--- title: "道德真經集義(一) – 日本語解釈 | 道蔵" url: "https://daozang.app/ja/text/KR5c0100/" canonical: "https://daozang.app/ja/text/KR5c0100/" lang: "ja" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經集義(一)》 洞神部 · 10巻 · 98,702文字 ## 巻1 道德眞經集義卷之一 盱　江　危　大　有　集 第一章道可道非常道名可名非常名無名天地之始有名萬物之母 何氏曰夫道者元炁虚無混沌自然二儀 從之而生萬有資之而形不可得而名强 爲之名曰道故首章之首宜以道一字句 絶如經中道沖而用之之章亦是首揭一 道字尊而稱之以示人於以見其高無上 其大無對名以道立故併標云下句可道 可名者所謂道術爲天下裂以名爲表者 也常道常名者所謂虚無生自然自然生 道繩繩不可名者也夫道乃常道則名乃 常名而可道可名皆其暫也曰可則有可 有不可云胡而常所謂强然即不然也曰 常則無可無不可云胡而變所謂自然即 常然也道其體而名其用也有固爲名而 無亦名也道原於無窅然空然以名天地 之始物生於有油然勃然以名萬物之母 ○李氏曰虚無自然眞常之道本無可道 可道之道非眞常之道元始祖炁化生諸 天隨時應變之道也道本無形可名之名 非眞常之名天地運化長養萬物著於形 迹之名也○林氏曰道不容言纔涉有言 皆落第二義故常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼此兩者同出而異名同謂之玄 何氏曰無非暫無自古固然故曰常無列 子太易者未見炁也太初炁之始也太始 **解釈** 『道徳真経集義』の第一巻は盱江の学者・危大有によって編纂されました。冒頭の第一章は「道」の本質について論述しています。真正の道とは、言語によって完全に描写することのできないものであり、言葉で表現できる道は永遠不変の道ではないということです。同様に、真正の名相もまた完全に定義することができず、命名されうる名相は恒常の名相ではありません。「無」は天地が初めて生まれた状態を形容するのに用いられ、「有」は万物が生じる根源となるものです。 複数の注釈者たちがこれに対して深い解釈を加えています。何氏は、道とは混沌として未だ分化していない元気であり、虚無自然な状態にあって、天地万物すべてがここから生まれると述べています。道は確切に命名することができず、やむを得ず「道」と称するのみです。この最高無上の存在は、その本体を言語で完全に表現することができず、言葉で描写できるのはあくまで一時的な表象に過ぎません。真正の常道とは、虚無自然にして永遠不変であるものなのです。 李氏は、虚無自然の真常之道はもともと言語で描述すべきものではないと指摘しています。言葉で述べられる道というのは、元始祖炁（宇宙本源の気）が縁に応じて化現する表れであり、道の本体ではありません。同様に、命名することができるのも、ただ天地が運行し万物を化育する表面的な現象に過ぎないのです。 林氏は、道そのものは言語を超越しており、言葉で描写しようとするいかなる試みも、ただその次要な層面に触れるだけだと強調しています。経文は続いて、欲望のない状態を保つことで道の妙を観察でき、欲望を持つ状態を保つことで道の境界を観察できると述べています。この二つの観察方式は名称こそ異なりますが、どちらも同じ一つの根本から生じており、等しく深奥にして測り難いものなのです。 何氏はさらに詳しく説明し、「無」とは一時的に存在しない状態ではなく、古来よりそのようなものだと述べています。彼は『列子』における宇宙生成論を引用し、太易の段階では元気さえもまだ顕現しておらず、太初は元気が萌動を始める時期であり、太始は元気が具体的な形態を形成し始める段階だと説きます。これらはすべて道の深奥な本質と万物を生成する過程を示しているのです。 形之始也太素質之始也循之不得故曰 渾淪於無而觀豈不微妙有非暫有無時 不然故曰常有列子易變而爲一一變而 爲七七變而爲九九復變而爲一一者形 變之始又曰有形則復於無形於有而觀 豈無歸徼此徼字老列二注皆云歸也乃 歸宿之義莊子至無而供其求時騁而要 其宿此也一有一無欲於兩者並觀而得 之他有所不欲觀者非其道也觀此兩者 本同也因出而異名經曰天下萬物生於 有有生於無故本同而名異妙無非無妙 有非有故曰有常可使無無常可使有有 無同名爲常故得同稱爲玄也有無一也 無固玄也有亦玄也故曰同玄經曰萬物 並作吾以觀其復復命曰常經中三觀曰 妙曰徼曰復然後知觀復之觀徼妙一也 ○林氏曰常無常有兩句此老子教人究 竟處此兩欲字有深意欲者要也要如此 究竟也有與無雖爲兩者雖有異名其實 同出能常無常有以觀之則皆謂之玄玄 者造化之妙也以此而觀老子何嘗專尚 虚無若專主於無則不曰兩者同出矣不 曰同謂之玄矣○倪氏曰無與有皆道之 常常無道之未形者也常有道之已著者 也道常無亦常有有無相生不可缺一道 之常無者欲人觀道之妙也妙者精而在 其中者也道之常有者欲人觀道之徼也 徼者粗而在邊者也世謂老子專言無不 **解釈** 万物の初期段階を「太素」と呼びます。これは最も原始的な物質の状態であり、その本質を追求しようとしても捉えることができません。だからこそ、それは混沌として形のない状態だと言われるのです。この状態は永遠の存在でもなく、絶対的な虚無でもなく、したがって「恒常」と称されるのです。 『列子』は宇宙の進化過程を次のように描いています。混沌からの「易」（変化の本源）がまず「一」（元気）を生成し、「一」がやがて「七」（七曜星辰）を生成し、「七」がさらに「九」（九宫方位）を生成します。そしてついには再び「一」へと回帰するのです。この「一」こそが形体の変化の始まりなのです。有形の万物は最終的に無形へ帰ります。我々が具体的に存在するものを観察する時、それらが最終的には虚無へ帰るのを見ることができるではありませんか。ここで「徼」という字は、老子と列子の注釈ではともに「帰」と解釈されており、事物の最終的な帰宿を指しています。 『荘子』は「虚無に達しながらも必要を満たし、変化のなかを駆け抜けながらも帰宿を持つ」と述べています。これはまさにこの理を語っているのです。有と無は対立しているように見えますが、実は同時に観察してこそ真理を領悟することができるのです。一方だけに執着すれば、それは真の道ではありません。有と無は本質において同じであり、ただその現れ方が異なるだけなのです。『道徳経』は「天下の万物は有より生じ、有は無より生じる」と述べています。だからこそ、それらは同じ源から出ていながら異なる名前を持つのです。 精妙な「無」は決して絶対的な空虚ではなく、精妙な「有」もまた固定的な実体ではありません。したがって「有は無へと転化し、無は有として現れる」と言うのです。有と無が共に「常道」を構成するので、これらを総じて「玄」（深遠な宇宙の本源）と称するのです。「無」であれ「有」であれ、ともに「玄」の奥妙を体現しているのです。 『道徳経』は「万物勃勃として生長し、我はその本原への回帰を観察する」と述べています。この本原への回帰の状態こそが「常道」なのです。経文は三つの観察方式を提示しています。それは「妙」（精微な本質）、「徼」（現象の境界）、「復」（循環回帰）であり、最終的には万物の回帰を観察することと現象の本質を観察することは同じことであることに気づくのです。 宋代の学者、林希逸は指摘しています。「常無」と「常有」というこの二つの句は、老子が人々に究極の真理を探究するよう導く鍵であると。ここの「欲」という字（観察したい）には深い意義があり、究極の真理に達するにはこのようであるべき必要があることを表しています。有と無は二つの端に分かれ、名前も異なりますが、実は同じ源から出ているのです。「常無」と「常有」の視点から観察すれば、それらは両者とも「玄」と称することができることが分かります。これが造化の奥妙なのです。このように考えると、老子が単純に虚無を崇尚しているはずがありません。もし専ら無を主張していたなら、「二者同じく出づ」とも言わないでしょうし、「同じく之を玄と謂ふ」とも言わないでしょう。 宋代の学者、倪思は次のように考えています。無と有は、ともに道の恒常的な状態です。「常無」は道がまだ現れていない状態を指し、「常有」は道が現れた後の状態を指しています。道は永遠の「無」であり、同時に永遠の「有」でもあり、有と無の相互転化は欠かすことのできないものなのです。「常無」は人々に道の精微な本質（妙）を観察させ、これは内在する精髄です。「常有」は人々に道の現象の境界（徼）を観察させ、これは外在する現れです。世人が老子は専ら虚無を説いていると考えるのは誤解なのです。 言有以此首章有無並舉未嘗偏有所取 舍也於首章言之可見其作書之意也諸 家說多以無欲有欲爲句夫欲者道之蔽 也無欲可爾豈可有哉○吕氏曰觀妙者 觀於内也妙者神也神者妙萬物而爲言 也故内觀者攝動心止欲念聚神光結正 炁凝胎眞也太上有内觀定觀之經仙眞 有收視返聽之訣眞誥曰内觀者爲靈仙 之根也徼邊隅也又歸也○董氏曰凡遠 而無所至極則其色必玄其在人心乃淵 默無象之義關尹子所謂不可測不可分 故曰天曰命曰神曰玄合曰道是也○或 曰諸家皆以常無欲常有欲句解之今獨 取常無常有句解者何也曰諸家皆以常 無欲常有欲句解者理非不通也但與下 文同謂之玄意不相屬若常有欲豈可謂 玄又曰有欲者亡身亡身爲玄可乎又有 以常有欲爲運用工夫此說非不妙亦未 免牽强耳不若常無常有句絶者平易而 理長也今故取之玄之又玄衆妙之門 何氏曰妙固妙也徼亦妙也故曰衆妙○ 林氏曰玄之又玄者贊言其妙也衆妙即 易所謂妙萬物者也門言其所自出也此 章人多只就天地上說不知老子之意正 要從心上理會○吕氏曰玄者微妙之極 也又曰玄天也玄之又玄則天中之天鬰 羅簫臺玉山上京在人乃天谷神宫也爲 **解釈** 《道徳経》の冒頭で「有」と「無」という一対の概念が説かれる際、老子はどちらか一方に偏ることなく論じています。冒頭の章からすでに、この書を著した老子の真意が伺えるのです。多くの注釈家は「無欲」「有欲」を一つの句として理解していますが、欲望というものは本来、大道（タオ）を遮蔽する障害なのです。「無欲」ならば理解できますが、どうして「有欲」を提唱することができましょうか。 呂洞宾は次のように解釈しています。「観妙」とは内へ向かって観察することです。「妙」とは元神、すなわち先天意識を指し、この元神こそが万物を化育する力を持っています。したがって内観の修行とは、騒動する心念を収摂し、欲望を止息させ、精（せい）の能量を聚集し、先天の正気を凝結させて、最終的に真胎、つまり内丹（ないたん）を成就することなのです。太上老君から伝えられた《内観経》《定観経》が存在し、仙真たちにも「収視返聴」という修練の秘訣が伝わっています。《真諦》によれば、内観こそが成仙の根本なのです。「徼」については辺界と理解することもできますし、本源への回帰と理解することもできます。 董思靖は次のように認識しています。深遠さが極致に達した事物は必然的に玄黒色を呈し、人心の層面では深沈な静寂の状態として現れるというのです。関尹子が述べた「測り知られず、分割されざる」というのは天、命、神、玄といった概念を指しており、これらは最終的にすべて「道（タオ）」に統合されるのです。 ある人が問いました。なぜ他の注釈は「常に無欲、常に有欲」と句読するのに、ここでは「常に無、常に有」と句読するのか、と。実は両者の理解は道理の上では通じるところがあります。しかし「常に有欲」と解釈すれば、下の文の「玄」という概念と結びつかないのです。欲望があるのに、どうして玄妙と言えるでしょうか。「有欲」とは肉体を消耗することによって道を修めることだと言う人もいますが、このような解釈は工巧ではあっても、やはり牽強付会の感は否めません。むしろ「常に無、常に有」の句読の方が平易で合理的なので、ここではこの解釈を採用したのです。 「玄の又玄、衆妙の門」という句について、何心山は次のように述べています。本体の妙は妙であり、現象の妙もまた妙である、ゆえに「衆妙」と称するのだ、と。林希逸は「玄の又玄」を最高の精妙への称嘆であり、「衆妙」は《易経》が説く「妙を以て万物を育す」に相当し、「門」は万物の本源を指すと考えています。この章を天地自然の観点からのみ理解する人が多いのですが、老子の本意は人が心性の上から体悟することにあるのです。呂洞宾は補足して述べています。「玄」は極致の精微を示すと同時に、天道をも代表している。「玄の又玄」とは天道の中でもさらに至高なる天道であり、人体に対応させれば頭頂の「天谷神宮」、つまり上丹田（じょうたんでん）に相当するのです。 腦血之瓊房津液之山源百靈之命宅自 已長生大君居之人能以神内觀於天中 之天則胎仙自成天門自開萬神從兹而 出入故曰衆妙之門○柴氏曰乾坤闔闢 體用出入之所何莫由斯門也○劉氏曰 玄之又玄謂元之始自然也此乃衆妙之 門户此章首論道次論天地又以次論人 心可謂盡之矣學者當默識之○董氏曰 理事皆從此出故云衆妙之門 第二章天下皆知美之爲美斯惡矣皆知善之爲善斯不善矣 何氏曰夫道者無狀之狀無物之象陶冶 變化天地之美具焉一陰一陽之道繼善 成性知之者不如忘所知况天下皆知乎 哉故知美爲美不如不知之美爲至美人 皆知爲美則美中有惡以知之淺也知善 之爲善不如不知之善爲至善人皆知爲 善則善有不善以知之外也○吕氏曰夫 體道全德之士與物混成等其自然夭下 皆知其美者自美吾不知其美善者自善 吾不知其善大齊物我超乎對偶之外豈 有美惡善不善之爲對哉世人不悟乎未 始有物溺於私見或以貌象聲色爲美功 名富貴爲善妄心一起雖惡而美之雖不 善而善之今之所棄後或用之昔之所是 今或非之則美與惡善與不善奚擇焉○ 吴氏曰美惡善不善之名相因而有以有 惡故有美以有不善故有善皆知此之爲 **解釈** この経文は二つの重要な部分から構成されています。 第一部分では、内丹修行の奥義が述べられています。脳（琼房）と津液（山源）は人体の百神が住まう重要な場所であり、長生を司る大君がここに居住しています。修行者が内観を通じて自身の内に「天中之天」、つまり先天の元気を観じることができれば、自然と胎仙すなわち内丹が結成され、天門（頭頂の百会穴）は自然に開かれます。そこから万千の神霊が出入りするようになり、これが「衆妙之門」と呼ばれるものです。注釈家たちはこれについて補足しており、この門は天地が開閉する枢軸のようなもので、万物が進出する通路であり、また玄妙の道の源頭であると述べています。 第二部分では美醜と善悪の相対性について論じられています。天下の人々が何が美しいかを知るようになるとき、醜の観念が生じます。同様に、何が善いかを知るようになるとき、不善の観念が現れるのです。真の修道者は万物と一体となり、これらの相対的概念を超越しています。一般の人々は私的な執着によって、外面の声色を美と見なし、功名富貴を善と見なしますが、これは判断基準の混乱をもたらします。美醜や善悪はすべて相互に依存する概念であり、醜があるからこそ美があり、不善があるからこそ善が存在します。したがって何が美しいかを知ることは、かえって知らない美の方がより純粋であることに及ばず、何が善いかを知ることも、知らない善の方がより完全であることに及びません。 注釈家たちは指摘しています。大道は形も相もありませんが、天地間のあらゆる美しさを蕴含しています。陰陽の変化の中に至善の本性が蕴含されており、概念的な認識に執着することは、むしろ自然無為の境地に及びません。真に道を得た人は、これらの相対的概念を超脱し、美醜善悪を意識的に区別することはないのです。 美則彼爲惡矣皆知此之爲善則彼爲不 善矣欲二者皆泯於無則無美惡善不善 矣○林氏曰此章即有而不居之意有美 則有惡有善則有不善美而不知其美善 而不知其善則無惡無不善矣故有無相生難易相成長短相形高下相傾音聲相和前後相隨 何氏曰夫言無必有言有必無相生也難 作於易易圖於難相成也尺有所短寸有 所長相形也高岸爲谷深谷爲陵相傾也 鶴鳴子和如聲音形動影隨如前後善否 美惡常對立於天下凡小知小識有美有 善不如不識不知盡善盡美也○李氏曰 有生於無無生於有難事易易事難長則 短短則長纔有高便有下有聲音便相和 前隨後後隨前故有無難易互相倚伏有 美便有惡有善便有不善也○吕氏曰兩 儀既立物物爲對故相生之以有無相成 之以難易相形之以長短相傾之以高下 相和之以音聲相隨之以前後動涉有爲 也○林氏曰此六句皆喻上面美惡善不 善之意○歐陽修曰前後之相隨長短之 相形推而廣之萬物之理皆然也老子之 爲書其言雖若虚無而於治人之術至矣是以聖人處無爲之事行不言之教 何氏曰聖人能知無知道之樞機故人皆 事事我處無事之事於物與之爲娱吾何 心於事人皆言言我行不言之言言未嘗 **解釈** 事物は本来的に対立と統一の法則に従っています。人々が何かを美しいと認識すれば、その対立面として醜いものが生まれ、ある行為を善良だと定めれば、不善な行為が相対的に浮かび上がります。このような対立を消滅させるには、美醜や善悪という分別心を超越する必要があります。 林希逸は、この道理を「有りながら執著しない」という教えとして解釈します。世間に美の概念が生まれれば、必ず醜の概念も発生し、善の基準が定まれば、不善の基準も自動的に生じます。しかし美を知りながらそれに執著せず、善を理解しながらそれを標榜しなければ、自然と悪や不善の分別は消えるというのです。 この真理は六つの対立統一の現象によって明かされます。有と無は互いに生成し、難と易は相互に成就し、長と短は互いに映し出し、高と下は相互に依存し、音と声は響き合い、前と後は相従うのです。何坦はこれをさらに詳しく述べ、「無」を語れば必ず「有」が暗に含まれ、「有」を語れば「無」が暗に含まれること、困難な事柄は単純なところから始まり、単純な事柄も困難になる可能性があること、高山は深谷に変わり、深谷も高山へ隆起することもあることを説明します。鹤が鳴けば幼鳥が応じ、影は形に永遠に従い、前と後が常に相従うのと同じです。 李息斎は、有は無から生じ、無は有から転化すると付け加えます。困難は容易に変わり、容易も困難に変わり得ます。長いものは短くなり、短いものは長くなります。高さがあれば下があり、音があれば応和があり、前には後が、後には前が続きます。こうして有無や難易などのあらゆる対立面は相互に依存し相互に転化するのです。 吕惠卿は陰陽の視点からこれを解釈します。陰陽が分かれれば、万物はすべて相応の関係を持つようになり、有無の相生、難易の相成、長短の相形、高下の相倾、音声の相和、前後の相随といった現象を通じて、あらゆる有為の行動が対立統一の関係を包含していることが明かされるのです。 聖人の処世の道についても語られます。欧陽修は、老子が説く一見虚無的な理論が実は治世の道として極めて精妙であることを指摘します。道を得た聖人は「無」こそが大道の枢軸であることを悟っているため、衆人が忙しく動き回る中でも無為を保ち、人々が言い争う中でも不言の教えを実践するのです。何坦は、聖人が無為の妙を体得しているからこそ、他人が外物を追求する時も超然として物の外にあり、他人が言葉で飾り立てる時も沈黙を保つことができるのだと説明しています。 言與人並立而使人化吾何心於言○吕 氏曰且有無難易長短高下音聲前後既 有對偶未免乎累是以聖人遺物離人獨 立乎萬物之上不與物爲對經所謂獨立 而不改物無能偶之者故能爲無爲事無 事忘言忘象默符自然豈假容聲哉南華 言至爲去爲至言去言故曰處無爲之事 行不言之教萬物作而不辭生而不有爲而不恃功成不居夫惟不居是以不去 何氏曰聖人作而萬物睹萬物作聖人烏 得而辭雖不辭生之爲之之責而亦不有 不恃不居其成而功在聖人自不可却而 去者勢也非聖人意也○林氏曰天地之 生萬物千變萬化相尋不已何嘗辭其勞 萬物之生盈於天地而夭地何嘗以爲有 如春生秋殺而造化何嘗恃以爲能故曰 生而不有爲而不恃其意只在於功成而 不居故以萬物作焉而不辭三句發明之 作猶易坤作成物也此即舜禹有天下而 不與之意有其有者不能有無其有者能 有之書曰有其善喪厥善故曰夫惟不居 是以不去○李氏曰不辭不有不恃不居 彼此兩忘有無不立是以眞一常存而不 去也○吕氏曰聖人體道在己其用心也 不勞其應物也無方故萬物並作隨感而 應若谷應聲美惡皆赴無所辭也故曰萬 物並作而不辭自形自色自生自化各極 **解釈** 聖人は「無為」の態度で万物に対します。老子は、世間の万物がすべて相対的に存在していることを示しています。有と無、難と易、長と短、高と低、音と声、前と後といった相対的な概念は、人間に執着をもたらします。だからこそ聖人は万物を超越し、いかなるものとも対立関係を形成しません。これが『道徳経』で説く「独立して変わらぬ」境地なのです。 聖人は意図的に行動せず、教化に言葉を用いません。言語や形象を忘れ、静かに自然の法則に従います。荘子が述べたように、最高の行為とは意図的な作為を除去することであり、最高の言論とは言葉を使わないことなのです。従って聖人は「無為」の態度で事に当たり、「不言」の方法で教えるのです。 万物は自然に生長し、聖人は干渉しません。万物を生み養いながらも占有せず、行動しながらも自らに頼らず、功業を成し遂げながらも功を居さません。まさに功を居さないからこそ、その功績は消えることなく続くのです。天地は万物を生み育て千変万化を繰り返しますが、決して疲れることはありません。万物が天地に満ちていても、天地は決してそれを占有しません。春が万物を生育し秋が粛清するように、自然の法則は自らの能力を誇ることはないのです。 「生みて有せず、為して恃まず、功成りて居さず」という三つの句がこの道理を明らかにしています。「作」とは『易経』の坤卦が万物を生成するようなもの、また舜や禹が天下を有しながらもそれを自分のものとしなかった境地に似ています。意図的に占有しようとすれば反って真に所有できず、意図的に占有しなければかえって真に所有できるのです。『尚書』は「自らの善を誇れば、その善を失う」と述べています。だから功を居さないでこそ、功績は消えないのです。 聖人は道と一体となり、心を用いながらも労さず、万物に応対する時も一定の形にはまりません。万物は自然に運行し、聖人は感応して応じます。ちょうど谷が音に応えるように、美醜を問わずすべてを拒みません。万物は自ら形と色を成し、自ら生じて自ら化し、それぞれが本性を表現します。聖人はこれらのいかなるものも拒むことがないのです。 其小大而遂其性孰有之哉關尹子物非 我物不得不應我非我我不得不養故應 物而未嘗有物養我而未嘗有我故曰生 而不有澤及萬世而不爲仁覆載天地而 不爲大故曰爲而不恃功蓋天下而似不 自己出認之則惑矣故曰功成不居有居 則有去古今是也在已無居物莫遷也惟 其不自居不自有不自恃所以與物翱翔 於萬物之上而自若未始或去也○吴氏 曰作謂物將生不辭不有不恃不居此天 地無爲之事也不去常存也天地不居成 物之功故其功常乆而不去○董氏曰此 章進學者於名迹兩忘之地也 第三章不尚賢使民不爭不貴難得之貨使民不爲盜不見可欲使心不亂 李氏曰不矜自己之賢能則民淳不貴奇 貨則民富不見可欲則心定○吴氏曰尚 謂尊崇之貴謂寳重之見猶示也不尚之 不貴之是不示之以可欲使民之心不爭 不爲盜是不亂也○林氏曰尚矜也我以 賢爲矜尚則必起天下之爭禹惟不矜天 下莫與汝爭能便是此意我以寳貨爲貴 則民皆有欲得之心其弊將至於爲盜人 惟不見其所可欲則其心自定是以聖人虚其心實其腹弱其志强其骨 李氏曰虚其心全性也實其腹全命也弱 其志全神也强其骨全形也○吕氏曰前 言不貴難得之貨不見可欲即是虚其心 **解釈** 道教の「無為而治」の思想の中核が説かれています。 物と我の関係について述べた部分では、万物は本来的には私のものではないが、自然の流れに従わねばならず、また私自身も絶対的な存在ではなく、自らを修養せねばならないと指摘しています。したがって万物の流れに従いながらも万物を占有せず、自らを修養しながらも自我に執着しないことが大切なのです。陽光や雨露が万物を滋養しても仁徳を自慢せず、天地が一切を包容しても自らを偉大と思わないようなものです。本当の成果を上げても功績を自分のものにせず、功績が天下に及んでもそれが自分と無関係であるかのようにします。執着して占有しようとすれば、かえって失うことになります。功績を自分のものにせず、占有もせず、自分を頼まなければこそ、俗世を超越して万物と調和して共存できるのです。 呉氏が補足するに、天地は万物を生み育てながらも占有せず功績を自分のものにしないから、永遠に存在し続けることができるのだと述べています。董氏は、この章は修行者を名利を超越し、自我を忘れ執着を捨てた境地へと導くものだと考えています。 第三章は国を治め身を修める道について説いています。有能な人物を過度に尊崇しなければ、民は争わず、希少で珍しい宝を重視しなければ、民は盗まず、欲望を顕わにしなければ、人心は乱れません。李氏は、自分の才能を見せびらかさなければ民風は素朴になり、奇異な珍宝を追い求めなければ民衆は豊かになり、欲望を表に出さなければ心は安定すると説明しています。呉氏はさらに、いわゆる「尚」は尊崇することであり、「貴」は珍視することであり、「見」は表に出すことであると明確にしています。林氏は大禹が治水した際に功績を自分のものにしなかった例を挙げ、才能を見せびらかさないことが反って紛争を避けることができると論じています。 最後に聖人の修養について説いています。心を虚静に保つこと（本性を保つ）、内面を充実させること（生命を保つ）、欲望を弱めること（精を保つ）、体を強健にすること（形体を保つ）です。呂氏は前に述べた珍宝に貪らず欲望を表に出さないことが、正に「心を虚しくする」ことの現れだと指摘しています。 也不尚賢即是弱其志若曰止是虚其心 則恐泥於頑空若曰止是弱其志則恐不 能自立故復言聖人之治身也須虚其心 更須實其腹既弱其志更須强其骨虚者 實之對弱者强之敵靈臺朗徹虚室生白 不受一塵是虚其心也心既虚矣不能吐 納太和咀嚼沆瀣飲玄英之炁母食大梵 之夭粱以實其腹徒守性空安能脱胎神 化白日上昇也哉由是觀之虚心實腹不 可偏廢也明矣以謙自下以卑自牧是弱 其志也志既弱矣然聞道不能锐於力行 則無所卓立安得如易所謂天行健君子 以自强不息内鍊之士或斡旋泝流上通 三關而補於腦腦滿則骨强矣弱志强骨 不可偏廢也亦明矣○何氏曰虚心者清 本超原也實腹者積精累炁也離虚坎實 之道其神全矣弱志者專炁致柔也强骨 者聞道勤行也坤順乾徤之道其德全矣 ○柴氏曰無自賢無貴貨無所欲則心中 自虚靈腹中氣自實心虚無物志自柔和 腹中有養骨自强徤矣常使民無知無欲使夫知者不敢爲也爲無爲則無不治 何氏曰神與德俱全自有不言之化使民 由之而不自知也昔有知而今無知昔有 欲而今無欲莊子同乎無知其德不離同 乎無欲是謂素樸素樸而民性得矣豈敢 自私用智而他爲哉下之人則不敢爲上 **解釈** 修炼身心の要諦について述べられています。「不尚賢」（賢能を無理に尊ぶことなかれ）は過度に強い意志を弱めるためのものです。単に「心を虚しく」（心境を空明に保つこと）するだけでは、空虚で無意味な状態に陥る危険があります。また「志を弱く」（執着心を削ぐこと）することだけを強調すれば、進取の精神を失ってしまいます。ゆえに聖人の修身は、心境を空明に保ちながら同時に内なる気（き）を充実させることが必要なのです。 「心を虚しく」することは、掃き清められた部屋が塵埃に染まらないようなものです。しかし心境が空明であるだけでは不十分であり、「呼吸を調和させ」「天地の精華を吸収する」など修炼の方法を通じて、「先天の元気（き）」と「宇宙の精華」を摂取して内なるものを充実させねばなりません。そうでなければ、空性に留まるばかりでは、どうして脱胎換骨し仙人となって飛升する境地に達することができるでしょうか。 「志を弱く」することは謙虚で低調な姿勢を保つことですが、真理を聞いた後は勤奋に実践する必要があります。『易経』に「天行ず健なり、君子もってみずから強くして息まず」と言われるように。修炼者は「周天を運転し」「三関」（修炼の要穴）を通じて、精気が脳に充満し、やがて骨を強健にします。ゆえに執着心を弱めることと体魄を強健にすることは両立させねばならないのです。 何氏はさらに説明を加えています。「虚心」は清浄本源に帰ること、「実腹」は精気を蓄積すること、「弱志」は柔和に専注すること、「強骨」は勤めて実践することです。柴氏は補足して述べます。自ら標榜せず、外物を貪らず、欲望を減らせば、自然に心境は空明となり、内なる精気が充足すれば、骨は自然に強健になるということです。 最後に統治の道について述べられます。民衆を淳朴な本性に保ち、巧妙な心と過度な欲望を除去すること。荘子が言うように「無知と同じくせば、その徳は離れず」、質朴な本性に帰れば、上下自然と各々の位置に安んじます。統治者が「為さずして治め」、強制的に干渉せずとも、かえって最善の治理効果に達することができるのです。 之人則爲無爲薫然至治之感無迹可尋 ○林氏曰古者其民淳樸而無所知無所 欲雖其間有機巧心者所知雖萌於心而 亦不敢有作爲也聖人之治天下也如此 聖人於世亦無所容心其爲治也皆以無 爲爲之所以無不治也○吕氏曰無爲即 道也聖人以道唱於上百姓以道和於下 朝斯夕斯顛沛必於是造次必於是非道 不行非道不言凡所作爲則無爲之道若 爲於有所爲則心勞形役而終於憊矣爲 之於無所爲者雖服餌英華嘻吸天炁漱 咽雲液運鍊玄珠上際於天下蟠於地妙 用縱横神凝迹移百體俱理矣故曰爲無 爲則無不治○董氏曰此章言忘貴尚泯 思慮則復於無爲而合至理也 第四章道沖而用之或不盈淵兮似萬物之宗 吴氏曰或疑辭不敢必也道之體虚人之 用此道者亦當虚而不盈盈則非道矣淵 深不可測也宗者宗祖之宗族之統也道 者萬物之統也故曰萬物之宗似者亦不 敢必之辭也○何氏曰沖虚也道貴以沖 虚爲至用也莊子知無用而始可言用如 盈則中不虚其用小矣似者杳乎難正言 之也虚之至也○林氏曰沖虚也道體雖 虚而用之不窮或盈或不盈隨時而不定 也似者以疑辭贊美之也萬物之宗即莊 子所謂大宗師也○李氏曰道沖而用之 或不盈謂不自滿也不自滿者必受益挫 **解釈** 古代の聖王が天下を治めるときは、「無為而治」という手法を採用していました。それはまるで春風が雨となって大地を潤すように自然であり、人々は意図的な統治の痕跡を感じることがありませんでした。その時代、民風は素朴で、庶民には過度な計略がなく、時折小さな知恵が生まれても、軽々しく行動に移すことはありませんでした。聖人が天下を治める秘訣はここにあります。彼らは意図的に何かを強求することなく、自然の規律に従って行動し、かえって最良の統治効果に到達するのです。 呂洞宾は次のように説明しています。無為それ自体が大道（タオ）の体現です。聖人が上位にあって大道によって導き、庶民が下位にあって自然に従うとき、早晩を問わず、順境であれ逆境であれ、皆が道法に従います。真の無為の道とは、意図的に作為しないことです。もし利益の心を持って事を為すなら、身心ともに疲弊するばかり。これに対して自然に従うことができるなら、修行者が精華を摂取し、天地の元気を呼吸し、内丹（玄珠）を錬成し、その能量を天地に貫通させるように、身心の調和と無限の妙用に到達することができるのです。 董氏はさらに指摘しています。この章の核心は、尊貴な身分を放ち、雑念を消して無為の状態に帰ることで、初めて至高の真理と相合することができるということです。 第四章は「道」の特性について説きます。道は一見すると空虚に見えますが、その作用は無尽蔵です。道は深く淵のようであり、万物の本源です。呉氏は「或」という字は不確定の語気を表すと考えます。道の本体は虚空であり、道を活用する人もまた虚空を保ち満たされていない状態を保つべきです。なぜなら満たされてしまえば道から外れるからです。「似」という字もまた不確定を表し、道が万物の本源である性質は正確には言い尽くしがたいことを示しています。 何氏は荘子の思想を用いて解釈しています。「無用」を理解することで初めて「有用」を真に理解できるのです。ちょうど容器が満杯になれば容納の機能を失うように、道の妙用はまさに虚空を保つことにあるのです。林氏は補足して述べています。道の本体は虚ですが、その作用は無穷です。その盈虚の変化は時機に随って定まります。「万物の本」という説は、荘子が説く「大宗師」（最高の導き手）という概念と通じています。 李氏は「道冲而用之或不盈」とは、人々に自満するなと警告していると考えます。謙虚で自満しない人こそが、かえってより多くの利益を得るのです。これは道家の「虚懐若谷」という智慧を体現しています。 鋭解紛虚中忘我之謂也○吕氏曰天一 生水其用在中故曰沖沖字從水從中言 炁中有眞一之水是名爲沖沖者炁也和 也金華眞人曰沖和入體以活谷神能知 沖用飛升崑崙正言道以沖炁爲用也嚴 君平曰沖以虚爲宅和以無爲家以虚無 爲之用自然不至於盈溢也惟其不盈故 能淵兮似萬物之宗夫淵者至深而不可 測至靜而莫能動之謂也萬物之宗即至 道爾宗者祖也生一生二生三生萬物則 道者豈不爲萬物之宗祖乎挫其鋭解其紛和其光同其塵 吴氏曰夫鋭者必鈍光者必暗猶盈者之 必溢道不欲盈故鋭者挫之而不欲其鋭 光者和之而不欲其光此四句言道之用 不盈也○林氏曰挫其鋭言其磨礱而無 圭角也解其紛言處其紛擾之中而秩然 有條也光而不露故曰和其光無塵而不 自潔故曰同其塵○李氏曰挫鋭解紛和 光同塵者虚中忘我之謂也○吕氏曰挫 其鋭者摧挫其剛鋭名利之氣澹泊自居 不露圭角之謂也解其紛者解釋其紛譁 擾亂之心沉默自處不與物交之謂也光 者光華也塵者塵俗也莊子曰宇泰定者 發乎夭光儒者曰充貪而有光輝之謂大 今也以沖爲用則雲腴夭光日精月華流 入四肢内既充實光輝自然發越莫不粹 然見面而盎背其與常人亦異矣沖和既 **解釈** この経文は道家の核心概念である「冲和」を主に阐述しています。「冲」という字は水と中から成り、体内の真気に蘊含される先天真一の水、すなわち道家修炼術語で人体最精純のエネルギーを指しています。この冲和の気は谷神（人体内在の精神を指す）を滋養し、修行者がこの冲和の気の運用を掌握できれば、飛昇昆仑（道教の仙山）の境界に到達することができます。 漢代の道家学者である厳君平は、冲の本質は虚空であり、和の本質は無為であると解釈しています。虚無を根本とすれば、自然と過度な充盈の状態を避けられます。充盈しないからこそ、深淵のように万物を包容することができるのです。この深淵は深さが測りきれず、静寂が揺るがず、正に大道の体現そのものです。万物の本源として、道が一を生じ、一が二を生じ、二が三を生じ、三が万物を生じるのであり、自然にして万物の始祖なのです。 次に「挫其錐」の四句の含義が解釈されます。呉氏は、鋒芒毫露は最終的に鈍くなり、光芒四射は暗淡になると認識しており、過盈必溢のようなものであると述べています。それゆえ道は盈満を追求せず、鋒芒を磨き、光彩を調和させるべきなのです。林氏はさらに解釈して、挫其錐は稜角を打磨して円融にすること、解其紛は紛擾の中で条理を保つこと、和其光は光華を内敛させること、同其塵は世俗に随いながら高潔さを標榜しないことだと述べています。 李氏は、この四句すべてが虚静忘我の境界について語っていると総括しています。呂氏は補足して、挫錐は名利を追う剛猛の気を淡化させ淡泊さを保つこと、解紛は紛乱する心念を平息させ沈黙を保つことであり、光は内在の光華を、塵は世俗生活を指すと述べています。荘子が言ったように、心境が安定すれば自然と光芒が焕発され、儒家も内在が充実すれば外に光辉が顕現すると述べています。修行者が冲和の境界に到達すれば、天地の精華は四肢百骸に流入し、内在の充実は自然と光彩を外顕させ、常人と大きく異なるようになるのです。 この文章は複数の注釈家の解読を通じて、層々として道家の「冲和」修行の要旨を明かしています。虚静を保ち、鋒芒を調和させ、自然に随順して、最終的に道と合一する真の境界に到達することが、その本質なのです。 實於内神光又發於外直須温柔平易混 世同塵並處雜居而不决擇不然則人將 指爲傲世怪誕不經之人也○何氏曰其 虚云何挫其鋭解其紛和其光同其塵也 此四者泯然無迹則心如太虚谷以虚應 道以沖用此章兩言似或者所謂活句宜 詳味湛兮似或存 吴氏曰湛澄寂之意道之體虚故其存於 此也似或存而非實有一物存於此也此 一句言道之體虚也○吕氏曰湛澄清瑩 徹似或存者如在而非在非有非無之象 也仰之彌高鑽之彌堅瞻之在前忽然在 後是也○林氏曰若存若亡似有似無故 曰湛兮似或存也吾不知誰之子象帝之先 吴氏曰吾不知誰之子問辭也象帝之先 答辭也象言天有象帝言天之主宰也夭 亦由道而生故曰象帝之先○李氏曰象 帝之先者太極未分前也○吕氏曰黄庭 經問誰家子在我身即所謂吾不知誰之 子也即自己性眞自古以固存長於上古 而不爲老故曰象帝之先○董氏曰此章 言妙本沖虚而其用不測也 第五章天地不仁以萬物爲芻狗聖人不仁以百姓爲芻狗 吴氏曰仁謂有心於愛之也芻狗縛草爲 狗之形禱雨所用也既禱則棄之無復有 顧惜之意夭地無心於愛物而任其自生 自成聖人無心於愛民而任其自作自息 **解釈** 内面が充実した人は、その精神の輝きが自然と外ににじみ出るものです。しかし同時に、温和で柔順な態度を保ち、親しみやすさを失わず、世俗の中に溶け込んでいなければなりません。たとえ雑然とした環境に身を置いていても、故意に自分を区別したり選別したりしてはいけません。そうしなければ、人々はあなたを傲慢で奇異な、常識に反する人間だと見なすでしょう。 何氏の解釈によれば、いわゆる「虚」の状態とは、自らの鋭さを削り落とし、紛争を化解し、光輝を調和させ、塵俗に混じり合うことです。この四つのことを成し遂げながら痕跡を残さなければ、心境は太虚、すなわち宇宙初始の空明な虚空のようになります。虚静の心で万物に対応し、冲和の道によって作用を発揮するのです。この章で二度繰り返される「似或」という表現には、深い意味が込められており、慎重に体察する必要があります。 「湛兮似或存」という句について、吳氏は説いています。「湛」とは清澈で寂静な状態を意味します。道の本体は虚空であるから、その存在の様態は有るようでいて無いようなものです。呂氏は補足して述べます。この清澈透明の状態は、一見存在しているようでありながら、真実の存在ではなく、有でもなく無でもない特質を呈しています。まるで孔子が述べたところの「仰いで見れば益々高く、鑽いて研ぐれば益々深く、明明として前に在り、忽然として後ろに在る」というようなものです。林氏は言います。このような隠れ顕れ、有るようで無いような状態だからこそ、「湛兮似或存」と呼ぶのだと。 「吾不知谁之子，象帝之先」という句について、吳氏は解釈します。前半は疑問を提起し、後半がそれに答えるものです。「象」とは形象ある天を指し、「帝」とは主宰者を指します。天地さえも道から生じたものであるから、道は「象帝之先」、すなわち天地に先立つものだと言うのです。李氏の見解では、これは太極が未だ分化する前の原始状態を指しています。呂氏は『黄庭経』と関連させて述べます。この「谁之子」とは、実は各人の内在する本性真我を指しており、それは古来より存在し、上古の昔よりも一層古いから、「象帝之先」にあると言うのです。董氏はこの章をまとめて述べます。これは道の本体が虚静で玄妙であり、その作用は測り知ることができないことを説いているのだと。 第五章では「天地不仁，以万物為刍狗；聖人不仁，以百姓為刍狗」と述べられています。吳氏の解釈によれば、「仁」とは意図的に愛することを指します。刍狗とは藁で作られた犬の形をしたもので、降雨を祈る儀式に用いられ、用済み後は顧みられなくなるものです。天地は意図的に万物を愛護するのではなく、それらが自然に成長するに任せるのです。聖人もまた意図的に百姓を愛護するのではなく、彼らが自主的に生きるに任せるのです。ここで刍狗を用いるのは、天地と聖人が万物と百姓に対する態度が、ともに自然で無為であることを比喩しているのです。 故以芻狗爲喻蓋聖人之心虚而無所倚 著若有心於愛民則心不虚矣○林氏曰 生物仁也天地雖生物而不爲功與物相 忘也養民仁也聖人雖養民而不以爲恩 與民相忘也不仁不有其仁也芻狗祭則 用之已祭則棄之喻其不著於意而相忘 爾經曰上德不德是以有德不仁猶不德 也莊子大仁不仁又曰至德之世相愛而 不知以爲仁也亦是此意○吕氏曰天地 無恩而大恩生聖人不仁則大仁成以其 無私也故謂之不仁夭無私覆地無私載 聖人無私化當生則生當死則死惟元炁 之所運天地聖人未嘗容心於其間譬猶 芻狗耳芻者草也束芻爲狗以供祭祀當 其用也盛以中篋被以文繡尸祝齋戒以 將之敬之至也及其已事行者踐之爨者 焚之抑無用之棄物耳夭地於春生夏長 之時疑若仁愛之厚及其凋落之際天地 所不能生聖人於矜憐撫養之時疑若仁 愛之厚及其死亡之際聖人所不能救亦 猶尊芻狗於未祭之前而棄之於已祭之 後未祭之前所當敬也已祭之後所當棄 也故以芻狗爲萬物百姓生殺之喻不如 是則不足以見天地聖人之無私因其不 仁乃所以見天地之大也○李氏曰天覆 地載化民育物可謂至仁言不仁者忘其 所自也聖人愛民治國亦復如是修身養 命亦復如是 **解釈** 古の祭祀で使われた草で作った犬の比喩により、聖人の心境がいかに虚空で静寂し、どの事物にも執着しないかが示されている。もし百姓を愛護すべきだと意識的に考えるならば、心はもはや虚静ではなくなるのである。林希逸は次のように解釈する。万物を生み出すことは仁徳の表れであるが、天地が万物を生み出すのは功績を主張せず、万物と自然に相処しながら意識的に執着することがない。百姓を養育することもまた仁徳であるが、聖人が百姓を養育する際には自分が恩恵を与えていると自負せず、百姓と自然に相処しながら意識的に執着することがない。「不仁」とは実のところ、自らの仁徳を意識的に標榜しないことなのである。祭祀に用いられた草犬のように、祭祀の時は厳粛に使用され、祭祀が終わるとたちまち捨てられるのと同じく、表面的な形式に執着せず自然に相処することを比喩している。 『道徳経』は「上德は德ならず、ここをもって德あり」と説く。「不仁」はこの「不德」と同じようなものである。荘子が説く「大仁は仁ならず」もまた同じ意味である。道徳が完全な時代にあっては、人々は互いに愛するけれどもこれが仁徳であることを自覚しない。呂惠卿はさらに次のように解釈する。天地は一見すると恩情を持たないようであるが、大いなる恩をもたらし、聖人は仁徳を意識的に標榜せず却ってこれが大仁を成就させるのである。まさに私心がないからこそ「不仁」と称されるのである。天は私心なく万物を覆い、地は私心なくすべてを載せ、聖人は私心なく衆生を教化する。生ずべきは生じ、死ぬべきは死に、完全に元気（宇宙の本源たる気）の運行法則に従うのであって、天地も聖人も意識的に干渉することはない。これは草犬のようなものである。草で犬の形を作り祭祀に用いる時には、美しき箱に納められ、刺繍された布でおおわれ、祭司が敬虔な心で捧げ持つ。祭祀が終わると、行人がそれを踏みにじり、厨子がそれを焼き、無用の物となるのである。 天地は春夏に万物を生長させる時には仁愛に満ちているように見えるが、秋冬の凋落の時には止めることができず、聖人は百姓を憐れみ養育する時には仁愛に満ちているように見えるが、死亡に対面した時には救うことができない。これは草犬が祭祀前には敬われ、祭祀後には捨てられるのと同じく、敬うべき時には敬い、捨てるべき時には捨てるのである。草犬を以って万物百姓の生滅に比喩してはじめて、天地聖人の無私を体現することができるのである。まさにこの「不仁」の故にこそ、天地の偉大さが顕れるのである。李約は次のように総括する。天が覆い地が載え、万物を化育することは至仁といえるであろうが、「不仁」と説くのは、人々に仁徳の表象を忘却させるためなのである。聖人が民を愛し国を治め、身を修め性を養うことも、みなこの道理に従うのである。 天地之間其猶橐籥乎虚而不屈動而愈出多言數窮不如守中 吴氏曰橐籥嘘風熾火之器也天地間猶 槖籥者橐象太虚包含周遍籥象元炁氤 氲流行之用不屈謂其動也直愈出謂其 生不窮惟其橐之虚而籥之化化者常伸 故其籥之動而橐之生生者日富在天地 之間如此其在人也則惟心虚無物而氣 之道路不壅故炁動有常而虚中之生出 益多數猶速也窮謂氣乏人而多言則氣 耗損是速其匱竭也不如虚心固守其神 使外不入内不出則其中虚也無涯而所 生之氣亦無涯矣○林氏曰橐籥用而風 生其體雖虚而用之不屈動則風生愈出 愈有天地之間其生萬物也亦然橐籥之 於風何嘗容心焉天地之於生物亦何嘗 容心焉故以此喻之多言數窮不如守中 者意謂天地之道不容以言盡多言每每 至於自窮不如默然而忘言孔子曰子欲 無言天何言哉四時行焉百物生焉正此 意也○李氏曰此章乃結上章道沖而用 之之義夭地之間其猶橐籥者虚中也虚 而不屈者無心也動而愈出者應變無窮 也不如守中者亦虚中而已○陸氏釋屈 作竭文始妙道眞人問老子曰道德修身 至要在於何章老子曰在於守中抱一深 根固蒂曰何謂守中老子曰中者中宫也 原夫赤子在母腹中臍蒂與母臍蒂相連 **解釈** 天地の間は風箱のようなものです。一見すると空虚に見えますが、決して崩れ落ちることはなく、動かせば動かすほど、より多くの風が生じます。言葉が多すぎると、かえって元気を損耗させてしまうため、心内の虚静の状態を保つことが重要です。 呉澄は次のように解釈しています。風箱は火を助けるために風を送る器具です。天地はちょうど大きな風箱のようなもので、風箱の部分は広大で果てしない虚空を象徴し、籥管の部分は気が流れ続ける状態を象徴しています。「屈まぬ」とは運動が永遠に止まらないことを指し、「出でるほど多くなる」とは生々流転することを指しています。風箱の内部が空虚だからこそ、籥管は絶え間なくエネルギーを変化させることができ、籥管が動くとき、風箱が生じさせるエネルギーはますます充実していくのです。人もし心を清浄に保ち雑念がなければ、気脈というエネルギー通路は滞りなく通じ、そうすることで元気の運行が規則的になり、虚静の中から生じるエネルギーも絶えず流れ込みます。「数」とは速いということであり、「窮」とはエネルギーが衰え尽きることを指しています。人が言葉を多くすれば、それだけ元気を損耗させ、エネルギーの枯渇を加速させてしまいます。むしろ心の虚静を保ち、精神を固く守り、外物に内的な平衡を乱させないようにするほうがよいのです。そうすることで虚静の境地は限りなく広がり、生じるエネルギーもまた無尽蔵になるのです。 林希逸は次のように補足しています。風箱は一動けば風が生じ、内部は空ですが、その作用は永遠に止みません。動かせば動かすほど風が増します。天地が万物を化生させることも同じ道理です。風箱が意図的に風を造らないように、天地もまた意図的に物を造ろうとはしません。ですからこの比喩を用いて説くのは、言葉で天道を窮め尽くそうとするのはかえって困窮に陥りやすく、むしろ沈黙を保ち言語を超越するべきだということです。孔子が「天何ぞ言わんや。四時運行し、万物生長す」と述べたのもこの意味なのです。 李道純は本章が前文の「道衝きて用に供す」の深い意味を承け継いでいると考えています。天地は風箱のようであり、重要なのは虚静です。「虚にして屈まず」とは自然で為さざるの状態を指し、「動きて愈々出づ」とは状況に応じて変化する能力を指し、「中を守る」とは虚静の本心を保つことなのです。陸西星は「屈」を「竭」と解釈しています。『文始経』には妙道真人が老子に修身の要訣を問い、老子が「中を守り一を抱き、深く根ざし蔕を固くする」ことが大切だと答えたという記載があります。中を守るとは何かという問いに、老子は「中」とは人体の中宮、すなわち丹田のことであり、ちょうど胎児が臍を通じて母体と繋がっている状態のようなものだと答えました。 この経文は風箱の比喩を通じて、道家における「虚静が生発をもたらす」という核心の思想を明かしています。修練者は心の虚静を保つことで、エネルギーが生々流転する境地に到達することができます。「中を守る」とは修練の方法であると同時に、意識を丹田に注ぐという養生の工夫をも暗に指しているのです。 暗注母炁母呼亦呼母吸亦吸綿綿十月 氣足神備脱蒂而生亦猶果之受氣既足 脱蒂而下也臍間深入三寸謂之中宫亦 曰黄庭男子謂之氣海女人謂之子宫吾 昔受太上道君訣曰勤守中莫放逸外不 入内不出還本元萬事畢勤守中者一意 以守元海也不出入者令往來之息兀然 注於中宫氣海勿使息之出入也還本元 者臍間乃一萬二千五百息之源五臟六 腑生氣之本以息還歸本源以神御之使 息定息住也右此乃吕氏本所載 第六章谷神不死是謂玄牝 吕氏曰谷者天谷也神者一身之元神也 天之谷含造化容虚空地之谷容萬物載 山川人與天地同所禀亦有谷焉其谷藏 眞一宅元神是以人之頭有九宫上應九 天中間一宫謂之泥丸又名紫府九宫之 外别有一宫亦有數名一名寥天又名天 關又名玉京山崑崙頂太淵池又名天谷 乃元神所住之宫其空如谷而神居之故 謂之谷神神存則生神去則死且日之接 於物夜則交於夢者神不安其居也使其 去而不還游而不返則死生之途隔矣由 是觀之人不能生而神生之人不能死而 神死之然谷神所以不死者由玄牝也玄 陽也天也牝陰也地也玄者夭之色純陽 虚無之炁輕清而浮於天其字從無從火 自無而生居於玄元之宫故爲玄也牝者 **解釈** 道教修炼の中心的な二つの概念、すなわち丹田（中宮、黄庭）の修炼方法と「谷神不死」の理論について述べるものです。 丹田の修炼に関しては、胎児が母体内にいる時、母親の呼吸に伴って呼吸し、十ヶ月の成長を経て精（せい）と気（き）が充足し、神（しん）が完全に備わった後、成熟した果実が枝から離れるように誕生します。臍の下三寸の深いところを中宮と呼び、男性では気海、女性では子宮と称します。太上道君が伝えた秘訣は、心を専一にして中宮を守り、精気が外に漏れることのないようにすることです。いわゆる「勤守中」とは、意念を集中させて元気の海を守ることであり、「不出入」とは呼吸を中宮気海に自然に留め、意識的に呼吸をコントロールしないことを意味します。「還本元」は、臍が一万二千五百回の呼吸の源であり、また五臓六腑の生気の根本であるため、呼吸を本源に帰し、神意で導いて呼吸を安定させることを指しています。 「谷神不死」に関しては、谷は天谷（頭頂の虚空の地）を、神は人体の元神を指します。天地にはいずれも「谷」があります。天の谷は造化を包含し虚空を容れ、地の谷は万物を載せて山川を包容しています。人体は天地に相応するもので、頭部には九天に対応する九宮があり、中央の一宮を泥丸宮（紫府とも呼ばれます）と称します。九宮の外にさらに一宮が存在し、複数の名称があります。寥天、天関、玉京山、昆仑頂、太淵池、天谷と呼ばれ、これが元神の住まいです。この空間は山谷のように広大で、神がそこに住むゆえに「谷神」と呼ばれます。元神が存在すれば人は生き、元神が去れば人は死にます。昼間に外物と接し、夜間に夢を見るのは、いずれも元神が安定していないことの表れです。もし元神が離れて戻らなければ、死亡に至ります。人間は自分で生死を決することはできず、生死は元神によって決定されます。元神が死なないのは、「玄牝」（陰陽の根本）があるからです。玄は陽・天を代表し、牝は陰・地を代表します。「玄」は天の色であり、純陽で虚無の気を表し、軽やかで清虚な気が天に浮んでいます。一方、「牝」は地の陰性の特質を代表するものです。 地之性也純陰穀實之氣重濁而沉於地 其字從氣從米自有而生居於牝元之府 故爲牝也二炁升降於呼吸之間有法以 制之逆其所順使陰不得而長還其所生 使陽不得而微以無爲有易有爲無以坤 元穀實之氣升而出之以天元虚無之炁 降而歸之天炁既歸於身則陰滓自然蕩 盡復爲純陽之人矣故曰還將上夭炁以 制九天魂然則玄牝二炁各有深㫖非遇 至人授以口訣不可得而知也苟知二氣 之所由則知玄牝之妙食其太和襲其炁 母以養其神神依其炁得以歸其谷而不 死豈非玄牝之功乎故曰谷神不死是謂 玄牝靈樞神景内經天谷元神守之自眞 上下玄牝子母相親又曰玄牝乃天地之 器奪之以神得之以眞昇降之道也○何 氏曰谷虚也神所舍也人自壯趍老自老 趍死以精神耗散不知安靜頤神雖日宴 坐而馳心於外則谷不虚而神不存何以 不死惟求精於杳冥求物於恍惚形神洞 達與道合眞可以長生玄天也虚也牝地 也靜也人能積虚以通神致靜以養眞則 玄牝不死之道得矣○李氏曰谷神不死 虚靈不昩也玄牝者一陰一陽也玄牝之門是謂天地根 吕氏曰既以昇降爲玄牝則門者乃玄牝 二炁出入之門户也泥丸宫之前有明堂 明堂下通於鼻故鼻爲玄門鼻通六府出 **解釈** 道教修炼における「玄牝」、すなわち陰陽二気の本源についての教えです。大地は純粋な陰気に属し、穀物のように重く濁った気が地に沈降します。「牝」という字は「気」と「米」から成り立っており、存在の初めから万物を孕育する本源の地に居座っているのです。 陰陽二気は呼吸の間に昇降して運転し、修炼者は特定の方法によってこれを調御します。その自然な趨勢を逆転させて陰気の増長を抑制し、本源へ帰ることによって陽気の衰弱を防ぐのです。見かけ上虚無のものを実在へと変え、実在のものを虚無へと変える。大地が産み出す穀物の精気を上昇させ、天空の虚無なる元気を沈降させる。天から下りてくる元気が身体に帰ってくれば、陰濁な雑質は自ずと清浄され、人は純陽の体へと回復するのです。だからこそ上天の元気を用いて九天の魂魄を制御すると言うのです。 玄（天）と牝（地）の二気にはそれぞれ深い意味がありますが、得道した高人から親しく口訣を授からなければ、真に理解することは難しいものです。しかし二気の運行原理を知ることができれば、玄牝の奥妙を領悟することができます。それは天地の和合した気を吸収し、元気の本源を承け継ぎ、元神を滋養することです。元神が元気に依存すれば、生命の本源へと帰ることができ、長生不死に至るのです。これが玄牝の功用なのです。ゆえに「谷神不死、是謂玄牝」と言うのです。 『灵枢』『神景内経』などの経典には、頭頂の泥丸宮（上丹田）の元神を守ることで本来の姿へと帰ることができ、上下の玄牝は母と子のように相依ることが記されています。玄牝は天地を承載する容器であり、元神を用いてその造化を奪取することができるのです。得道した者はその昇降の規律を掌握することができます。 何氏は次のように解釈しています。谷は虚空を代表し、これは元神の居所です。人が壮年から老年へと進み死へ至るのは、精神が耗散して静養の法を知らないからです。たとえ一日中坐禅をしていたとしても、心が外へ馳せていては、谷は空にならず、神は存在しないのです。どうして死を免れることができるでしょうか。ただ幽深混沌の中に精微を求め、恍惚の状態の中に真物を感知し、形と神を大道と合一させてこそ、長生を得ることができるのです。玄天は虚に属し、牝地は静を主とします。人が虚空を積み重ね神霊に通じることができ、静黙を保ちながら真性を涵養することができれば、玄牝の不死の道を掌握することができるのです。 李氏は次のように考えています。「谷神不死」とは虚霊にして昧くない状態を指し、「玄牝」とは一陰一陽の相互作用です。「玄牝の門」とは陰陽二気が出入りする門戸です。泥丸宮（大脳）の前には明堂穴があり、下へ鼻に連なっているので、鼻が「玄門」であり、六腑に通じているのです。 入者輕清之炁以接於夭故謂之夭根牝 元宫之上有黄庭黄庭通重樓而至口故 口爲牝門口通五臟出入者重濁之炁以 接於地故謂之地根世人不窮其本不究 其源便以鼻爲玄口爲牝則玄牝之門又 將何以名之此由不造其妙也○何氏曰 致虚極守靜篤入得此門夭地之根盡在 是矣蓋天付以炁地付以精聚而爲神此 其根也根不拔則命可乆也故曰我命在 我不在夭地又曰我與夭地分一炁而治 自守根本是也○倪氏曰玄者陽也乾也 天玄是也牝者陰也坤也牝馬是也門者 所由出入乾坤一闔一闢也根者猶木之 根生之本也易所謂易有太極是生兩儀 又曰乾坤易之門是也○李氏曰一闔一 闢生天生地○劉氏曰玄陽也牝陰也門 者二炁橐籥之門如前章云衆妙之門亦 如語云誰能出不由户何莫由斯道也未 有天地先有元炁是謂天地之根也綿綿若存用之不勤 吕氏曰綿綿者不絶如綫之謂也當其玄 牝二炁入乎其根閉極則失之於急任之 則失之於蕩皆非正也欲其綿綿續續勿 令間斷若存而非存若無而非無眞息來 臻於泰定之中如龜之藏如蛇之蟄未嘗 至於勤勞迫切也莊子云古之眞人其息 深深息之以踵靈樞内經混沌靈感昇雲 煉根綿綿不息用之胡勤○何氏曰綿綿 **解釈** 道教の修行における「玄牝の門」と「天地の根」についての重要な教えについて述べられています。人体内には「黄庭」という重要な部位があり、これは丹田の上方に位置し、「重楼」（気管を指す）を通じて口腔とつながっています。口腔は「牝の門」と呼ばれ、五臓とつながり、濁った気を吐き出す通路であり、地の気と相通じるため「地根」と称されています。 多くの人がこの根本的な道理を理解しておらず、鼻を「玄の門」（清らかな気を吸収する通路）と誤認し、口を「牝の門」と思い込んでいます。しかし本当の玄牝の門にはさらに深い秘密があるのです。修行の際には極度に虚で静寂した状態に達し、この門を通じて入ることで、初めて天地の根本を掌握することができます。天は人に「気」（先天的なエネルギー）を与え、地は人に「精」（生命の精華）を与え、この二者が合わさって「神」（元の神）を形成します。これが生命の根本なのです。この根本を守ることで自らの生命をコントロールでき、「我が命は我にあり、天にあらず」という境地に到達できるのです。 玄は陽・乾（天）を表し、牝は陰・坤（地）を表します。この門は天地が開閉する通路のようであり、樹木の根が成長の基本であるのと同じです。『易経』に説かれる「太極は両儀を生じる」、「乾坤は易の門戸である」という言葉も同じ理を示しています。陰陽の二つの気の開合運動が天地を生み出し、この門は風箱のように作用し、万物変化の枢軸となっています。天地が形成される前から、すでに「元気」（最も原始的なエネルギー）が存在していたのであり、これが天地の根なのです。 「綿綿として存するがごとく、之を用いるに勤めず」という言葉は修行時の呼吸法を説いています。呼吸は細い糸のように途切れなく続き、急速すぎてもいけず、散漫でもいけません。あるようなないようなふりをして状態を保ち、真の息（自然な呼吸）が安定して穏やかに達することが必要です。亀が息を隠し、蛇が冬眠するように自然であり、意図的に力を入れることはありません。『荘子』に説かれる「真人の呼吸は足後跟に直達する」、『黄帝内経』に説かれる「混沌感応し、雲を昇らせ根を錬る」も、すべてこのような綿々として絶えず、いささかも労力を要さない自然な呼吸状態を描写しているのです。 永存繩繩不窮湛兮似或存也用之雖不 可既終身有不勤者勤則勞且竭矣太史 公曰几人所生者神也所托者形也神太 用則竭形太勞則弊形神離則死○吴氏 曰綿綿謂長乆不絶存謂神之存勤勞也 凡氣用之逸則有養而日增用之勤則有 損而日耗言神長存於中則氣不消耗也 ○李氏曰一闔一闢往來不息莫知其極 動靜不惑不勞功力生生化化而無窮也 列子全載此章乃曰黄帝書曰云云按葛 仙公内傳黄帝時老君爲廣成子爲帝說 此經故帝著書乃引此章云天地長乆天地所以能長且乆者以其不自生故能長乆 何氏曰天地一於生物而不自生經曰生 而不有長而不宰是謂玄德皆言夭地不 自生乃能長生故曰博厚所以載物高明 所以覆物悠乆所以成物記三言物皆主 於生物而不言天地之自生○李氏曰天 不自天地不自地故生不息○林氏曰此 章以天地喻聖人無容心之意天地之生 萬物自然而然無所容心故千萬歲猶一 日也是以聖人後其身而身先外其身而身存非以其無私邪故能成其私 何氏曰聖人配夭地而無疆奉覆載以無 私以勞天下豈不以夭地與我同根萬物 與我同體人皆取先己獨取後自後而人 先之人皆取實己獨取虚形外而道存之 **解釈** 本段経文は神と形の関係、および無為の道の哲学を中心に展開しています。 神と形の相関性について述べられます。人間の生命は神（しん）に依存し、形体に依託しています。神を過度に消耗すれば衰退し、形体を酷使すれば損傷します。神と形が分離するとき、人は死を迎えます。しかし神が長く存在し続けるならば、体内の気（き）は消耗されません。開閉を繰り返す自然の法則のように、動と静が秩序正しく乱れることなく進行するとき、生命は永遠に続きます。 経文では黄帝の時代の伝説を引用しており、老君が広成子に化身して黄帝にこの理を説いたとされています。天地が悠久に存在し続けるのは、自らの生存を意図的に求めず、自然に運行し万物を滋養しているからです。『道徳経』にいう「万物を生養して占有せず、万物を培育して主宰しない」という最深遠の徳（玄徳）こそが真実です。 聖人は天地の道に倣います。自らを前に出さなければかえって先頭に立ち、自身の保全を図らなければかえって長く存在します。これは無私心からではなく、この「無私」によってこそ自己を成就させるのです。天地が万物を包容するように、聖人もまた万物と一体となります。他者が先を争うとき独り後ろに留まり、他者が実を求めるとき独り虚を守ります。形体は外界に存在しながらも、大道（タオ）は内に宿ります。 又曰聖人以道爲身而無身何私之有此 其所以參天地而無窮歟○吴氏曰後謂 卑賤在下先謂尊高在上外謂清靜無爲 存謂長生住世無私謂後其身外其身成 其私謂身先身存聖人非欲成其私也而 自有身先身存之效假設衆人有心成其 私者言之則爲能成其私也○李氏曰聖 人不自聖故與天地合德○林氏曰聖人 之修身無容心於先後無容心於内外故 莫之先而常存是以無私而能成其私此 一私字非公私之私也若以爲公私之私 則不得謂之無容心矣此語是老子誘人 爲善之意及釋氏翻出來則曰眞空實有 眞空便是無私之意實有便是能成其私 之意○河上公曰人以爲私者欲以厚己 也聖人無私而己 **解釈** 得道した至高の境地にある聖人は、道（タオ）を自らの根本としており、肉体的な限界を超越しているため、私心や雑念に縛られることがありません。このような理由こそが、聖人が天地と並び立ち、永遠に存在することができる所以なのです。 呉氏の解釈によれば、「後」とは他者の後ろに甘んじ、謙虚に身を低くすることを指し、「先」とは徳性が崇高で、事物を超然とした立場から見ることを意味しています。「外」は清静無為で、意図的に作為しない状態であり、「存」は長生久視であり、道と同じく永遠に存在することです。「無私」というのは他者の後ろに甘んじ、肉体的な執着を超脱することであり、それによって「その私を成す」、つまり結果として多くの人々に先んじ、世に長く存在することになるというのです。聖人は個人的な利益を意図的に追求するのではなく、自然とそのような境地に到達するのです。もし普通の人間が私心を抱きながらこれを真似しようとするなら、むしろ個人的な追求を実現できる可能性さえあるということになります。 李氏は聖人は決して自らを聖と称さないため、天地の徳性と相調和することができるのだと考えています。林氏はさらに詳しく述べて、聖人が修身する際には、意図的に先んじることも後れることもなく、また外的なものにも内的なものにも執着しないため、誰も彼を超えることができず、むしろ永遠に存在することになるのだと指摘しています。この「無私なのに私を成す」という状態における「私」は、俗世間における私利の概念ではないのです。もしこれを普通の意味での私心として理解するなら、それは執着することなく、こだわることのない本意に背くことになります。これは老子が人々を善へと導くための深い意図なのです。 仏家の釈氏によるこれへの解釈は「真空実有」です。「真空」は無私の境地に対応し、「実有」は自然に成就した状態に対応しています。道経の注釈で著名な学者である河上公は、一般人が理解する「私」は私欲を満たすことであるのに対し、聖人は無私を通じて自然と円満を得るのだと指摘しています。 自厚故能成其私道德眞經集義卷之一 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0. 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