--- title: "道德真經集義大旨 – 日本語解釈 | 道蔵" url: "https://daozang.app/ja/text/KR5c0112/" canonical: "https://daozang.app/ja/text/KR5c0112/" lang: "ja" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經集義大旨》 洞神部 · 3巻 · 28,524文字 ## 巻1 道德眞經集義大㫖圖序卷上染一谷神圖 谷神者五臟所藏之神也解此義者甚多 或指玄牝以爲心或指谷神以爲心皆非 也要知神者即五臟之神精不竭炁不虧 則神有所養而不死形之顔貌而有光矣三十輻圖 道 生 一 圖 姑即人言之其萬物皆同此少者男女少 年也中者男女中年也長者男女長年也 死不得其正則其炁蕩而我不歸於二炁 混元之内也 出 生 入 死 圖 道 生 德 畜 圖道生我德畜我物形我勢成我之妙也 太 虚 肇 一 圖 虚無大道肇生一氣凝爲混沌内含三才 三才既分上下奠位非因感觸自然而生 故曰虚無自然道本於虚而三生萬物以 應日用無窮極也 九 天 生 神 圖 青黄白各生三天三三成九天九天各生 三天三九二十七天合上金火土三宫九 天共三十六天開天元置品經云玄元始 氣遍備身光三氣化形而演三洞始爲青 光上生於天元爲白光中生於人玄爲黄 光下生於地元始於此三色合生九光徧 起法身光明洞焕今詳三清所生從三色 中便分三寳皆原一氣所衍所以太虚筆 一一氣分三建立三清氣色形象故三清 謂之自然非父非母非陰非陽禀自然之 **解釈** ここでは、人体の五臓（ごぞう）、すなわち心・肝・脾・肺・腎に宿る神霊（しんれい）について説いています。谷神（こくしん）を玄牝（げんぴん、ここでは丹田を指す）と解釈する人も、心臓と解釈する人もいますが、どちらも正確ではありません。本当の神霊とは、五臓そのものに備わる生命の力です。精気（せいき）が枯れず、元気（げんき）が損なわれなければ、これらの神霊は養われて長く存在し、人の容貌も輝きを帯びます。 人の一生について言えば、万物は同じ法則に従います。少年期は万物が生まれたばかりの時期に、中年期は万物が成長する時期に、老年期は万物が成熟する時期にたとえられます。人が一生を正常に全うできなければ、元気が散り乱れ、陰陽（いんよう）の二気が交わる混沌（こんとん）の根源へ帰れません。 大道（だいどう）は万物を生み、徳（とく）は万物を養います。具体的には、道は私たちに生命の根源を与え、徳は本性を育て、物質は体を形づくり、環境は成長を促します。これが造化（ぞうか）の妙です。 宇宙の初めは虚無（きょむ）であり、そこからひとまとまりの元気が生まれ、凝り集まって混沌の状態となりました。その内には、天・地・人の三才（さんさい）が含まれていました。三才が分かれると天地の位置が定まりましたが、この過程は外の力によるものではなく、自然に起こったものです。そこで、虚無は道の根本であり、三才は万物を生み出して世のさまざまな変化に応じ、その働きは尽きないと説かれます。 九天（きゅうてん）は、青・黄・白の三種の元気がそれぞれ三つの天を生み、三掛ける三で九となったものです。この九天がそれぞれさらに三つの天を生んで二十七天となり、金・火・土の三宮がある九天を加えて、合計三十六重の天界となります。創世の初め、玄（げん、黒）・元（げん、白）・始（し、赤）の三気（さんき）が宇宙に満ち、三種の光となりました。青い光は上昇して天元（てんげん、白色）となり、白い光は中央にあって人元（じんげん、黄色）となり、赤い光は下降して地元（ちげん、青色）となります。三色が交わって九種の輝きを生み、修行によって成就した道の体である法身（ほっしん）を照らし、その光は澄み渡ります。三清天尊（さんせいてんそん）は、この三色の元気から分かれた三宝（さんぽう）、すなわち玉清（ぎょくせい）・上清（じょうせい）・太清（たいせい）であり、すべて同じ元気を源とします。太虚（たいきょ）は一気（いっき）を三つに分けて三清を成立させるため、三清は自然の道を表します。父母を持たず、陰陽にも分かれず、ただ自然に生まれた存在なのです。 氣而生三極之後太上老君歷劫應化示 相於天上人間或託胞胎其本從三炁分 光爲三清也 九色寳光 始生混混爲蒼光混生洞洞爲赤光洞生 浩浩爲青光元生昊昊爲緑光昊生景景 爲黄光景生遯遯爲白光玄生融融爲紫 光融生炎炎爲碧光炎生演演爲爲光又 從此分東華南極西靈北眞四天每天生 八天即太皇黄曾等天是也四八三十二 天爲三界也合上四天共三十六天大羅 中羅合七十二以應天地之數七十二候 合上九天成八十一太玄方州部家取此 數也 四 始 圖 土得五數乃本數也又土得四數兼水之 一共爲五土應坤爻分爲十二亦曰一炁 故開光一十二人以包爲始 應 心 爲 用 圖 王眞人訣想二十八宿周徧形體以輔七 政依此法數之宿凡十三度存想象一年 之有閏計兩度交互數之一十二處皆存 兩宿惟心存四宿共二十八此無他正指 道生玄鄉應心爲用故摽四中主始於虚 宿 道 生 一 圖 天之所以列三辰命萬物皆有道也道無 終始而生於玄鄉按二十八宿子當虚宿 一炁反於黄宫復而後散散而後生萬物 皆受命於此也故虚無是道道生於虚無 以天論之虚在玄鄉窈冥之地道生一也 二十八舍有虚宿焉十二宫分有寳瓶焉 **解釈** この経文は、道教（どうきょう）の創世論と宇宙観を描いています。中心となるのは、道（どう）がどのように万物を生み出すか、そして天界がどのような構造を持つかということです。 初めに、先天の炁（せんてんのき）、つまり根源的な力から、玉清（ぎょくせい）・上清（じょうせい）・太清（たいせい）の三柱の最高神が住む三清境（さんせいきょう）が分かれました。太上老君（たいじょうろうくん）は三清が分かれて現れた化身であり、さまざまな劫（こう、宇宙の大きな時代周期）に人間界へ降りてきます。三清の根源の炁は、さらに九種の宝光（ほうこう）に分かれます。それぞれの光は異なる生成段階を表し、混沌（こんとん）の蒼光（そうこう）から始まり、順に赤光（せきこう）・青光（せいこう）・緑光（りょくこう）・黄光（こうこう）・白光（はっこう）・紫光（しこう）・碧光（へきこう）を生み、最後に究極の「為光（いこう）」へと変化します。 これらの光と炁はさらに分かれて三十二重の天界となり、最上層の四重の天を加えて三十六天（さんじゅうろくてん）となります。そのうち大羅天（だいらてん）と中羅天（ちゅうらてん）を合わせたものが、五日を一候とする古代の暦の区分である七十二候（しちじゅうにこう）に対応します。さらに九天（きゅうてん）を加えると、道教の重要な数の体系である太玄（たいげん）の数、八十一となります。 大地は五行（ごぎょう）の土の数である五に対応し、水の数である一と組み合わさって、八卦（はっか）の一つ、坤卦（こんか）の十二爻（じゅうにこう）を構成します。そのため、最初に十二体の光人（こうじん）が現れ、始まりとなりました。修行では、古代天文学で星々を二十八の群に分けた二十八宿（にじゅうはっしゅく）が全身に配置され、日・月と五惑星からなる七政（しちせい）の運行に対応する様子を観想（かんそう）します。とりわけ北方の玄武（げんぶ）七宿の一つである虚宿（きょしゅく）に注意します。虚宿は道が最初に現れた玄妙な場所であり、黄道十二宮では宝瓶宮、つまりみずがめ座に対応します。これは、万物の生命がこの虚無（きょむ）の根源から生まれることを象徴しています。 この体系全体が示すのは、日月や星々を配置し、万物を生み出す根本はすべて道にあるということです。道そのものには始まりも終わりもなく、虚無から最初の一炁（いっき）、すなわち元気（げんき）を生みます。その炁は人体の丹田（たんでん）である黄庭（こうてい）へ帰った後、再び広がり、万物を育てます。したがって、虚無こそ道の根源であり、それは天象において虚宿が位置する奥深い場所と同じです。これが「道は一を生む」ということの表れです。 言統元氣也素問以在天爲玄在地爲牝 在人爲道以雷復於震故也玄牝圖天門開闔守雌圖 道一也一變三而爲乾乾陽也乾互體而 變坤陰陽消長變化于兹巳亥相交乾坤 自合雄不離雌天之道也人能體之與道 同用十　　生死　　　生死陰陽不離五行有子午九　木亥午　丑未八　水甲卯　五行不離生死三生　　　　　　　　　　　　　　土同　皆存於十有三死　寅申七金巳子卯酉六火寅酉三也以數定之圖　　　　四九七六故無差矣十有三攝生無死圖 太上曰水火比於道之眞體不可暫離可 離而獲存者非物非人此義猶以世間水 火比之也夫眞水眞火坎離相配抽添有 則運用及時則此十三徒非同前之十三 生死也故曰以其無死地道德階梯之圖 道有二道德有三德一者虚无無爲之道 二者一氣有爲之道故道有二道而分淺 深一氣之道又謂之至德自至德已下皆 屬有爲故爲三德以分内外此皆正道法 門夫道德陰陽人事四者融通合爲一家 若不能和會則觸途成滯學者宜審詳之道德眞經集義諸家姓氏 河上公(漢人/作註) 王輔嗣(魏人諱/弼作註) **解釈** この経文は、主に道教（どうきょう）の宇宙観と修煉（しゅうれん）の原理を論じています。本文では、玄（げん）は天の元気（げんき）を、牝（ひん）は地の元気を表し、人は修煉によって大道（だいどう）を体得できるとされます。天地の陰陽（いんよう）は、雷の音が、雷を表す八卦（はっか）の一つである震卦（しんか）へ帰るように、繰り返し巡ります。 天地の門、つまり陰陽が交わる場所の開閉と変化では、陰柔（いんじゅう）の道を守ることが要となります。大道はもともと一体ですが、「一が三になる」という変化を通じて、純陽の乾卦（けんか）を形成します。乾卦はさらに純陰の坤卦（こんか）へ変わり、陰陽の増減は巳（し）の刻、午前九時から十一時と、亥（がい）の刻、午後九時から十一時に交わり、乾坤（けんこん）は自然に合わさります。雄が雌を離れられないように、これが天道（てんどう）の法則です。人がこの道理を体得すれば、道と一つになれます。 本文は数によって生死の循環を象徴しています。十は生死の循環を表し、九は木に、八は水に対応します。金・木・水・火・土の五行（ごぎょう）は、いずれも生死の法則から離れません。これらの数の関係は、すべて「十有三（じゅうゆうさん）」という神秘的な数に含まれています。四・九・七・六による正しい数の推算によって、これらの法則を正確に捉えられます。 太上老君（たいじょうろうくん）は、道を修めることは水と火が互いに助け合うようなものであり、真の道体（どうたい）は片時も分かれることができない、と述べます。分かれても存続できるものは、物体でも人でもありません。ここでは、世の水と火によって真の修煉の道をたとえています。坎卦（かんか）の真水（しんすい）と、離卦（りか）の真火（しんか）は互いに協力しなければなりません。修煉では、呼吸と意念を調整する抽添（ちゅうてん）の法則を把握し、適切な時に用います。ここでの「十有三」は、前に述べた生死の循環とは異なり、生死を超えた境地を指します。 道を修めることには異なる段階があります。最高は虚無無為（きょむむい）の道であり、次が一気（いっき）による有為（うい）の道です。前者はより奥深く、後者は至徳（しとく）と呼ばれます。至徳以下の修煉はすべて有為の方法に属し、内外の三徳（さんとく）に分かれます。これらはいずれも正統な修道（しゅうどう）の方法です。道・徳・陰陽・人事の四つを一つに結び合わせることが大切です。調和させられなければ修煉は至るところで妨げられるので、修行者はよく味わって理解すべきです。 最後に、『道徳経（どうとくきょう）』を注釈した二人の重要な学者、漢代の河上公（かじょうこう）と、魏の王弼（おうひつ）、字は輔嗣（ほし）を挙げています。 唐明皇(玄宗大聖大明孝皇帝/開元癸亥御註并䟽) 杜光庭(后蜀廣德先生天/復辛酉作廣聖義) 宋道君(徽宗體神合道駿烈遜功聖/文仁德憲慈顯孝皇帝御註) 王介甫(宋太傅荆國文公諱/安石字介甫作註) 蘇潁濱(宋太中大夫門下侍郞諱/轍字子由元符庚辰作註) 吕吉甫(宋觀文殿學士醴泉/觀使諱惠卿作解) 陸農師(宋中大夫知毫/州諱佃作解) 王元澤(宋龍圖直學士左諫議/大夫臨川伯諱雱作解) 劉仲平(宋臣/作解) 劉巨濟(宋職方郞中/諱涇作解) 丞相新說(見八註中/不載其名) 劉驥(號清源子紹/興丙寅作解) 趙實庵(沖眞寳元大師浮山玉虚觀住待/賜紫字明舉諱道昇紹興壬申作) (解) 邵若愚(號本來子紹/興己卯作解) 王志然(號見獨大師乾/道己丑作解) 程泰之(宋吏部尚書龍圖閣學士文簡公/諱大昌乾道己丑作易老通言) 黄茂材(宋知荆門軍事/淳熙甲午作解) 朱紫陽(宋太師徽國文公諱熹字元晦/慶元乙卯有楚辭辯證及語録) 詹秋圃(宋儒林諱節/號漫叟作解) 白玉蟾(號紫清/老人解) 廖粹然(號希夷大/師作解) 陳碧虚(諱景元號碧虚/子乙未造解) **解釈** この文章は歴代にわたって『道徳経』に注釈を施した重要人物とその身分情報を列挙している。唐の玄宗から始まり、宋代の複数の帝王、官僚、学者、道士に至るまで、皆がこの道家の経典に対して解釈を行ってきた。 唐の玄宗（すなわち唐朝の玄宗皇帝）は自ら『道徳経』に注釈を施し、その注は「御注」と称された。宋の太宗、真宗、徽宗もそれぞれ注解を残している。これらの帝王による注釈は、道教を国家の宗教政策として重視していたことを反映している。 謝圖南(宋朝散大夫號蓮山天/飴子淳祐丙午作註) 林慮齋(宋翰林學士號竹溪諱/希逸景定辛酉作口義) 范應元(南嶽壽寧觀主號果山/無隱齋谷神子作解) 徐君約(宋鄂州諸軍料院諱權/景定壬戌解第一章)薛庸齋(諱玄大元河南/路提學作解)休休庵(號蒙山絶牧叟名德/異至元戊寅作解)牛妙傳(通眞大師前成部府萬壽宫知官/提舉號澄明子至元庚辰作或問)褚伯秀(古杭道/士作解)喻清中(寳慶府教授/元乙酉作解)楊智仁(號無物子至/元丁亥作解)胥六虚(諱元一號六虚散/人至元辛卯作解)李是從(特賜純粹先生號谷神/子造解元貞乙未刻本) 已上三十六家係全解削煩編次 張沖應(玉清上相諱明道/寳祐癸丑造解) 張靈應(諱亞宋封神文聖武/孝德忠仁王造或問) 已上兩家係鸞筆 蘇敬靜(前文林郞渾州糧料院宋/開慶進士寂靜蘇起翁) 本一庵居士　　柴元臯 吴環中 已上四家係續補 什法師　肇法師　陸希聲　司馬温公 太平光師　圓師　秉文 葉氏 已上八家係集註中所引 淮南子司馬談司馬遷嚴君平 韓康伯孫登阮籍阮咸 郭璞梁簡文傳奕陸德明 成玄英李若愚張君相楊孚 **解釈** この文章は宋元時期に『道徳経』に注釈を施した数多くの学者と道士を列挙している。主にいくつかの部分に分かれる。 まず『道徳経』を完全に注解した三十六人の学者であり、謝図南（宋朝の官僚、号は蓮山天飴子）をはじめとする人物が含まれる。これらの学者はそれぞれ異なる角度から『道徳経』を解釈しており、儒学の視点からの解読もあれば、道教の内丹（ないたん）修練の観点からの注釈もあり、仏教の思想を取り入れた解説もある。 應吉父張玄靜馬誕郭雲 董遇陳韶李竒王尚 張嗣王誗 已上二十六家係范應元所引 關尹子列子莊子文子 韓非子 已上五家係旁證 贊老子 大哉混元超乎形氣先天地生 而生天地五千玄文立教垂世 萬劫長存道尊德貴老子序說 (凝遠大師常德路玄妙觀提/點觀事月屋劉惟永編集) (前朝奉大夫行太府寺簿兼/樞密院編修官石潭丁易東校正)史記世家節文曰老子者楚苦縣厲鄉曲仁里人也姓李氏名耳字伯陽謚曰聃周守藏室之史也孔子適周將問禮於老子老子曰子所言者其人與骨皆已朽矣獨其言在耳且君子得其時則駕不得其時則蓬累而行吾聞之良賈深藏若虚君子盛德容貌若愚吾所以告子若是而已孔子去謂弟子曰鳥吾知其能飛魚吾知其能游獸吾知其能走走者可以爲網游者可以爲綸飛者可以爲矰至於龍吾不能知其乘風雲而上天吾今日見老子其猶龍邪老子修道德其學以自隱無名爲務居周乆之見周之衰迺遂去至關關令尹喜曰子將隱矣彊爲我著書於是老子迺著書上下篇言道德之意五千餘言而去莫知其所終 下文曰蓋老子百有六十餘歲或言二百 餘歳以其修道而養壽也自孔子死之後 百二十九年而史記周太史儋見秦獻公 **解釈** この文章は明清時期に『道徳経』に注釈を施した学者たちを列挙している。明代からは張宇初（第四十三代天師）、王一清、焦竑（号は弱侯、東林党の重要人物）などが含まれる。 清代に入ると、黄元吉、劉一明（号は悟元子）、魏源、厳復などの学者が『道徳経』に注釈を施した。これらの注釈は時代の思潮を反映しており、考証学の手法を用いたものもあれば、西洋の学術思想を取り入れたものもある。 曰始秦與周合而離離五百歳而復合合 七十歳而霸王者出焉或曰儋即老子或 曰非也世莫知其然否老子隱君子也老 子之子名宗宗爲魏將封於段干宗子注 注子宫宫玄孫假假仕於漢孝文帝而假 之子解爲膠西王卬太傅因家于齊焉世 之學老子者則絀儒學儒學亦絀老子道 不同不相爲謀豈謂是邪 葛仙翁序老子體自然而然生乎太無之先起乎無因經歷天地終始不可稱載終乎無終窮乎無窮極乎無極故無極也與大道而倫化爲天地而立根布炁於十方抱道德之至淳浩浩蕩蕩不可名也焕乎其有文章巍巍乎其有成功淵乎其不可量堂堂乎爲神明之宗三光持以朗照天地禀以得生乾坤運以吐精高而無民貴而無位覆載無窮是教八方諸天普弘大道開闢以前復下爲國師代代不休人莫能知之匠成萬物不言我爲玄之德也故衆聖所共尊道尊德貴夫莫之命而常自然惟老氏乎周時復託神李母剖左腋而生生即皓然號曰老子老子之號因玄而出在天地之先無衰老之期故曰老子世人謂老子當始於周代老子之號始於無數之劫甚窈窈冥冥眇邈乆遠矣世衰大道不行西遊天下關令尹喜曰大道將隱乎願爲我著書於是作道德二篇五千文上下經焉夫五 **解釈** この文章は『道徳経』の思想体系における核心的な概念を解説している。「道」は宇宙万物の根源であり、名状し難い存在である。「徳」は道が万物に体現されたものであり、道の具体的な表れである。 老子は「道」を宇宙の本源と位置づけ、万物は道から生じ、道に帰すると考えた。道は形がなく音がなく、しかしあらゆるところに存在する。修行者は道を体得するために、無為自然の心境に至らなければならない。 千文宣道德之源大無不包細無不入天人之自然經也余先師有言精進研之則聲參太極高上遥唱諸天歡樂則携契玄人靜思期眞則衆妙感會内觀形影則神炁長存體洽道德則萬神震伏禍滅九陰福生十方安國寧家孰能知乎無爲之文洿之不辱飾之不榮撓之不濁澄之不清自然也應道而見傳教無窮常者也故知常曰明大道何爲哉弘之由人斯文尊妙可不極精乎麤述一篇唯有道者寳之焉(此段未爲純粹以其/行之既乆姑存之) 唐明皇御製序老子者太上玄元皇帝之内號也玄玄道宗降生伊毫肅肅皇祖命氏我唐垂裕之訓無疆之祉長發遠祥系本瓜瓞其出處之迹方册備記道家以爲玉晨應號馬遷謂之隱君子而仲尼師之繙經中其大縵問禮歎乎龍德是孔丘無間然矣在周室乆之將開導西極關令尹喜請著書於是演二篇焉明道德生畜之源罔不盡此其要在乎理身理國理國則絶矜尚華薄以無爲不言爲教理身則少私寡慾以虚心實腹爲務比其大㫖可得而言也及乎窮理盡性閉縁息想處實行權坐忘遺照損之又損玄之又玄此殆不可得而言傳者矣其教圓其文約其㫖暢其言通故遊其廊廡者皆自以爲升堂睹奥及其研精覃思然後知其於秋毫之端萬分未得其 **解釈** この経文は『道徳経』第一章の注解を展開している。「道の道とすべきは、常の道にあらず。名の名とすべきは、常の名にあらず」という有名な冒頭句について、歴代の注釈者たちがさまざまな解釈を提示している。 河上公（かじょうこう）は「道」を自然の法則と解釈し、王弼（おうひつ）は形而上学的な「無」の概念として捉えた。宋代以降は内丹（ないたん）修練の観点から解釈する者も現れ、「道」を体内の気（き）の運行法則と見なす読み方も生まれた。 一也經曰有物混成先天地生吾不知其名字之曰道强爲之名曰大故知大道者虚極妙本之强名語其通生也莊子曰太初有無有無者言有比妙無也又曰無有無名無名者未立强名也故經曰無名天地之始强名通生曰道故經曰有名萬物之母又莊子曰物得以生謂之德德得也言天地萬變旁通品物皆資妙本而以生成得生爲德故經曰道生之德畜之則知道者德之體德者道之用也而經分上下者先明道而德次之也然體用之名可散也體用之實不可散也故經曰同出而異名同謂之玄語其出則分而爲二咨其同則混而爲一故曰可散而不可散也則上經曰是謂玄德又曰孔德之容又曰德者同於德又曰常德不離下經曰失道而後德又曰反者道之動又曰道生一又曰大道甚夷是知體用互陳遞明精要不必定名於上下也經徑也又常也言通徑常行之道也每惟聖祖垂訓貽厥孫謀聽理之餘伏勤講讀今復一二詮疏其要妙者書不盡言粗舉大綱以裨助學者爾 杜光庭序珠韜玉札云太上老君降跡行教遠近有四其一歷劫禀形隨方演化即千二百號百八十名散在諸經可得徵驗矣其二此劫開皇之始運道之功孕育乾坤胞胎日月爲造化之本爲天地之根播氣分光生成品彙自五 **解釈** ここでは、究極の根源である道（どう）について、深い理解が説かれています。老子（ろうし）は『道徳経（どうとくきょう）』で、天地ができる前から、渾然としておのずから成った存在があったと述べます。その名は分からず、仮に「道」と呼び、また「大」とも呼びます。本当に大道（だいどう）を理解する人は、それが虚無（きょむ）の極致であると知っています。 荘子（そうし）は、これをさらに深く説明しています。宇宙の最初の状態は無（む）でした。この無は、何もない空虚ではなく、無限の可能性を含む玄妙な状態です。まだ具体的な名がないときには、仮に「無」と呼びます。それが万物を生み始めると、「道」と呼びます。そこで『道徳経』は、無は天地の根源であり、有（う）は万物の母であると述べるのです。 万物が生まれるのは、徳（とく）の働きによります。徳とは、万物が大道から得る生命の力です。天地のあらゆる変化と万物の成長は、この玄妙な根本に依存しています。だから『道徳経』は、道が万物を生み、徳が万物を養うと述べます。道は本体であり、徳はその働きです。経典は上下篇に分かれ、先に道、後に徳を説きますが、両者は実際には分けられない一体です。同じ源から出て、名だけが異なり、本質はいずれも奥深く、測り知れません。 杜光庭（とこうてい）は序文で、道教の最高神である太上老君（たいじょうろうくん）が、さまざまな姿で人間界に降りて道を伝え、教えを説くと述べています。その主な形には四つあります。第一は、劫（こう）にわたる災難を経て、縁に応じて姿を現す形で、多くの経典には千二百の名号が記されています。第二は、天地が開かれた初めに、宇宙を創造する根本の力となり、陰陽（いんよう）を分け、日月を育み、天地万物の根源となる形です。 太之首逮殷商之前爲帝王師代代應見即鬱華緑圖廣成尹壽因機表號是也三皇迭往五帝不歸雲紀龍師時遷數革鳥官火運川逝風移步驟不同澆淳漸變雖揖讓斯在而干戈屢興阪泉有剪戮之師丹浦有專征之旅智詐行而大樸隱仁愛顯而孝慈生玄默希夷日以寖薄陶唐以耄期厭位虞舜以歷試登庸憂軫萬方服勤庶政老君號尹壽子居于河陽以道德眞經降授於舜經之㫖也道以無爲居先德以有稱居次亦由三皇之書言大道也五帝之書言常道也其下薄裁非義節兼愛之仁損俯仰之禮挫銛巧之智斥用兵之暴抑譎詐之謀使人復朴還淳以無爲無事爲理舜須力而行之竄凶舉相明目達聰敦睦九族平章百姓而恬和清淨之道莫能致也故禹湯之後天下爲家各親其親各子其子大道既隱玄化不流禮樂滋繁政刑大用矣其三老君以殷湯甲之代降神寓胎武丁之年誕生於亳即今眞源縣九龍井太清宫是其地也或隱或顯潜化萬方當周昭王癸丑之年以此二經授關令尹喜傳於天下世得而聞焉其四將化流沙與尹喜期會於西蜀青羊之肆示現降生即昭王丁巳之年也此道德經自函關所授累代尊行哲后明君鴻儒碩學詮疏箋註六十餘家 **解釈** この経文は『道徳経』の「柔弱」の思想を解説している。老子は「天下の至りて柔なるものは、天下の至りて堅きを馳騁す」と述べ、柔らかいものが堅いものに勝つという逆説的な真理を説いた。 水は最も柔弱なものでありながら、岩石をも穿つことができる。生まれたばかりの赤子は最も柔らかいが、最も強い生命力を秘めている。逆に堅く強張ったものは死に近く、柔らかくしなやかなものは生に近い。この道理は個人の修養から国家の統治に至るまで広く応用できる。 則有節解上下(老君與/尹喜解)内解上下(尹喜以内/修之㫖解)(註)想爾二卷(三天法師張/道陵所註)河上公章句(漢文/帝時)(降居陜州河/濱今有廟存)嚴君平指歸十四卷(漢武帝時/蜀人名遵)山陽王弼註(字輔嗣魏時/爲尚書郞)南陽何晏(字平叔/魏駙馬)(都/尉)河南郭象(字子玄向秀弟/子魏晋時人)潁川鍾會(字士/季魏)(明帝/時人)隱士孫登(字公和魏文/明帝時人)晋僕射太山羊祜(字叔子注/爲四卷)沙門羅什(本西胡人符堅時自/玉門關入中國注二)(卷)沙門佛圖澄(後趙時西國胡僧/也註上下二卷)沙門僧肇(晋時人/注四卷)梁隱居陶弘景(武帝時人眞白/先生注四卷)范陽盧裕(後魏國子博士一/名白頭翁注二卷)草萊臣劉仁會(後魏/伊州)(梁縣人/注二卷)吴郡徵士顧歡(字景怡南齊/博士注四卷)松靈仙人(隱青溪山無/名氏年代)晋人河東裴楚恩(注二/卷)秦人京兆杜弼(注二/卷)宋人河南張憑(字長宗明帝/太常博士注)(四/卷)梁武帝(蕭衍注道德經四/卷證以因果爲義)梁簡文帝(蕭綱/作道)(德述義/十卷)清河張嗣(注四卷不/知年代)梁道士臧玄靜 **解釈** この一節は、歴史上『道徳経』に注釈を施した多くの学者と流派を列挙しています。老子（老君）が最初に尹喜のために『道徳経』を講じたことから、最も古い「節解」と「内解」という二つの注釈体系が生まれました。その後、各時代の名家が注釈を残しています。 後漢の張道陵（三天法師）は『想爾注』二巻を著しました。前漢の文帝の時代には、河上公が黄河のほとりに隠居しながら注釈を作りました（現地には今でも彼を記念する廟が残っています）。漢の武帝の時代には、蜀の学者である厳君平が十四巻の『指帰』を書きました。 魏晋時代には注釈家が続々と現れました。王弼（字は輔嗣）が魏の尚書郎であったときに作った注本は後世に大きな影響を与えました。何晏（字は平叔）は魏の駙馬都尉として注釈を残し、郭象（字は子玄）は向秀の学説を継承して注釈を作り、鍾会（字は士季）は魏の明帝の時代に注釈を著し、隠士の孫登（字は公和）も独自の解釈を残しました。 西晋から南北朝にかけても注釈の伝統は続きます。太山の羊祜（字は叔子）は四巻の注を作りました。西域の高僧である鳩摩羅什（後秦のときに玉門関を経て中国に入りました）は二巻の注を作り、仏図澄（後趙の時代に来華した西域の僧）は二巻、僧肇（東晋の僧）は四巻の注を作りました。 南朝梁の著名な道士である陶弘景（号は貞白先生）は四巻の注を作りました。北魏の学者である盧裕（別号は白頭翁）は二巻、北魏の劉仁会（伊州梁県の人）は二巻、南斉の顧歓（字は景怡）は四巻の注を作りました。さらに、青渓山に隠れ住んだ無名氏「松霊仙人」の注本もあります。 このほか、裴楚恩、杜弼、張憑などの学者の注本も記録されています。梁の武帝蕭衍は仏教の因果思想によって四巻の注を作り、その子の簡文帝蕭綱は『道徳述義』十巻を著しました。最後に、清河の張嗣の四巻の注と、梁の道士である臧玄静の注本（年代は不詳）が挙げられています。これらの注本は、時代や学派ごとに『道徳経』が多様に読み解かれてきたことを示しています。 (字道宗作/䟽四卷)梁道士孟安排(號大孟作/經義二卷)梁道士孟智周(號小孟/注五卷)梁道士竇略(注四卷與武帝/羅什所宗無異)陳道士諸糅(作玄覽/六卷)隋道士劉進喜(作䟽/六卷)隋道士李播(注上下/二卷)唐太史令傅奕(注一卷并/作音義)唐嵩山道士魏徵(作要義五卷/爲太宗丞相)法師宋文明(作義泉/五卷)仙人胡超(作義䟽十卷/西山得道)道士安丘(作/指)(歸五/卷)道士尹文操(作簡要/義五卷)法師韋録(字處玄/注兼義)(四/卷)道士王玄辯(作河公釋/義十卷)諫議大夫肅明觀主尹愔(作新義/十五卷)道士徐邈(注四/卷)直翰林道士何思遠(作指趣二卷/玄示八卷)衡嶽道士薛季昌(作金/繩十)(卷事數/一卷)洪源先生王鞮(注二卷玄珠二/卷口訣二卷)法師趙堅(作講䟽/六卷)太子司議郞楊上善(高宗時人/作道德集)(註眞言/二十卷)吏部侍郞賈至(作述義十一卷/及金鈕一卷)道士車弼(作䟽/七卷)任眞子李榮(注上下/二卷)成都道士黎元興(作注義/四卷)太原少尹通義郡道士任太玄(注二/卷)道士沖虚先生殿中監申甫(作䟽/五卷)岷山 **解釈** この一節は、歴史上『道徳経』に注釈を施した道教の学者や官僚を多数列挙しています。南北朝から唐代にかけて、多くの道士や学者がこの経典の解釈に力を注ぎ、豊かな注釈書を残しました。 南朝の梁の時代には、道士の孟安排（号は大孟）が『経義』二巻を書き、孟智周（号は小孟）が五巻の注釈を作り、竇略が四巻の注釈を作りました。竇略の見解は、梁の武帝や鳩摩羅什（著名な仏典翻訳者）の見解と近いものでした。陳の道士である諸糅は『玄覧』六巻を書きました。 隋の道士である劉進喜は六巻の疏（注釈書）を作り、李播は上下二巻の注釈を作りました。唐の太史令である傅奕は一巻の注釈に加え、音義（字音と字義の解説）も作りました。嵩山の道士である魏徴（後に唐の太宗の宰相となります）は五巻の『要義』を著しました。 そのほかの重要な注釈者としては、法師の宋文明（『義泉』五巻）、得道の仙人である胡超（『義疏』十巻）、道士の安丘（『指帰』五巻）、尹文操（『簡要義』五巻）、韋録法師（字は処玄、注釈と義解を兼ねた四巻）、王玄弁（『河公釈義』十巻）などがいます。 唐代の官僚や道士では、諫議大夫の尹愔（粛明観の主）が十五巻の『新義』を書き、徐邈が四巻の注釈を作り、翰林の道士である何思遠が『指趣』二巻と『玄示』八巻を著しました。衡山の道士である薛季昌は『金縄』十巻およびその関連書を残しました。 さらに、洪源先生の王鞮（注二巻と口訣など）、趙堅法師（『講疏』六巻）、楊上善（唐の高宗時代の官僚で、『道徳集注真言』二十巻を著しました）、賈至（『述義』十一巻と『金鈕』一巻）などがいます。成都の道士である黎元興、太原の任太玄、申甫（号は沖虚先生）なども関連する注釈書を残しています。 これらの注釈書は、時代や流派ごとに異なる『道徳経』の理解を映し出し、道教思想が発展してきた豊かな脈絡を示しています。皇帝や官僚から山野の道士まで、幅広い人々がこの経典の解釈に参加したことから、その影響力の大きさがうかがえます。 道士張君相(作集解/四卷)道士成玄英(作講䟽/六卷)漢州刺史王眞(作論兵述義/上下二卷)道士符少明(作道/譜縈)(二/卷)玄宗皇帝所註道德上下二卷(講䟽/六卷)太原少尹王光庭(作契源/註二卷)道士張慧超(作志玄/䟽四卷)龔法師(作集解/四卷)即今所廣疏矣所釋之理諸家不同或深了重玄不滯空有或溺椎因果偏執三生或引合儒宗或趣歸虚寂莫不並探驪室竟掇珠璣俱陟鍾山爭窺圭瓚連城在握照我盈懷敷弘則光粲縑緗演暢則彩交編簡語内修則八瓊玉雪雰靄於丹田九轉琅膏晶熒於絳闕盡六氣迴環之妙臻五靈夾輔之功忘之於心息之於踵得無所得而了達化元矣語品證也則擺落細塵超登上秩遊八外而放曠指三境而躋昇蹈太一之任矣而總内外之要兼人天之能者未有其倫我玄宗至道昭肅孝皇帝降神龍變接統象先戡内難以乘乾啓中興而御極無爲在宥四十五年汾水襄城靡勞轍迹具茨大隗自得朋遊廓八溟爲仁壽之庭普萬㝢爲華胥之國至道至德超哉明哉欽若尊經本朝家教象繫不足以擬議風雅不足以指陳横亘古今獨立宇宙雖諸家染翰未窮衆妙之門多士研精莫造重玄之境凝旒多暇屬想有歸躬注八十一章製疏六卷内則循身之 **解釈** この一節は、唐代の多くの学者による『道徳経』の注釈書と、唐の玄宗による道教の尊崇について述べています。 まず、重要な『道徳経』の注釈者が列挙されています。道士の張君相は四巻の集解を書き、成玄英は六巻の講疏を作りました。漢州刺史の王真は二巻の論兵述義を書き、道士の符少明は二巻の道譜を著しました。唐の玄宗は自ら『道徳経』上下二巻に注を施し、さらに六巻の講疏を撰しました。太原少尹の王光庭は二巻の契源注を著し、道士の張慧超は四巻の志玄疏を書き、龔法師も四巻の集解を作りました。 これらの注釈にはそれぞれ特色があります。あるものは「重玄」（道教の重要な哲学概念で、有と無を超えた玄妙な境地を指します）を深く探究し、空や有の説にとらわれません。あるものは因果応報に専念し、三世の輪廻にこだわります。あるものは儒家思想と融合し、あるものは虚静無為の境地を追求します。これらの注釈はいずれも宝を集めるように、それぞれに見どころがあります。 修行の面では、内丹（ないたん）修行の情景が描かれています。八種の仙薬（八瓊）が雪や霧のように丹田（たんでん）（下腹部にある修行の要所）に凝集し、九転の錬成を経た丹薬が絳宮（心臓の部位）で光を放ちます。修行者は六気（風、寒、暑、湿、燥、火）が循環する奥義を把握し、五方の神霊の守護を得て、無心無念で踵から呼吸する境地に達し、最終的に大いなる道（タオ）の本源を悟るとされます。 修行の成就については、俗世の束縛を超え、仙界に登り、八方を遊行し、三清の聖境（玉清、上清、太清）を目指し、太一（最高の神明）と共に遊ぶ境地に至ると述べられています。しかし、内外の修行の要訣を同時に把握し、人の道と天の道の両方の能力を備えた者は、実に稀であるといいます。 最後に、唐の玄宗（諡号は「至道昭粛孝皇帝」）の功績を讃えています。在位四十五年にわたって無為の政治を行い、天下を太平にしました。玄宗は『道徳経』を尊崇し、この経典は古今を超え、天地の間に独立するものだと考えました。多くの学者が注釈を施してきましたが、その玄妙を尽くした者はいませんでした。玄宗は政務の余暇に研究に没頭し、自ら八十一章に注を施して六巻の疏解を撰し、自身の修養を重んじるとともに…… 本囊括無遺外則理國之方洪纖畢舉宸藻遐布奪五雲之華天光焕臨增兩曜之色固可季仲十翼輝映二南若親禀於玄元信躬傳於太上冠九流而首出垂萬古而不刊則大風朱雁之謌誠難接武典論金樓之作詎可同年但以疏註之中引經合義周書魯史互有發明四始漆園或申屬類後學披卷多瞢本源輒探摭衆書研尋篇軸隨有所見咸得備書纂成廣聖義三十卷大明在上而爝火不休巨澤溥天而灌浸未息誠不知量粗備闕文天復元年龍集辛酉九月十六日甲子序 蘇潁濱序予年四十有二謪居筠州筠雖小州而多古禪刹四方遊僧聚焉有道全者住黄蘖山南公之孫也行高而心通喜從予遊嘗與予談道予告之曰子所談者予於儒書已得之矣全曰此佛法也儒者何自得之予曰不然予忝聞道儒者之所無何苦强以誣之顧誠有之而世莫知耳儒佛之不相通如胡漢之不相諳也子亦何由知之全曰試爲我言其畧予曰孔子之孫子思子思之書曰中庸中庸之言曰喜怒哀樂之未發謂之中發而皆中節謂之和中也者天下之大本也和也者天下之達道也致中和天地位焉萬物育焉何以言之予曰六祖有言不思善不思惡是汝本來面目自六祖以來人以此言悟入者大半矣所謂不思善不思惡則喜怒哀樂之未 **解釈** この一節は二つの部分からなります。一つは『道徳真経集義大旨』の序文、もう一つは蘇轍（号は潁浜）と僧の道全との対話です。以下に現代の言葉で解説します。 『道徳真経集義大旨』の序文の部分では、この著作の内容は網羅的で、国家統治の大きな方策から細部の指針まで含まれていると述べています。その文章は雲や霞のように華麗で、思想の輝きは日月に匹敵します。その価値は『易経』の「十翼」や『詩経』の「周南」「召南」に比肩し、老子（玄元は老子の尊号）から直接伝承されたかのようです。この作品は諸子百家を超え、永遠に伝えられるでしょう。先人には「大風歌」「朱雁歌」などの名篇や、『典論』『金楼子』などの著作がありますが、いずれもこれに比べることは難しいとされます。注釈では経典を引用して相互に裏付けており、『尚書』『春秋』などの典籍、『詩経』の四始、荘子（漆園は荘子を指します）の思想が含まれます。後学が本源を理解できるように、著者は多くの書籍を広く参照し、深く研究して、その見解を三十巻の『広聖義』に編纂しました。太陽が高く照るときには松明は無用に見え、大沢が広がるときには小さな灌漑は取るに足らないものですが、著者はそれでも浅学をはばからず、欠落を補いました。序文は天復元年（九〇一年）九月十六日に書かれました。 蘇轍の序文の部分では、彼が四十二歳で筠州に左遷されたときの、僧の釈道全との対話が語られています。道全は黄蘖山の南禅師の法を継ぐ者で、道行が深く、蘇轍との交流を好みました。道全が仏法について語ると、蘇轍はこれらの思想は儒家の経典『中庸』にすでに表れていると述べました。道全は儒家がどうして仏法を含みうるのかと疑問を呈しましたが、蘇轍は、真理は相通じるものであり、ただ世の人がそれを知らないだけだと説明しました。彼は『中庸』の「喜怒哀楽の未だ発せざるをこれ中と謂い、発してみな節に中るをこれ和と謂う」を引用し、これは禅宗の六祖慧能の「善を思わず悪を思わず」という教えと本質的に同じだと考えました。蘇轍は、六祖以来、多くの人がこの言葉によって悟りを得てきたと指摘し、「善を思わず悪を思わず」とは『中庸』にいう「未発の中」の状態であると述べました。 この一節は、宋代における儒教、仏教、道教の思想の融合という特徴を示しています。蘇轍は、儒家の心性論と禅宗の明心見性の説が根本において相通じることを示そうとしました。 發也蓋中者佛性之異名而和者六度萬行之總目也致中極和而天地萬物生於其間此非佛法何以當之全驚喜曰吾初不知也今而後始知儒佛一法也予笑曰不然天下固無二道而所以治人則異君臣父子之間非禮法則亂知禮法而不知道則世之俗儒不足貴也居山林木食澗飲而心存至道雖爲人天師可也而以之治世則亂古之聖人中心行道而不毁世法然後可耳全作禮曰此至論也是時予方解老子每出一章輒以示全全輒歎曰皆佛說也予居筠五年而北歸全不久亦化去逮今二十餘年矣凡老子解亦時有所刊定未有不與佛法合者時人無可與語思復見全而示之故書之老子之末大觀二年十二月十日子由題予昔南遷海康與子瞻兄邂逅於藤州相從十餘日語及平生舊學子瞻謂予予所作詩春秋傳古史三書皆古人所未至惟解老子差若不及予至海康閑居無事凡所爲書多所更定乃再録老子書以寄子瞻自是蒙恩北歸子瞻至毗陵得疾不起逮今十餘年竟不知此書於子瞻爲可否也政和元年冬得姪邁等所編先公手澤其一曰昨日子由寄老子新解讀之盡卷掩卷而歎使戰國有此書則無商鞅韓非使漢初有此書則孔老爲一使晋宋間有此書則佛老不爲二不意老 **解釈** この一節は、宋代の文人による『老子』の読解と、儒仏道三教の関係についての考察を記録しています。文中では、「中」という概念は実は仏教の「仏性」の別の呼び方であり、「和」は仏教修行の六度万行（布施や持戒など六種の修行法）を総括するものだと述べています。中和の境地が極致に達すると、天地万物はおのずからその中に化生するといいます。 著者の友人である全法師は、はじめ儒家と仏教が相通じていることに驚きました。しかし著者は次のように指摘します。天下の真理はもともと二つではありませんが、人の世を治める方法はそれぞれ異なります。君臣父子の倫理関係においては、礼法の制約がなければ混乱します。しかし礼法だけを知って大いなる道（タオ）を明らかにしなければ、それは俗な儒者にすぎません。山林に隠居し、粗末な食事をしながらも至高の道を胸に抱く人は、人天の師表となりえますが、この方法で国を治めれば問題が生じます。古代の聖人はみな、内心で大いなる道を実践しながら、同時に世間の法度を壊さなかったのです。 著者は筠州に五年間住んでいる間、『老子』の注釈を一章仕上げるごとに全法師に見せましたが、全法師はいつも「これはみな仏法を説いている」と感嘆しました。二十余年の後、著者は自分の『老子』の読解が確かに随所で仏法と合致していることに気づきました。 後半は、著者が海康に左遷されたとき、兄の蘇軾（子瞻）と藤州で再会した往事を回想しています。蘇軾はかつて、著者の詩作、『春秋伝』、『古史』の三書は古人の及ばない高みに達しているが、『老子』の注釈だけはやや劣ると評しました。その後、著者は『老子』の注釈を改訂して蘇軾に送りましたが、その感想を聞く前に蘇軾は亡くなりました。政和元年の冬になって、甥の蘇邁が整理した遺稿の中に、蘇軾のこの書への賛嘆を見つけました。「もし戦国時代にこの書があれば、商鞅や韓非の厳しい刑法は現れなかっただろう。もし漢初にこの書があれば、孔子と老子の学説は一つになっただろう。もし晋や宋の時代にこの書があれば、仏教と道教は分裂しなかっただろう。老子の学がこのような境地に達しうるとは思いもしなかった」と。 年見此奇特然后知此書當子瞻意然予自居潁川十年之間於此四書復多所删改以爲聖人之言非一讀所能了故每有所得不敢以前說爲定今日以益老自以爲足矣欲復質之子瞻而不可得言乃於此涕泗而已 趙實庵序混成之體冥於寂寥日用之功宗於氣母造形而上無無者俱隱而無下法而親有有者均而俱有善守則固無死地得一則洞化神機本自無親肖形者同夫不宰誰云有作造化者稟之自然以其行於萬物而爲道不即不離有天下者號曰神器而不可執以其得於自己而爲德或仁或義輔天下者貴夫清淨而不可撓道非難也簡易求之得於希夷之妙神變不測道非易也言黙究之流於動靜之域眞理全昧故有無二致可以同觀家國殊途宜乎一貫且二篇之義正標道德之宗九九分章爰象六陽之體練純陰於火鼎乾道以之混天下以無爲聖主取則傳不云乎得道者上爲皇而下爲王失吾道者上見光而下爲土了乎斯道莫匪以心鑿破眞胎失之用巧夫既如是果何守耶恬淡寂寞不求而自至果何得耶征行作爲不迎而自隨元古之君施行乎天下而不知有道道乃無爲衰周之時善誘乎天下而道有不知義不能徙此吾師所以付授于尹君而莊列隨以廣明乎當世雖然仁義可以治世世之不治 **解釈** 私は潁川に住んだ十年の間、この経典を繰り返し修正し削り直しました。聖人の言葉は一度読んだだけで完全に理解できるものではないので、新しい悟りを得るたびに、それまでの理解を定論とすることをあえてしなかったのです。今、私は年老い、理解はほぼ行き届いたと自分では思っていますが、改めて子瞻（蘇軾）に教えを請うことはもはやかなわず、ただ書巻に向かって涙を流し嘆くばかりです。 趙実庵はこの序文で次のように述べています。大いなる道（タオ）の渾然とした本体は静寂と虚無の奥深くに蔵され、日常の修行の根本は元気（万物を構成する基本的なエネルギー）を把握することにあります。形体を超えた至高の存在はいずれも隠れて現れず、具体的な事物は互いに関連しながら共存しています。よく持守すれば自身を安定させ、危険を避けることができます。根本の原理を把握すれば、変化の玄機を見抜くことができます。大いなる道そのものには偏った愛着はなく、天地が万物を育みながら支配しないのと同じです。造物を意図的な行為だと誰が言えるでしょうか。自然の造化はもともと自発的なものなのです。 大いなる道は万物の運行を通して現れ、万物と完全に同一でもなく、完全に離れてもいません。天下を有する者は「神器」（神聖な権柄）と呼ばれますが、無理に握ることはできません。個人の修養によって形成される品徳は、仁として、あるいは義として現れることがあります。天下を輔佐する者は、清浄無為を保ち、乱されないことを貴びます。道を求めることは難しくなく、簡単で平易な方法によって、あの微妙で言い難い玄機を得ることができます。しかし道は簡単でもなく、言葉で探究しても沈黙で探究しても、動と静の両極に陥って真理を見失うことがあります。それゆえ「有」と「無」という二つの状態は統一して見ることができ、家を治めることと国を治めることは方法が異なっても根本の道理は一致しているのです。 『道徳経』上下二篇の主旨は、まさに道徳の根本を明らかにすることです。八十一章という構成は陽気の極盛（九九は陽数の極）を象徴し、炉鼎（内丹（ないたん）術の用語で、人体を指します）の修錬によって純陰を錬化します。乾道（天の道）は無為によって天下を混一し、聖明な君主はこの原則に倣います。こう言われているではありませんか。道を得た者は、上にあれば帝王となり、下にあれば賢人となる。道を失った者は、上にあっても光華を誇示するだけで、下にあれば凡俗の土に沈む、と。この道理を理解すれば、鍵はすべて心性の修錬にあることがわかります。無理に求めれば真性を壊し、小細工を弄すれば逆に失います。ならば、いったい何を持守すべきでしょうか。淡泊で静かな心を保てば、意図的に追求しなくてもおのずから達成されます。いったい何が得られるのでしょうか。行動するとき、無理をしなくても自然に従っていきます。 上古の君主は天下に教化を施しながら、自分が道を行っていることを知りませんでした。道とは無為だからです。周朝が衰微した時代になると、天下をよく導いても、人々は道があることは知りながら仁義を実践することができませんでした。これが、老子が尹喜（函谷関の関令）に道を伝え、その後に荘子や列子がさらに世に広めた理由です。仁義は乱世を治めるために用いることができますが、世道の混乱が…… 者惜乎仁義之不常道德可以鳴時時之浮僞者患乎道德之不講高明之道是故存於聖人中庸之言何嘗廢於斯㫖上經曰可道可名非吾之常道常名宜乎隱奥而難識若上仁上義分無爲有爲之理亦豈放蕩而不收蓋三皇善用終日兮不離五帝能承奉天而有别下世澆薄失之在人易曰乾以易知坤以簡能惟能行簡易之道乃合吾清淨之宗夫如是則治天下者安有治亂之名哉善乎蓋公之言曰治道貴清淨斯道德二篇之㫖所以作矣宋紹興壬申上元日玉蟾堂書 黃茂材序老子之道將以乘雲氣上撓無極俯視乎八荒之外人間事物不足以嬰累其心今其書頗說治國愛民用兵行師下而至於車輿器用之微蓋多寓言焉老莊一也知莊子之爲寓言而不知其出於老子故讀老子者每失其㫖老子曰知其雄守其雌又曰谷神不死是謂玄牝又曰而貴求食於母夫老子何取於雌與牝與母哉皆寓言也八十一章之中如此類者不一乃欲合於孔孟六經之文宜乎其相悖也余覃思此經有年矣專探老子之意爲之註解意有未盡則引列莊及易與夫道家之書庶幾鑿開混沌剖析鴻濛以示後學云爾 謝圖南序道德有經其來尚矣青牛紫炁之未交玉𥫽金鑰之未啓也蓋已有五千言發先天之祕 **解釈** この一節は二篇の序文を合わせたもので、『道徳経』の核心思想とその読解方法を主に論じています。 第一の序文（黄茂材作）は、人々は仁義道徳が重んじられないことをよく嘆くが、真の聖人の道は実は消えたことがないと指摘しています。『道徳経』にいう「道うべく名づくべし」というものは永遠の真理ではなく、真の「常道」は奥深くて理解しがたいものです。上古の三皇五帝（伝説上の最古の聖王）の時代には自然の道に従って天下を治めることができましたが、後世は人心が浮ついたために混乱が生じました。『易経』は乾坤の道は簡単で分かりやすいと言っており、この清静無為の道理を実践できることこそ、大いなる道（タオ）の本源にかなう治国の道です。漢代の蓋公（前漢の道家の学者）は「国を治めるには清静を貴ぶ」と言いましたが、これこそ『道徳経』の核心思想です。 第二の序文（謝図南作）は、老子の思想は本来俗世を超脱したものであるはずなのに、書中には治国や用兵など具体的な内容が多く含まれており、これらはすべて寓話的な表現であると考えています。荘子が寓話で道理を説いたように、老子もよく比喩を用いています。たとえば「その雄を知りてその雌を守る」「谷神は死せず」などの言葉における「雌」「玄牝」（万物を育む母体を指します）「母」はすべて象徴です。『道徳経』を儒家の経典に無理に対応させようとすると、当然矛盾が生じます。著者は、長年この経典を読み、老子の本意をひたすら探って注釈を作り、理解しがたい箇所に出会うと列子、荘子、『易経』などの道家の典籍を参照したと述べ、後学のためにこの経典の深意を明らかにしたいと願っています。 最後に、『道徳経』の淵源は久しく、老子が青牛に乗って関を出る（老子が西に向かったときの伝説上の事跡）よりも前に、この五千字はすでに天地が開ける前の奥義を明らかにしていたと述べています。 闡敷落之微玄而又玄神而又神非有道之士不足以知之老子八十一章言亦五千先後脉絡相與流通果皆自然之文椎而廣之則修身以治國治國以平天下而治道成矣引而伸之則修身以鍊神鍊神以飛昇而仙道成矣張平叔詩云陰符寳字踰三百道德靈文止五千自古神仙無限數盡從此處悟眞筌平叔豈欺我哉雖然筌者得魚之具經者入道之徑魚得則筌可以忘道悟則經不過寄焉而已誦古聖人之言而不達言外之意猶爲無益也黄庭内經曰仙人道士非有神積精累功以爲眞又曰積功成鍊非自然是由精誠亦由專學道君子心精專乆而不替未有不成功特患尊之不至而慢易乘之信之不篤而怠忽繼之此所以閲千萬人而得者未一二也昔黄帝得陰符之㫖於廣成皇人至于泣謝關令尹子聞道德之妙於李老君爲之泣拜何泣也驚喜之深而感激之至也然則是書豈易見是理豈易知吾儕今日當百拜而誦之終身而守之如獲至寳如愛元氣其毋忽諸其毋替諸淳祐丙午上元蓮山天飴子謝圖南南强再序于瓊臺 喻清中序道之大原出於天天不能自言必待能言之人以宣之而道之體始呈露矣苟無能言之人則道終祕也夫天豈欲終祕斯道哉能言之人曠百世而不一見也若吾老氏其曠百 **解釈** この文章は、主に道教（どうきょう）の修煉（しゅうれん）の中心的な考えと、修行に臨む姿勢を説明しています。著者は複数の道教の先人の見解を引用し、道を修めるには真心を尽くして専念し、続けることが必要だと強調しています。 本文は、老子（ろうし）の『道徳経（どうとくきょう）』八十一章、五千余字は簡潔に見えても、深い道理を含むと述べます。身を修め国を治めることも、仙人となって飛昇（ひしょう）することも、同じ自然の法則に従います。道教南宗（なんしゅう）の祖師である張伯端（ちょうはくたん）、字は平叔（へいしゅく）の詩は、歴代の仙人が『陰符経（いんぷきょう）』や『道徳経』などの経典の真意を悟って成就したと指摘します。ただし、経典は魚を捕る竹のかごのように、手段であって目的ではありません。本当に大切なのは、言葉の背後にある真意を悟ることです。 修煉して仙人となるのは、生まれつき不思議な力を持つからではありません。『黄庭内経（こうていないきょう）』は、仙人や道士（どうし）は、長い間精気（せいき）を蓄え、努力して修煉を重ねることで道を得ると、明確に説いています。要は心を一つにして、たゆまず続けることです。軽んじる態度で信念も固くなければ、千万人の中でも成功する人は一人か二人いるかどうかです。黄帝（こうてい）が伝説の仙人である広成子（こうせいし）に『陰符経』の要を求めて感動の涙を流し、関所の長官である尹喜（いんき）が老子から『道徳経』の妙理を聞いてひざまずき、涙を流したのは、真理の貴さを深く感じたからです。 最後に、著者の謝図南（しゃとなん）は、これらの経典を、生命の根本の力である元気（げんき）を大切にするように、生涯守り続けるべきだと強調しています。南宋の理宗の時代、淳祐丙午の年の上元節（じょうげんせつ、旧暦正月十五日の祭日）に、道観（どうかん）か修行の場所を指すと思われる瓊台（けいだい）で、この書の序文を改めて記しました。喩清中（ゆせいちゅう）も、大道（だいどう）は天道（てんどう）から生まれるが、それを説き明かすには道を得た人が必要であり、老子こそ千年に一度しか現れないような伝道者だと補足しています。 世而僅一見者乎天以斯道而託諸老氏之身身者道之寄也道寄諸身而形諸言所以發天地之祕而洩造化之機於是乎有書書以紀言言以載道五千言皆道也實不離乎一散見於八十一章皆道也亦不外乎此一以其精者治心以其粗者治身以其土苴治天下國家皆自此一推之耳自專門之學興各是其是各非其非子雲有椎排之譏班固有慘刻之議遂使吾經終受屈儕之流異端之列殊不思三教之名雖殊三教之理則一昔蘇黄門註此書以寄東坡坡曰使戰國有此書則無商鞅韓非使漢初有此書則孔老爲一使晋宋間有此書則佛老不爲二是可以異端之學少之哉欽惟天朝尊崇聖教扶植人綱凡道家傳會之文秉畀炎火惟道德一經巋然獨存炳炳行世如日麗天豈非天耶鄭衛黜而韶益尊瓦礫窮而珠益見天之意蓋有在也天既不晦斯道於昔而復大顯斯道於今意欲是書家有而人得之人皆有是書而不能口是書曰是書而不能心是書書云書云言語云乎哉因言乃所以會意得意斯可以忘言古今誦說者幾人前後注釋者幾家皆未能忘言者也得於彼或失於此舉其麤或遺其精終未足以會一家之全而祛千古之惑僕竊嘗因其所已言發其所未言援證必據之經傳議論必根諸儒先目之 **解釈** この世でめったに見ることのできない真理を、天は老子（老氏）に託して体現させました。人の身体は道（タオ）の載体であり、道は身体に宿り、言葉を通して表現されることで、天地の奥義と造化の玄機を明らかにします。こうして『道徳経』という書が生まれました。 書は言葉を記録するためのものであり、言葉は道を載せるためのものです。『道徳経』全体の五千字はすべて道を説いており、実はどれも一つの根本的な道理から離れることはありません。八十一章に分散された内容もすべて道であり、同じくこの根本に源を発しています。その精微な部分で心性を修養し、浅く分かりやすい部分で身体を調え、最も基礎的な部分で天下国家を治めることは、いずれもこの一つの根本的な道理から導き出されたものです。 専門の学派が生まれてから、各家は自分こそ正しいと思い、互いに批判するようになりました。揚雄（子雲）はかつて道家の学説を非難し、班固も厳しい評価をしたため、『道徳経』は長い間曲解され、異端の学説の列に入れられてきました。しかし彼らは、儒教、仏教、道教の三教は名称こそ異なっても根本の道理は相通じていることを考えなかったのです。かつて蘇轍（黄門）がこの書に注釈を施して蘇軾（東坡）に送ったとき、蘇軾は言いました。「もし戦国時代にこの書があれば、商鞅や韓非の法家は現れなかっただろう。もし漢初にこの書があれば、孔子と老子の学説は一つになっただろう。もし晋や宋の時代にこの書があれば、仏教と道教は分裂しなかっただろう」と。このような経典をどうして異端の学説として軽んじることができるでしょうか。 今、朝廷は聖賢の教化を尊び、人倫の綱常を守っています。多くの道教の雑書を焼却しましたが、『道徳経』だけは巍然として独り存続し、太陽が天空を照らすように世に伝わっています。鄭や衛の淫靡な音楽を退けた後に韶楽がいっそう尊く見え、瓦礫を取り除いた後に明珠がいっそう貴く見えるのと同じで、これは明らかに天の計らいです。天は過去にこの道を埋没させず、今はさらにそれを顕彰しようとしているのであり、家ごとにこの書があり、人ごとに悟ることを望んでいます。しかし人々はこの書を持っていても、真に理解することができません。口では書中の言葉を唱えながら、心では分かっていないのです。書よ、書よ、ただの言葉にすぎないのでしょうか。言葉を通してこそ真意を会得でき、真意を悟った後には言葉を忘れてもよいのです。 古今、誦読し解説する者は多く、前後に注を施した者も少なくありませんが、いずれも真に「言を忘れる」ことができていません。こちらを理解すればあちらを見落とし、浅いものをつかんで精微なものを漏らし、全書の要旨を完全に把握して千古の疑惑を解くことはできていませんでした。私は既存の解説に基づき、尽くされていない深意を明らかにし、引証は必ず経典に依拠し、議論は必ず先儒に基づくことを試みました…… 曰道德經集義非敢求異於前人蓋天下之義理無窮愈求而愈有得要使老氏復生可無遺憾若夫僣躐之罪所不敢辭凡我同志紬而繹之必有夢寐青牛翁於千載之上者道德眞經集義大㫖圖序 **解釈** この『道徳真経集義大旨』は、新奇を競い、先人の見解と異なることを目指すものではありません。実は、天下の道理は無限に尽きることがなく、深く探究すればするほど多くの収穫があります。もし老子（老氏）が生き返って、このような解釈を見たとしても、遺憾には思わないでしょう。その中に存在するかもしれない行き過ぎや不適切な箇所については、私も責任を逃れようとは思いません。志を同じくするすべての人が、細かく読んで味わい、千年の後に、夢の中で青牛に乗ったあの老人（老子を指します）に出会うかのような体験ができることを願っています。 この著作は主に『道徳経』の要義を図解し解釈したもので、上巻として分けられています。 卷上 ## 巻2 道德眞經集義大㫖卷中染二 (凝遠大師常德路玄妙觀提/點觀事月屋劉惟永編集) (前朝奉大夫行太府寺簿兼樞/密院編修官石潭丁易東校正) 杜光庭將釋此經大分二段先明製疏後解正文今初述製疏之由者我大唐玄宗皇帝垂衣之暇鍾想妙門以大道爲天地原根老君乃玄元聖祖二經敷演綿歷歲年說自舜朝傳於周代詮註疏解六十餘家言理國則嚴氏河公楊鏕自得述循身則松靈想爾逸軌難追其間梁武簡文僧肇羅什臧陶顧蓋霞舉於南朝任黎二張星羅於西蜀其餘祖述互有否臧未盡發揮孰窺堂奥以開元十一年躬爲註解上來述製疏之由已竟向下人解正文於中大分爲二一者先解疏題二者入文科判將釋下文約䟽大科二段第一開章釋文總摽門中又分爲二○第一所詮之法即指道德二字也○第二能詮之教即經之一字也解釋具在向下經題中當辨夫此道德二字者宣道德生畜之源理國理身之妙莫不盡此也昔葛玄仙公爲吴主孫權曰道德經者乃天地之至妙有天道焉有人道焉有神道焉大無不包細無不入宜遵之焉就此門中大略宗意有三十八别○第一教天子以無爲理國經云絶聖棄智人利百倍絶仁棄義人復孝慈絶巧棄利盜賊無 **解釈** この一節は、唐の玄宗皇帝の時代に『道徳経』の注釈を整理した由来と経緯を主に述べています。当時、玄宗皇帝は国政の余暇に道家思想をとくに重んじ、大いなる道（タオ）は天地万物の根本であると考えました。老君（老子）は道教が尊ぶ始祖であり、彼の著した『道徳経』は舜帝の時代から伝わり始め、周代にはすでに多くの注解の版本が形成されていました。 これ以前に、『道徳経』の注釈はすでに六十余家ありました。そのうち治国の道を説くものでは厳遵、河上公、揚雄らの注釈が最も有名であり、修身養性を説くものでは松霊仙人、想爾らの注釈が最も精妙でした。南朝梁の武帝や簡文帝の時代には、僧肇、羅什、臧栄緒、陶弘景、顧歓などの学者がこの経典を研究しました。西蜀の地方では、任真子、黎元興、張道陵らが広く伝えました。 唐の玄宗の開元十一年（七二三年）になると、皇帝は自ら『道徳経』に注釈を施しました。この一節はとくに、『道徳経』には「道」と「徳」という二つの核心概念が含まれていると指摘しています。「道」は万物を創生する本源であり、「徳」は万物を養育する根本であって、治国であれ修身であれ、この二つの根本原理から離れることはできません。 三国時代の高道である葛玄（葛仙公）は、呉の主君である孫権に次のように語ったことがあります。『道徳経』には天地の間の最も精妙な道理が含まれており、天道が運行する法則も、人倫社会の規範も、神明が変化する玄機もあって、大きくは万象を包み、小さくは微細にまで行き届いており、まことに真剣に遵行すべきものである、と。文中ではさらに、『道徳経』の重要な思想として、君主に「無為」の方法で国を治めるよう教えていることをとくに挙げています。たとえば経文に「聖を絶ち智を棄てれば、民の利は百倍す」「仁を絶ち義を棄てれば、民は孝慈に復す」「巧を絶ち利を棄てれば、盗賊有ること無し」とあるのは、いずれも無為の治の具体的な表れです。 有又云愛人理國能無爲乎又云我無爲而人自化○第二教天子修道於天下經云修之天下其德能普又云執古之道以御今之有又云執大象天下往○第三教天子以道理國經云以道莅天下其鬼不神非其鬼不神其神不傷人又云天下無道戎馬生於郊○第四教天子無事法天經云人法地地法天又云道常無爲而無不爲侯王若能守萬物將自化○第五教天子不以尊高輕天下經云貴以身爲天下若可寄天下愛以身爲天下若可託天下又云如何萬乘之主而以身輕天下輕則失臣躁則失君又云聖人不爲大故能成其大○第六教天子不尚賢不貴貨經云不尚賢使人不爭不貴難得之貨使人不爲盜又云欲不欲不貴難得之貨○第七教天子化人以無事無欲經云常使人無知無欲使夫知者不敢爲也爲無爲則無不理矣又云我無事而人自富我無欲而人自樸又云不欲以靜天下將自正○第八教天子等觀庶物不滯功名經云天地不仁以萬物爲芻狗聖人不仁以百姓爲芻狗又云行不言之教又云爲而不恃功成不處○第九教天子無執無滯經云爲者敗之執者失之又云去甚去奢去泰又云聖人無常心以百姓心爲心○第十教天子以謙下爲基經云貴以賤爲本高以下爲基又云江海所以 **解釈** ここで説かれているのは、天下を治めるための十種の道家の知恵です。現代の言葉で言えば次のようになります。 第一は無為の治を説きます。百姓を愛し国を治めるのに、強い力で干渉せずにいられるか、と言います。また、統治者が意図的に行動しなければ、百姓はおのずから帰化すると言います。 第二は天子が道（タオ）によって身を修めるべきことを説きます。道の原則で天下を治めれば、徳行は広く行き渡ると言います。また、古来変わらない道理を把握して現在に対応し、大いなる道（根本の法則を指します）を掌握すれば天下の人はおのずから帰服すると言います。 第三は道によって国を治めることを説きます。道によって天下を治めれば、鬼神すら霊威を現さない、と言います。鬼神が霊験を持たないのではなく、人を傷つけないのです。逆に天下に道がなければ、軍馬が郊外の野で子を産むことになります（戦乱が頻発することの比喩です）。 第四は自然に倣うことを説きます。人は地に倣い、地は天に倣い、道は永遠に無為でありながらすべてを成し遂げると言います。君主がこの原則を守れば、万物はおのずから化育されます。 第五は謙虚に国を治めることを説きます。自身の修養を重んじる人には天下を託すことができ、自身を愛する人には天下を頼ることができると言います。万乗の兵車を擁する大国の君主が、なぜかえって軽率に天下を扱うのでしょうか。軽んじれば臣民を失い、焦れば君位を失います。聖人は大きさを貪らないからこそ、大事を成し遂げることができるのです。 第六は賢能を推奨しないことを説きます。賢能をことさら掲げなければ、百姓は争いません。稀少な物品を重んじなければ、百姓は盗みません。他人が求めないものを求め、得がたい物を珍重しないのです。 第七は百姓を無欲へと導くことを説きます。常に百姓を純朴に保ち、小賢しい知恵を弄する者が妄りに行動しないようにさせます。無為を実現すれば、治まらないことはありません。私が事を起こさなければ百姓はおのずから豊かになり、私に貪欲がなければ百姓はおのずから純朴になります。私欲がなければ清静となり、天下はおのずから安定します。 第八は万物を平等に見ることを説きます。天地は万物を一様に扱い（芻狗とは祭祀用の草で作った犬で、使用後は捨てられます）、聖人も百姓に対して同様です。言葉によらない教化を行い、事を成しても功を誇りません。 第九は自分の見解に固執しないことを説きます。無理に行う者は失敗し、固執する者は失います。極端、奢侈、過度を取り除くべきです。聖人には固定した考えがなく、百姓の考えを自分の考えとします。 第十は謙虚が根本であることを説きます。尊貴は低賤を基礎とし、高大は下層を根基とすると言います。江海が百谷の王となれるのは、低い所に身を置くことに長けているからです。 能爲百谷王者以其善下之又云受國之垢是謂社稷主受國不祥是爲天下王又云大國宜爲下又云善用人爲下又云大國以下小國則取小國○第十一教諸侯以正理國經云以正理國又云以智理國國之賊不以智理國國之福又云民之難理以其智多是以難理○第十二教諸侯政無苛暴經云理大國若烹小鮮又云朝甚除田甚蕪倉甚虚又云其政察察其民缺缺○第十三教諸侯以道佐天子不尚武功經云以道佐人主不以兵强天下又云兵强則不勝又云善勝敵不爭又云雖有甲兵無所陳之使人復結繩而用之又云兵者不祥之器不得已而用之又云善勝而不美第十四教諸侯守道化人經云古之善爲士者微妙玄通又云其政悶悶其民淳淳○第十五教諸侯不翫兵黷武經云用兵有言吾不敢爲主而爲客不敢進寸而退尺又云抗兵相加哀者勝又云禍莫大於輕敵又云善爲士不武又云攘無臂執無兵又云不爭之德○第十六教諸侯不尚淫奢輕繇薄賦以養於人經云民之飢以其上食税之多是以飢又云民多伎巧奇物滋起○第十七教諸侯權器不可以示人經云魚不可脱於淵國有利器不可以示人又云古之善爲道者非以明民將以愚之○第十八教理國修身尊行三寳經曰我有三寳保 **解釈** 『道徳真経集義大旨』のこの一節は、主に国家統治の道理を説いており、非常に具象的な表現で統治者がどのように国を治めるべきかを教えています。 百川の王（統治者を指します）となれるのは、低い位置に身を置くことに長けているからです。経文は言います。国家の屈辱を引き受けることができてこそ、社稷の主となれる。国家の災禍を担うことができてこそ、天下の王となれる、と。大国はなおいっそう謙虚に下に身を置くべきであり、人をよく用いる君主はしばしば謙遜な態度を示します。大国が謙虚な態度で小国に接すれば、小国の帰服を得ることができます。 ここでは諸侯に正しい道によって国を治めるよう教えています。知恵をもって国を治めることはかえって国の禍となりかねず、知巧を用いずに国を治めることこそ国の福です。百姓が治めがたいのは、しばしば統治者の知巧が多すぎるからです。大国を治めるには小魚を煮るように慎重にし、過度にかき回してはなりません。もし朝廷が過度に華麗に飾られ、田畑が荒れ、倉庫が空になれば、そのような政治はあまりに苛察であり、百姓は狡猾になります。 道（タオ）によって天子を輔佐する人は、武力を尊びません。兵力が強盛であってもかえって勝つことができず、真に勝つことに長けた人は人と争いません。武器や装備があっても、軽々しくは用いません。兵器は不祥の物であり、やむを得ないときにだけ用います。勝つことに長けた人は、それを美とはしません。 古代の優れた為政者は、行いが微妙で通達していました。政治は一見暗いように見えながら、百姓はかえって純朴でした。戦争においては、あえて主動的に攻めず、むしろ退いて守ります。両軍が対峙するとき、悲憤する側が勝ちやすいのです。最大の禍は敵を軽んじることに尽き、真の勇士は強さを誇って争いを好みません。人と争わない品徳が最も貴いのです。 百姓が飢えるのは、しばしば統治者の徴税が多すぎるからです。民間に奇抜な技巧が多すぎれば、さまざまな奇妙な物が生まれます。魚が深い水から離れられないように、国家の権謀や利器も軽々しく人に示してはなりません。古代の道をよく行う人は、百姓を賢くさせようとはせず、純朴なままに保たせました。 最後に、国を治めることも身を修めることも、三宝（慈、倹、あえて天下の先とならないことを指します）を持守すべきだと述べています。 而持之一曰慈二曰儉三曰不敢爲天下先○第十九教人修身曲己則全守柔則勝經云曲則全又云柔勝剛弱勝强又云柔弱者生之徒又云剛强者死之徒又云强梁者不得其死○第二十教人理身無爲無欲經云常無欲觀其妙又云不見可欲使心不亂○第二十一教人理身保道養氣以全其生經云致虚極守靜篤又云專氣致柔又云爲腹不爲目去彼取此又云知其白守其黑又云知其子守其母又云綿綿若存用之不勤○第二十二教人理身崇善去惡經云天下皆知美之爲美斯惡已皆知善之爲善斯不善已又云常善救人而無棄人常善救物而無棄物又云善人不善人之師又云挫其鋭解其紛又云上善若水○第二十三教人理身積德爲本經云含德之厚又云上德若谷又云大丈夫處其厚不處其薄居其實不居其華又云君子終日行不離輜重○第二十四教人理身勤志於道經云上士聞道勤而行之又云勇於不敢則活○第二十五教人理身忘棄功名不躭俗學經云絶學無憂又云功成名遂身退又云功成不居又云爲道日損又云名與身孰親○第二十六教人理身不貪世利經云身與貨孰多得與亡孰病又云甚愛必大費多藏必厚亡又云難得之貨令人行妨○第二十七教人理身外絶浮境 **解釈** ここで説かれているのは、修身養性の核心的な要訣です。まず三大原則が提示されます。第一は慈悲の心を抱くこと（慈）、第二は生活を質素にすること（倹）、第三はあえて強さを競わず、天下の人の先に立とうとしないことです。 第十九章は人々に教えます。自分を曲げることを知ってこそ全きを保つことができ、柔弱を守ることでかえって勝つことができる、と。経文には「曲がればかえって全きを保つ」とあり、また「柔弱は剛強に勝る」とあり、さらに「柔弱は生命の表れであり、剛強は死の兆しである」と指摘しています。横暴な者はしばしばよい終わりを迎えません。 第二十章は修身には無為無欲が必要だと教えます。経文は「無欲の状態を保ってこそ道（タオ）の奥妙を観ることができる」「欲望を引き起こす事物に触れなければ、内心は乱れない」と言います。 第二十一章は養生の道を説きます。大いなる道を守り、元気を調えて生命を全うすべきです。心を極度に虚静にし、気息に専念してこれを柔和にします。外的な感覚の享受ではなく内的な修養を重んじます。光明を知りながら暗昧に安んじ、表象を理解しつつ根本を守ります。真気を絹糸のように絶えず続かせながらも、あるかなきかのようにし、用いるときに過度に消耗させません。 第二十二章は善を広め悪を去ることを説きます。天下の人がみな美醜や善悪の区別にこだわると、かえって対立が生まれます。真の高明とは、人や物を救うことに長け、いずれの側も捨てないことです。善良な人は不善な者の師となることができます。鋭さを収め、紛争を解き、最高の善は水のようにすべてを包容します。 第二十三章は徳を積むことが根本であると強調します。徳行の深い人は山谷のように虚心に受け入れます。大丈夫は身を厚重に置いて軽薄にならず、実質を追求して虚飾を貪りません。君子は事を行うとき、重い荷を載せた車のように常に慎重で安定しています。 第二十四章は志を立てて道を求めることを教えます。上等の根器を持つ人は大いなる道を聞けば勤勉に実践し、勇敢に柔弱を示すことでかえって生き残ります。 第二十五章は功名利禄を手放すことを教えます。世俗の学問を捨ててこそ憂いがなくなり、功を成しては身を退いて功を誇らず、道を修めるには執着を日々減らし、名声と生命のどちらがより貴いかを理解しなければなりません。 第二十六章は世俗の利益を貪らないよう戒めます。生命と財物のどちらがより重要かを比較し、過度に惜しめばかえって損失が大きくなり、あまりに多く蓄積すれば最終的に失い、稀少な宝物は人を邪道に導きます。 第二十七章は、外的な誘惑を超越し、内心の清浄を保つべきことを総括しています。 不衒己能經云不自見故明不自伐故有功不自矜故長又云大辯若訥大巧若拙又云廣德若不足又云大音希聲又云自知者明自勝者强○第三十八教人理身不務榮寵經云寵辱若驚又云持而盈之不如其已揣而鋭之不可長保又云富貴而驕自遺其咎○第二十九教人理身寡知慎言經云知不知上不知知病又云多言數窮不如守中又云輕諾必寡信多易必多難又云塞其兊閉其門終身不勤○第三十教出家之人道爲俗反經云俗人昭昭我獨若昏俗人察察我獨悶悶又云明道若昧進道若退○第三十一教出家養神則不死經云谷神不死是謂玄牝又云深根固蔕長生乆視之道又云善建不拔善抱不脱○第三十二教人體命善壽不亡經云死而不亡者壽○第三十三教人修身外身而無爲經云後其身而身先外其身而身存○第三十四教人理心虚心而會道經云虚其心弱其志○第三十五教人處世和光於物經云和其光同其塵又云大道泛兮其可左右又云被褐懷玉○第三十六教人理棄絶除嗜欲畏慎謙光經云五色令人目盲五音令人耳聾五味令人口爽馳騁田獵令人心發狂又云民不畏威則大威至○第三十七教人裒多益寡經云以有餘奉不足又云既以與人己愈有既以與人己 **解釈** この経文は主に道家の修身養性の知恵を述べており、多方面にわたる教えに分かれています。 人との付き合いについて、経文は言います。自分を誇示しなければ清明を保つことができ、自分を誇らなければかえって功業を成し遂げることができ、尊大にならなければ長く続くことができる、と。真の弁舌は口下手に見え、真の巧みさは不器用に見えます。最大の徳行はいつも何か足りないように見え、最大の音はかえって聞こえません。自分を知ることができてこそ賢明といえ、自分に勝つことができてこそ強者といえます。 人々に修身において栄華富貴を追求しないよう教えます。寵愛を受けても辱めを受けても、人の心は落ち着きを失います。水を満杯に入れるよりは適度なところで止めたほうがよく、刀を鋭く研ぎすぎればかえって折れやすくなります。富貴でありながら驕れば、自ら禍を招くだけです。 人々に言葉を少なくし行いを慎むよう教えます。自分に知らないことがあると知るのは高明であり、知らないのに知ったふりをするのは欠点です。言葉が多すぎると困難に陥りやすいので、適度を保つほうがよいのです。軽々しく約束すれば必ず果たしがたく、事を簡単に見すぎれば必ずより多くの困難に遭います。感覚的な欲望の門を閉じれば、生涯苦労することがありません。 修行者に対しては、世俗と反対であるべきことを教えます。世の人がみな聡明で冴えているときに、私だけは混沌として愚かに見え、世の人がみな細部まで見通すときに、私だけはぼんやりしています。光明の道（タオ）は暗いように見え、前進の道は後退のように見えます。 修行者に養神の道を教えます。空虚な神妙は消滅することがなく、これこそが玄妙な母体です。根基が深厚であってこそ長く生存できます。よく建てたものは抜かれず、よく抱いたものは脱落しません。 生命については、肉体が死んでも精神が滅びないことこそ真の長寿です。修身には忘我と無為が必要であることを教えます。自分を後ろに置けばかえって先に立つことができ、自身を度外に置けばかえって全きを保つことができます。 修心には虚心であることを教えます。自分の心を空虚にし、自分の欲望を弱めます。処世においては光を収めます。光を和らげ、塵俗に混じります。大いなる道は広く流れ、至らぬところはありません。外見は粗野であっても内に美玉を抱いています。 欲望を捨てることを教えます。色とりどりの彩りは人の目を盲にし、騒がしい音楽は人の耳を聾にし、豊かな美味は人の味覚を失わせ、狩猟にふけることは人の心を狂わせます。民衆が権威を畏れなくなるとき、より大きな禍が訪れようとしています。 最後に、余りあるものを減らして不足を補うことを教えます。余裕のあるもので不足を補給します。他人に与えれば与えるほど、自分はかえって豊かになります。 愈多○第三十八教人體道修身必獲其報經云陸行不遇兕虎入軍不被甲兵又云以其無死地舉此三十八别以明經之大意所詮之法然則此經大則包羅無外細則入於毫間豈止三十八門便盡其要爲存教義汎舉大綱比之秋毫萬分未得其一也禮記云道也者不可須臾離也可離非道也若爲君之無道德如瞻視之無兩目若爲臣之無道德如胸腹之無五臟理家之無道德如尸僵而無氣由是論之道之於人不可闕矣其若離言教絶指陳玄之又玄妙之又妙斯可以神照不可以言傳道之極矣王元澤曰道一也而爲說有二所謂二者何也則有無事也無則道之本而所謂妙者也有則道之末而所謂徼者也故道之本出乎沖虚杳眇之際而其末也散於形名度數之間是二者其爲道一也而世之蔽者常以爲異何也蓋沖虚杳眇者常存乎無而言形名度數者常存乎有有無不能以並存此其所以蔽而不得其全也夫無者名天地之始而有名者萬物之母此爲名則異而未嘗不相爲用也蓋有無者若東西之相反而不可以相無故非有則無以見無而無無則無以出有有無之變更岀迭入而未嘗離乎道此則聖人之所謂神者矣易曰無思也無爲也寂然不動感而遂通天下之故此之謂也蓋昔 **解釈** この経文は主に、「道（タオ）」が人生にとっていかに重要か、そして「有」と「無」の弁証法的な関係について説いています。 まず『道徳経』の言葉を例に挙げて説明します。道に従って行動する人は、陸地を歩いても犀や虎に遭わず、軍隊に入っても兵器で傷つけられません。彼は自分を死地に置かないからです。これらの例は、道の広大さと精微さを示しています。大きくは万象を包み、小さくは毫釐の間にまで及び、三十八の要点などで総括できるものではありません。 続いて比喩によって道の重要性を強調します。君王にとって、道がないのは両眼がないのと同じです。臣下にとって、道がないのは五臓がないのと同じです。家を治めるのに道がないのは、死体に息がないのと同じです。したがって、道は人にとって一瞬たりとも欠くことができません。しかし道はまた言葉を超えたものであり、玄妙の極みであって、心で悟るしかなく、言語で完全に伝えることはできません。 王元沢（宋代の学者）はさらに次のように解釈します。道は統一されたものですが、「有」と「無」という二つの角度から理解することができます。「無」は道の根本であり、その玄妙な本質を体現します。「有」は道の末端であり、具体的な事物の中に現れます。道の本源は虚静で深遠なところから来ますが、末端はさまざまな具体的な形態に分散しています。世の人はよく両者を切り離しますが、実はそれらは道において統一されています。 「無」は天地の始まりと呼ばれ、「有」は万物の母と呼ばれます。名称は異なっても、実は互いに作用し合っています。東と西が方向は反対でもどちらも欠かせないように、「有」がなければ「無」を体現できず、「無」がなければ「有」を生み出すこともできません。この有無の相互転化こそ聖人がいう神妙な境地であり、『易経』にいう「思うこと無く為すこと無く、寂然として動かず、感じて遂に天下に通ず」の状態のようなものです。 （注：沖虚は道の虚空の本性を指し、杳眇は深遠で測りがたいことを形容し、形名度数は具体的な事物の形態、名称、法則を指します） 之聖人常以其無思無爲以觀乎妙常以其感而遂通天下之故以觀其徼徼妙並得而無所偏取也則非神其孰能與於此哉然則聖人之道亦可見矣觀其妙所以窮神而觀乎徼所以知化窮神知化則天地之道豈有以復加乎雖然觀乎妙者惟以窮神而已而非所以爲神也若夫神則未嘗離乎此二者而此二者亦不足以爲名也故曰兩者同出而異名同者同出乎神而異者有無之異名也聖人者能體是以神明其德故存乎無則足以見妙而存乎有則足以知徼而卒離乎有無之名也其上則有以知天地之本而下焉則有以應萬物之始者凡以此鳴呼老子之言可謂協於易矣然而卒不能與孔孟並○　　　　　　　　　　　　　　　○者何也蓋聖人之於道未嘗欲有所言也凡所以言者皆出於應天下之變而爲中才之不知者言耳以其道雖有無並載而及其言也務詳於有而略於無蓋詩書禮樂春秋之文皆所以明有而及其所謂無則獨易嘗言之而已然其說也又必寓之爻象彖繫吉凶悔吝之間而使世之學者自上觀之則見其詳乎事物而得其所以有自下而觀之則見其外乎器用而得其所以無所以賢者觀之愈有以自信而愚者窺之亦不至乎疑而得也蓋他心嘗慮曰彼道妙者非中才之所能 **解釈** 聖人は常に「無思無為」の状態を通して道（タオ）の玄妙（道の奥深い本質を指します）を体察し、また万物に感応することを通して世間の変化の法則を理解します。この二つの観察方式、すなわち玄妙と法則の両方を把握して偏り捨てないことは、神に通じた人でなければどうしてできるでしょうか。ここから聖人の道が見えてきます。玄妙を体察するのは神機を窮めるためであり、法則を観察するのは変化を知るためです。神機を窮め変化を知ることができれば、天地の道を完全に悟ったことになります。 ただし注意すべきことがあります。玄妙を観察するのは神機を窮めるためにすぎず、神機そのものと同じではありません。真の神機は「有」と「無」という二つの状態を離れたことはありませんが、この二つの概念もそれを完全に描写するには足りません。それゆえ「両者は同じく出でて名を異にす」と言われるのです。同じく神機から出ており、ただ「有」と「無」によって別々に名づけられているだけです。聖人はこのことを体得できるので、その徳行は神明に通じます。「無」の状態にあるときは玄妙を見ることができ、「有」の状態にあるときは法則を知ることができ、最終的には「有」「無」という名相の区別をも超越します。こうして上は天地の本源を知り、下は万物の始まりに対応することができます。 老子のこれらの論述は『易経』の思想と高度に合致していますが、なぜ結局、孔子や孟子の学説と並び立てることができないのでしょうか。聖人は道の真諦についてもともと多くを語ろうとはせず、語るのはすべて世事の変化に対応し、普通の人の惑いを解くためだからです。道は「有」「無」の両面を含みますが、聖人が語るときは「有」に重点を置き「無」を簡略にします。『詩』『書』『礼』『楽』『春秋』はいずれも「有」の次元を明らかにすることに重きを置き、「無」に言及するのは『易経』だけであり、それも爻象、卦辞、吉凶悔吝などの具体的な形式を借りて表現しています。 このような表現方法はきわめて賢明です。悟性の高い人は上から下へと見て、具体的な事物を通して「有」の本質を悟ることができ、普通の人は下から上へと見て、現象を透かして「無」の奥妙を見ることができます。こうして賢者は見るほどに明らかになり、愚者が見ても惑うことはありません。聖人は実は常に心配していました。あの玄妙な道理は普通の人には理解しがたく、あまりに深奥に語れば、かえって人に疑いを生じさせてしまう、と。 及彼能及之者又將不言而自諭苟爲不度其如此而惟妙之欲言也則是使學者坐而惑之老子者知有無之相爲用而以爲無者本也故其言詳於無而略於有夫無者無言可也而可以詳言乎彼老子者既以異乎孔孟矣而王弼又失孔子之㫖蓋其說以無名也天地之始天神者天地之至難名者也而天下既名之以神矣然物豈有無名者乎又以爲常有欲也以觀其徼大欲者性之害者也易曰懲忿窒欲而老子亦曰不見可欲使心不亂苟爲有欲矣則將沉溺轉徙喪我以逐物而莫知所守矣又何徼之能觀乎此之不察而曰吾知天地之全古人之大體也吁可笑哉劉仲平曰常名以無方爲體常道以無體爲用無方者無乎不在無體者無乎不爲無乎不爲有所可道則非所謂無方有所可名則非所謂無體故曰道可道非常道名可名非常名太初有無無有無名無有無名者太始也太始者天地之父故曰無名天地之始天地者萬物之母故曰有名萬物之母言母則知始之爲父言始則知母之爲生故上言天地之始而下言萬物之母然而天下之理有道有常道有名有常名所謂太初有無者無而已矣所謂無有無名者名而已矣蓋有無則有名之名矣故無名者天地之始而已而其上又有祖也妙者道之本徼者道之末聖 **解釈** この一節は、『道徳経』における「無」と「有」の核心思想と、後世の学者によるそれについての異なる理解を論じています。老子は「無」が根本であると考え、「無」の作用が「有」に勝ることを強調しました。しかし文中では、王弼（魏晋の玄学家）が老子の本意を誤解し、「無」をあまりに絶対的に解釈したと批判しています。 老子は「無名は天地の始め」と言いました。天地の最初の状態は言語で描写できない「無」である、という意味です。しかし王弼は「無」をあまりに絶対的に語り、「神」のような概念すら名づけるべきではないと考えましたが、これは明らかに正しくありません。万物にはそれぞれ名称があるからです。文中ではさらに、王弼の「欲」についての理解にも偏りがあると批判しています。老子が「欲すべきを見ざれば心を乱れざらしむ」と主張したのは欲望を節制すべきだということであって、欲望を完全に否定したのではありません。欲望を放縦すれば、人は自分を見失ってしまいます。 劉仲平（宋代の道士）の解釈のほうが老子の本意に近いものです。真の「常道」（永遠の道（タオ））は固定した方法で描写することができず、どこにでもありながら形も相もありません。「太初」（宇宙の最初の状態）とは「無」ですが、この「無」は絶対的な虚無ではなく、万物の源です。「無名」は天地の始めであり、「有名」は万物の母であって、父と母の関係のようなものです。道そのものは「妙」（精微な本質）と「徼」（具体的な現れ）の二つの次元を含んでおり、一方に偏執してはなりません。 この議論は道家思想の核心を明らかにしています。道は超越的であると同時に内在的であり、形も相もないと同時に万物として現れます。道を理解するには二つの極端を避けなければなりません。王弼のように「無」を絶対化してもいけませんし、具体的な事物だけに注目して道の根本を無視してもいけないのです。 人之妙也觀之以常無聖人之徼也觀之以常有故曰常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼妙在中麤在徼言妙則知徼之爲麤言徼則知妙之爲中故上言欲以觀其妙下言欲以觀其徼蓋天無者對有之無而常無者非無之無而不爲有對也有對者無之有而常有非有之有而不爲無對也不爲無對者非有也不爲有對者非無也故常有者眞無是已而非無常有者妙有事已而非有故此兩者同出而同歸之玄也莊子曰建之以常無有言之以太一蓋周讀爲常無常有常無也欲以觀其妙常有也欲以觀其徼爲其欲以觀其妙也故建以常無爲其欲以觀其徼也故建以常有若夫徼妙謂忘而無欲觀之則所謂建之以常無有者冥之而已矣夫是之謂又玄而非特同謂之玄玄之又玄衆妙之門玄者妙之體妙者玄之用妙者同出乎非玄也 劉驥竊以老子之言道德偶從關尹之請矢口而成言肆筆而成書未嘗分爲九九章也後人分爲上下二卷以象兩儀之妙用九九八十一章以應太陽之極數令復通而爲一二諭之因名之曰通論然心困焉而不能知口闢焉而不能議浩浩蕩蕩不可得而形容其首章始於道可道非常道以明道之不可以情求也末章終於信言不美善者不辯以明道之不可以言傳也難終難窮難測難識仰之 **解釈** ここで説かれているのは、事物を観察する二つの方式です。普通の人が事物を見るとき、しばしば表面的な現象（徼）にとどまりますが、聖人は現象を透かして本質（妙）を見ることができます。本質を見極めようとするなら、「無欲」の心の状態を保たなければなりません。現象を観察しようとするなら、「有欲」の視点をもって行います。 本質（妙）は現象（徼）の中に隠れており、現象は粗く、本質こそが精微です。ここでいう「常無」は絶対的な虚無ではなく、「有」と「無」の対立を超えたより高い境地です。「常有」も普通の存在ではなく、有無の区別を超えた真実の存在です。この両者は対立しているように見えますが、実は同じ源から出ており、最終的にはいずれも「玄」（奥深く測りがたい究極の真理）に帰します。 荘子は「常無」と「常有」によって認識の枠組みを立てるべきだと言います。「常無」は本質を体悟するために用い、「常有」は現象を観察するために用います。しかし最高の境地はこのような区別を超え、「玄のまた玄」の状態に達することです。これこそがすべての奥妙の門です。「玄」は奥妙の本体であり、「妙」は「玄」の作用の現れです。 劉驥は注釈の中で、『道徳経』はもともと章に分かれておらず、後の人が八十一章に分けたのは天地の数（九九八十一）に対応させるためだと述べています。全書は「道の道うべきは常の道に非ず」から始まり、道（タオ）が常の理によって理解できないことを説明し、「信言は美ならず」で終わり、道が言葉で伝えがたいことを説明しています。経書全体は広大な海のようで、完全に把握することは難しく、冒頭で道が言い表せないことを説き、末尾で再びこの主題に戻って、首尾が呼応する構成となっています。 彌高窮之益遠宜若登天然似不可及也原其大要不過致虚極守靜篤甚易知甚易行而天下莫能知莫能行以開其兊而濟其事也古之善爲道者塞其兊閉其門挫其說解其紛心不散亂安在道中歸乎虚靜之本復其性命之原譬如萬物生於根而歸根也歸根復命性修反德德至同於初復歸於樸與道同體繩繩兮不可名復歸於無物不生亦不滅無我亦無名存亡在己出入無間故隨迎莫見隱顯莫測不可得而親不可得而踈不可得而利不可得而害不可得而貴不可得而賤所以能遺物離人而超然出乎天地陰陽度數之外也大哉至聖神人非此門而莫至知者難言行者目見力少功多要矣妙矣學者當默識而深造之若非深造自得而求之以察索之以辯是猶坐井以觀天豈足以窺道德之髣髴耶趙實庵曰妙道沖虚先天立教至眞垂象龍漢開圖師資承化而之三劫運交纏而迄九每於太極方析渾淪天地開而事簡民淳三皇作而制器尚象無機無僞烏有所謂禮儀漸劫漸衰爾乃散乎純樸豈經不作寔文未彰至言初授於有虞終成治世金口載傳於姬室大顯玄章雖累訓於百王又躬傳於關令昔在明皇御注勸家藏之詔文載承徽廟聖言廣吾宗之盛典當時向慕如在始青奕世承休永光有截至于百家箋註壓軸盈車 **解釈** 至高の境地を追求することは、天に登るように遠く手の届かないことに見えますが、実は根本の要義はとても簡単です。極致の虚静の状態（心が空明で雑念のないことを指します）に達することです。この道理は理解しやすく、実践もしやすいのですが、天下の人にはできません。彼らはいつも欲望の孔竅（感覚的な欲望を指します）を開き、俗事に引きずられているからです。 古代の真に道（タオ）を知る人は、欲望の孔竅を塞ぎ、誘惑の門戸を閉じ、紛争を解消し、内心を散乱させず、安らかに道の中に身を置きました。彼らは虚静の本源に帰り、性命（人の本性と天命を指します）の最初の状態を回復します。万物が根本から生まれ最終的に根本に帰るように、本原に帰れば本性を修復し、道徳に返ることができます。徳行が極致に達すると、最初の純朴な状態に帰り、道と一体となります。 この境地は連綿として絶えることなく名づけがたく、最終的に「無物」の状態（形相を超えた究極の実在を指します）に帰ります。生じることも滅することもなく、我もなく名もありません。存亡はすべて自分で掌握し、出入りにはいかなる障害もありません。来るも去るも形跡は見えず、隠顕の変化は測りがたいものです。この境地は親疎、利害、貴賤などの世俗の基準で測ることができないので、外物と人群を超脱し、天地陰陽（いんよう）の限界を超えることができます。 最も偉大な聖人や神人は、いずれもこの法門を通して至高の境地に達しました。道理を理解する人は少なく、実践できる人はさらに少ないのですが、その効果はきわめて大きいのです。この法門は精妙の極みであり、学ぶ者は黙って会得し、深く修習すべきです。自ら体悟する努力をせず、観察と弁論だけで道を求めるなら、井戸の底に座って天を見るようなもので、どうして大いなる道の姿を真に悟ることができるでしょうか。 趙実庵（元代の道士）は言います。玄妙な道そのものは虚空であり、天地が形成される前からすでに存在していました。最も純真な道は龍漢劫（道教の宇宙観における劫運の周期）を通して現れ、師弟が代々伝えて三劫（長大な劫運の周期を指します）を経てきました。太極が初めて分かれ、天地が開けたばかりのとき、世事は簡素で民風は純朴でした。三皇（上古の聖王を指します）が器物を作るときはいずれも自然に倣い、機巧も虚偽もなかったので、何の礼儀規範が必要だったでしょうか。 劫運が衰退するにつれ、純朴の風は次第に消え散りました。経典が存在しないのではなく、文字が真義を明らかにできなかったのです。最初の教えは虞舜の時代に始まり、最終的に治世を成就しました。金口（老子を指します）の真言は周代に広く伝わり、玄妙な章句を明らかにしました。歴代の帝王にはいずれも訓導がありましたが、真の伝承は関令（老子の弟子である関尹子を指します）のところにありました。唐の玄宗は自ら『道徳経』に注釈を施して百姓に収蔵させる詔を下し、宋の徽宗も道教の経典を尊崇しました。当時の人々は大いなる道を仰ぎ慕い、始青天（道教の最高の天界）を仰ぎ見るかのようでした。歴代の伝承は絶えることなく、光輝は永く存続します。後世の百家の注解に至っては、山のように積まれ車に載せ斗で量るほど多いけれども…… 各極其心以詮密意自非明代莫遂遵行寔天之未喪斯文宜世也有興乎道尚悲元學久闕疏文故三分以列科庶聽觀之有總敢期妙道幽賜發明將釋此經略以十門料簡初教起因由二序教離合三明宗達趣四天人宗承五三洞所攝六明經殊勝七明道運啓期八明通别九明酬因酬請十依文分判 初教起因由傳曰法如乎伏羲而成乎堯歷舜禹湯至周而大備幽厲之後周室浸微至老子時天下蕩蕩無綱紀文章聖人不作處士横議諸疾恣縱暴兵螫毒民以縻爛老子閔周室凌遲人失性情欲使之還淳返樸歸之太古故作經惟厚忠信尚敦樸薄禮義絶聖棄智使後世之人復見天地之純全古人之大體老子與孔子同時孔子過周問禮諄諄之辭主信與謙孔子區區明言仁義轍環天下席不暇暖而時君世主無能用者則曰鳳鳥不至河不出圖吾已矣夫世以老子在周衰之日不尚高明道德不知孔予當時明言仁義亦不能振於時哉蓋道者仁義之總名仁義不行又焉取道教起因由其在是矣 二序教離合天下之言道者多矣殆不過有三說焉一曰道者虚無恬淡寂寞也一曰禮義法度政治也尚虚無恬淡寂寞者爲高明循禮義法度者爲中庸夫以高明者爲超脱之流則隱於嵌巖宿於枯槁世無所賴其澤是自擯而不 **解釈** この経文は主に、『道徳経』が生まれた背景と道家思想の核心的な主張を述べています。 周朝の衰退期には、社会秩序が崩壊し、礼楽の制度は荒廃し、さまざまな学説が入り乱れました。老子は周王室が衰微し、人々が純朴な本性を失っているのを見て、『道徳経』を書き、質朴な本性への回帰を主張し、忠信と敦厚を提唱し、虚偽の礼義と知巧に反対しました。彼は世の人が天地の純真な本質と古人の大いなる道（タオ）を再認識することを望みました。 当時、孔子も同じ時代に生きており、諸国を周遊して仁義を広めましたが、君主に重用されることはありませんでした。老子と孔子はともに社会問題に関心を持ちましたが、解決の道は異なっていました。老子は素朴への回帰を主張し、孔子は仁義による教化を強調しました。これは、あの礼が崩れ楽が壊れた時代には、高深な道徳の教化であれ具体的な仁義の主張であれ、真に推進することが困難であったことを示しています。 「道」の理解については、当時主に二つの観点がありました。一つは、道は虚無恬淡で清静無為の境地であると考えるもので、これは高明で超脱した修行者が追求するものでした。もう一つは、道は礼義法度と政治制度の中に体現されると考えるもので、これは中庸で実務的な人々が従うものでした。虚無恬淡を追求する人々はしばしば山林に隠居し、世俗を遠く離れ、境地は高遠であっても社会には実際の助けとなりませんでした。 この一節は道家思想が生まれた歴史的背景と、儒家思想との根本的な違いを明らかにしています。老子は社会混乱の根源が人々の純朴な本性の喪失にあると見て、「聖を絶ち智を棄て」「素朴に返る」ことを主張しました。これは孔子の「己に克ちて礼に復る」という改良路線と鮮明な対比をなしています。 用於世也雖天下之大棄之如弊屣未肯以一毫累於其心超然物外謂之至人以中庸者爲治世之士則修禮樂正人倫謹權量制法度世所以賴其爲治是行道而濟世者也既涉中庸視上古鴻荒未肯以一言載乎其書處於方内謂之賢人是二者定分之後直若冰炭不相該貫於戲是豈眞知大道者哉不思之過爾夫高明與中庸同乎聖人之一道出於聖人之一心聖人全德一出一處無非内聖外王之道也向所謂虚無恬淡寂寞非徒爲去世遺累之學以此三者養正也易曰蒙以養正聖功也隱而未顯故曰内聖興事造業故曰外王虚無也無用而爲衆用之祖恬淡也無用而爲天下之味寂寞也至靜而爲制動之機德全於此岀而治天下爲可也故物蓄而有禮刻制以爲義縁情而制法觀天而爲度然後出治之道大明矣初豈不由性盡性則知天性明即通道堯典稱堯曰欽明文思則堯之成政謂之無爲無爲之功皆本於道是豈道與世特分而爲二耶情生於性性裂爲情水蕩爲波波止爲水其實一也若謂高明之道與夫中庸更爲背馳非吾聖人作經之意也向所謂不思之過爾老子以周衰道微人失性情故說上下二經語夫大全以救天下後世之失後之人不明其㫖分之以爲方内方外之學中庸與高明之殊 **解釈** この一節は、道家思想における「高明」と「中庸」という二つの処世態度の関係を論じています。著者は、真の得道者（至人）は世俗を超脱し、天下の大事を破れた靴のように取るに足らないものと見て、いかなる外物にも内心を乱されないと考えます。一方、中庸の道に従う人（賢人）は社会秩序の維持に力を注ぎ、礼楽制度を制定し人倫関係を規範化しますが、これは世を救い民を利する行いです。 著者は、この二つの境地を対立させる観点を批判し、それらは実は聖人の同じ大いなる道（タオ）に源を発していると指摘します。聖人は出世であれ入世であれ、「内聖外王」という完全な修養を体現しています。内においては虚静淡泊を保ち（内聖）、外においては功業を立てる（外王）のです。虚静は逃避ではなく、正道を養う根本です。恬淡は無用ではなく、万物を成就させる基礎です。寂寞は消極ではなく、時機を把握する鍵です。 文中では水と波を比喩としています。性と情はもともと一体であり、水と波の関係のようなものです。老子が『道徳経』を書いたのは、まさに周朝の衰微期に人々が本性を見失っているのを見て、完全な道理によって世の人を救おうとしたからです。後の人は老子の本意を誤解し、道の学を無理に「方内」（世俗）と「方外」（超脱）という二つの対立する学問に分けましたが、これは聖人の初志に完全に背くものです。真の道の学は、物外に超然とする高明の境地も、世を経め用に致す中庸の道も含んでおり、両者はもともと一体なのです。 一是一非或去或取三代以還學者多方或居一偏或由一曲不該不偏豈能深明治道哉殆非圓機之聖人不可得而明矣漢文以敦樸爲天下先區區僅治晋室以清談而敗俗浸乆而亡吾謂道德爲難知爲難行者以此或者取其書而讀之茫然而不曉以謂非聖人之說豈眞知道德者哉然五千言分其用則有三一曰無爲之道二曰長生之道三曰治世之道謂大道爲虚無而虚無之中有治世之法謂治世爲大道而治世即大道緒餘之功至於治心養性金液還丹之方不可一理而推之忘言爲盡慮則知上下二經脗合萬法漚和方便無所往而不通者矣 三明宗達趣經曰言有宗莊子曰不離於宗謂之天人宗本也序所以順其理故曰語道必有序語道而非其序又安取道先明宗趣然後原始要終也老子作經先道而後德莊子九變先明天而道德次之莊子之言事之序也故先明天老子之言道之序也故首曰道道以無宗爲宗無祖爲祖聖人作經以因爲主所因者道以道爲宗道性至玄以常極妙妙極返無故常道無名常名無物有復歸無有無一致既升玄也事理兼忘既入兼忘重玄始顯善惡初分於六對妙觀速轉於無爲出則縱横入而寥閴道之大本實自無爲色空存達人之妙觀無事覺聖人之生定語非破妄道必 **解釈** 『道徳真経集義大旨』のこの一節は、大いなる道（タオ）を理解する三つの次元と、経典を研習する順序を主に論じています。文中では、古来、学者たちの『道徳経』の理解はしばしばそれぞれ一端に執着し、無為の道に偏る者、長生の術に専念する者、治国の方策だけを語る者がいたが、実はこの三者はもともと一体であると指摘しています。 大いなる道は虚無で捉えどころがないように見えますが、その中には世を治める法則が含まれています。一方、治国の方法も実は大いなる道の延長的な体現です。心性を修錬し金丹を錬成するといった具体的な方法については、単一の理論で簡単に導き出すことはできません。真に大いなる道を悟った人は、上下の経文が互いに呼応し、万法が一つの宗に帰し、どの角度からでも通達できることを理解します。 文中ではとくに、経典を研習する順序が重要であると強調しています。老子が『道徳経』を書くときに先に「道」を講じ後に「徳」を説き、荘子が「九変」を語るときに先に「天」を明らかにしてから道徳を論じたのは、いずれも深い意味があります。大いなる道は「無宗」を根本の宗旨とし、「無祖」を源とします。聖人が経を著すときはいずれも「道」を根本の依拠とします。道の性は玄妙の極みであり、最終的には虚無に帰るからです。常道は言葉で描写できず、常名は具体的な事物を指さず、有と無が相生じる、これが「升玄」の境地です。 事と理をともに忘れる境地に達してから、はじめて「重玄」（より深い次元の玄妙）の境地に入ることができます。このとき善悪は六種の対立関係として現れ始め、妙観（玄妙な観察）は速やかに無為の状態へと向かいます。外には縦横自在に現れ、内には空寂で寥廓です。大いなる道の根本は確かに無為に源を発しており、色と空の関係を見抜くことこそ得道の人の妙所です。無事無為であってこそ聖人の境地を覚悟でき、意図的に言葉で妄見を破ろうとすればかえって真の道から外れます。 この一節はとくに、漢代は敦厚朴実によって国を治めて成果を上げたが、晋代は清談で国を誤り最終的に衰亡したと指摘し、道徳を真に理解し実践することが容易ではないことを示しています。経を読んで茫然として理解できず、聖人の言葉ではないとさえ疑う人は、実は道徳の真諦を真に悟っていないのです。 有留祛除未盡則不入空空空空兩無而切防頑鈍謂之清淨須心月以朗明謂之無爲存性天而焕若此宗主空虚無物也莊子曰以懦弱謙下爲表空虚不毁萬物爲實若乃道分宗派性命兩殊性宗則破約歸眞命本則深根固蔕從無入有仙人存修練之功自有入無性理契沖虚之地要其極致道本無爲欲明宗趣以道爲宗虚無爲趣今分宗趣别有五對一教義對教說爲宗義意爲趣二雙明對有無爲宗同玄爲趣三約己對柔弱爲宗自勝爲趣四正因對修眞爲宗長生爲趣五神化對敦朴爲宗復古爲趣 四天人宗承道與德同也天與人一也知同而同之則大同知一而一之則大一德知有道則升德而會道人知有天則以人而修天道杳難知人與天隔欲通之者必本於聖人聖人已矣則本之經圖考經而知道則自人而之天得意而忘象則由德而入道太上老君極道之聖人歷劫應化及乎周衰明道德以訓世經之㫖以一代所主則戰國之時有小國以下大國大國以下小國之語至乎屢言用兵爲不祥之器皆以當世之事以訓時主及言常道則丹青萬世鼓吹百靈垂之無窮者也使道還隆古則返淳而復朴治心養性則返老而還童滌除萬行則微妙玄通天子修之則享太平諸侯守之則鎮邦國卿大夫守之則忠 **解釈** この経文は、主に道教（どうきょう）の修煉（しゅうれん）の中心的な考えと修行方法を説明しています。まず、修行者に雑念が少しでも残っていれば、真に空明（くうめい）な境地には達せないと説きます。本当の清浄（しょうじょう）には、心が明月のように澄み、無理に求めず、無為（むい）によって治めることが必要です。本性を空のように明るく保つことこそ修行の根本であり、何ものもない虚空（こくう）の境地です。 荘子（そうし）は、修行では柔弱でへりくだることを外に示し、万物を受け入れて損なわないことを内なる実質とすべきだと述べています。道教には異なる宗派があり、心性を修める性宗（せいしゅう）は束縛を破って本来のあり方に戻ることを求め、命功（めいこう）を修める命宗（めいしゅう）は根本を固め、元気（げんき）を養うことを重視します。修煉では無（む）から有（う）の境地へ入り、さらに有から無の虚空へ戻ります。道（どう）の本質は無為であり、その宗旨を理解するには、虚無（きょむ）を究極の目標としなければなりません。 本文は修行の要旨を五つの組にまとめています。教義（きょうぎ）は教法を中心、義理を目指すところとします。双明（そうめい）は有と無を中心、玄同（げんどう）を目指すところとします。約己（やくこ）は柔弱を中心、自分に勝つことを目指すところとします。正因（しょういん）は修真（しゅうしん）を中心、長生（ちょうせい）を目指すところとします。神化（しんか）は素朴さを厚くすることを中心、古に戻ることを目指すところとします。 続いて、天道（てんどう）と人道の統一を説きます。この道理を知れば、大同（だいどう）の境地に達することができます。修行によって、人は天道と通じ合えます。聖人（せいじん）は天道をよく知る人ですが、今は聖人がいないので、経典を通じて悟らなければなりません。道教の最高神である太上老君（たいじょうろうくん）は、周が衰えた時代に世に降り、『道徳真経（どうとくしんきょう）』を授けて人々を教え導きました。経文には、当時の戦乱に応じた治国の道も、永遠に変わらない真理も含まれています。 最後に、古の道を取り戻せば、素朴な本来のあり方に帰れると指摘します。心を修め本性を養うことで、老いから若さへ戻ることができ、雑念を除けば玄妙な境地に通じます。天子が修行すれば太平を享受し、諸侯が修行すれば国を安定させ、士大夫が修行すれば忠誠を尽くして職務を果たせます。 孝士庶人守之則純和方士修之則升眞兵家守之而善勝此人道之承流也 五三洞所攝如當部以常道常名無爲清靜無有入無間視之不見聽之不聞用之不既象帝之先此皆無上大道非色象可縁又言六對不齊寵辱若驚後身外身不爭柔弱則中小之分又治人事天莫若嗇治大國若烹小鮮太上下知有之無爲而民自化又近平常道分自修之身及家國天下曰小以之大曰慈曰儉不敢爲天下先從愛以及恭用兵以喪禮處之沉機有微明之語如上皆治身之教又谷神不死實腹虚心哉營魄而抱一精峻作而會神恍惚杳冥而有信與夫易知易行而人莫能知莫能行此又進乎九丹長生之訣修練門中係上乘分由是則誰能定指其宗乘耶今詳味此經言命有事有理該貫總攝互相包含謂之頓而非無頓也謂之漸則漸亦兼言當此經性命混融自爲圓教酬因酬請則尹喜爲宗無論無誦總契經分大率道之一字已極虚玄至於修眞養命鍊氣養神雖同超證之門大存制死之術固常融命理而入道證極道而無爲故諸經則制命爲先窮極五行變化 六明經殊勝語道之大必師其全語神之功必主乎變苟以道爲虚寂魂處滅亡木石同軀禽蟲類性豈能通其變邪諸經出乎道而三乘互差一 **解釈** 普通の人がこれらの道理に従えば、素朴で調和した本性を保つことができます。修行者がこれに従って修煉（しゅうれん）すれば、飛昇（ひしょう）して仙人となり、軍事家がこれらの法則を身につければ勝利を得られます。これらはすべて、人道の伝承の表れです。 この経典は、道教（どうきょう）の経典を洞真（どうしん）・洞玄（どうげん）・洞神（どうしん）に分ける三洞（さんどう）の体系に属します。中心にあるのは、永遠に変わらない道（どう）と名（めい）であり、清静無為（せいせいむい）の修行を勧めています。真の道は形も姿もなく、見ても見えず、聞いても聞こえません。それでも、汲んでも使っても尽きることなく、天帝（てんてい）より前から存在していました。これは至高の大道（だいどう）であり、形や姿によって推し量ることはできません。 経文には、寵愛と屈辱、身を後ろに置くことと身を度外視することなど、六種の相対する概念が挙げられています。それらを通じて、柔弱（じゅうじゃく）が剛強（ごうきょう）に勝つ道理を教えます。国を治め、天に仕えるには、節制の道を知る必要があります。大国を治めるのは小魚を煮るようなもので、むやみに動かしてはいけません。最も優れた支配者は、人々に自分の存在を意識させず、無為による統治を通じて、人々が自然に従うようにします。 個人の修養から天下の統治まで、慈愛、倹約、あえて天下の先頭に立たないという三つの基本原則から離れることはできません。戦争には、葬礼のような悲しみをもって臨むべきです。これらは微妙な道理に見えますが、実際にはみな、身を修め本性を養うための教えです。 経文の「谷神（こくしん）は死なない」という、道の永遠性についての論述は、内を充実させ、虚静（きょせい）を保ち、精神と体を一つにすることを教えています。恍惚杳冥（こうこつようめい）、つまりぼんやりとして奥深い状態の中で真の道を体得します。これらは簡単で行いやすい道理に見えますが、本当に理解して実践する人は少ないのです。これはすでに、九転金丹（きゅうてんきんたん）を錬り、長生（ちょうせい）を求める高度な修煉法に関わる、上乗（じょうじょう）の修行方法です。 この経典は、心性の修養を指す性（せい）と、身体の修煉を指す命（めい）の修行を結び合わせています。一挙に悟る頓悟（とんご）の方法も、段階を追って修める漸修（ぜんしゅう）の順序も含み、完全な修行体系を形づくっています。老子の弟子である尹喜（いんき）は、この経典の伝承を代表する人物とされていますが、実際には「道」の一字に、最も玄妙な真理がすでに含まれています。 修真養命（しゅうしんようめい）や錬気養神（れんきようしん）の方法は、いずれも生死を超える道ですが、最後には命に関わる修煉を大道へ融け合わせ、無為の境地に達しなければなりません。他の経典は、多くの場合、命運を制御することから始め、五行（ごぎょう）の変化の奥秘を探ります。一方、この経典は、大道を論じるには全体を捉え、神通（じんずう）を修めるには変化を把握しなければならないと、とりわけ強調しています。道を単に虚無寂滅（きょむじゃくめつ）と考え、人は死ねば魂が消え、木や石、鳥獣と変わらないと思うなら、道の玄妙な変化は本当には理解できません。すべての経典は大道から生まれますが、修行方法には上・中・下という三乗（さんじょう）の違いがあります。 性昧其筌而多岐競裂故示無爲以不言闡長生以關鍵椎五行於隱伏辯藥石於寒温明運度於興衰禁邪異於符籙經圖誥訣别趣殊宗雖同眞一之門未躡混融之理較量殊勝豈類本經略舉勝因明十六種一以常而盡萬法二以玄而同有無三以示又玄爲衆妙之門四以無爲爲有爲之體五以不勝爲大勝六以無樂而言樂七以有數而隱數八以大寳爲神器九以退爲進而用兵十以言無事而定天下十一以復季世而還隆古十二以大似不肖物咸歸之十三以抱一爲治身治國之道十四以簡略而包羣經十五不言性而性理咸著十六總包道德性命而一一證實以兹研究諸經理趣豈比大同妙用神工烏能備舉 七明道運啓期天運靡常得乎時而道斯興矣大道無數同乎人而數所係焉粤自五劫晦明元尊撫運三皇已降歷代宗承或去取之因時或興亡之在事粤若軒轅禀籙夏禹傳符堯舜授經周朝顯迹秦王漢武探求不死之方竇后孝文篤奉眞元之教唐尊聖祖學舉玄綱逮宋徽宗淵衷湛淨睿智光輝受帝心祕密之言續道祖將殘之命範傳金籙宫敞神霄製飛天法輪道藏之文訓混元皇帝道德之㫖廣開元學詔簪褐以三舍之科寵示道宫賜掌教以近臣之秩至于天文寳籙詩頌符圖皆 **解釈** この経文は主に、大いなる道（タオ）の運行の法則と、歴代の帝王による道教の尊崇について説いています。大意は次のとおりです。 大いなる道そのものには固定した形式はありませんが、時代の機縁に応じて現れます。天地が初めて開けた五劫の時期（道教の宇宙観における五つの劫運の段階）から、元始天尊（道教の最高神）が大いなる道の運行を掌握してきました。三皇五帝以来、歴代の帝王はみな道統を伝承し、時に応じて取捨する者もあれば、事に応じて興廃する者もありました。 たとえば、軒轅黄帝は霊宝の符籙（道教の法術の文書）を得、夏の禹は符法を伝承し、堯と舜は経典を伝授しました。周朝のときには大いなる道が兆しを現し、秦の始皇帝と漢の武帝は不老長生の術を求めました。漢代の竇太后と漢の文帝は真元の道を敬虔に信奉しました。唐朝は老子を聖祖として尊び、玄学の体系を確立しました。宋の徽宗に至ると、彼は心性が澄明で知恵は非凡であり、天帝の秘伝を受け、道脈の命数を延べ、金籙道場（道教の斎醮の場所）を建て、神霄宮を拡張し、飛天法輪の儀軌を制定し、道蔵の典籍を整理し、『道徳経』の宗旨を弘め、玄学教育を広く開き、科挙制度によって道士を選抜し、近臣に賞を与えて道宮を管理させました。彼はまた自ら天文符籙や詩頌符図の制作にも関わりました。 経文はとくに大いなる道の十六の特質を強調しています。一は恒常不変によって万法を統摂すること。二は玄妙によって有と無を貫通すること。三は「玄のまた玄」を衆妙の門とすること。四は無為を有為の根本とすること。五は争わないことで大勝を得ること。六は楽しみのないところに真の楽しみを体得すること。七は数のあるところに真の数を隠すこと。八は至宝を神器と見ること。九は退くことを進むこととする用兵の道。十は「政事を言わない」ことで天下を安定させること。十一は末世に上古の盛世を回復すること。十二は偉大に見えないようでいて万物を包容すること。十三は守一を修身治国の原則とすること。十四は簡略に見えて群経を含むこと。十五は性理を語らずに性理を顕すこと。十六は道徳性命を総括して一つ一つ印証すること。これらの特質は大いなる道の神妙な功用を示しています。 萬世之所未聞向一時而鋪張遽出人莫可議事是非常只因頽運之交疑有清談之失曾不知劫傳有日教亦待時漢祚隆而河上談玄唐室興而老君示現世將成治道不虚行益增蘂笈之光當復太平之序度人曰四萬劫傳莊子曰萬世一遇欲求玄解姑用筌蹄披乘之人無忘大教 八明通别凡經有通别通謂通序别爲别序通序者論一經之大㫖别序者經義逐章開陳若度人經前序後序中序有前章後章而隱語不在三章之類今當部若論通别當以道德爲通八十一章爲别 九明酬請酬因酬請者當部經首無爾時老君在甚處爲甚人說如無因請若考之經傳老君爲關令尹喜說又云先爲帝舜說今直指中周老君爲喜說因爲性命之本大因縁事也酬則酬喜臨關遮道邀駕請求妙訓是亦因請明者按西昇經關令尹喜見氣齋待遇賔爲說道德列以二篇其事詳矣 十依文分判經分三分謂序分正宗分流通分當部首無請問之語是缺序分末無信受奉行之語是缺流通分今特取葛仙翁序語爲序分八十一章爲正宗分道德推行於世爲流通分又按靈寳經發題云凡經以極果爲序以因爲正以悟爲流通邵若愚曰道者以無爲顯實有爲特權即有明無悟無却智此理也德者體道爲法而施 **解釈** この一節は主に『道徳経』の文本構造と伝播の背景を論じています。段落ごとに解説します。 『道徳経』の伝播の時機については、この経典は漢代の河上公（前漢の隠士）が玄理を語ったときに顕揚され、唐代の皇室が老子（老君）を尊奉したときにさらに重んじられたと述べています。これは経典の興隆が時代の気運と関係しており、太平の治世には道教がおのずから弘まることを示しています。『度人経』に「四万劫にして一たび伝う」とあり、『荘子』に「万世に一たび遇う」とあるように、真諦を求めるには文字という道具（筌蹄は言語文字を指します）を借りる必要がありますが、修行者は根本の教義を忘れてはなりません。 次に経典の構造体例を分析します。すべての経典は「通序」と「別序」に分かれます。通序は経全体の主旨を総論するもので、別序は章ごとに経義を解釈するものです。たとえば『度人経』には前序、後序、中序があり、『道徳経』は全書を「通」とし、八十一章を「別」とします。 経典の説法の縁起については、経の冒頭に老子（老君）がどこで、誰に対して説法したかは書かれていませんが、『史記』などの記載によれば、主に関令の尹喜（函谷関の守将）のために講じたものです。これは性命の修持に関わる重要な因縁です。『西升経』の記載のように、尹喜は紫気が東から来る（祥瑞の兆し）のを見て斎戒して迎え請い、老子はそこで『道徳』二篇を説いたのです。 文本構造から見ると、経典は通常三つの部分に分かれます。序分（縁起）、正宗分（核心的な教義）、流通分（伝播と勧誡）です。『道徳経』は冒頭に問いかけの言葉がないので序分を欠き、末尾に奉行の言葉がないので流通分を欠くとされ、後の人は葛仙翁（葛洪）の序文で序分を補い、八十一章を正宗分とし、後世に推し行われることを流通分としました。『霊宝経』はもう一つの分け方を提示しています。究極の果位を序とし、修行の因を正とし、開悟を流通とするものです。 最後に邵若愚の解説を引用しています。道（タオ）は無為によって真実を現し、有為は権宜の方便にすぎず、その目的は人に「無」の知恵を理解させることです。徳は、道を体悟した後に生まれる妙用です。この理解は道教の「道体徳用」という基本思想にかなっています。 於事此事也道德二字包含而無所不至所陳階梯次第縁道有淺深德分内外若不明階梯罔純互謗夫大道者寂然至虚無形無名而不可言其爲書者無以記之故曰大易大易者未見氣也大易動則始見一氣之初故曰太初老子指一氣强名曰道孔子曰形而上者謂之道釋氏陳四諦亦曰道故知三者垂教總備於有也若不從有焉可以無明無以有明無故道有淺深爾大易者虚無也因動爲有之初故曰太初有氣爲形之始故曰太始氣形相合而生剛柔之質故曰太素氣形質具未相離之間名曰混沌混沌既分陰陽相蕩一氣居中萬物生焉故老子曰道生一一生二二生三三生萬物是故聖人仰觀俯察體天尊地卑用之則爲官長而明王道立五常百行以正君臣父子夫婦之制以治人理夫大道者無名無跡無死無生萬劫長存而不變易尊高無上妙不可言夫上德者體無爲爲用以一爲法而治天下萬物作而不辭生而不有爲而不恃功成不居下知有之而不見寳萬物將自化所以無敗無失者蓋爲無爲則無不治矣若失之則執一而徇有爲而爲内德夫下德者體一爲用以陰陽爲法而治天下故孔子一以貫之善建者得一爲正萬物將自賔若夫一則徇五常百行於事而爲外德夫内德者抱一也蓋一者 **解釈** この一節は、「道（タオ）」と「徳」という二つの概念が万象を包み、含まないものはないことを説いています。著者は儒教、仏教、道教の三家の観点を比較しながら、修道には段階を踏んで進む過程が必要であることを述べています。 まず「道」の次元を説明します。最も根本的な「大易」は虚無の状態で、気（き）すらまだ現れていません。「大易」が動き始めると、最初の「一気」が生まれ、これを「太初」といいます。気が具体的な形態をなすときを「太始」といいます。気と形が結合して剛柔の特質が生まれるときを「太素」といいます。気、形、質の三者が混合してまだ分かれていないときを「混沌」といいます。混沌が分離した後、陰陽（いんよう）の二気が相互に作用し、中央の一気が万物を化生します。これが老子のいう「道は一を生じ、一は二を生じ、二は三を生じ、三は万物を生ず」です。 文中では、老子、孔子、仏教（釈氏）は言い方こそ異なるが、いずれも同じ「道」を指していると指摘します。老子は「一」によって道を強いて名づけ、孔子は形而上のものを道と呼び、仏教が説く四諦（苦集滅道）にも道が言及されています。「無」の境地を理解するには、必ず「有」から入らなければなりません。 「上徳」（最高の次元の徳）は無為の治として現れ、「一」を法則として天下を治めます。この境地は、万物がおのずから成長しても所有せず、なすことがあっても功を誇らないようなものです。意図的に行わないから失敗せず、執着しないから失うことがありません。 「下徳」（それより一段低い徳）は陰陽を法則として天下を治めるもので、孔子のいう「一以て之を貫く」のようなものです。この境地は規範（五常百行）を立てることによって人倫の秩序を正します。これらの規範に執着すれば「外徳」となり、「内徳」は「一」の境地を持守するものです。 文中ではとくに、大いなる道そのものは無名無跡で、不生不滅、永遠不変の至高の存在であると強調しています。聖人は天地の運行法則を観察し、人倫の制度を立てて天下を治めます。修道の鍵は、「道」に深浅の次元があることを理解し、段階を踏んで進む必要があることを知ることにあります。 國之母生之根抱一不離則根深柢固乃長生久視之道孔子謂之至德而以道爲本也又名中庸者喜怒哀樂未發心在陰陽之中釋氏謂之中道玄門失之則殢陰陽潜運而爲法術夫外德者從五常百行修於身孔子謂之敏德而以行爲本也處柔弱不爭若水而攻堅强如慈儉若拙訥之類皆是也失之則殢智巧華薄騁强梁馳田獵而貴貨居寵辱矣夫道甚易知甚易行而人好徑故其出彌遠其知彌少大道平易而在不爲而成以要言之皆歸無欲不欲以靜清靜爲天下正老子不言藥不言仙不言白日昇天者止言道德而非術也道德眞經集義大㫖 **解釈** 国家は大樹の根のようなものです。「道（タオ）」（宇宙の根本法則）を堅く守って外れなければ、根は深く張り、しっかりと伸び、こうして国家は長く存続することができます。孔子はこの境地を最高の徳行と呼び、「道」を根本とすべきだと考えました。 「中庸」（偏らない均衡の状態）とは、人の喜怒哀楽などの感情がまだ表に現れていないときに、心念が陰陽（いんよう）（対立統一する両極）の均衡点にあることを指します。仏教はこれを「中道」と呼び、道家はこの均衡を失えば、陰陽の変化の迷障に陥り、法術や技巧に堕してしまいます。 外的な徳行とは、仁義礼智信の五常とさまざまな善行を実践することによって自身を修養することです。孔子はこれを「敏徳」と呼び、行動を根本とすべきだと考えました。柔弱な姿勢を保って強さを競わず、水のようでありながら堅いものを攻め破る。慈悲と倹約を保ち、一見不器用で口下手に見える品質を持つ。これらはいずれも徳行の表れです。これらを失えば、知巧と浮華に溺れ、強さを誇って争い、狩猟や享楽にふけり、財貨を貪り、最終的に栄辱得失の悩みを招きます。 「道」は実はとても理解しやすく、実践もしやすいのですが、人々はいつも近道を好みます。その結果、遠くへ行けば行くほど、真に理解する者はかえって少なくなります。大いなる道はもともと平易で身近なものであり、意図的に行わないのに万物を成就させることにあります。簡単に言えば、すべては無欲無求の境地に帰結します。清静無為の状態を保つことこそ、天下を治める正道です。 老子は丹薬を語らず、成仙を語らず、白日飛昇を語らず、ただ道徳の修養だけを説いており、法術や技巧を説いているのではありません。 卷中 ## 巻3 道德眞經集義大㫖卷下染三 (凝遠大師常德路玄妙觀提/點觀事月屋劉惟永編集) (前朝奉大夫行太府寺簿兼樞/密院編修官石潭丁易東校正) 程泰之 意總 明總上世之尊老氏者曰聖智仁義治之有具者皆不出乎下形而器者耳老氏也者據道本而涖器原則是五三六經皆當受其覆冒也及其有疑於老則又異矣曰天下所恃以治者仁義禮樂刑政如農人之耒耜工師之斧斤也無是器則無是用使聖智仁義而可去也則是徒手無操而望天下自治古今必無之理也此二議者皆自主其見而不能參言道器之本末者也若使道不藉器則老氏所主當專於無矣然而兵刑税貨舟車械用凡道之品器者悉將資以爲治則是未嘗或能遺有也不能遺有則是聖智仁義故在也安得而云空不適用也若曰道之上乎形器者必待老語與之開明則夫闡太極以立乾坤造書契以生禮法開闢以來未有能先易而言者矣道若器固皆在易而何所待於晚出之老氏也則夫尊老氏而謂上乎五三六經疑老氏而謂其空虚無用皆不得爲知老氏者也乃若老氏之高致則有在矣知道之奥而談無曲盡其妙運器以道而在有不局於有凡六經主於紀迹而不暇究言者此書實皆竭告也則論孟之所務明者於此乎加詳矣 **解釈** （この一節は、老子思想に対する人々の二つの誤解を論じ、道と器の関係を分析することによって『道徳経』の真の価値を明らかにしています。） 世の中で老子を尊崇する人には二つの極端な見方があります。一つは、聖智仁義といった治国の道具はすべて具体的な器物の次元に属し、老子の思想は道（タオ）の根本に立脚しているので、五経（詩、書、礼、易、春秋）も六経（楽経を加えたもの）もすべて老子の道に統摂されるべきだと考えるものです。しかし彼らが老子を疑うときには、天下の統治は仁義礼楽や刑法律政に依らなければならず、農夫に農具が必要で工匠に斧が必要なように、これらの具体的な方法がなければ天下はおのずから治まることはなく、これは古今変わらない道理だと言います。 この二つの観点はいずれも自説に固執し、「道」と「器」（抽象的な原理と具体的な方法）の本末関係を理解していません。もし道が具体的な方法をまったく必要としないのであれば、老子は「無」だけを説くべきでした。しかし実際には、治国や用兵、税収や貿易、舟車や器械などの具体的な事務について、老子はいずれもその統治上の価値を認めており、彼が「有」の存在を完全に否定していないことを示しています。具体的な方法を否定しないのであれば、聖智仁義にも当然その存在価値があるのであって、どうして老子が完全な空虚無用を主張したと言えるでしょうか。 もし形而上の道が必ず老子によって明らかにされなければならないというなら、『易経』はすでに太極が両儀を生むこと、文字や礼法の創制などによって根本の道理を述べており、天地開闢以来、『易経』より早く大いなる道を明らかにしたものはありません。道と器の問題は『易経』にすでに完全な論述があるのに、どうして後世の老子による補足を待つ必要があるでしょうか。それゆえ、老子を過度に推尊して六経を超えると考えるのも、老子を疑って空虚無用と考えるのも、いずれも老子思想を真に理解していないことの表れです。 老子思想の優れた点は次にあります。彼は道の奥妙を深く悟り、「無」の概念によって玄理を透徹して述べました。同時に道を具体的な事物に運用し、「有」の次元に限定されることがありませんでした。六経は主に具体的な事跡を記録しており、深く探究する余裕のなかった道理は『道徳経』の中でいずれも詳細に述べられています。『論語』『孟子』が重点的に明らかにした道理も、ここでさらに細やかに展開されています。 （注：文中の「五三六経」は五経と六経の総称で、古代儒家の核心的な経典です。「道器」は重要な哲学概念で、道は根本の法則、器は具体的な事物や方法を指します） 是故其書得與六經並行也 明總下或曰聖賢談道本以明世也苟如若言則是有懷不盡也曰是有兩說也其人未可與言而與之言則徒言也吾意欲致而言不能既則又能姑發其端而已也且如人心道心之合固有中矣而精一之理非堯則不能以授非舜則不能以受也是豈容人人得預也一貫之道惟曾子能出一唯而子貢不能也四時之行百物之生子貢雖得聞之而亦不能有復也至其性與天道隱於文章之中則雖子貢初年亦遂不得預聞矣凡此之類是皆六經論孟不嘗究極者也若夫老氏寫其超絶之見以期萬世而一遇大聖焉則所期者遠故不待親見可受之人而後始以其語授之也是故天地所始造化所起道德所底皆窮根極以暢達之立等級以次比之故儒之探妙資詳者非是則無即也課其功用豈獨不戾於儒哉是直儒倫之大助矣若能平心以觀識其矯而要其歸則三聖易藴固已披展言下自詩書以往其襟要益當總是矣 有無以形而言有無則自未爲天地以上皆可名以無既爲天地矣不以人物事爲器具則皆當名以有也此以其形而命有無者也世人聞老氏貴無而疑其表裏之皆無形體也則固不適於用矣豈知老氏之謂有無也者道器交相輸載而不可泛以形求也哉且夫混 **解釈** この一節は主に二つの核心的な問題を論じています。一つは道家の経典と儒家の経典の関係、もう一つは「有」と「無」という哲学概念です。 まず、なぜ道家の経典が儒家の六経と並んで伝わりうるのかを説明します。著者は、聖賢が道（タオ）を説くのはもともと世の人を教化するためだが、ある種の深奥な道理はすべての人が理解できるものではないと考えます。堯と舜が伝えた「精一の理」（専一で精純な修行の心法）は特定の資質を持つ人だけが悟ることができ、孔子が伝えた「一貫の道」（根本の真理）は曾子だけがすぐに悟り、子貢は聡明であっても完全に把握することが難しかったのと同じです。道家の老子がこうした常人を超えた見解を書き残したのは、後世に大いなる知恵の持ち主が現れたときに理解されることを望んだからです。したがって、道家による天地の起源、万物の造化、道徳の根本についての探究は、実は儒家が玄妙な理を探求することへの補完であり、両者は矛盾せず、むしろ相互に補い合うものです。 「有」と「無」の概念については、形体の面から言えば、天地が形成される前を「無」と呼ぶことができ、天地が形成された後の具体的な事物はすべて「有」と呼ばれます。しかし一般の人は老子が「無」を推尊すると聞くと、彼がすべての形体の存在を否定していると誤解しますが、これは誤解です。老子のいう「有」と「無」は「道」（宇宙の本源）と「器」（具体的な事物）が相互に依存する関係であって、単純に形体によって区分することはできません。たとえば混沌としてまだ分かれていない状態（宇宙の初期の無形の状態を指します）は、「無」であると同時に「有」の根源でもあり、このような深い哲学的観点は表象を超えて理解する必要があります。 成也玄也又玄也其深至於不可見聞搏執則其爲無也極矣而天若地方且由之以生則此之一無豈不槩函萬有也哉及其出而爲有也天地之産是爲人物而人物皆藴元氣也大道之派是爲德仁義禮而德仁義禮皆函大道也則凡云萬有者又皆分載混成之一無也於此致察而後始見有無之本末也是故易之肇言大道也亦慮夫世人不知本末之相須矣於是合道器以爲一初而隨所形見以名其出也故其形見而上者則名之曰道形見而下者則名之曰器上下云者猶曰一物之内有升而在上降而在下者且非可析升降以爲兩體也火之在薪也其上騰而虚者爲焰下著而實者爲炭焰炭也者正從一火而分升沉焉若曰上騰而焰者爲火其著下而炭者不得爲火則人人知其謬誤也此於道器上下之喻最其切近而易見者也老子祖易以言道而皆變其稱謂故道器之名轉爲有無而上下之名變爲妙徼此特欲自立己則以示無所師承焉耳其理則無彼此之異也妙徼云者亦並上下之語而借一物之表之裏以分諭器道焉耳也凡物之已有體質者與夫事爲之已有迹狀者無間乎泰山之與秋毫範圍之與灑掃上必有下裏必有表則是道器未嘗相離也然則老氏之貴無也以其在本而該也非樂其空虚 **解釈** この一節は「無」と「有」の深い関係を説いています。「無」は玄妙で奥深く、見ることも触れることもできませんが、天地万物はすべてそこから生まれます。この「無」は実は世間のすべての存在を含んでいます。「無」が「有」として現れるとき、天地万物と人類を化生し、すべての生命は元気（生命を構成する基本的なエネルギー）を内に含んでいます。同様に、大いなる道（タオ）は徳、仁、義、礼などの品徳へと分化し、これらの品徳もすべて大いなる道の本質を含んでいます。したがって、万事万物は実はあの渾然一体の「無」を担っているのです。 『易経』が最初に大いなる道を説いたとき、人々が根本と表象の関係を理解できないことを心配し、「道」（法則や原理）と「器」（具体的な事物）を一体として見ました。火が薪の上で燃えるとき、上に漂うのは炎であり、下に沈むのは炭ですが、両者はいずれも火の表現形式であって、炎を火と呼びながら炭は火ではないと言うことはできません。老子は『易経』の道理によって「道」を説きましたが、言い方を変えました。「道器」を「有無」と言い、「上下」を「妙徼」（玄妙と顕現）と言ったのです。これは物体の表面と内部のように、実は一体の両面です。 泰山のような大きな物であれ、床を掃くような小さな事であれ、具体的に存在するいかなる事物（器）にも必ずその内在的な道理（道）があります。老子が「無」を重んじたのは、それが根本であり、すべてを包含できるからであって、それが空虚で何もないからではありません。これは火と炭の関係のようなもので、異なるように見えても実は同じ源なのです。 也及其賤有也亦惡其處有而拘焉耳矣不曰一涉有具而遂不爲道用也 有中之無上即形而分有無則凡在道者爲無在器者爲有其别尚易以見也及夫道已爲器則有體有質矣體質具而眞無不可復見矣今謂老氏而能主無運有也則夫體質之中於何取無也曰有中固自載無而此之無也最其難言也顧夫事事物物之中其虚實悉常對立則夫人而可與知也實者即其體質也虚者即其不著體質而能御此之實者也故夫實中之虚即有中之無也老子蓋嘗明表此理以示人矣其要語曰三十輻共一轂當其無有車之用故有之以爲利無之以爲用夫車之所以可運者以其輻轂之備也則輻轂之在車也正其有焉而實者也至於發軵輾地乃在輻轂體質皆無之外則其用不屬乎有而遂屬乎無矣是理也即有能載無而無能運用最其可證者也故老氏遂以此理傳之人事而用以發明其教也其曰有之以爲利者猶曰營而致之以足其具也無之以爲用者猶曰殺而損之以致其用也其具已足而無以運之則其車亦不能以自行故輻轂者車之得有也而車所從運則非車之所有也非車所有則宜乎其命以爲無也此老氏求以無之而始爲已用者也是爲老氏超有用無之則也故雖道之形見乎器者每下愈實 **解釈** この経文は「有」と「無」の弁証法的な関係を論じています。老子は、事物がいったん具体的な形態（有）を持つと限定を受けやすくなると考えますが、具体的な形態を持てば道（タオ）の功用を体現できないと言っているわけではありません。 道と器の区分において、道は「無」に属し、器は「有」に属します。道が具体的な器物に転化すると形体と実質を持つようになり、このとき本来の「真無」は直接現れにくくなります。老子は「無によって有を運用する」ことを主張しましたが、形も質もある器物の中で、どのように「無」を見つければよいのでしょうか。 実は「有」そのものが「無」を含んでいます。いかなる事物にも虚と実の両面があります。実の部分は形体と実質であり、虚の部分は形体を超えながら形体を駕御するあの作用です。車輪の三十本の輻（実有の部分）が轂（空虚の部分）に集まり、まさに轂の空虚なところが車輪を回転させるのと同じです。したがって、車の実用的な機能は実有の輻から来ますが、運転の鍵は空虚な轂の中心にあります。 老子はこの道理によって次のことを説明します。資源を蓄積すること（有）は必要ですが、真に作用を発揮する（用）には虚静（無）を保つ必要があります。車に輻があるだけでは足りず、空虚な轂の中心によってこそ回転できるのと同じです。そのため老子は、所有した後には「損」（執着を減らすこと）を知るべきだと主張し、こうしてこそ事物の功用を真に発揮できると説きます。これが老子の「有」を超えて「無」を運用する法則です。道が具体的な器物として現れるときにますます実在的になっても、その根本はやはり虚無の妙用にあるのです。 如兵如刑者則亦不屑與明也是故恬淡慈哀兵之則也恤賴民生待其自重而畏死然後取不悛者以致戮示戒是其用刑之則也夫恬淡慈哀豈其干戈殺伐之所有歟而夫無狹其居無厭其生者亦非刀鋸斬刈之具所嘗與謀也老氏乃取二義以冠兵刑之上則其主無運用之理昭乎其可明者也究其極致是且出兵言兵超刑言刑使兵刑反爲我用而我常不爲兵刑所束是然後得爲老氏所貴之無而非世人指爲無用之無也 有中之無下是理也豈惟老氏言之孔孟亦嘗言之矣曰聽訟吾猶人也必也使無訟乎曰仁者無敵夫兩造交攻乃始爲訟兩軍相加乃始爲敵有訟有敵而後兵刑生焉顧欲即其所從生者期以虚而無之則凡世之所尚謂夫片言可以折獄而約戰期於必克者借使曲盡能事亦非體道者之所尚也何者不能超出其表而局束於其内故也運甓者其身必在甓外而刺舟挽舟其操縱所施悉不在舳艫之内是故用力少而見功多也是亦老氏資有於輻轂而遽欲損而無之之義也雖然此特即孔老之言兵刑而參配其有無爲則如此而已耳孔老又嘗即器物而言運有之無其理尤爲曉白也孔之言禮樂也曰禮云禮云玉帛云乎哉樂云樂云鐘鼓云乎哉甚言器物之不足以盡禮樂也禮之有敬也非玉非 **解釈** この経文は用兵と刑罰の深層の道理を論じています。老子（老氏）は、真の用兵の道は「哀兵」のように慈悲の心を抱き、百姓の生計を思いやるべきであり、民衆が真に生命を重んじ死を畏れるときにこそ、頑迷で改めない者に懲戒を施すべきだと考えます。この刑罰の運用原則は、本質的に恬淡で慈愛に満ちた境地と相通じており、決して単純な武力による殺伐ではありません。 真の道法は人々を安住の地がないところまで追い詰めることはなく、衆生の生存の権利を奪うこともありません。これらは刀や鋸などの刑具によって解決できることではありません。老子はこの二層の意味を兵刑の上に置き、「無為の治」の根本原理を明らかにしました。兵刑を自分のために用いながらそれに束縛されないこと、これこそ道家が尊ぶ「無」の境地であり、世の人が誤解するような虚無の「無」ではありません。 この道理は老子だけが説いたのではなく、孔子や孟子も同様の観点を述べています。孔子は訴訟を審理するには「無訟」の境地を追求すべきだと言い、孟子は仁者は「無敵」であると言いました。双方が争うからこそ訴訟が必要になり、両軍が対峙するからこそ敵意が生まれるのであり、兵刑の制度はまさにここから生まれます。しかし真の知者は根源から衝突を解消すべきであって、表面的な裁定に満足してはなりません。陶器のろくろを回す人が必ずろくろの外に立ち、船を操る人が船室の中に閉じこもらないように、こうしてこそ半分の労力で倍の成果が得られるのです。 孔子は礼楽を論じて「礼とはまさか玉帛のことか、楽とはまさか鐘鼓のことか」と言いましたが、これはまさに器物が礼楽の本質を代表できないことを示しています。真の敬意は玉器にはなく、真の調和は楽器にはなく、これらの外的な形式は道（タオ）を載せる有形の道具にすぎません。老子は車の輻と轂を比喩として、「有」が「無」の妙用に奉仕すべきことを示しました。二人の聖人はいずれも具体的な事物を通して、「有」と「無」が互いに作用し合うという深い哲理を明らかにしたのです。 帛而玉帛不得此敬則不能成其爲禮也樂之有和也非鍾非鼓而鐘鼓不得此和亦不能成其爲樂也則皆實必資虚之謂也以較老語則鐘鼓玉帛者車之輻轂也禮樂之用故皆資器物以自見而器物之不能自成禮樂正與越出輻轂之外乃能使車之功用效乎運載者同爲一理也且夫老氏推無爲之妙達諸治國而自詭結繩之可復也則宜其翻變禮法而别爲一撫矣然嘗詳求其以則凡舟輿兵甲什百之器儼然五帝三王之具也而敢自負以上乎六經者蓋曰吾道有高乎形器者焉吾將矯文以樸鎮天下以無事待其安俗樂業重死而不遠徙則凡此有具之屬雖可以爲用而遂可以付諸不用也比其用無之理全與儒應特其立教不同故著語互分彼此耳若使老氏始循大易本語仍用大易故名而正爲之言曰吾其尊道而卑器也吾其運道以役物也則人將不復疑議矣惟其變道器以爲有無而人不知夫無中悉嘗藴有也故貴無之語遂幾於徒手坐視而冀其事之自成焉耳則安得不相疑議也大昌既發此理矣聞者或不以爲然試於讀老之際以道易無以無想道則無之可貴其理自明其疑自釋矣 用無老氏之即有用無者其别有三而皆不出乎集虚以化實也挫鋭解紛和光同塵滌除玄 **解釈** この経文は主に礼楽の本質と、老子の「無為の治」の思想を論じています。 礼楽について、経文は指摘します。玉帛（祭祀に用いる玉器と絹布）そのものは礼ではなく、恭敬の心があってこそ真の礼となります。鐘鼓そのものは楽ではなく、調和の韻があってこそ真の楽となります。これは車輪の輻と轂（車輪の中心部分）のようなもので、車を構成する部品ではあっても、真の功用は物を載せて運ぶことにあります。礼楽は器物を借りて体現されますが、器物の存在は礼楽そのものと同じではありません。 老子は「無為の治」の妙を推尊し、縄を結んで事を記す（遠い古代の簡素な統治方法）質朴な状態への回帰を主張しました。表面的には礼法を変革しようとしているように見えますが、実際には彼が言及する舟車や兵器などの器物は、五帝三王（伝説上の古代の聖王）の時代の器具と何ら変わりません。老子が自分を儒家の六経より高いと考えたのは、彼の道（タオ）が具体的な形器を超越し、質朴によって浮華を矯正し、無為によって天下を安定させることを主張したからです。 経文は、老子と儒家は「無を用いる」という道理において相通じており、ただ表現方法が異なるだけだと考えます。もし老子が直接「道を尊び器を卑しむ」（道を重んじ具体的な器物を軽んじる）、「道を運らし物を役す」（道によって万物を駕御する）と言っていれば、人々は誤解を生じなかったでしょう。しかし老子が「有無」によって道と器を区分したために、人々は「無」の中に実は「有」が含まれていることを理解しがたくなり、老子がまったく何もしないことを主張したと誤解する結果となりました。 最後に著者は提案します。『老子』を読むとき、「道」を「無」として理解し、「無」を「道」として想像すれば、「無」の貴さがわかり、疑惑はおのずから解けます。老子のいう「無を用いる」には三種の表れ方がありますが、いずれも虚静によって実有を解消することに尽きます。鋭さを収めること、紛争を解くこと、世俗と調和して付き合うこと、雑念を取り除いて玄妙な境地に達することなどが含まれます。 覽寡少私欲則求以去夫害虚者也沖其盈而不極閟其神而不示辭其成而不居則求以體此之虚者也至其操虚實之柄以制有無之則則於剛柔之用最爲該貫而明著也蓋剛之爲道欲達而直達無所回隱則其象實而塞也柔之爲道待唱而應順而不爭其中實行斷制而廉稜不露於外則其象虚而通也故通者可以運塞而柔者常能勝剛也凡其知雄守雌欲奪而乎欲先人以其身後之則皆惡剛之塞而體柔以行其虚者也亦其求以反物而終致大順者也及其通且虚者爲之而成則行焉而無轍迹無爲而無不爲者是其效也方其運實主虚人皆不可得見及其效成於虚而後始驚其神則易之不疾而速不行而至者又其則也故自言其總則曰弱者道之用隨言其所從用弱則又曰天下之物生於有有生於無也 用無成敗貴無之道古今固有寳而用之者矣而或以之成或以之敗太王去邠與徐偃王不忍驅民以戰是一類也漢元優柔與文帝元默亦一類也而其成敗大相乖戾故後世執迹以譏其不成者而曰結繩不足以救亂秦舞干不足以解平城也則并與老語而懠諸無用顧不知罪其施置之失當則豈其知言也哉列子設爲向國二氏致富之說而明夫同意向而異成敗者則曰向氏喻國氏致富之言 **解釈** 老子は『道徳経』の中で重要な道理を説いています。人は私欲を減らし、内心を空虚で安らかな状態に保つべきである、と。水を満たした容器を空にするように、満ちあふれた欲望を空にし、鋭さを収めて表に出さず、万物を成就させても功を誇らない。こうしてこそ「虚」の境地を真に体得できます。 虚実の変化の法則を把握すれば、「有」と「無」の法則を駕御することができます。剛強の特徴は真っすぐに進んで鋭さをむき出しにすることで、中身の詰まった物体のように塞がって通じません。一方、柔弱の特性は外物に順応し、争わず奪わず、空虚に見えながら万物を貫通することができます。それゆえ、通達した事物は閉塞を解消することができ、柔弱はしばしば剛強に勝つのです。 剛強を知りながら柔弱に安んじる人、得ようとしてまず与える人、先に立とうとしてむしろ人の後ろに身を置く人は、いずれも剛強がもたらす障害を嫌い、柔弱の方法によって「虚」の道理を実践することを選んでいます。この逆向きの思考は最終的に最大の調和に達することができます。人が空虚で通達した境地に達すると、事を行っても痕跡を残さず、無為に見えながらなさないことがありません。 老子は総括して「柔弱は道（タオ）の運用方式である」と言います。さらにこの道理を説明して「天下の万物はすべて『有』から生まれ、『有』はまた『無』から生まれる」と言います。歴史上「無を貴ぶ」思想を運用した人には、成功した者もあれば失敗した者もあります。たとえば周の太王が邠の地を離れたことや、徐の偃王が百姓を駆り立てて戦わせるのを忍びなく思ったことは、いずれも柔弱の策略を採ったものです。漢の元帝の優柔不断と漢の文帝の清静無為も同類の行いですが、結果は大きく異なりました。 後の人はしばしば表面的な現象にこだわって「無為」思想を批判し、縄を結んで事を記すことでは暴虐な秦を制止できず、干戚の舞では平城の囲みを解くことができなかったと言って、老子の学説まで一緒に否定します。こうした人々は実は、問題は具体的な運用が適切であったかどうかにあるのであって、どうして思想そのものを責めることができるのか、ということを理解していません。列子が語った向氏と国氏が富を成した物語のように、同じ方法でも異なる人の手にあればまったく異なる結果を生むのです。 而不喻其致富之道則遂反爲身殃也其意正以況此也八十一章固皆本柔爲用矣而其所從用之則濟寬者有制紏弛者有猛暗行乎其間也是故迷民之舍正而入奇也則方廉直光實嘗交出而行制御也豈其有柔無剛也歟民皆賴生而畏死矣猶有敢於爲奇者且將執而殺之則威當克愛者斷斷乎其無貨也又如自夸其器之利而主其勝之可必者歙弱廢奪姑其蓋之以柔耳非專於柔也故凡世之慕清虚而隳事功者皆其守雌而未嘗知雄者也則凡無古聖人之德以求爲結繩舞干之事者無往而不及於敗也 道等易分有無則道器兩語而已而老之有無等級則甚多也自無以上有玄有又玄乃爲衆妙之門而常無者特可循以觀妙而已若夫總衆妙而出之則必屬乎又玄也自玄以及又玄即上乎道而爲自然者是矣自然云者莫之爲而爲其在天下自賔自化自正自富而不知帝力何有者是其效也故老氏而敢鄙薄聖智者主此地以駕其高也由道將爲德以後能常其有而不自入於有者一也象也樸也之三名者是其總也自此而出爲天地造化爲仁義禮智信則皆德矣而五常之中每一德者又自分上下也上德之品既極乎上而又有深於此之上德者焉則又加玄以冠其上而曰玄德也牝之玄牝同之玄同 **解釈** 老子はここで治国と修身の深い道理を説いています。「柔弱は剛強に勝る」の真の意味を理解しなければ、かえって自分に災禍を招くと言います。第八章にいう「上善は水の若し」のように、表面的には柔弱な水が最も堅い石を穿つことができるのです。 百姓を治めるには、ひたすら寛大であってはならず、厳しくすべきときには厳しくしなければなりません。百姓はみな死を恐れますが、それでも法を犯し秩序を乱す者は必ずいるので、そのときには果断に法を執行しなければなりません。これは柔弱だけを説いて剛強を説かないということではなく、柔であるべきときは柔、剛であるべきときは剛ということです。清静無為だけを追求して実際の事務を放棄する人は、雌の柔を知るだけで雄の剛を知らないようなもので、最終的にはいずれも失敗します。 「道（タオ）」の次元について、老子は非常に細かく分けています。「無」から「有」へ、さらに「玄」（奥深く測りがたいもの）へ、最後に「又玄」（玄のまた玄）へと至り、これこそが衆妙の門です。「常無」は奥妙を観察するためにしか用いることができず、すべての奥妙を把握するには「又玄」の境地に達しなければなりません。この境地こそが「自然」です。万物が自発的に運行し、外力の干渉を必要としないことで、百姓が安らかに暮らし楽しく働きながら君王の存在を感じないのと同じです。 「道」から「徳」への展開過程は次のとおりです。「有」の状態を保ちながら「有」に執着しないこと、これが「象」「朴」の総称です。ここから天地万物と仁義礼智信の五常が分化します。五常の中にはさらに上下があり、最高級の「上徳」の上にはさらに深い境地があります。それが「玄徳」であり、「玄牝」（奥深い母性）や「玄同」（奥深い同一）といった概念と同様のものです。 覽之玄覽亦其類也則名雖在德而其實已入乎道矣其詳如此故言六經論孟者率來資焉信非苟爲虚尊也試舉孔孟談仁之一端以與老語對明則知儒語雖有分際而其所立等級未及如老氏之察也蓋孩童之愛其親與並井而救赤子固皆可名以仁矣而九合一正者乃反未得確名爲仁也此在孔孟雖有分際而亦未暇明立等則也至於博施濟衆推之可極於聖而子貢尚疑其未能充盡仁理也爲其等級差少而未達者不能確定其則故也故六經孔孟必資老氏者其槩皆類此也此非抗老而抑儒也老語主無故能於道等加詳也若易地而觀則儒語之詳於涉世者至老氏而又疏略之甚也蓋所主異向則所言隨以詳略其勢使然非有彼此之異也若夫老氏之無其當資藉六經之有者則又人人知之不論可也 道序下學而上達踐迹而後可以入室也有初有終確乎其序之有定也世人待老氏太高曰道之涉器者老氏不談也故凡其言之方及學益者則皆引而致諸損己及無之後故書指所及遂爲表裏皆無之無而不能爲無中函有之無也儒老言道皆以道之及化爲聖賢機要然究其化之所由致則皆有有可損乃能化有及無也即此理而椎之灼其可以見道矣損之始乎學益也如炊秫傅蘖以爲 **解釈** この一節は儒家と道家の思想の異同を論じています。大意は次のとおりです。 儒家の経典（六経）と孔孟の学説は「仁徳」を説いていますが、真に道（タオ）の本質に深く入っているのはやはり老子の思想です。たとえば子どもが父母を愛することや、人々が井戸に落ちた幼児を救うことは、いずれも「仁」と呼ぶことができますが、最高の次元である「九合一正」の境地はかえって「仁」によって定義しがたいものです。孔子は仁の異なる次元を区別しましたが、明確な等級を定めてはいません。子貢が「博く施して衆を済う」ことが仁徳の完全な実現に当たるかどうかを疑問に思ったのは、儒家に明確な等級の基準が欠けていたからです。 これは老子を高めて孔子を貶めるためではなく、老子が「無」（道の空無の本性）を主張したために、道についての論述がより細やかであるからです。逆に見れば、儒家は世俗の事務についての論述がより詳細であり、老子はこの面ではずっと簡略です。これは両者の関心の違いが生んだ自然な差異であって、思想に上下の区別があるわけではありません。老子が「無」を説くには儒家が「有」を説くことを参照する必要があるのと同じで、これは誰もが知る道理です。 修行の順序について、著者は段階を踏んで進むことを強調します。まず基礎を学んで（下学）こそ、高深なものに通達できる（上達）のであり、まず規範に従って（践跡）こそ、堂に登り室に入ることができます。世の人は老子が具体的な方法を語ることを軽んじたと誤解しがちですが、実は老子のいう「学を為せば日に益し、道を為せば日に損す」（学問は積み重ね、修道は減らす）は相互に補い合うものです。酒を醸すにはまず麹を加え（有）、次に発酵による転化を経る（無）必要があるように、この「有の中から無が生まれる」過程を通してこそ大いなる道を真に悟ることができます。儒道の両家はともに聖賢の道は教化にあると考えており、教化の鍵はまさに「有」から「無」へと転化する知恵にあるのです。 酒醴也及其及成則秫糵變而甘滋見是固化有及無之象矣然而古今嘗有不用秫糵而徒水可以自變者乎若淺秫稻之爲窒塞而遽求五齊於徒水則猶未致學益而躐從損始是爲不用秫糵而能憑空出化也益之未致中不充實則用何爲地以受此損也諸如此類大昌皆隨淺深而别言之世必有議其淺者矣而其敢於自信者參會六經孔老而見其無不契合也正使老氏復起此言亦當不易矣 天人凡言有無不過兩塗大道所居則杳冥昏默是爲無矣自無而有自有而化仍復於無則其有無之一也道學益損也者始乎有而終乎無則又有無之一也前之有無則託諸陰陽生殺既已爲物物又復歸其根者是在天之有無也及其著諸仁義禮而爲德德之玄者復合乎道則在人之有無也二者同出一本而其形見之地則不容槩同故老氏之語亦有不分天人而於天人之有無混而言之者知其本一而不必以彼此爲間也 明矯老氏之絶棄聖智仁義深知其以者曰此特矯耳非其本心也而古今率多咎之爲其迹與經戾也然而聽言之道以其事觀之則實理著見不可誣矣易十三卦之尚象制器有曰垂衣裳而天下治蓋取諸乾坤也者是黄帝堯舜皆嘗相爲創承也然則聖智也者黄 **解釈** 酒を醸すということは、酒ができあがったとき、もとの高粱（秫）と麹（糵）が甘美な酒に転化したのであり、これこそ「有は無より生ず」の体現です。しかし古今を通じて、穀物も麹も使わず、清水だけで自然に美酒になるということがあったでしょうか。浅薄な人のように、高粱や稲穀を障害と見なして急いで清水で五種の酒（五斉）を醸そうとするのは、学問の基礎をまだ固めていないのに学習の段階を飛び越え、直接「減らす」ことから始めようとするようなものです。実のところ「原料を使わずに何もないところから転化できる」という説は、増益の功夫がまだ足りず、内的な修為が充実していないときに、いったい何の根基でこの減損を受け止めるというのでしょうか。このような道理は、いずれも修行の深浅に応じて分けて説明する必要があります。世間には必ずこの説を浅薄だと批判する人がいるでしょうが、真に自信のある修行者は、六経と孔老の学を参悟することによって、これらの道理が相互に裏付け合っていることを発見します。たとえ老子が生き返っても、この観点に賛同するでしょう。 「有」と「無」についての議論は、二つの道筋に尽きます。大いなる道（タオ）のある境地は幽深玄妙な「無」であり、無から有へ、有から変化へ、そして最終的に再び無へと帰ります。これは有無がもともと一体であることを示しています。修道の過程における増益と減損は、「有」から始まって「無」で終わり、これも有無の統一を体現しています。前者の有無観は陰陽（いんよう）の生滅（陰は無、陽は有）に依拠し、万物が最終的に根本に帰るというもので、これは天道の次元の有無です。後者は仁義礼などの徳行の中に現れ、徳行が玄妙な境地に達したとき再び道と合一するというもので、これは人道の次元の有無です。両者はもともと同じ源から出ており、ただ現れ方が異なるだけなので、老子はときに天道と人道を分けず、両者の有無を混ぜて論じていますが、それはまさに根本が一致していることを理解し、強いて彼我を分ける必要がないからです。 老子が聖智仁義を絶ち棄てることを主張した観点について、これは行き過ぎを矯正するための一時的な方便の説にすぎないと考える人がいます。古今、これは常理に背くと批判する者が多くいますが、その実質を考察すればその中の真義を理解することができます。『易経』には、黄帝、堯、舜が乾坤の卦象を観察して衣裳を創制し、天下を大いに治めたと記されています。これは聖智がもともと古代の聖王によって次々と伝承されてきたものであることを示しています。 帝亦居其一矣老氏援黄帝以主其教而凡古之聖智槩取而譏之則夫黄帝也者亦在棄絶之數矣豈有同是一人其道可師而其法乃可棄絶也耶以老氏之事言參而求之則其矯而非實也亦昭昭矣至莊子推大其教又從而廣之曰剖斗折衡而民不爭也此語尤其累老教而致譏誚者也然而其中有理焉又可以自用其說而自明其矯矣結繩之制老莊二子皆相與力主以爲己教之嘗效乎古者也然而結繩也者何自而有也得非人我不相保信而未免假物以防詐僞也歟使其淳樸全在而無姦欺則亦何所事乎結繩也椎此意以求之是殆欲造書契而智未之及者耳夫惟淳古無法之世尚不免資信於結繩而謂人僞已極法所不能誰何者乃欲盡去其具而冀其爭心之無也其勢非使老聃爲君而尹庚列莊與之爲民則决無可措之理也故莊子自傷其矯已甚而又於篇終自爲之明曰周之辭荒唐而說謬悠也所恃以無負於道者終能反諸宗本而調適上遂至此乃爲情實之語也世人槩指老教以爲虚無者皆循其荒謬致矯之初而不知求諸調適上遂之後也孔孟之生略與老莊相先後凡其放言無忌憚者孔若孟必次第見之而無一語與之對辨知其異者無害於同也不然則楊墨仁義其差於六經不能以 **解釈** この一節は老子（老氏）と荘子の思想の矛盾点を論じています。著者は、老子が黄帝（道教が尊ぶ遠古の聖王）を教義の始祖として推尊しながら、同時に古代の聖人の知恵を否定しているのは、黄帝も一緒に捨ててしまうようなものだと指摘します。同じ人物について、どうしてその道（タオ）を学びながら、その法を捨てることができるのでしょうか。 荘子はさらに老子の学説を拡大し、「量器を壊し秤の竿を折れば、百姓は争奪しなくなる」という極端な主張まで提出しました。この説はとくに批判を招きやすいものです。しかし著者は、その中にも合理的なところが含まれており、老荘の二人は実は自分なりの方法で観点を明らかにしているのだと考えます。彼らはいずれも、遠古の縄を結んで事を記す（縄に結び目を作って事柄を記録する原始的な方法）時代を極力推尊し、それこそが理想の社会だと考えました。 著者は反論します。もし人々が本当に完全に純朴で欺くことがなかったなら、どうして縄を結んで事を記す必要があったでしょうか。この制度はまさに、当時の人々がすでに外物を借りて欺詐を防ぐ必要があったことを示しています。遠古の法制のない時代にすら縄を結んで信頼を築く必要があったのに、なおさら人の性が虚偽に満ち、法律ですら制約しがたい時代において、制度や道具を完全に廃止して争いをなくそうとするのは、まったく実行不可能です。老子を国君とし、尹喜（老子の弟子）、庚桑楚（荘子が創作した得道者）、荘子を百姓とするのでなければ、このような考えはそもそも実施できません。 それゆえ荘子自身も、その言葉が誇張されて荒唐無稽である（「荒唐謬悠」）ことを認めていますが、彼は最終的にはやはり道の根本の宗旨に帰ることができます。世の人が老子の学説を虚無で捉えどころがないとしばしば批判するのは、いずれも表面の誇張された部分だけを見て、最終的に本来の真へと帰る思想の核心に注意を払っていないのです。 最後に、孔子、孟子は老荘とほぼ同時代の人であり、老荘の言論は大胆で憚るところがなかったものの、孔孟は直接反駁していないと述べています。思想の違いが根本における相通を妨げないことを理解していたからです。楊朱や墨家の仁愛の主張が儒家の六経と違いはあっても、完全に対立するものではないのと同じです。 寸而孟子究推其弊以爲且將入於異類而獨於二子棄絶之論若未嘗聞耳者殆皆究其宿而不責其初也哉 孔老易理之散在六十四卦者至繫辭而後會集于總也今通考老氏一書凡其說理率不能外乎繫辭而别立一撫也揣切其情大似資根株於易而摭枝葉於上下繫也列莊二子共尊其師乃曰孔氏嘗即老氏而北面焉載詳其意是殆疑人之有議乎此而故爲夸高以行掩蓋耳至唐而後韓愈氏出焉嘗忿其語而著諸原道以咎誚夫儒徒之不能致辨也是固不失其爲衛道矣如大昌所見則不然使其有合於道則道無二致安得而不相襲也既不嫌於承襲則亦何間於彼乎我也故孔之於老師與不師不足較也孔氏嘗曰晋之乘楚之檮杌魯之春秋其義一也其事則齊威晋文其文則史其義則丘竊取之矣又曰三人行必有我師焉擇其善者而從之苟孔氏而嘗師老則雖親聞二子之語亦必無忤也使老氏反來取法而能以吾法翼吾道則其徒偏敬己師過爲椎尊亦何害其爲吾黨也故師與不師其語可以付之不辨而有不容不辨者也孔氏受萬世尊信以爲道德本祖者以其集聖智大成縱心所之亦不踰矩也今其設老語以形孔子而曰驕矜睢盱屏除未盡則是有時乎而或遂喻矩也則 **解釈** 孟子はこの弊害を深く分析し、このような思想が人を禽獣や異類に堕落させかねないと考えました。しかし孔子と老子という二人の先賢の学説は、このような極端な言論を聞いたことがないかのようです。おそらく彼らがいずれも事物の本質を探究することを重んじ、初期の状態を厳しく責めなかったからでしょう。 （孔老とは孔子と老子を指します）『易経』の道理は六十四卦の中に分散しており、「繋辞」に至ってはじめて体系的に統合されました。今、老子の著作を通観すると、そこで述べられている道理は基本的に「繋辞」の枠組みから離れておらず、ただ異なる表現方法を採っているだけです。細かく推し量ると、老子の思想の根基は『易経』に源を発し、さらに「繋辞」の上下篇から養分を汲み取っています。列子と荘子はいずれも老子を尊崇し、孔子が老子に教えを請うたとまで言っています。この説は、他人の非難を恐れ、何かを覆い隠すためにわざと老子を高めたものかもしれません。唐代に至り、韓愈はこのために憤然として『原道』を書き、儒者たちがこの点を明弁できていないことを批判しましたが、これは確かに韓愈が儒家の道統を守ろうとする立場を体現しています。 しかし大昌（宋代の学者である程大昌と思われます）の見解によればそうではありません。もし老子の学説が大いなる道（タオ）にかなうのであれば、真理はもともと二つあるわけではないので、互いに参考にすることに何の差し障りがあるでしょうか。承継を憚らないのであれば、どうして彼我を分ける必要があるでしょうか。それゆえ孔子が老子に師事したかどうかは、もともと計算に値しないことです。孔子はかつて言いました。「晋の『乗』、楚の『檮杌』、魯の『春秋』は、その主旨は同じである」と。また言いました。「三人行けば必ず我が師あり、その善き者を選びてこれに従う」と。仮に孔子が本当に老子に学んだことがあったなら、列子や荘子の二人の言論を聞いても、必ず反発しなかったでしょう。 もし老子が逆に儒家の学説を吸収し、我々の方法によって我々の道統を補助できるのであれば、彼の弟子が自分の師を過度に尊崇したとしても、我々に何の損害があるでしょうか。それゆえ師事したかどうかという問題は置いておいて論じなくてもよいのですが、いくつかの原則は明弁しなければなりません。孔子が万世にわたって道徳の始祖として尊奉されているのは、聖賢の知恵を集大成し、心の欲するところに従いながら規矩を越えなかったからです。今、老子の言論によって孔子を貶め、彼にはまだ驕り高ぶる気があり、雑念を完全に取り除くことができていなかったと言う人がいますが、これは孔子もときには規矩を越えたと言うに等しいのです。 安足以訓式無窮之來世也是於事害而體妨也大昌爲此之故遂究其語而窮其已乆久而後有見乃知二書凡語道序率皆借孔顔所造以爲淺深之喻則夫三子之尊孔氏也其已至矣而其夸語皆非眞確也蓋列氏設爲顔氏之坐忘也以較孔子則其所得當在耳順之地而在老教則爲益己及損者也莊子設孔顔相語而曰回吾與汝交一臂而失之則是能損而未能及無也又嘗設顔子自道而曰夫子不言而民趨無器而民滔乎前回不可及也夫子奔逸絶塵而回不能追也則損之又損而及乎無爲無不爲者惟孔氏而後足以當之此其等級蓋可考甚明也豈有盛德外著既已不言而信無益可損乃有睢盱驕夸之可議哉則其書之於孔氏或抑之而又揚之率嘗兩致而示意焉所期乎聞一者之反三也故二子交詆孔氏而能無違於道者凡皆此類也 本易老語皆易出也而獨變其名稱以示無所師承而求别成一家焉耳無名天地之始即太極能生天地而未肯爲物者也常無常有可觀妙徼則又道器之形而上下者也一生二二生三三生萬物即天地之與絪緼爲三而萬物以之化生者也作復之相更其出於谷神橐籥者即消息盈虚遞爲屈信者也不敢爲天下先即羣龍無首者也襲明襲常是顯 **解釈** この一節は道家と儒家の思想の関係、とくに『荘子』と『列子』における孔子とその弟子である顔回の描写を論じています。著者は、これらの道家の経典は表面的には孔子を貶めているが、実際には対比を通して道家の深奥な境地を示しているのだと指摘します。 『列子』には顔回の「坐忘」（道家の修行の境地の一つ）の状態が描かれ、この境地はすでに「耳順」（儒家における六十歳の修養の境地）に達しているとされますが、道家の目から見れば、これは「己を益してから損に及ぶ」初級の段階にすぎません。『荘子』には孔子と顔回の対話が描かれ、顔回は「損」（執着を減らすこと）はできても、まだ「無」（徹底した無為）の境地には達していないと述べられています。 著者は、「損してまた損し、無為にして為さざる無きに至る」の境地に真に達することができるのは、孔子だけだと考えます。これは道家の経典の孔子に対する態度が複雑であることを示しています。表面的には貶めていますが、実際には対比を通して異なる修行の境地を示しているのです。『荘子』と『列子』はしばしば孔子を批判しますが、大いなる道（タオ）に背くものではないのと同じです。 後半では、『老子』の概念は実は『易経』と相通じており、ただ一家を成すことを示すために名称を変えただけだと述べています。たとえば「無名は天地の始め」は『易経』の「太極」に対応します。「常無常有」は道と器の上下関係に対応します。「一は二を生じ、二は三を生じ、三は万物を生ず」は天地の陰陽（いんよう）が交感して万物を化生する過程を描いています。「谷神」（道の別名）と「橐籥」（ふいご、道の働きの比喩）は万物の消長変化の法則を説明します。「あえて天下の先とならず」は「群龍に首なし」の境地に対応します。「明を襲い常を襲う」は大いなる道を理解した後の自然な現れです。 仁而藏用者也此其大致然也其播而散小者不勝言也若夫絶棄聖智仁義而黄帝仍在所師則聖智何嘗棄絶也功用莫非剛柔即剛柔之所疑安得不爲仁義也是仁義日常爲用不須臾而離也用此理而通之則五經論孟之在老語者名變而實不變觸事皆是也 道德經書之分卷以爲上下而總其名曰道德經者王弼所傳也大昌意此之總名所從來者古也凡今本分標道經德經者則恐後人爲之蓋上卷亦自言治言兵下卷方且論一論道論無論柔自足以見道德之不可分二也 分章名章八十一章每章各摭首語以標次先後此則或出於後人矣而其五千言者之嘗爲八十一指則必出於老氏也夫其每章著語有曰故者曰是故者曰是以者率皆求以通貫上下脉絡使語省而意全也夫其每章之語既有更端而一章之中指意又相聯屬理以明也而釋其義者乃遂句爲一義使此句不可通之他句章爲一說使此章不可致諸他章則老意法不其然也若夫標章之名自王弼已下凡所名章與今傳本皆同而河上公遠出漢初所名獨異若老氏親嘗定著則必無如許異同也 類例老氏書指固其至虚而難搏執矣然大昌嘗熟復前後則皆有類有例交相來發也此章之語啓其端而不竟則後章必有别語以終 **解釈** この一節は主に三つの面から『道徳経』の文本構造と思想内容を読み解いています。 「仁」と「聖智」の関係について、著者は、表面的には『道徳経』は聖智仁義を捨てようとしているように見えるが、黄帝（道教が尊ぶ始祖）は依然として師として尊ばれており、聖智が真に捨てられたわけではないことを示していると指摘します。剛柔が互いに補い合う功用は本質的に仁義の体現であり、仁義は実は日常生活の中に常に存在しています。この道理によって理解すれば、儒家の五経と『論語』『孟子』の思想は『道徳経』の中では名称が異なるだけで実質は相通じており、随所でこの道理を裏付けることができるとわかります。 『道徳経』の文本構造について、文中では、現在通行している分巻の方式（道経、徳経）は王弼が伝えた版本であるが、著者はこの分け方は後の人が加えたものかもしれないと考えています。上巻でも治国や用兵を語り、下巻でこそ「道」「徳」「無」「柔」などの概念を集中的に論じているので、「道」と「徳」はもともと分割できない全体であることがわかります。八十一章という分章の方式は老子本人に出るものかもしれず、各章は「故」「是故」などの接続詞によって文意の連続を保っています。しかし各章に標題を付ける方法（王弼、河上公などの注本のように）は後の人の行いであるはずで、初期の版本では標題の違いが非常に大きいからです。 読解の方法について、著者は、『道徳経』は思想が玄妙で測りがたいものの、繰り返し研読することによってその内在的な論理を発見できると強調します。前の章で言い尽くされていない意味は後の章で補足され、各章節が相互に呼応して完全な体系を形成しています。当時の一部の注釈者が一句ごとに孤立して解釈し、章ごとに切り離して理解する方法を批判し、これは老子思想の本意に背くものだと考えています。 之故大昌之立訓皆明其彙會其散而宿之於一始知老氏雖主於談無而其部分乃如周官六典有凡最巨細偏全遞相灌注條條可以審覆也則豈同子虚非有之假設也哉謂老語爲中空者試於此而思之 離隱老氏以高世之見能測道奥固嘗罄其有以言之而亦小使意盡言下也於是有離隱之體焉何謂離曰本一義也而散其語於數章不一章究極也何謂隱曰言其然不言其所以然期夫人之深未而自得故其話言所著如連山斷壑離離乎相絶而相貫也說者不悟遂至於章分句裂而其理散漫不全矣孔子曰舉一隅不以三隅反則不復也正離隱之謂也故大昌於反隅者不敢不力所期不入於破碎而已也世之訓老者率多務出傑辭奥說濟其深而晦之及其甚也有如廋辭隱語又如後世釋氏之談禪讀者至不可曉大昌亦不能究極其當否也獨聞古語借繪事以譏世習而曰畫工喜爲鬼神憚爲狗馬也以狗馬之工拙可較而鬼神冥寞難辨也大昌惟此故凡有此訓率皆明白其辭而證以人事達諸成敗其說誠當則固善矣若其末也或能以道釐正則亦志道者之本願也若欲借晦爲深自匿於不可致詰則曷如勿爲也哉 列莊古無訓傳苟其欲述前作則别爲一書以明之故列氏莊氏二書正爲五千言者立爲義 **解釈** 老子（すなわち老君、道教が尊ぶ始祖）は世俗を超えた知恵で大いなる道（タオ）の奥義を洞察し、できる限り言語で述べ尽くそうとしながらも、なお深意を尽くさない言葉を残しました。こうして「離隠」という表現方式が形成されました。 「離」とは、同じ道理を異なる章節に分散して説き、一つの章の中で言い尽くさないことを指します。「隠」とは、現象だけを説明して原因を解釈せず、読者が深く考えて自ら悟ることを期待することを指します。それゆえ老子の言論は連なる山々と断ち切られた谷のようで、分離しているように見えながら内在的には貫通しています。後世の解説者はこの特徴を理解せず、しばしば章句を切り離し、道理を支離滅裂にしてしまいました。 孔子は「一隅を挙げて三隅を以て反せざれば、則ち復せざるなり」と言いましたが、これはまさにこの「離隠」の表現に対する最良の注解です。それゆえ私は解釈において、読者が一を聞いて三を知るように導くことをとくに重んじ、支離滅裂な読解を避けました。 今日『老子』を解釈する人は、多くが深奥な言葉で学問を誇示することを追求し、その結果ますます晦渋になり、謎かけや禅の言葉のように理解できないものにすらなっています。私は、古代の画家はむしろ鬼神を描いても犬や馬を描こうとしなかったと聞いています。犬や馬は描写の良し悪しが一目でわかりますが、鬼神は虚無で捉えどころがなく評価しがたいからです。それゆえ私の注解はいずれも言葉を明白にすることに努め、人事の成敗によって道理を裏付けています。解釈が適切であればもちろん良いのですが、不足があれば、修道の人が大いなる道によって正してくれることを願っています。 列子と荘子という二つの著作については、古人が経典に注釈するときは原文に直接注解することはなく、別に専著を書いて明らかにしました。それゆえ列子と荘子の二書は、まさに『道徳経』五千言のために別に立てられた義理の解釈なのです。 䟽也老氏之語簡嚴而不舒放離隱而難遽解此二子者則皆敷繹而會輯之蓋有敷繹太過而言涉於誕者矣而其合散明斷則若道若器悉有歸宿也以二子之所釋而槩他人之所釋則夫喜爲鬼神而不嘗眞識鬼神者多矣 大㫖序跋易言天玄又曰神也者妙萬物而爲言者也蓋玄者天之正色神者陰陽不測之謂老子以徼妙爲玄玄之又玄豈非衆妙之所從出乎蘇子瞻作衆妙堂記始因睹灑水薙草者手若風雨步中規矩而歎其妙繼又以蜩之蜕鷄之伏而形容道之眞妙彼庖郢之技得於習而非徑造也孔子以魯昭公之世適周老子曰子亦得道乎使道可以獻人則人莫不獻其君矣道可傳人則人莫不傳其子孫矣然而不可者中無主則道不可得也聃爲周藏室史有子曰宗仕魏爲將數世之後孫之雲仍曰解仕漢爲膠西王太傳老子非不仕也非無子孫也玄妙之教既不獻之於君又不傳之於子孫豈非周衰大道將隱著書垂世惟關令聞之中無主者皆不可得而聞歟漢文帝在位二十三年躬修玄默專務以德化民可謂兼衆妙而得之矣河上公示其神變坐躍騰空止於玄虚以是爲玄豈老子之所謂玄乎史記與漢書皆不録良有以也常德路玄妙觀提點劉月屋類集道德經解 **解釈** 老子（すなわち老聃）の言論は簡潔で厳密であって散漫ではなく、深遠で隠微であるためすぐには理解しがたいものです。後に荘子（二子の一人）らが老子の思想を解釈し編集しましたが、一部の解釈は誇張しすぎて荒唐無稽にさえなっています。しかし彼らの、道（タオ）の本質と具体的な現れについての把握は、器物にそれぞれ帰属があるように正確です。荘子の解釈を基準として他の人の注解を見れば、多くの人が鬼神を語ることを好みながら鬼神を真に認識したことがないことがわかります。 『大旨序跋』には次のように述べられています。『易経』は天は玄色であると言い、また「神」は万物の奥妙を形容するものだと言います。「玄」とは天の本来の色であり、「神」とは陰陽（いんよう）の変化が予測できないことを指します。老子は「徼妙」（微妙）によって「玄」を形容し、「玄のまた玄」と言いましたが、これこそすべての奥妙の源ではないでしょうか。蘇軾（蘇子瞻）は『衆妙堂記』の中で、まず水を撒き草を除く人の手さばきが風雨のように熟達し、歩みが規矩にかなっているのを見てその精妙に感嘆し、さらに蝉の脱皮や母鶏が卵を抱くことで道の真諦を喩えたと記しています。庖丁が牛を解体し、郢の匠が斧を振るうといった技芸は、いずれも長期の練習によるもので、一朝一夕に成るものではありません。 孔子が魯の昭公の時代に周を訪れて老子に会ったとき、老子は言いました。「あなたも道を得たのか。もし道が献上できるものなら、人々はとうに君主に献上していただろう。もし道が伝授できるものなら、人々はとうに子孫に伝えていただろう。それができないのは、内心に悟りがなければ、道は真に得ることができないからだ」と。老子は周の蔵室の史官を務め、宗という名の息子がいて魏で将軍となり、数代後の子孫である解は漢で膠西王の太傅を務めました。老子は官職に就かなかったわけではなく、子孫がなかったわけでもありませんが、彼のあの玄妙な教義は君主に献上されることも子孫に伝えられることもありませんでした。これはまさに周朝が衰微し、大いなる道が隠れようとするとき、書を著して説を立てることによってしか後世に伝えられなかったということではないでしょうか。関令の尹喜のように内心に悟りのある人だけが理解でき、他の人はまったく会得することができなかったのです。 漢の文帝は在位二十三年、清静無為を自ら実践し、徳によって民を化すことに専心しましたが、さまざまな奥妙を掌握していたと言えます。河上公（道教の神仙）は神通変化を示し、空に飛び上がって虚空にとどまることができ、これを「玄」としましたが、これが老子のいう「玄」でしょうか。『史記』と『漢書』にはいずれもこのような神異の事跡は記録されておらず、確かに道理のあることです。常徳路の玄妙観（道観の名）の提点（道観の責任者）である劉月屋は、かつてさまざまな『道徳経』の注解を分類して編集しました。 鋟梓以爲教門傳遠之光蓋有志於思玄者也故歷叙所聞以生之俾證諸名世之君子元貞丙申孟冬既望以齋居士巴川陽恪書于辰陽擬盤寓隱昔吾老子流傳道德經于世玄理幽深非特啓教度人而已累代明君鴻儒莫不箋註研窮其妙亘古今傳之無窮凡道家者流誦其正經猶恐未明其㫖非參合諸家之註豈能深造玄微哉惟永抑嘗探其祕藴莫盡其要每專心致志蒐羅百家之註究諸妙義欲編爲集義而與同志者共今得石潭丁編修以其家藏名賢之註與惟永所藏之書合而爲一乃總八十一章爲三十一卷第繡梓之費浩大非獨力所能爲遂與徒弟趙以莊劉以鑒持疏徧往各路叩諸仕宦君子及知音黄冠捐金共成其美今經一十餘年凡寢食之間未嘗忘焉經之營之今已告成每自披閲玩味允謂精妙玄之又玄者也若帝王公侯遵之則國治天下平卿大夫守之則忠君孝親士庶人佩之則復歸於淳樸吾道體之則超凡入聖曰道曰德先天地不見其始後天地不見其終其此經之謂乎凡我同志受持者幸毋忽大德三年歲次己亥上元日晚褐劉惟永謹跋老子一書無非欲法天正以天法道道法自然其曰萬物作而不辭生而不有爲而不恃功成不居大同小異凡四言之(第二第十第/三十四第五) **解釈** この一節は、元代の道士である劉惟永が『道徳真経集義』のために書いた後記です。彼はこの注解集を編纂した由来と経緯を述べています。古来、多くの帝王や大儒が『道徳経』に注釈を施してきましたが、各家の理解は一様ではありませんでした。劉惟永は十余年の歳月をかけて、石潭の丁氏が家に蔵していたものを含む百余種の名家の注解を広く収集し、最終的に三十一巻の集注本に編成しました。 彼はとくに、この経典の奥義は深遠であると述べています。帝王がこれに従えば天下を太平にすることができ、官僚がこれを守れば忠と孝を尽くすことができ、百姓がこれを持誦すれば素朴に返ることができ、修道者がこれを体悟すれば凡を超えて聖に入ることができます。その中の「道（タオ）」と「徳」の概念は時空を超え、天地が形成される前からすでに存在し、天地が消滅した後も消えることはありません。 最後に彼は、老子（道教で尊称される太上老君）が『道徳経』を書いた本意は、人に天道の自然に倣うことを教えることであったと強調します。経文には「万物を自然に成長させて干渉せず、創造しても所有せず、なしても自ら恃まず、功を成しても功に居らない」という趣旨の表現が四度現れます（それぞれ第二章、第十章、第三十四章、第五十一章にあります）。これこそ道家の「無為の治」の核心思想です。 (十/一)此老子心聲之發也蓋天不辭作成萬物然而生而不有盈天地間皆生意何嘗自有其功爲而不恃盈天地間皆所爲何嘗自恃其能功無不成成而不居此天道也曰不爭曰不見可欲使心不亂曰清靜爲天下正無非法天故我無爲而民自化我好靜而民自正我無事而民自富我無欲而民自僕此其無爲之效驗也欲釋老子之書者舍法天舍自然舍清靜無爲未見有可措辭故愚欲專以此而釋老子或謂得其意一日玄妙提點劉月屋將石潭所作老子解示余欲余復下注脚余曰吾潁祖已於是書用其力矣坡祖嘗稱之使戰國有此書則無商鞅韓非使漢初有此書則佛老不爲二程泰之亦服其善余安能復出高見卓識求以過吾潁祖哉月屋曰義理無窮曷於是書探訂則將見如水之源源而來余却之不能黽勉求之積日書成謂其備全秩可也謂其能繼潁祖之後塵則不可謹叙于此庶使觀者得吾意而不罪其僣戊戌重陽日前進士敬靜蘇起翁跋道德經五千言註釋百餘家眞知太上之心者誰歟歲在至元壬午道厄於時經燼於火惟五千言巋然魯靈光之獨存豈非天耶黄冠之徒朝吟夕諷間有未知句讀者僕私切歎之不避僣躐爲正其訛而析其義時與石潭老師音問往來無虚月因索及 **解釈** これは、道家（どうか）の祖である老子（ろうし）の内なる思想を表したものです。天地は万物を生み出す役割を決して辞退せず、生み育てても自分の所有物とはしません。天地の至るところに生命が満ちていますが、そのどれを天地が意図して所有しているでしょうか。天地は数えきれない功績を成し遂げても、自らの能力を誇りません。世の万物はその働きによるものですが、天地が能力を自慢する姿を見たことがあるでしょうか。すべてを成し遂げても自分の手柄としない。これが天道（てんどう）の法則です。 老子は不争（ふそう）の知恵を説き、「欲望を起こすものを見せず、心が乱されないようにする」ことを勧め、「清静無為（せいせいむい）こそ天下を治める正しい道である」と考えます。これらは人が作った法則ではなく、天道に倣った結果です。私が無理に干渉しなければ、人々は自然に変わります。私が清静を保てば、人々は自然に正しくなります。私が事端を起こさなければ、人々は自然に豊かになります。私に私欲がなければ、人々は自然に素朴になります。これらはすべて、無為（むい）による統治の実際の効果です。 『老子』を解釈するには、天道に倣うこと、自然に従うこと、清静無為という三つの根本を離れては、手がかりがありません。そこで私は、この原則を用いて老子の思想を説明することにしました。玄妙提点（げんみょうていてん）という道教の職にある劉月屋（りゅうげつおく）が、石潭（せきたん）先生の注釈した『老子』を持ってきて、私にも批注を加えてほしいと言いました。私は「私の師である穎祖（えいそ）が、すでにこの書に心血を注いでいます」と答えました。蘇東坡先生はかつて、戦国時代にこのような注釈があれば、商鞅や韓非の厳しい刑罰と法は現れなかっただろう、漢の初めにこの書があれば、仏教と道教も程朱理学によって二つに分けられることはなかっただろう、と称賛しました。程頤先生さえこの注釈の精妙さに感服したのですから、私にどうして師を超える優れた見解が出せるでしょうか。 しかし劉月屋は「真理の探究に終わりはありません。この経典をさらに深く掘り下げてはいかがですか。泉の水が絶えず湧き出るように」と言いました。私は辞退しきれず、力を尽くすほかありませんでした。幾日も努力して注釈を完成させましたが、内容がおおむね整ったとは言えても、穎祖の学問を継いだと言うことは、とてもできません。ここに経緯を記し、読者が私の本意を理解し、身の程を超えたことを責めないでくださるよう願います。これは、戊戌の年の重陽節（ちょうようせつ）の前に、前の王朝の進士、敬静（けいせい）こと蘇起翁（そきおう）が書いた跋文です。 『道徳経（どうとくきょう）』はわずか五千字ですが、百家以上の注釈があります。それでも、老子を神格化した尊称である太上老君（たいじょうろうくん）の本心を、本当に理解する人は何人いるでしょうか。至元壬午の年、世情が乱れ、多くの経典が戦火で失われる中、この五千字だけは魯の霊光殿のように堂々と独り残りました。これは天意ではないでしょうか。今、道士（どうし）たちは朝夕に読誦していますが、句の切れ目さえ間違える人もいます。私はひそかに深く嘆き、自分の役割を越えることも恐れず、誤りを正し、文意を解き明かそうとしました。この間、石潭先生とは書簡でたびたび議論し、ほぼ毎月やり取りをしていました……（原文の後続部分は欠損しています） 之遂録以寄老師一見稱奬辛卯僕忝與歳貢以易老二書進呈得闕古邵丙申之夏常武寓公趙君貫道來正學綱袖示老師月屋二書垂諭新刊道德經集註以俚說儕之諸說之後復以化疏見委僕爲之驚愕而繼之以媿且病也僕已鋟梓似難反汗己亥夏僕冒暑訪月屋則所刊板工力尚欠三分之二而石潭老已爲古人矣感慨之餘僣以木鑽石盤磨磚成鏡之事課爲古體勉其硬著脊梁成此一大公案人之所欲天必從之是經之幸存者天也諸說之會于一以傳不朽者亦天也人欲違天得乎愚故始終得以歸諸天臨行月屋索跋語因以是說贅于卷末是歲之秋七月長沙喻清中跋道德經大包天地細入毫芒辭甚約而理甚博玉笑金鑰豈造次所能抽啓哉古今註詠紛如非不各有所詣往往得此遺彼如八音異奏而不能至乎大成月屋劉惟永取五千文爲三十一卷集註七十有八氏奚翅萬億言若仙若儒若釋若隱若顯以至鸞筆恍惚微妙之辭亦所不棄一繙閲間如入寳藏金貝珊瑚象犀水銀丹砂青芝玉札錯落萬狀富矣哉所謂集大成者非耶噫是經非關尹一見不作尹之功大矣劉之功當不在尹之下雖然太上以無爲爲宗誦是書者由七十有八家萬億言得五千言由五千言得一言由一言 **解釈** この一節は、元代の学者である喩清中が『道徳真経集義大旨』のために書いた跋文で、この経典の編纂の経緯と意義を述べています。 事は辛卯の年から始まります。当時、私は『易経』と『老子』の二書を携えて師を訪ね、称賛を得ました。その後、丙申の年の夏に、武学教授の趙貫道先生が訪ねてきて、師である月屋先生の二つの著作を示し、『道徳経集注』を新たに刊行する予定であることを告げ、私に注釈の仕事に参加してほしいと望みました。私は初め恐れ多く感じましたが、最終的には恥じ入る思いを抱きながら任務を受けました。己亥の年の夏、私が酷暑を冒して月屋先生を訪ねたとき、版木の作業はまだ三分の二も完成しておらず、編纂に参加していたもう一人の石潭老人はすでに亡くなっていました。 この『道徳経集注』は七十八家の注釈を集め、内容は万象を包み、儒仏道各家の見解も、隠士の言論も、さらには鸞筆（道教の扶乩によって得られたもの）の神秘的な文字まで含んでいます。宝庫に入るように、さまざまな貴重な学説が目を奪います。月屋先生の劉惟永は『道徳経』五千字を三十一巻に分けて注解し、集大成の作と呼ぶにふさわしいものです。 『道徳経』は博大で精深であり、古来注釈は多いものの、しばしばそれぞれに偏りがありました。八音が一斉に奏されても天籟にはなりがたいのと同じですが、この集注は真に兼容並蓄を実現しました。当年、関尹子（老子の弟子）が老子を強く留めて書を著させなかったなら、この経典が世に伝わることはなかったでしょう。今、劉惟永がこの集注を編纂した功績は、おそらく当年の関尹子に劣らないでしょう。 ただし忘れてはならないのは、太上老君（老子）は「無為」を宗旨としたということです。この書を読む人は、七十八家の注釈の千言万語から『道徳経』五千字の精髄に帰り、さらに五千字から「道（タオ）」の真諦を悟り、最終的に「無言」の境地に達すべきです。木の錐で石を穿ち、瓦を磨いて鏡にするような修行と同じく、持続する功夫が必要です。この経典が保存されてきたのは天意であり、各家の学説が一冊に集められて後世に伝わるのも天意です。人の力がどうして天意に逆らえるでしょうか。 得無言焉猶龍老仙得垂手乎太空引而上之曰孺子可教大德庚子八月既望嗣天師大素凝神廣道眞人張與材跋道德眞經集義大㫖 **解釈** 老子（すなわち「犹龍老仙」）が大いなる道（タオ）を伝授するときは言葉を用いず、空中で手を垂らして弟子を導くようにごく自然でした。この一節は、庚子の年の八月十六日に、嗣天師（道教の天師道の世襲の指導者）である大素凝神広道真人の張与材が『道徳真経集義大旨』巻下のために書いた跋文を記録しています。 ここで描かれているのは、道教の伝承における「心をもって心に伝える」玄妙な境地です。張与材真人は老子の故事を借りて、真の道法の伝承は言語を超えており、老子が当年孔子を「龍のようだ」と感嘆させたような点化と同じであることを示しています。「太空に手を垂らす」とは道教の修錬の用語で、祖師が無形の道力によって後学を引き寄せることを象徴します。「孺子教うべし」の故事は、この経典が見込みのある人材のために準備された深奥な法要であることを暗示しています。 跋文の署名には「大素凝神広道真人」という封号がとくに明記されており、張与材が元代の第三十八代天師としての特別な地位にあったことを示しています。彼は朝廷から勅封された正一派の指導者であるとともに、当時の道教の義理研究における権威でもありました。 卷下 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0. 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