為貴而吾得為人是一樂也(推此而言明人之神/氣與衆生不殊所適)(者異故形貎不一是以榮啓期深測倚伏之縁洞/識幽顯之驗故忻遇人形兼得男貴豈孟浪而言)男女之别(彼列/反)男尊女卑故以男為貴吾既得為男矣是二樂也(人之將生男女亦無/定分故復喜得男身)人生有不見日月不免襁褓者吾既已行年九十矣是三樂也貧者士之常也死者人之終也處常得終當何憂哉孔子曰善乎能自寛者也(不能都忘憂樂善其/能推理自寛慰者耳)林𩔖年且百嵗(書傳無聞盖/古之隱者也)底

**Interpretation**

Das menschliche Leben durchläuft von der Geburt bis zum Tod vier wesentliche Wandlungsphasen (diese Veränderungen vollziehen sich ständig, hier nur grob skizziert): die Phase des Säuglingsalters, die Blüte der Jugend, das Alter und das Sterben.

In der Säuglingsphase ist das Jing-Qi (Essenz-Lebensenergie) des Menschen konzentriert, sein Shen (Geist) rein und ungeteilt - ein Zustand höchster Harmonie. Äußere Einflüsse können ihm nicht schaden, und sein De (Tugendkraft) ist vollkommen ausgeprägt (wie Laozi sagte: "Der von tiefer De-Kraft Erfüllte gleicht einem Neugeborenen"). In der Jugendzeit wallt das Blut-Qi übermächtig, Begierden und Gedankenströme erfüllen den Menschen, er wird leicht von äußeren Dingen gestört, und sein De beginnt zu schwinden (in der Wettkampfarena des Lebens gibt es kein Nachgeben). Im Alter schwächen sich Begierden und Gedanken ab, der Körper kommt allmählich zur Ruhe, und die äußeren Dinge drängen nicht mehr auf Konfrontation (da kein Wettstreit mehr gewollt ist). Zwar erreicht dieser Zustand nicht die Vollkommenheit des Säuglings, doch übertrifft er die unruhige Jugend. Schließlich im Tod findet der Mensch zur ewigen Ruhe und kehrt zu seiner endgültigen Bestimmung zurück.

Als Konfuzius den Berg Tai besuchte, erblickte er Rong Qiji (einen alten Einsiedler) in den Außenbezirken von Chengyi, bekleidet mit einem groben Hirschfell und einem Strohseil als Gürtel, der Zither spielend und sang. Konfuzius fragte ihn, warum er so glücklich sei. Rong Qiji erwiderte: "Ich habe viel Grund zur Freude: Der Himmel erzeugt alle Wesen, doch nur der Mensch ist das edelste - dass ich ein Mensch werden durfte, ist meine erste Freude. Männer und Frauen sind verschieden, der Mann steht höher - dass ich als Mann geboren wurde, ist meine zweite Freude. Manche sterben schon bei der Geburt, ich aber habe neunzig Jahre erreicht - das ist meine dritte Freude. Armut ist der natürliche Zustand der Gelehrten, der Tod das Ende aller Menschen - warum sollte ich mich grämen, da ich im Einklang mit der Natur mein Leben vollenden darf?" Konfuzius lobte: "Trefflich gesprochen! Wahrlich ein Meister der Selbstbesinnung." (Zwar vermag er nicht ganz auf Freude und Kummer zu verzichten, doch solch vernünftige Selbstbetrachtung ist selten.) Es gab noch einen anderen Einsiedler namens Lin Lei, fast hundert Jahre alt...

春被裘拾遺穗於故畦(收刈後田中/棄穀拾之也)並歌並進孔子適衛望之於野顧謂弟子曰彼叟可與言者試徃訊之子貢請行逆之壠端面之而歎曰先生曾不悔乎而行歌拾穗林𩔖行不留歌不輟子貢叩之不已乃仰而應(於/證)(反/)曰吾何悔邪子貢曰先生少不勤行(下孟反/下同)長不競時老無妻子死期將至亦有何樂而拾穗行歌乎林𩔖笑曰吾之所以為樂人皆有之而反以為憂(我所以為/樂者人人)(皆同但未能觸事/而夷故無蹔歡)少不勤行長不競時故能夀若此(不/勤)(行則遺名譽不競時則無利欲二者不/存於胷中則百年之夀不祈而自獲也)老無妻子死期將至故樂若此(所謂樂天知/命故無憂也)子貢曰夀者人之情死者人之惡子以死為樂何也林𩔖曰死之與生一徃一反故死於是者安知不生於彼故吾知其不相若矣吾又安知營營而求生非惑乎亦又安知吾今之死不愈昔之生乎(尋此㫖則存亡/徃復無窮已也)子貢聞之不喻其意還以告夫子夫子曰吾知其可與言果然然彼得之而不盡者也(卒然聞林𩔖之言盛以為已造極矣而夫子方謂未盡/夫盡者無所不盡亦無所盡然後盡理都全耳今方對)

**Interpretation**

Im Frühling trug Lin Lei einen Pelzmantel und las auf den abgeernteten Feldern verlorene Ähren auf, dabei singend seinen Weg gehend. Als Konfuzius nach Wei reiste, erblickte er den Alten auf dem Feld, wandte sich zu seinen Schülern um und sprach: "Jener Greis ist eines Gesprächs würdig. Versucht, mit ihm zu reden." Zigong meldete sich freiwillig, trat an den Feldrain und rief ihm zu: "Alter Herr, bereut Ihr nichts? Wie könnt Ihr singend Ähren sammeln?"

Lin Lei setzte seinen Weg ununterbrochen fort, ohne im Singen inne zu halten. Erst nach wiederholtem Nachfragen blickte er auf und erwiderte: "Was sollte ich bereuen?" Zigong fragte: "In Eurer Jugend war Euch Fleiß fremd, in den besten Jahren habt Ihr keine Gelegenheiten genutzt, nun im Alter habt Ihr weder Frau noch Kinder, der Tod steht vor der Tür - was gibt es da zu singen, während Ihr Ähren aufhebt?"

Lin Lei lächelte und erklärte: "Was mich glücklich macht, besitzen alle Menschen, doch ihr haltet es für Kummer. Gerade weil ich in der Jugend nicht kämpfte und im Mannesalter nicht nach Gewinn strebte, erreichte ich solch langes Leben (ohne Jagd nach Ruhm und Reichtum lebt man natürlich länger). Im Alter bin ich frei von Bindungen, und dass der Tod naht, macht mich froh (das ist die Haltung des sich dem Himmel und dem Schicksal Ergebenden)."

Zigong hakte nach: "Langes Leben entspricht menschlichem Wunsch, der Tod ist allen zuwider - warum freut Ihr Euch auf ihn?" Lin Lei antwortete: "Leben und Tod sind wie Hin- und Rückkehr. Stirbt man hier, wer weiß, ob man nicht anderswo wiedergeboren wird? Und wie kann ich wissen, ob hektisches Streben nach Leben nicht Verblendung ist? Vielleicht ist der jetzige Tod besser als das vergangene Leben? (Leben und Tod sind ewiger Kreislauf.)"

Zigong verstand nicht und berichtete Konfuzius. Dieser sprach: "Ich wusste, dass er über das Dao (der Weg) sprechen kann, doch sein Verständnis ist nicht vollkommen (Lin Lei meint, das Äußerste erreicht zu haben, doch die Wahrheit umfasst alles und hält an nichts fest)." Dieser Dialog zeigt die daoistische Gelassenheit gegenüber Leben und Tod - dem Natürlichen zu folgen und nicht an Gewinn oder Verlust zu haften, das ist wahre Weisheit.

(無於有去彼取此則不得不覺内外之異然所不盡者/亦少許處耳若夫萬變𤣥一彼我兩忘即理自夷而實)(無所遣夫冥内逰外同於人/羣者豈有盡與不盡者乎)子貢倦於學告仲尼曰願有所息(學者所以求復其初乃至/於厭倦則自然之理⬤矣)仲尼曰生無所息(勞/知)(慮役支體此生者之/事莊子曰生為徭役)子貢曰然則賜息無所乎仲尼曰有焉耳望其壙(音曠墓/穴也)睪(音/臯)如也宰如也墳如也鬲(音/歴)(形如鼎/又音隔)如也則知所息矣(見其墳壤鬲異則知息之/有所莊子曰死為休息也)子貢曰大哉死乎君子息焉小人伏焉(樂天知命泰然以/待終君子之所以)(息去離憂苦昧然而/死小人之所以伏也)仲尼曰賜汝知之矣人胥知生之樂未知生之苦知老之憊未知老之佚知死之惡未知死之息也(莊子曰太塊載我以形勞我/以生佚我以老息我以死耳)晏子曰善哉古之有死也(生死古今所同而獨善古之死/者明古人不樂生而惡死也)仁者息焉不仁者伏焉(修身慎行恒懷兢懼此仁者之所憂貪欲縱/肆常無厭足此不仁者之所苦唯死而後休)(息寢/伏之)死也者德之徼(音/呌)也(德者得也徼者歸/也言各得其所歸)古者謂死

**Interpretation**

Dieser Dialog zwischen Zigong (einem Schüler des Konfuzius) und Konfuzius (auch Zhongni genannt) erörtert die Bedeutung von Leben, Tod und Ruhe.

Zigong, müde vom Studieren, äußerte gegenüber Konfuzius den Wunsch nach Ruhe. Konfuzius antwortete: „Solange man lebt, gibt es keine wahre Ruhe (生无所息) – das Leben selbst ist beständige Bewegung.“ Als Zigong fragte, wo man denn Ruhe finden könne, wies Konfuzius auf die Gräber und sagte: „Sieh jene Grabhügel dort, hoch aufgewölbt wie antike Kochkessel (鼎鬲) – das ist der Ort der Ruhe.“ Damit deutete er an, dass erst der Tod wahre Ruhe bedeutet.

Zigong erkannte: „Wie groß ist doch der Tod! Der Edle (君子) findet darin Frieden, der Gemeine (小人) erliegt ihm.“ Konfuzius erläuterte weiter: „Die Menschen kennen die Freuden des Lebens, doch nicht seine Mühsal; sie wissen um die Erschöpfung des Alters, nicht aber um seine Gelassenheit; sie fürchten den Tod, ohne zu begreifen, dass er Ruhe ist.“ In Anlehnung an Zhuangzi fügte er hinzu: „Die Natur gab mir diese Gestalt, um zu wirken; sie schenkt mir das Alter, um zu ruhen; sie gewährt mir den Tod, um Frieden zu finden.“

Abschließend wird die Ansicht von Yanzi (berühmter Minister aus der Zeit der Frühlings- und Herbstannalen) zitiert: „Die Alten betrachteten den Tod als Heimkehr (德之徼, De zhi jiao). Wer sein De (Tugend/Kraft) vollendet hat, ruht; wer ohne De ist, erliegt. Der Tod ist das Ziel des Lebens, wie die Rückkehr eines Wanderers in die Heimat.“

Durch diese Lehrer-Schüler-Interaktion offenbart der Dialog eine daoistische Sicht auf Leben und Tod: Das Dasein ist ein mühevoller Prozess, während der Tod kein Ende, sondern eine Rückkehr zum natürlichen Urzustand darstellt. Der Edle folgt dem Dao und sieht dem Tod gelassen entgegen; der Gemeine klammert sich ans Leben und fürchtet ihn. Besonders eindrücklich ist die Metapher der „Heimkehr der Tugend“ (德之徼), die den Tod als Rückkehr eines Reisenden deutet – ein Ausdruck der daoistischen Gleichsetzung von Leben und Tod in transzendenter Weisheit.

人為歸人夫言死人為歸人則生人為行人矣行而不知歸失家者也一人失家一世非之天下失家莫知非焉(此衆寡相傾者也晏子儒墨為家重/形生者不辨有此言假託所稱耳)有人去鄉土離六親廢家業游於四方而不歸者何人哉世必謂之為狂蕩之人矣又有人鍾賢世(鍾賢世宜/言重形生)矜巧能修名譽誇張於世而不知已者亦何人哉世必以為智謀之士此二者胥失者也(此二者雖行事小異/而並不免於溺喪也)而世與一不與一唯聖人知所與知所去(邱吕反注同○以生死為寤/寐者與之溺喪忘歸者去之)或謂子列子曰子奚貴虚列子曰虚者無貴也(凡貴名/之所以)(生必謂去彼而取此是我而非物今有無兩忘萬/異冥一故謂之虚虚既虚矣貴賤之名將何所生)子列子曰非其名也(事有實著非假/名而後得也)莫如静莫如虚静也虚也得其居矣取也與也失其所矣(夫虚静之理非心慮/之表形骸之外求而)(得之即我之性内安諸已則自然真全矣故物以全者/皆由虚靜故得其所安所以敗者皆由動求故失其所)(處/)事之破䃣(音/毁)而後有舞仁義者弗能復也(當為之於/未有治之)

**Interpretation**

Der Text aus dem *Liezi* behandelt die Frage nach der Lebensbestimmung und den Werten des Menschen. Darin wird ein Gleichnis angeführt: Wenn man Verstorbene als "Heimgekehrte" bezeichnet, dann sind die Lebenden "Wanderer". Wer nur umherzieht, ohne sein Ziel zu kennen, hat seine Heimat verloren. Wenn ein Einzelner heimatlos wird, verurteilen ihn alle; doch wenn die ganze Gesellschaft ihre Wurzeln verliert, nimmt dies niemand als Problem wahr.

Anschließend werden zwei Arten von Verirrten beschrieben: Die erste verlässt Heimat und Familie, streunt ruhelos umher und gilt der Welt als ausschweifender Taugenichts. Die zweite Art jagt weltlichem Ruhm nach, brüstet sich mit Klugheit und erkennt nicht, wie sie eitlen Schein verfolgt – doch diese preist die Welt als weise. In Wahrheit haben beide ihre wahre Natur (xing) verloren. Nur der Weise vermag zu unterscheiden, was anzunehmen und was aufzugeben ist.

Auf die Frage, warum er den Zustand der "Leere" (xu) preise, antwortet Liezi: Wahre Leere kennt weder Edles noch Gemeines. Er betont, dass man Begriffe und Formen nicht anhaften dürfe – nur in schweigender Leere bewahre man sein Wesen. Sobald der Gedanke des Nehmens oder Gebens entsteht, geht die Ursprünglichkeit verloren. Wie zerbrochenes Geschirr sich nicht fügt: Wenn man erst nach dem Verfall mit Menschlichkeit (ren) und Rechtschaffenheit (yi) zu flicken sucht, ist es zu spät.

(Anmerkung: "Xu" ist ein zentraler daoistischer Begriff für den Zustand der Entanhaftung und Rückkehr zum Ursprung; "die Welt der Angesehenen" meint jene, die auf weltliche Erfolge Wert legen; "sich in Verlust ergießen" bedeutet, sich im Irrtau zu verlieren.)

(於未亂乃至虧喪凋殘方欲鼔舞仁/義以求反性命之極者未之得也)粥(音/育)熊(周文王師/封於楚著)(子書二/十二篇)曰運轉亡已天地密移疇覺之哉(此則莊子舟/壑之義孔子)(曰日夜無隙丘以是徂夫萬物與化為體體化而遷化/不蹔停物豈守故故向之形生非今形生俯仰之間而)(已涉萬變氣散形朽非一旦頓至而昧者操必/化之器託不停之運自謂變化可逃不亦悲乎)故物損於彼者盈於此成於此者虧於彼(所謂川竭谷虚/邱夷淵實也)損盈成虧隨世隨死(此世亦/宜言生)徃來相接間不可省疇覺之哉(成者方自謂成而已虧矣/生者方自謂生潜已死矣)凡一氣不頓進一形不頓虧亦不覺其成不覺其虧(皆在冥中而潜化/固非耳目所瞻察)亦如人自世(音/生)至老貎色智態亡日不異皮膚爪髪隨世(音生/下同)隨落非嬰孩時有停而不易也(形色髮膚有精麄者新故相/換猶不可識况妙於此者乎)間不可覺俟至後知杞國有人憂天地崩墜身亡所寄廢寢食者又有憂彼之所憂者因徃曉之(彼之所憂者/惑矣而復以)(不惑憂彼之所惑不憂彼之所/憂喻積惑彌深何能相喻也)曰天積氣耳亡處亡氣若屈伸呼吸終日在天中行止奈何憂崩墜乎(夫天之/蒼蒼非)

**Interpretation**

Zhou Xiong (Lehrer von König Wen der Zhou-Dynastie und Fürst des Staates Chu, Verfasser von 22 philosophischen Schriften) sagte: "Himmel und Erde bewegen sich unaufhörlich, und die Myriaden Dinge verändern sich unmerklich - wer kann dies wahrnehmen?" Dies entspricht Zhuangzis Lehre vom "Boot und Tal" (Metapher für den Wandel der Dinge), und auch Konfuzius bemerkte: "Tag und Nacht folgen einander ohne Unterlass, alle Wesen fließen mit der Zeit dahin."

Alle Dinge unter dem Himmel wandeln sich gemäß dem Schöpfungsprozess (zaohua), und dieser Wandel hört niemals auf. Die Lebensform von gestern ist nicht mehr dieselbe wie heute - im Nu durchläuft sie tausend Veränderungen. Wenn das ursprüngliche Qi (Yuanqi) sich zerstreut und die körperliche Form verfällt, geschieht dies nicht plötzlich, doch törichte Menschen glauben, sie könnten diesem unausweichlichen Wandel entrinnen - wahrlich bemitleidenswert.

Wo eine Sache hier Schaden erleidet, wird sie anderswo vervollständigt; wo hier Vollendung erreicht wird, entsteht dort Mangel (wie ein Fluss, der austrocknet und das Tal leer lässt, oder Hügel, die eingeebnet werden und Schluchten füllen). Dieser Kreislauf von Fülle und Leere, Entstehen und Vergehen wiederholt sich unablässig, doch die Menschen nehmen ihn kaum wahr. Wenn wir meinen, Erfolg erreicht zu haben, sind wir bereits im Niedergang begriffen; wenn wir glauben zu leben, naht der Tod bereits im Verborgenen.

Die Wandlungen von Qi und körperlicher Form vollziehen sich allmählich, nicht abrupt, daher spüren sie die Menschen nicht. Wie ein Mensch von der Geburt bis zum Alter - Gesichtszüge, Verstand und körperliche Erscheinung verändern sich täglich, Haut, Nägel und Haare erneuern und fallen ständig aus, und doch ist dies seit der Kindheit nicht zum Stillstand gekommen. Wenn schon diese subtilen Veränderungen schwer wahrnehmbar sind, wie viel mehr gilt dies für die verborgenen Prozesse der Schöpfungskräfte?

Im Staat Qi lebte ein Mann, der Tag und Nacht fürchtete, der Himmel könne einstürzen und die Erde versinken, sodass er keine Bleibe mehr hätte. Vor Sorge konnte er weder essen noch schlafen. Ein anderer machte sich Sorgen um ihn und suchte ihn auf, um ihn zu beruhigen: "Der Himmel ist nichts als angesammeltes Qi, das überall vorhanden ist. Du bewegst dich den ganzen Tag in diesem Qi - warum solltest du fürchten, es könne zusammenbrechen?" (In Wahrheit ist die grenzenlose Weite des Himmels bei weitem nicht so einfach, wie sie uns erscheint.)

(䃘然之質則所謂天者豈但逺而無所極邪自/地而上則皆天矣故俯仰喘息未始離天也)其人曰天果積氣日月星宿(音秀/下同)不當墜邪曉之者曰日月星宿亦積氣中之有光耀者(氣亦何所不勝雖天地之大/猶自安於太虚之域况乃積)(氣相舉/者也)只使墜亦不能有所中(丁仲/反)傷其人曰奈地壞何曉者曰地積塊耳充塞四虚亡處亡塊若躇步跐(音/此)蹈(徒到反四字/皆踐踏之貎)終日在地上行止奈何憂其壞其人⬤(音釋/下同)然大喜(舍宜作釋此/書釋字作⬤)曉之者亦⬤然大喜(此二人/一以必)(敗為憂一以必全為喜此未知所以為憂喜/也而互相慰喻使自解釋固未免於大惑也)長廬子聞而笑之曰虹蜺也雲霧也風雨也四時也此積氣之成乎天者也山岳也河海也金石也火木也此積形之成乎地者也知積氣也知積塊也奚謂不壞(夫混然未判/則天地一氣)(萬物一形分而為天地散而為萬/物此蓋離合之殊異形氣之虚實)夫天地空中之一細物有中之最巨者難終難窮此固然矣難測難識此固然矣憂其壞者誠為大(音/泰)逺言其不壞者亦為未是天地不得不壞則會歸於壞遇其壞時奚為不憂哉(此知/有始)

**Interpretation**

Dieser Text stammt aus dem *Liezi* und schildert einen Dialog zweier Personen über die Frage, ob Himmel und Erde vergehen können.

Die erste Person fragt: "Wenn der Himmel aus zusammengeballtem Qi (Lebensenergie) besteht, warum fallen dann Sonne, Mond und Sterne nicht herab?" Ein Weiser erklärt: "Sonne, Mond und Sterne sind ebenfalls leuchtende Erscheinungen innerhalb des Qi. Da Qi allgegenwärtig ist und selbst so gewaltige Gebilde wie Himmel und Erde sicher im leeren Raum existieren können, wie viel mehr gilt das für die vom Qi getragenen Sterne? Selbst wenn sie herabfielen, würden sie niemanden verletzen."

Dann fragt der Fragesteller: "Was aber, wenn die Erde einstürzt?" Der Weise antwortet: "Die Erde besteht aus zusammengehäuften Erdklumpen, die alle Richtungen ausfüllen. Überall gibt es Erdklumpen. Da du tagtäglich darauf herumläufst und sie mit Füßen trittst, warum solltest du dir Sorgen machen, dass sie einstürzt?" Der Fragende ist hocherfreut, und der Weise freut sich mit ihm. (Hier kommentiert der Autor: Der eine sorgt sich, dass Himmel und Erde notwendigerweise vergehen, der andere freut sich, dass sie ewig bestehen – doch beide verstehen nicht wirklich, worüber man sich eigentlich freuen oder sorgen sollte. Ihr gegenseitiger Trost und ihre Erklärungen befreien sie nicht von ihrer Verwirrung.)

Später lacht Changluzi über diese Geschichte und sagt: "Regenbögen, Wolken, Wind, Regen und die vier Jahreszeiten – all dies sind Himmelserscheinungen, die durch Qi-Anhäufung entstehen. Berge, Flüsse, Meere, Metalle, Steine, Feuer und Holz sind irdische Erscheinungen aus angesammelter Materie. Wenn man weiß, dass der Himmel aus Qi und die Erde aus Materie besteht, wie kann man dann sagen, sie würden nicht vergehen? Im leeren Raum sind Himmel und Erde winzige Dinge, doch in der Welt der Form sind sie die größten. Dass sie unergründlich und unermesslich sind, liegt in der Natur der Dinge. Sich über ihr Vergehen Sorgen zu machen, ist zwar übertrieben, doch zu behaupten, sie würden niemals vergehen, ist ebenso falsch. Himmel und Erde werden letztlich vergehen – sollte man sich darüber nicht sorgen?" (Hier wird darauf hingewiesen: Wer versteht, dass alle Dinge einen Anfang und ein Ende haben...)

Diese Diskussion spiegelt das Nachdenken der Alten über das Wesen des Kosmos wider. Sie verwendeten die Konzepte von "Qi" und "Form", um die Zusammensetzung aller Dinge zwischen Himmel und Erde zu erklären – sie erkannten sowohl die Erhabenheit von Himmel und Erde als auch ihre Begrenztheit.

(之必終有形之必敗而不識休戚/與隂陽升降器質與天地顯没也)子列子聞而笑曰言天地壞者亦謬言天地不壞者亦謬壞與不壞吾所不能知也雖然彼一也此一也(彼一謂不壞者也此一謂/壞者也若其不壞則與人)(偕全若其壞也則與人偕/亡何為欣戚於其間哉)故生不知死死不知生來不知去去不知來壞與不壞吾何容心哉(生之不知死猶/死之不知生故)(當其成也莫知其毁及其毁也亦何知其成此去來之/見驗成敗之明徴而我皆即之情無彼此何處容其心)(乎/)舜問乎丞曰道可得而有乎(舜欲明羣有皆同於無/故舉道以為發問之端)曰汝身非汝有也汝何得有夫道(郭象曰夫身者非汝/所能有也塊然而自)(有耳有非所/有而況無哉)舜曰吾身非吾有孰有之哉(據有此身/故重發問)曰是天地之委形也(是一氣之/偏積者也)生非汝有是天地之委和也(積和故/成生耳)性命非汝有是天地之委順也(積順故有存/亡耳郭象曰)(若身是汝有則美惡死生當制之由汝令氣聚而生汝/不能禁也氣散而死汝不能止也明其委結而自成非)(汝之/有也)孫子非汝有是天地之委蛻(音/稅)也(氣自委結而蟬/蜕耳若是汝有)

**Interpretation**

Als Liezi hörte, wie jemand über die Frage diskutierte, ob Himmel und Erde untergehen würden, lächelte er und erwiderte: "Jene, die sagen, Himmel und Erde würden untergehen, liegen falsch, und jene, die sagen, sie würden nicht untergehen, liegen ebenfalls falsch. Denn ob sie untergehen oder nicht, ist etwas, das wir grundsätzlich nicht wissen können. Tatsächlich sind Untergang und Fortbestand im Wesentlichen dasselbe - wenn Himmel und Erde nicht vergehen, existieren wir mit ihnen; wenn sie vergehen, vergehen wir mit ihnen. Warum sollten wir uns darüber freuen oder sorgen?"

Die Lebenden verstehen den Tod nicht, und die Toten verstehen das Leben nicht; wenn wir in diese Welt kommen, wissen wir nicht, woher wir stammen, und wenn wir sie verlassen, wissen wir nicht, wohin wir gehen. Warum sollten wir uns über Fragen wie den Fortbestand von Himmel und Erde den Kopf zerbrechen, die unser Verständnis übersteigen? So wie Dinge bei ihrer Entstehung nicht wissen, wann sie vergehen werden, und beim Vergehen nicht wissen, wann sie wiedererscheinen werden - diese Wandlungen sind alle Manifestationen des natürlichen Dao. Wir sollten uns einfach dem natürlichen Fluss überlassen.

Kaiser Shun befragte einst den Weisen Cheng (einen alten Weisen) und fragte: "Kann der Mensch das Dao ergreifen?" Cheng antwortete: "Dein eigener Körper gehört dir nicht einmal - wie könntest du dann das Dao besitzen?" Shun fragte weiter: "Wenn mein Körper nicht mir gehört, wem gehört er dann?" Cheng erklärte: "Deine körperliche Form ist das Ergebnis der Verdichtung des ursprünglichen Qi (Yuanqi) zwischen Himmel und Erde. Dein Leben ist die Manifestation der Harmonie von Yin- und Yang-Qi. Dein Wesen und Leben zeigen die Gesetze der Natur. Selbst deine Nachkommen sind nichts weiter als der stoffliche Austausch des Qi von Himmel und Erde, wie die Häutung einer Zikade. All dies liegt nicht in deiner Kontrolle - wenn du nicht einmal über das Kommen und Gehen deines Lebensatems verfügst, wie kannst du dann danach trachten, das mysteriöse Dao zu besitzen?"

(則男女多少/亦當由汝也)故行不知所徃處不知所持食不知所以(皆在自爾中來/非知而為之也)天地强陽氣也又胡可得而有邪(天地/即復)(委結中之最大者也今行處食息皆彊陽氣之所運動/豈識其所以然彊陽猶剛實也非剛實理之至反之虚)(和之極則無形無生不死不終則性命何所委順/子孫何所委蜕行處何所止泊飲食何所因假也)齊之國氏大富宋之向氏大貧自宋之齊請其術國氏告之曰吾善為盜始吾為盜也一年而給二年而足三年大壤(如掌反/又作攘)自此以徃施(以智反/延也)及州閭向氏大喜喻其為盜之言而不喻其為盜之道遂踰垣鑿室手目所及亡(音無/下同)不探也未及時以贓獲罪没其先居之財向氏以國氏之謬已也徃而怨之國氏曰若為盜若何向氏言其狀國氏曰嘻(音熈哀/痛之聲)若失為盜之道至此乎今將告若矣吾聞天有時地有利(謂春秋冬夏/方土出有也)吾盜天地之時利雲雨之滂(普浪/反)潤山澤之産育以生吾禾殖吾稼築吾垣建吾⬤陸盜禽獸水盜魚鱉亡非盜也夫禾稼土木禽獸魚鱉皆天之所生豈吾之所有(天尚不能自/生豈能生物)(人尚不能自有豈能有物/此乃明其自生自有也)然吾盜天而亡殃(天亡其施/我公其心)

**Interpretation**

Im *Liezi* findet sich eine lehrreiche Fabel über die Kunst des "Stehlens". Im Staate Qi lebte ein wohlhabender Mann namens Guo, während im Staate Song ein armer Mann namens Xiang in Armut lebte. Xiang bat Guo um Rat, wie man Reichtum erlangen könne. Guo antwortete: "Ich verstehe mich auf das 'Stehlen'. Als ich damit begann, hatte ich nach einem Jahr genug zu essen und zu tragen, nach zwei Jahren war ich wohlhabend, und nach drei Jahren war mein Haushalt prächtig ausgestattet."

Xiang war hocherfreut, doch er verstand nur die oberflächliche Bedeutung von "Stehlen" und erfasste nicht dessen wahre Essenz. Also begann er, Mauern zu durchbrechen und alles zu stehlen, was ihm vor die Augen kam. Schon bald wurde er wegen Diebstahls verhaftet und verlor sogar sein ererbtes Familienvermögen. Wütend beschuldigte Xiang Guo, ihn betrogen zu haben. Guo seufzte und sagte: "Du hast den wahren Sinn des 'Stehlens' völlig missverstanden!"

Guo erklärte: "Was ich mit 'Stehlen' meine, ist das Nutzen der Gunst von Himmel und Erde: Ich mache mir die Jahreszeiten zunutze, lasse mich von Regen und Tau befeuchten, nutze die Gaben von Bergen und Gewässern, um Getreide anzubauen und Häuser zu bauen. Auf dem Land erjage ich Vögel und Tiere, im Wasser fange ich Fische und Schildkröten. Dies alles sind Gaben der großen Natur, nicht meine eigene Schöpfung. Indem ich mich den natürlichen Gegebenheiten anpasse und ihre Ressourcen nutze, bleibe ich von Unglück verschont."

Diese Gegenüberstellung verdeutlicht: Wahre Weisheit liegt darin, sich die natürlichen Gesetzmäßigkeiten zunutze zu machen ("den Himmel bestehlen"), nicht im gewaltsamen Raub. Guos Art des "Stehlens" bedeutet die verantwortungsvolle Nutzung natürlicher Ressourcen, während Xiangs Diebstahl schlicht illegal war - mit völlig unterschiedlichen Folgen. Der Text betont, dass alle Dinge von Natur aus entstehen ("von selbst geboren, von selbst vorhanden") und der Mensch dem Dao folgen sollte, um seinen Lebensbedarf zu decken.

(何徃而/有怨哉)夫金玉珍寳穀帛財貨人之所聚豈天之所與(天尚不能與豈人所能/聚此亦明其自能自聚)若盜之而獲罪孰怨哉(人有其/財我犯)(其私所/以致咎)向氏大惑以為國氏之重罔已也過東郭先生問焉東郭先生曰若一身庸非盜乎盜隂陽之和以成若生載若形況外物而非盜哉(若其有盜邪則我身即/天地之一物不得私而)(有之若其無盜邪/則外内不得異也)誠然天地萬物不相離(力智/反)也認(音/仞)而有之皆惑也(夫天地萬物之都稱萬物天地之别名/雖復各私其身理不相離認而有之心)(之惑也因此而言夫天地委形非我有也飭愛色貎矜/伐智能已為惑矣至於甚者横認外物以為已有乃標)(名氏以自異倚親族以自固整章服以耀物藉名位以/動衆封殖財貨樹立權黨終身欣玩莫由自悟故老子)(曰吾所以有大患為吾身莊子曰百骸六藏吾誰與為/親領斯㫖也則方寸與太虚齊空形骸與萬物俱有也)國氏之盜公道也故亡殃若之盜私心也故得罪(公者/對私)(之名無私則公名滅矣今以犯天/者為公犯人者為私於理未至)有公私者亦盜也(直/所)(犯之異耳/未為非盜)亡公私者亦盜也(一身不得不有財物不得/不聚復欲遣之非能即而)

**Interpretation**

Dieser Text stammt aus dem *Liezi* und erkundet durch eine Fabel über "Diebstahl" die Beziehung zwischen Mensch und den zehntausend Dingen des Himmels und der Erde.

Der Text sagt: Gold, Silber und Reichtümer – all diese materiellen Güter sammeln die Menschen selbst an. Könnte der Himmel sie ihnen etwa verliehen haben? Wenn selbst der Himmel nichts geben kann, wie können Menschen dann wahrhaftigen Besitz beanspruchen? Wenn man für Diebstahl bestraft wird, wen sollte man dann verfluchen? Xiang Shi (eine Figur in der Geschichte) war darüber zutiefst verwirrt und dachte, Guo Shi (eine andere Figur) täusche ihn, also suchte er den Rat von Meister Dongguo.

Meister Dongguo erklärte: Ist nicht letztlich unsere eigene Existenz auch eine Form von "Diebstahl"? Wir stehlen die Harmonie der beiden Kräfte Yin und Yang, um zu überleben und unseren Körper zu formen – wie viel mehr gilt dies dann für äußere Besitztümer? Himmel und Erde und die zehntausend Dinge sind von Natur aus ein zusammenhängendes Ganzes. Wenn wir krampfhaft bestimmte Dinge als unser Eigentum beanspruchen, ist dies nichts als Verblendung.

Guo Shis "Diebstahl" entsprach dem natürlichen Dao (Weg), daher blieb er von Unheil verschont. Xiang Shis "Diebstahl" jedoch entsprang selbstsüchtigen Motiven, weshalb er bestraft wurde. Doch im Grunde genommen, ob für öffentliche oder private Zwecke – alles ist eine Form von "Diebstahl" (Aneignung). Der Unterschied liegt lediglich in der Methode. Der wahrhaft erleuchtete Zustand jenseits der Unterscheidung von öffentlich und privat besteht darin, zu verstehen, dass die zehntausend Dinge von Natur aus eins sind, und weder am Besitzen noch am Verwerfen festzuhalten.

Durch die Metapher des "Diebstahls" drückt dieser Text die daoistische Philosophie der "Einheit aller Dinge" aus. Er lehrt, dass der Mensch dem natürlichen Dao folgen sollte – weder übermäßig nach persönlichem Gewinn strebend, noch äußere Dinge willentlich zurückweisend.

(無心/者也)公公私私天地之德(生即天地之一理身即天地/之一物今所愛吝復是愛吝)(天地之間生身耳事無/公私理無愛吝者也)知天地之德者孰為盜邪孰為不盜邪(天地之德何邪自然而已自然而已何所歴其/公私之名公私之名既廢盜與不盜理無差也)

**Interpretation**

Hier wird der Zustand des "geistigen Nicht-Anhaftens" (Wuxin) beschrieben. Ein wahrer Weiser betrachtet öffentliche und private Angelegenheiten mit derselben Natürlichkeit, wie Himmel und Erde wirken (Tian Di Zhi De, die Tugend des Himmels und der Erde). Das menschliche Leben ist von Natur aus eine Manifestation dieses kosmischen Wirkens, und auch der Körper ist nur ein Ding zwischen Himmel und Erde. Was die Menschen heute begehren und an dem sie hängen, sind letztlich nur Erscheinungsformen dieser universellen Existenz.

Zwischen Himmel und Erde sind Leben und Körper natürliche Phänomene. In sich selbst tragen die Dinge keine Unterscheidung zwischen öffentlich und privat, und vom Dao her betrachtet gibt es keinen Grund, etwas zu lieben oder zu bedauern. Wie könnte jemand, der das Wirken von Himmel und Erde wahrhaft verstanden hat, noch zwischen Diebstahl und Nicht-Diebstahl unterscheiden? Was ist das Prinzip von Himmel und Erde? Es ist einfach das So-von-selbst-Sein (Ziran). Wenn ohnehin alles dem natürlichen Lauf folgt, warum sollte man sich dann mit künstlichen Unterscheidungen wie "öffentlich" und "privat" beschäftigen? Wenn diese Begriffe nicht mehr existieren, verschwindet auch der prinzipielle Unterschied zwischen Diebstahl und Nicht-Diebstahl.

(Anmerkung: Dieser Abschnitt verkörpert die daoistische Lehre der "Gleichheit aller Dinge" (Qiwu), die das Transzendieren künstlicher Unterscheidungen und die Rückkehr zum natürlichen Urzustand predigt. "Geistiges Nicht-Anhaften" bezieht sich auf einen klaren Bewusstseinszustand frei von subjektiver Unterscheidung.)

列子卷一

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原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。  
Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0.  
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