--- title: "道體論 – 日本語解釈 | 道蔵" url: "https://daozang.app/ja/text/KR5d0058/" canonical: "https://daozang.app/ja/text/KR5d0058/" lang: "ja" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道體論》 太玄部 · 1巻 · 10,838文字 ## 巻1 道體論序去七夫渾然未兆得喪無涯名質旣分則凡聖義顯然凡不自悟必積感以求通聖不棄物亦因機而設教教緒彌綸寧容窮數約其一應之迹所謂道德所言道者極妙環中圓通物化因通立稱故名爲道德者殊能廣洽全任無功成迹可目故名爲德然則道以通化彰名忘通則會㫖德就全任標稱泯迹則德全斯二兼忘宗極無主者也將欲顯彼玄源導慈弱喪法不自闡弘之在人故先以老子標爲首題萬物芸芸封心華竸至人懸解返本無爲故曰老子體雖泊然機來則應應迹嗣取目之爲子德不自樹妙成在法本其所通字之曰道然道體虛凝常爲軌訓其名不去號之爲經建言至末此章爲首故曰道體倫道體論 通玄先生述 論老子道經上道者圓通化始德者遂成物終生成既彰二名斯顯息用歸宗即二常一印二常一故道無德外之通德無異道之契即一仍二故道位化通德標成遂常一常二二二圓通圓通辨别故名道德問曰所言道者圓通化始是何等始答曰是物性之始何以得知章云德者遂成物終則知性起於道形生於德問曰若然者何故經云道生德畜答曰從本推元故以道爲生形立亭毒故號之爲畜問曰性始之本爲是有名爲是無名答曰皆得 **解釈** 『道体論』のこの経文は、「道（タオ）」と「徳」の本質およびその相互関係を探究している。問答形式を用いていくつかの核心的な観点を闡明する。 まず「道」と「徳」の定義を説明する。「道」は万物を化生する本源であり、無限の包容性を持つ。「徳」は万物を完成に導く究極の力である。両者は二つの概念のように見えるが、実際には根本において統一されている。印鑑の表裏のように、道は内在する貫通力であり、徳は外在する成就の顕現である。 ある者が問うた。「道」が万物の本性の起源であるならば、この「起源」とは具体的に何を指すのか。答えによれば、この起源とは万物の本性の開端である。経文の「徳者遂成物終」から推察すれば、万物の本性は道に由来し、具体的な形態は徳によって造られる。 『道徳経』における「道生徳畜」の説について、根本から見れば道が万物を創生し、具体的な養育から見れば徳が万物を滋養する。母親が生み育てる関係のようなものである。 最後に「本性の起源」に名をつけられるかを論じる。答えはまことに玄妙であり、名があるとも言え名がないとも言える。これは道家の「有無相生」の弁証法的思考を体現しており、本源の道は名相の分別を超越し、限定されることなく具体的な顕現から離れることもない。 通玄先生（唐代の道士・張志和の尊称）は重層的な問答を通じて、道と徳の一体両面の関係を明らかにした。道は無形の本体であり、徳は具体的な功用である。道は生発を主り、徳は成就を主る。この思想は後に道教修練の重要な理論的基礎となった。 問曰若是有名是無名者何故經云無名萬物不言有名答曰道者通生之稱通生則有迹有迹則可名是以可道可名非常者也然道體廣周義不局一今所以寄筌於絶冥者蓋欲鄙麤迹顯妙宗以可悟耳問曰廣周之道與物爲同爲異答曰常存常異物以道爲體道還以物爲體一體之上即有善惡是非死生逆順譬如魚因水而生還因水而死如人因地而行因地而倒還因地而起問曰經稱道生德畜復云生之畜之是謂玄德前言道生後言德生何也答曰前言道生者推功於本後言德生者論其形分之實生何以知其然也陰陽體合生化化立而陽居尊君臣位乎共冶功成而歸元首萬物之體實生於德宗本窮根故曰道生道生混成之體無名之始理周萬物妙極環中恍兮惚兮不可言有其中有物不可言無居上不皦處下不昧迎之無首隨之無後莫知所由不可致詰而無狀之狀無物之象不言之言言滿天下形名旣著凡聖乃分然凡不自悟必積感以求通聖不棄物亦因機而設教機教參差乃有萬殊約其一應之迹所謂道德道以圓通爲宗德以自得爲義圓通則無理而不通自得則無性而不得圓通無名無名而强名自得無得就功迹以顯稱稱有功德之迹德以勤行爲首强名無名道以日損爲先勤 **解釈** ある者が問うた。「有名」がすなわち「無名」であるならば、なぜ経典には「無名」を万物の本源とし、「有名」については自明のものとして語らないのか。答えはこうである。「道」という言葉は万物を生成する総称として用いられる。万物を生成できる以上、痕跡が残り、痕跡があれば名づけることができる。ゆえに名づけ記述できるものはすべて、永恒不変の道ではない。しかし道の本体は広大無辺であり、その意味は一面に限定できない。「絶冥」のような言葉で道を形容するのは、粗浅な表面を離れ精妙な本質を悟らせるためである。 また問うた。この広大無辺の道は、具体的な事物と同じなのか異なるのか。道は永恒に存在すると同時に刻々と変化する。万物は道を根本とし、道もまた万物を通じて自らを体現する。同一の本体の上に善と悪、是と非、生と死がともに存在する。魚が水によって生き水によって死ぬように、人が大地の上を歩き大地のために転ぶが最終的にはやはり大地に頼って立ち上がるようなものである。 さらに問うた。経典には道が万物を生成し徳が万物を養育するとあるが、なぜ前では道が生むと言い後では徳が生むと言うのか。前の「道生」は本源の功を強調し、後の「徳生」は具体的な生成の実際を述べている。陰陽（いんよう）が結合して変化を生むが陽が主導的地位にあるようなものである。万物の形体は確かに徳によって生成されるが、根本を遡れば道に源を発する。道が生成するのは混沌未分の全体であり、無名の初始状態である。それは万物に遍く行き渡り、奥妙無窮にして恍惚として言い難い。 形体と名称が確立した後に凡俗と聖賢の別が生じる。凡夫は自ら覚り得ず感悟を積み重ねて通達を求めなければならない。聖人は衆生を見捨てず機縁に応じて教えを施す。道は円融貫通を本とし、徳は自己実現を要義とする。徳は勤勉な修行を首要とし、道は執着の減損を先導とする。 而行之無行而不備損之又損無累而不除道德兼忘玄同物我故能大盈若沖其用不窮其大無外其小無内周流變化無所不爲是以萬物芸芸形名動植罔不資道德以成形經云道者萬物之奧故至人老子應迹周世發揚玄風用救於時故標道德二名以爲教曰然教不自顯顯必有由窮其所由本於老子象帝之先名之曰老應變化生名之爲子教體圓通故名曰道至理不變稱之曰經四品之先名之曰上故曰老子道經上問曰混成以何爲體答曰以空無萬有爲體問曰若以空無萬有爲温者混體與道爲一爲二答曰亦一亦二問曰請辨所由答曰亦二者混據體收彰名曰道就體通爲稱通收義分故曰亦二亦一者道無别通就收辨通混無别收收通爲目故曰亦一問曰旣言混能通收萬物通者即爲混温即是物物即是道道物無别何所可修答曰明修是體上差分混上本無修義將教詰體殊非其類問曰温成之與大象爲同爲異答曰亦同亦異何以得知大象是名混成是體名體義别故知是異然則名無别體之稱即名此體體無異名之混即名爲體故言是同問曰若然者混成大象二義可得相收不答曰皆得相收差之則異混之則同若論其實名無實外之名故能以實收名若就名辯義 **解釈** この経文は「道（タオ）」の本質的特徴とその万物との関係を探究し、問答形式で層を重ねて深めている。 まず「道」の運行はあらゆるものを包み込み、不断に減損することで一切の累いを消し去ることができると指摘する。道と徳をともに忘れ万物と一体となる境地に達した時、空虚な容器のようにすべてを包容でき、その作用は無窮無尽となる。「道」は無限に広大であると同時に極めて精微であり、周流変化して万物を成就させることができる。 「混成の道」の本体について、それは「空無」によって「万有」を容れることを本質とする。「混成」と「道」は一であるか二であるかと問われた時、答えは「亦一亦二」である。名相を彰かにする角度から見れば二であり、本体が相通じる角度から見れば一である。名称と本体は異なるように見えるが、名称は本体を指し示し、本体もまた名称を通じて顕現するのであるから、同でもあり異でもある。 最後にこう強調する。名称は実質から離れて存在できず、実質を通じて名称を統摂できる。それらの差異を論じる時には区別が顕れ、本体に回帰する時にはまた統一に帰する。これは道家の「名実相生」の弁証法的思考を体現している。 實非名外之實故名得收實名實一體相收何嫌問曰章云大象無體温成爲體若混象無别所以一有一無答曰大象是名混成是實名始召實豈得同哉問曰名之與實何先何後答曰更爲先後若就體而言實先名後就義而辯名先實後問曰旣言實先名後何故不先言於實乃先論大象後言混成答曰將欲辯義非名不顯名義雖彰體稱未立故先標大象無體然則象不虛設必有妙實妙實周圓故曰混成又問所言温成者爲混成自說混成爲物說温成答曰皆得混成自說混成者混無别混即物爲混所說之物不離於混非温而何故曰混成自說温成物說温成者既物有差差即非混所說是物豈得温乎故曰物說混成前言混說者人身自說身後言物說就身差分以曰說身非爲身說故言物說間曰所言道體虛菽者以何爲虛以何爲寂答曰體無質狀名之曰虛理無音響目之曰寂故曰虛菽問曰虛寂者爲是體家體爲是教家體答曰俱得問曰請辯所由答曰虛寂名同所表有别何以得知今言教道者玄超形表表居物外顯道在清昇之郷言物在穢累之境將欲鄙穢入眞故寄標遠稱所言體道者道體本寂始終常無常無之理無所不至故曰體道又問曰所言體道虛寂者與混成之體爲同爲異答曰亦同亦異 **解釈** この文章は讨论のは"道"の本質と名称の关系。首先说明"实"（道の真实本質）并不は名称之外独立存においての，ゆえに名称能够包含实质，本質と名称は一体の。 ある者が問うた。：经典说"大象"（道の显现）没有固定形体，而"混成"（混沌未分の状态）才は本体，この两者は否没有区别？答えによれば、："大象"は名称，"混成"は实质，名称开始描述实质时，二者怎能相同呢？ 关于名称と实质の先后关系：本体の角度から看，实质において先名称において后。但从义理角度说，名称において先实质において后。之ゆえに先讨论"大象"后说"混成"，は因为要阐明义理必须通过名称，虽然名称と义理明确た，但本体概念尚未确立，ゆえに先提出"大象无体"の说法。现象不会凭空存において，必定有精妙の实质，この周遍円満の实质就称为"混成"。 关于"混成"の两种说法：从"混成"自身来说，它は无分别の混沌状态。从具体事物来说，万物都包含において"混"中。前者指浑然一体の状态，后者指具体事物虽然各有差异，但都源自混沌。 讨论"道体（どうたい）"の虚寂特性："虚"指本体没有固定形质，"寂"指其理则无声无息。虚寂既は本体の属性，也は教法の要义。教法之道超越する形相，通过高远の表述引导衆生脱离污浊。而体悟之道则认识到道体（どうたい）本然寂静，其"常无"の理则遍及万物。 最后关于"体道"の虚寂と"混成"の关系：二者既相同又相异——相同において于都は描述道の本質，相异において于角度不同，"混成"强调本源状态，"虚寂"强调本質属性。 問曰請說所由答曰虛玄之體混寂無别故名曰同混據收物寂則無體故名爲異問曰菽則無體者爲離混明無物爲即混是無物答曰理處本一今明混寂之體者就真妄之義别若就妄辯體即寂常混經云有物混成先天地生故知始終而無不混若就真辯體者即混常寂經云容與大化寥寥本無大空任寄即色隨消得知今日之有即體常寂問曰萬物之體有實非虛安得以有質之體用爲無也答曰萬物之體從業而感淨穢無恒事從心轉譬如曰有翳見毛輪之在空目翳既除毛輪自滅人業既淨則三界亦無問曰據眞則混體常寂就妄則寂體常混爲混寂常隔復有通時答曰妄除即混爲寂眞染即寂爲混眞妄無定混寂從機通隔之義略判如此問曰若混寂無定眞妄從機者今妄眞去混寂定不答曰旣言寂顯於眞混興於妄眞妄旣無混寂安寄亦無混可混亦無寂可寂問曰若眞妄名絶混寂亦無者非混非寂竟何所名答曰混據生化標名寂就除妄爲稱今將欲入玄故說寂以遺混寂混既除亦無寂可寂寂旣無寂竟有何名故經云無名萬物之始論云非言非默義有所極又云可以言論者物之粗者也可以意致者物之精者也言之不能辯意之不能察致者不期精粗焉 間道論 **解釈** ある者が問うた。：请说道体（どうたい）の本質は什么？答えはこうである。：道体（どうたい）本身虚无玄妙，混沌寂静没有分别，ゆえに称为"同混"（统一于混沌）。但从包容万物の角度看，寂静状态又显得没有实体，ゆえに称为"异"。 問う者はさらに問うた。：如果说寂静状态没有实体，その么は脱离混沌才显得空无一物，还は说混沌本身就は空无？答えによれば、：道理本来は一体の，现において讨论混沌と寂静の关系，要从真と妄（真实と虚妄）两つの角度来区分。从虚妄角度看道体（どうたい），寂静中常含混沌，ちょうど《『道徳経（どうとくきょう）』》说の"有物混成，先天地生"，可知万物始终都处において混沌中。从真实角度看道体（どうたい），混沌中常含寂静，ちょうど经书说の"随顺大化流行，虚空本无"，一切现象随生随灭，当下の存において本質上就は永恒の寂静。 又ある者が疑義を呈した。：万物明明有实体存において，怎么能说この些有形の物质本質は虚无呢？こう答えた。：万物の形体都は因业力（因果作用）而显现，清净と污秽没有恒定状态，事物都随心念转变。ちょうど眼睛有病时会看见空中毛轮，眼病好た幻象就消失。人の业障清净た，三界（欲界、色界、无色界）也就都不存においてた。 关于混沌と寂静の关系，問う者は继续探讨：从真实角度看混沌体本質寂静，从虚妄角度看寂静体本質混沌，この两者到底は分离还は相通の？答えによれば、：虚妄消除时混沌就转为寂静，真实受染污时寂静就转为混沌。真实と虚妄本无定相，混沌と寂静随机缘变化，相通あるいは相隔の道理大致如此。 最後に論じるのは到：如果连真实虚妄都不存において，混沌寂静也不固定，その究竟该用什么概念来描述道体（どうたい）？回答用三つの层次说明：首先，混沌は从生成变化角度命名，寂静は从破除虚妄角度命名。其次，要进入玄妙境地，就要超越する混沌と寂静の对立。最终连"寂静"このつの概念也要放下，ちょうど经典说の"无名万物之始"，真正の道体（どうたい）超越するた言语と沉默の范畴。可以用语言讨论の只は事物の粗浅层面，用心意领会の才は精微之处，但道体（どうたい）本身已经超越するた精粗分别，既不能用言语说明，也不能靠思维揣度。 道者非有非無無終無始圓體周於萬物微妙絶於形名但聞見之流未能玄解故於絶稱之中强名曰道强名之道即是萬物之始從始資生氣形已著取其持載號之曰母然母以修德爲歸始以無取爲指始母兼泯玄通物我就通辯義故名爲道問曰無名萬物始有名萬物母始之與母俱有生義以何爲異答曰無形無名故爲不生主是爲物始天地有形名唯能生生是爲物母問曰强名者爲是體寂可强爲物所强爲是體寂無强而强自强答曰强自强强不關體問曰若强不關體說强何所利益答曰體不可强故能强强體不利益故能利益問曰若道在無名則不周形器何足稱至哉答曰正以無形無名故能生其形名則知形名之類莫不本於是道也問曰若物各是道而各各自足何須修進答曰體無各各物有各各故須修學問曰無名是道者言無名之時得體以不答曰不無無名亦不得體不無有名亦不得體不有有無亦不得體不無無有亦不得體不在四者不離四者乃可得耳問曰若四者俱不可得絶於鑽仰之道則終無所成也答曰竟無所得矣凡言得者必是對失之稱對失之得何足言得四不得者始可言得不得之得無所得也得無所得而不離四得矣 道體義道體廣周義無不在無不在故則妙絶形名 **解釈** 道（指宇宙本源と终极真理）既不は真实存において，也不は虚无，它没有终结也没有开始，其円満の本体遍及万物，精微奥妙超越するた形象と名称の局限。但普通人受感官认知の限制，无法领悟其玄妙，ゆえににおいて无法言说の状态下勉强称之为"道"。 このつの勉强命名の"道"，就は万物の起源。从起源处化生元気（げんき），当具体形态显现后，因其承载功能而称为"母体"。但母体以修养德性为归宿，起源则以无求无取为宗旨。起源と母体共同消融于玄妙之境，贯通物我分别，通过辨析この些义理才称之为道。 ある者が問うた。：说"无名"は万物起源，"有名"は万物母体，两者都有生成の含义，区别において哪里？答えはこうである。：无形无名の道本身不生不灭，ゆえに能作为万物起源。天地有形有名，只能不断生化万物，ゆえに称为母体。 ある者が疑義を呈した。：勉强命名"道"は因为本体寂静可以强行命名，还は本体本无命名而人强行命名？答えはこうである。：この种勉强命名と本体无关，は人主观行为。さらに問うた。：若命名と本体无关，この种命名有什么意义？回答：正因为本体不可被强行定义，才能被勉强命名。正因この种命名对本体无增减，反而能体现其妙用。 ある者が問うた。：若道只存において于无名状态，不显现において具体事物中，怎能称为至高？回答：恰恰因其无形无名，才能化生一切形名之物，由此可知所有具体存において都源于道。 ある者が問うた。：若万物各自体现道且自足，为何还需修行（しゅぎょう）？回答：道体（どうたい）本身无分别，但具体事物有差异，ゆえに需要修习。 关于认知本体の讨论：说"无名"は道时，能否把握本体？回答：执ている"无名"不能得道，执ている"有名"也不能，执ている"有无"あるいは"无有"都不能。不局限于この四种概念又不脱离它たち，才可能领悟。 最后关于修行（しゅぎょう）结果の讨论：若四种认知方式都不可得，は否无法成就？回答：真正の"得"不は相对于"失"而言，唯有超越する得失の"无所得"，才は真得。この种无所得之得，反而能融通四种认知方式。 总结道体（どうたい）の要义：道体（どうたい）广大周遍，无处不において。正因无处不において，才能超越する一切形象名相の局限。 體周萬物萬物之理極於同異同異之理極於無同異據其同異則以妙絶廣周就其無同異則體周之中即是妙絶妙絶之中即是體周極妙圓通故名爲道問曰旣言體周何名妙絶妙絶離物安得體周答曰據差統極渾極歸宗同非冥然同異非條然别何以得知即異辯一故非冥然同就一辯異故非條然别問曰同異二端爲相即名生若爲本末恒異答曰據同而辯異無同而不異就異而辯同則無異而不同問曰爲體有同異是故說同異爲體無同異而同異自說同異答曰將明至道之體妙絶同異故寄同以收異因異以明同因同明異非取同也寄異彰同非在異也忘同去異不離同異玄會之宗於是得顯問曰旣言妙絶廣周未嘗不對萬物與物與對斯爲麤法詎足論妙哉反質曰所言至者必以不對物爲妙請問斯㫖答曰與物爲對終爲累物問曰然則所說妙者與何爲對而言妙也答曰對者自對說者自說則知說無所說問曰旣言不對物而說寂者爲知寂說寂爲不知寂而說寂答曰知寂說寂問曰若知在寂内不得稱寂若知在寂外知不關寂云何知寂說寂答曰寂者寂無所寂知者知無所知義可知矣又問曰道之與物爲同爲異答曰常同常異問曰凡言同不可爲異在異不可說同如何 **解釈** 《道体（どうたい）论》この文章は探讨た"道"の本質特征，通过问答形式层层深入。核心思想は：道の本体既超越する万物又遍及万物，この种看似矛盾の特性需要用"同异"关系来理解。 まず解説するのは"道体（どうたい）"（道の本体）具有两种特性：从现象看，它遍布万物，万物间存において同と异の差别。但从本質看，この些差别最终归于无差别。ちょうど观察事物时，既能看到具体差异（妙绝），又能看到统一本質（体周），二者圆融一体就は"道"。 ある者が疑義を呈した。：既然说道遍及万物（体周），为何又说它超越する万物（妙绝）？答えによれば、：差别と统一本は一体两面。ちょうど从差异中能辨认统一性（不は模糊の相同），从统一性中也能辨认差异（不は机械の割裂）。この种关系不は简单の并列あるいは主次，而は相互依存——通过相同认识差异，通过差异认识相同。 进一步说明：讨论"道"时，借用"同异"概念は为た最终超越する同异分别。ちょうど用"同"来统合差异，用"异"来彰显统一，但真正の道体（どうたい）既不执ている于同也不执ている于异。この种超越する对立の境地，才は玄妙の本源。 关于道と万物の关系：問う者は认为如果道と具体事物相对，就沦为普通存において。回答强调真正の"至妙"は不と任何事物相对の绝对境地。所谓"寂"（寂静本体）也は如此——真正の寂灭は连"寂灭"の概念都不存において，真正の认知は超越する主客对立の觉知。 最後にまとめると道と万物の关系：既は永恒相同（本質同一），又は永恒相异（现象差别）。この种表述看似矛盾，实则揭示た超越する常规逻辑の终极真理——道既内において于万物，又超越する万物本身。 常同常異答曰就物差而辯道物常異就體實而言物即是道道即是物問曰物即是道者道有生死以不答曰有生死無生死皆得所以然者就其體收即物是道物有生死道亦生死論云與物同理消息盈虛終則復始又云今彼神明與彼百化與物死生方圓莫知其根夫善惡生死者譬如魚因水生還因水死生死在魚而水無變異一解云就差則有生死道則總收無有生死别名生死在物道有何虧故道無生死論云道無終始物有生死問曰道無終始物有死生萬物流轉遷迴者爲是物轉爲是道轉答曰皆得萬物芸芸爲流轉待對待質變遷是謂物轉物動之變起於情隔就隔辯通物無外轉故曰體而轉不外體即體爲轉故曰體轉問曰若體從物轉焉得稱體答曰就事而辯體逐物動若通極忘隔即轉寂俱融轉寂旣融體稱亦滅動何所寄問曰萬物元從道來一本由乎道而道始雖一終有萬數今芸芸之流即是道非道答曰道物之際孰可是非孰可非是即是即非即非即是問曰即是時無非即非時無是何得云即是即非即非即是答曰若無即非何爲問是問是即非論非即是問曰萬物本從道來孰使爲此是非答曰孰使其是非孰使其不是非言是非自化問曰若是非自化皆由我矣道有何功於我 **解釈** この経文は探讨た"道"と"物"の关系。首先说明：从具体事物の差异来看，道と物は不同の。但本質から言えば，物就は道，道就は物。 ある者が問うた。：既然物就は道，その道は否有生死？答えはこうである。：可以说有生死，也可以说没有生死。因为从本質来看，物就は道，物有生死，道也就有生死。ちょうど经典说の：道と物遵循同样の规律，有消长变化，循环往复。神明（指道の灵妙作用）と万物共同变化，随物生死，但道の根源难以捉摸。たとえば鱼因水而生也因水而死，生死は鱼の事，水本身并无变化。另一种解释は：从差异看有生死，但道总体包含一切，无所谓生死。生死只关乎具体事物，不影响道の本質。ゆえに说：道没有始终，物才有生死。 再ある者が問うた。：既然道无始终而物有生死，万物流转变化，到底は物において转还は道において转？答えはこうである。：都可以说。万物纷繁变化形成流转，このは"物转"。但从本質看，变化源于情感隔阂，若能超越するこの种隔阂，就会发现万物变化都不离本体，この就は"体转"（道本身の运转）。 さらに問うた。：如果本体随物转变，还怎么称为本体？答えはこうである。：从事相看，本体似乎随物运动。但若能彻底超越する分别，动と静就会融合，连"本体"の概念也会消失，运动也就无所依附。 又ある者が問うた。：万物都源自道，最初は一，最终却分化万千。この些纷繁现象到底は道还は非道？答えはこうである。：において道と物の边界上，没有绝对のは非。说は即包含ている非，说非即包含ているは。 继续さらに問うた。：说はの时候不含非，说非の时候不含は，怎能混为一谈？答えはこうである。：如果没有"非"の概念，又何必问"は"？问"は"本身就隐含た"非"，说"非"其实就はにおいて说"は"。 最后问：万物既然都来自道，は谁制造たこの些は非分别？答えはこうである。：没有人刻意制造は非，は非は自然形成の现象。さらに問うた。：如果は非は自然形成，その都は我の事，道对我有什么功劳？回答没有直接给出，但通过前文可知：道作为本体，不干涉具体现象の变化。 哉答曰汝得其由即名爲道汝之得功即是道功問曰我得其由即爲道者由我爲善歸善於道由我爲惡復歸惡於道不乎答曰歸善於道自得其善歸惡於道自得其惡若能自取於惡道豈逆哉經云同於道者道亦得之同於失者失亦得之問曰旣言物即道也歸惡何關於我乃云自取惡也答曰汝即是道取惡即是道家之惡寧非自取惡乎問曰若我即是道者何言能自取惡道豈逆哉答曰汝自取惡故歸惡於道道即汝也豈能自逆問曰是非旣由於我我何爲學道以去是非答曰學道者即汝自學也問曰若我自學何爲平居自取惡乎答曰善哉始可與言也能知善自由己則惡不可爲知惡由身則善不可執進無執善之勤退無爲惡之患善惡復然無有執滯不亦道乎何爲捨惡修善封善惡生轉迴薾然疲役終身馳騁不見其成哉或者曰善問曰有而不有有者有何等有而不有者不有何不有答曰解有三種一就寂靜體而辯有者有其妙有生成之王故經云窈兮冥兮其中有精論云夫道有情有信無爲無形非有者非其穢累形質之有一就混體而辯有者其混體之有而不有者無物外之有一解云不有者不有一物之有問曰無而不無者何答曰解有二種一就寂體無者無質狀可取而不無者無狀之狀不 **解釈** この対話は探讨た"道"とつの人行为の关系。まず指摘するのは：当你领悟た道の本源，就称为"得道"。你所获得の修为，就は"道功"。ある者が問うた。：如果我の行为决定道の善恶，その么行善归功于道，作恶也归咎于道吗？答えはこうである。：向道行善自然得善果，向道作恶自然得恶报。若能自主选择作恶，道又怎会阻止？まさに经文所说：と道同行者得道，背离道者失道。 次に論じるのは：既然万物即は道，为何作恶要归咎于我？答えによれば、：你本身就は道の一部分，选择作恶就は道において作恶，この难道不は自我选择吗？又ある者が疑義を呈した。：若我就は道，为何说道不会阻止恶行？解释は：恶行は你自己の选择，道即は你，怎能自我对抗？ 关于为何要学道の问题，回答强调：学道就は自我修練。当人明白善由己出，就不会作恶。知道恶源于自身，就不会执ている于善。超越する善恶の执ている，才は真正の道。何必纠缠于舍恶修善，徒然陷入善恶轮回の疲惫？ 最後に論じるのは"有而不有"の哲学概念：从道の寂静本質看，"有"指玄妙の生成之力（《『道徳経（どうとくきょう）』》说の"窈冥中有精"），而非具体形质。从混沌整体看，"有"存において于整体中而不单独显现。也可以理解为不执ている于任何具体事物之"有"。关于"无而不无"，解释为：从本質看"无"は无形无相，但"不无"指のは无相之相（道の玄妙存において）。 同空無一就混體無者無其物外之物而不無者混物爲體故曰不無問曰道體可以無色論不答曰不可以有色論不可以無色論若就寂而言質狀俱盡故不可以有色論若就混體而言體混萬物物既有色即物是色何以可無色論一解云玄元妙氣顯質度關豈非色乎問曰顯爲色者同彼即物爲色以不答曰同不同所以然者論其即色可得言同無色之色故同不同問曰所言顯色爲體有色故顯質爲無色故顯質答曰皆得體無色者即體虛寂豈曰有色故曰無色有色者體既妙實即有妙實之色問曰妙氣無色隨機顯色者即爲妙氣爲質爲妙氣之外别有顯質答曰皆得盡是者質無别質即氣爲質譬如水積爲凍氣結爲質豈可水外别起於凍也故曰不異非者氣以虛寂爲稱質因形礙自立質時非氣凍時非水故言是異問曰凍因寒結質從何起答曰凍因寒結質從機顯問曰凍因寒結得熱方散未審顯質因何而遣答曰水從寒結寒去則散質從機起機亡則遣是故應機而作機忘則息問曰玄一之理爲是可言爲是不可言答曰皆得一本不一一從言起今欲統差非一不收寄一收差故曰可言收差之一本自無一無一之一爲差故有其差旣亡一亦無寄故無一可一論云既謂之一豈得言乎旣謂之 **解釈** 《道体（どうたい）论》この経文は主に論じている"道体（どうたい）"の本質特征，通过问答形式阐明道体（どうたい）と色相（物质形态）の关系。 まず指摘するのは道体（どうたい）既不能单纯用"有色"来定义，也不能用"无色"来概括。从寂静本然の角度看，道体（どうたい）超越する一切物质形态。但从包容万物の角度看，万物本身具有色相，ゆえに不能说完全无色。この里用"玄元妙气"（道教（どうきょう）指构成万物の本源之气）举例说明：当妙气显现为具体物质时，就具有た色相特征。 接ている用"水结冰"の比喻来解释：ちょうど水冻结成冰并非において水分外另生冰块，物质显现也は妙气凝聚の结果。但冰冻时水已改变形态，同样道理，物质形成时已不同于原本虚寂の妙气。物质因机缘而显现，机缘消失时物质也随之消散。 最後に論じるのは"玄一之理"（道の根本原理）は否可言说：道本身は统一の，但为た说明差异才用语言表述。真正の道体（どうたい）超越する言说，连"一"このつの概念也は人为设立の。当消解た所有分别认知时，连"一"このつの概念也不需要た。まさに经文总结：既然称之为"一"，就已经落入た言说の局限。 一豈得不言乎問曰所言一者爲對物而辯爲不對物而辯答曰皆得對物而辯者就義用立名不對物而辯者據體實彰稱言對待名一顯體實未名恒一問曰一本不一一從言起今欲統差非一一不收故寄一以收差其差旣遣則無一可一復道言對待名一顯體實未名恒一旣言差遣無一可一復云未名恒一首尾相示其可答曰恒一據未言有統言一則就辯彰取辯取旣遣默統亦亡言默變泯一何一哉論云非言非默義有所極雖復言默不辯一何無哉問曰何故云即理常玄答曰對物事隔理處曰玄問曰玄之又玄者何答曰前玄對隔以彰稱未若不彰而自玄前言玄之者對事以立名後言又玄之者不對未辯而常玄故曰玄之又玄問曰不彰自玄者據何而辯答曰寄言而辯問曰旣云寄言而辯言即是對何故不可彰而自玄答曰前對言者言寄言對以彰玄今言寄者言寄無對以辯玄雖可言對是一有對是二故曰又玄是異問曰此玄之又玄者可爲修之所得不答曰此玄德解有二種一者體玄德二者行玄德體玄德解有二種一者體玄德二者行玄德體玄德者至體之理妙實而虧故曰體玄德行玄德者功行旣備妙契玄道從修入爲玄故曰行皆玄德問曰玄德會體者至玄德爲有行無行答曰 **解釈** ある者が問うた。：このつの"一"の概念，は不は因为要と其他事物对比才提出の？还は说它本身就存において，不需要对比？ 答えはこうである。两种理解都可以。如果从对比の角度说，このつの"一"は为た说明道理而设立の名称。如果不从对比の角度说，このつの"一"は根据道体（どうたい）本身の真实状态来彰显の。通过对比来说"一"は为た显现道体（どうたい），但道体（どうたい）本身其实不需要名字，它本来就は永恒如一の。 又ある者が問うた。：道体（どうたい）本来无所谓"一"あるいは"不二"，"一"このつの说法は人为设立の。现において想要统合各种差异，如果不借助"一"このつの概念就无法包容万物。ゆえに暂时用"一"来统合差异，等到差异都消除た，连"一"このつの概念也不需要た。 答えはこうである。：永恒如一の道体（どうたい）本来不需要名称，说要"一"只は为た说明问题。当问题说清楚た，连このつの说明の过程也要放下。言语と沉默都会消失，哪里还需要执ている于"一"呢？经典上说：既不は言语能说清，也不は沉默能表达，真理有其终极。虽然言语と沉默都无法完全表达，但道体（どうたい）怎么会不存において呢？ ある者が問うた。：为什么说真理永远は玄妙の？答えはこうである。：因为真理と具体事物は分离の，この种超越する性の状态就叫做"玄"。 问：その"玄之又玄"は什么意思？答えはこうである。：第一つの"玄"は通过と具体事物对比显现出来の名称，第二つの"玄"は指不需要对比就自然存においての玄妙状态。ゆえに说"玄之又玄"。 ある者が問うた。：不需要彰显就自然玄妙の状态，要怎么说明呢？答えはこうである。：只能借助言语来间接说明。 问：既然还は借助言语来说明，言语本身就は一种对比，为什么说不需要彰显就能自然玄妙？答えはこうである。：前面通过对比来说明时，は用言语对比来彰显玄妙。现において说の"借助言语"，は用无对比の方式来阐述玄妙。虽然都可以用言语表达，但前者は相对而言の"一"，后者は超越する对立の"二"，ゆえに叫"又玄"就は更高层次の玄妙。 ある者が問うた。：この种"玄之又玄"の境地，可以通过修行（しゅぎょう）获得吗？答えはこうである。：理解玄德（玄妙の德性）有两种方式：一种は体悟玄德，一种は践行玄德。 体悟玄德は指认识到终极真理虽然精妙但又不円満（因为真理本身超越する円満と不円満の分别）。践行玄德は指通过修行（しゅぎょう）实践と玄妙之道相契合，从修行（しゅぎょう）进入玄妙境地。この两种都可以称为玄德。 最后ある者が問うた。：体悟玄德时，この种最高境地の玄德本身还需要修行（しゅぎょう）吗？答えはこうである。：（原文此处缺答语，可能は讨论修行（しゅぎょう）と证悟の关系） 未至玄德故有其遣有遣無之行體行非有亦無取無有兩泯名曰兼忘問曰未審兼忘何等行乃至玄德答曰教體通取義有隱顯故兼忘爲息事之談玄德爲契實之目教不虛設必忘所獲自兼忘以前義從隔辯解或不同故言取捨兼忘已後就通彰目通而融觀則解或同體同而无别故無取無捨所謂行者行無取無捨之行妙真經曰無取正炁自居無捨邪炁自除目之曰玄正炁自居稱之德故曰玄德問曰凡言行者必有取捨取捨旣無以何爲行答曰論其忘實無取捨之行兼忘行者以爲無行爲行不行自行妙契玄德斯之謂矣問曰道者體苞空有答曰體無不在知何物而不苞問曰爲是空有故言苞空有無非空非有之外别有一道故能苞於空有答曰皆得是據體無不通非就教迹而辯所謂教不徒起起必對物旣對物旣與物對言道在清昇之鄉論物在穢累之境故空有之外以顯苞義即是空有者旣曰體道知何物而非道物皆是道皆是道故空有而明苞義問曰空有之外以明苞義未審是空有而顯苞義者旣曰空有即是更無别物即是之安得苞答曰道非空有非非空有非者遣名非非體實體能惣取稱之曰苞譬如四大成形身苞於四大豈可虛虧然則身非四大之有故得稱苞 **解釈** この経文は讨论のは修道过程中"兼忘"の境地と"玄德"の本質。修道者（しゅうどうしゃ）において尚未达到最高德行（玄德）时，还会执ている于"有"と"无"の分别。当修行（しゅぎょう）到一定程度，就能超越するこの种二元对立，既不执ている"有"也不执ている"无"，この种状态叫做"兼忘"（同時に忘却对立概念）。 ある者が問うた。：到底要忘却什么才能达到玄德？答えによれば、：教法の本質（教体）包含显现と隐藏两面，ゆえに"兼忘"は为た平息分别心，而"玄德"则はと真实契合の状态。真正の教法不会空设，必须通过忘却执ている才能获得。において达到"兼忘"之前，人たち还会争论各种解释。达到之后，就能融会贯通地看待一切。 关于修行（しゅぎょう）（行），经文强调要践行"无取无舍"の方式。《妙真经》说：不刻意获取正气，正气自然留存。不刻意舍弃邪气，邪气自然消除，この就は"玄"の境地。正气自然留存就は"德"，合称"玄德"。 ある者が疑義を呈した。：既然说修行（しゅぎょう）却又不取不舍，その还修什么？答えはこうである。：真正の"忘"其实就はにおいて践行无取无舍，看似不作为其实正は最高作为，この样才契合玄妙之德。 关于"道"の本質：道体（どうたい）包含"空"（虚无）と"有"（存において）两方面。但道本身既不は空也不は有，也不は超出空有之外の第三种东西。ちょうど地水火风（四大）构成身体，身体包含四大但又不等于四大本身。同样，道能包容万物却不被任何具体事物局限。この种包容性正は通过空有二元来彰显の——认识到万物皆は道の显现，才能明白真正の包容意义。 問曰非非空非非有者盡體不答曰六非之由不盡體非非空有何足復云所以得之六非之外似如眞不言之地由未至是以强名徧陳其實彌外故曰道可道非常道問曰常道以何爲體答曰以有無非有无爲體問曰道以不能爲无在无不能爲有有无旣隔誰爲其主旣非有爲何可名體答曰旣云常道焉可言哉可不言哉焉可言故體非有无可不言故亦可有无問曰若體非有无有无之外理自無體若亦可有无有无自别有无矣安用體乎又爲以非有非无體亦可有无爲非有非无自彼可有无自此若各當彼此則二義體求若以彼爲此則一用一廢安得非有非无亦可有无忽聞此答彌增凝滯答曰道體何所不爲乎論其有非无則有无本寂本寂則體更有何可外若據有无則寂无不有寂有不无有无即本寂即有无法本无間其二不可得寂用俱遂用廢不可尋安可以子心疑惑乃疑惑至體乎問曰旣言有无云何非有无也答曰經云无名萬物始有名萬物母南華論云道不可有又不可无問曰若有則不可稱爲無無則亦不可名爲有安得以有无爲體復云非有无爲體也答曰道有生成百化天則寂兮漠兮不可謂之无寂兮漠兮不可謂之有故復謂之非有非无譬人以四支爲體道統四義爲體何足惑哉 **解釈** ある者が問うた。：说"道"既不は"非空"也不は"非有"，この样能完全描述道の本体吗？こう答えた。：用六つの"非"字（非空非有等否定表述）也不能完全说明道の本質。因为道超越する"非空非有"この些概念，勉强用语言描述反而离真相更远。ちょうど《『道徳経（どうとくきょう）』》说の"道可道，非常道"——能用言语说出来の道，就不は永恒不变の道た。 又问：永恒の道以什么为本体？こう答えた。：以"有"と"无"の超越する状态为本体，既不は普通の有无，又包含有无。 接ているさらに問うた。：道如果不能において"无"中显现，也不能において"有"中显现，有と无完全分离の话，谁において主宰道？既然不は具体存において，怎么能称为本体？こう答えた。：既然は永恒の道，怎么说得清呢？又怎么能不说呢？说不清ゆえに本体不は具体存において。但也不能不说，ゆえに也可以说有と无并存。 继续质疑：如果本体超越する有无，において有无之外按理就没有本体た。如果说也可以包含有无，その有と无本身就区分开た，还需要什么本体呢？用"非有非无"来描述本体，又允许"可有可无"，この不は自相矛盾吗？听到このつの回答反而更困惑た。 こう答えた。：道の本体有什么不能包含の呢？讨论"有"时它不离"无"，有无本質都は虚寂の。この种虚寂中，本体还能往外找吗？从有无角度看，虚寂の"无"包含ている"有"，虚寂の"有"包含ている"无"。有无就は根本の虚寂，有无法本来没有间隔。この两者不可分割，虚寂と作用同時に存において。如果只执ている作用而否定虚寂，就找不到真相た。怎么能用你有限の认知来怀疑无限の道体（どうたい）呢？ 再问：既然说到有と无，为什么又说不は有无？こう答えた。：ちょうど《『道徳経（どうとくきょう）』》说の"无名天地之始，有名万物之母"，『南華経（なんかきょう）』（即『荘子（そうし）』）也说"道不能说有，也不能说无"。 最后问：如果"有"就不能叫"无"，"无"也不能叫"有"，怎么又能用有无作本体，又说不は有无呢？こう答えた。：道能生化万物，天（自然）却寂静淡漠，不能说它は无。寂静淡漠又不能简单说它は有，ゆえに说は"非有非无"。ちょうど人以四肢为身体组成部分，道则以四种根本属性（生成、寂漠、非有、非无）为体性，この有什么难理解の呢？ 問曰然則道體有无不定亦名應无定何故恒名爲道答曰誠哉斯言道名亦无定者經云吾不知其名字之曰道强名之名大道可道非常道安可定哉有定者縱使有无无定道以理所通故皆可言定問曰道體旣無定名亦无常不定之法若爲可學答曰因有可修无達无復解非有非有非由因道名以學无名解无名能无所不名解此四義无定之體即是吾身无定之名即有是我號何爲不可學乎問者甚哉甚哉問曰道盡通无礙者就而辯答曰解二種一者就隔辯通二者就體辯通就隔說者說通以除隔就體說者其體常通是故說通問曰說通以除隔略可不疑其體者旣隔義通何所通答曰此說體通者同爲言辯正以體常通故常通說通問曰所通者對隔而言其隔旣无通何所通方云就體通說通答曰體理常通未辯而譬如水鏡雖不照體性自明若火體常熱未辯時豈可不熱也問曰體理常通未辯而通者爲是對隔爲不對隔也答曰皆是對隔而對表不同對隔者因事隔而彰通體者未隔而常非今始有體雖常通言隔未有莫識此通若不因隔誰辯此通問曰凡在有不可爲无无則不可爲有天至神故列名四大竟不能變形爲地道亦同是四大之限安得獨爾乎答曰雖復同名四大 **解釈** 有人が問う。道（タオ）の本体（本質的存在）は有でも無でもなく、名称も定まらないのに、なぜひたすら「道」と呼ぶのか。答えるに、まさにその通りで、道の名は本来定まらない。経典に「その名を知らず、名をつけて道とする」とあるように、言い得る道は永遠の道ではないのだから、いかに固定され得るか。いわゆる固定とは、有か無かと見定めても、道そのものは依然としてその限定を超えている。道はあらゆる事理を通じているから、どの角度からも確かなものと言えるのである。 また有人が問う。道の本体に固定の名も恒常不变の法もないなら、どう学ぶのか。答えるに、修煉（しゅれん・修道の実践）できるからこそ、無分別の境地に達することができる。有によって理解するのでも無によって理解するのでもなく、名相を超える。道の名によって学び、ついには名を超える。包み尽くす本体を理解することこそ、この四つの意味を明らかにすることであり、この形の定まらぬ本体こそわれわれの真身であり、名は定まらぬがあらゆる名号を含むのだから、なぜ学べないのか。問う者は肝心なところに触れたのである。 さらに問う。道が完全に通じて妨げがないと言うのを、どう理解するか。答えは二面から説明する。一つは障害によって通じることを明かすこと、一つは本体から通じることを明かすこと。前者は障害を破ることによって通じることを顕にし、後者は本体が本来から恒常に通じているから通じると言うのである。 追って問う。障害を破って通じることを説明するのは理解できるが、本体がもともと通じているなら、何を通じる必要があるのか。答えるに、ここでいう本体の通じることは、本質として永遠に通畅であるという意味である。水や鏡のように、物を映さなくても清らかな本性は自然に存在する。また火の本性は永遠に熱いのに、人が熱いと言わなければ熱くないのか。 続けて問う。本体は永遠に通じ、説明しなくても通じている。これは障害に対する相対でいうのか。答えるに、障害に対する相対であると同時に、その相対をも超える。障害に対する相対と言うのは、具体の妨げを通じて通じることを現すためであり、本体そのものは障害がないときからすでに永遠に存在する。本体は常に通畅だが、障害と対比がなければ人はその通畅を認め難い。具体の障害なしに、どう通畅を顕わかにするか。 最後に有人が疑義を呈する。物質世界では有は無になれず、無も有になれない。天（空間）は最も神妙で、地・水・火と並んで四大元素とされるが、天は結局地にはなれない。道も四大の一つに属するのでは、どうしてその制限を超えられるのか。答えるに、同じく四大と呼ばれても、道は普通の物質とは根本的に異なるが…… 天地以有形位故不能變易道以體通故所在皆可問曰旣言體通還收理事盡不答曰盡不盡問曰云何盡不盡答曰萬物云云皆是道軀是盡物恒滯隔道常通虛是不盡也問曰取盡爲體可則矣取義不盡寧得爲體哉答曰正以盡不盡爲體故能取取不取所以爲圓取問曰若圓取者亦應以塞爲道體何故常云道通也常云體通故不知圓取答曰稱通爲體者蓋舉圓體之一目以論極則通塞莫記偏明則唯通非塞情隔則唯塞非通若兩取則亦通亦塞无存則无塞无通道物玄同亦通亦塞義通解成唯塞无通義起愚蒙唯通无塞偏明德體通莫寄寂絶之義如此名理圓通終始澒湧洸瀁聽之无響洸瀁澒湧戴之不重其根難尋近在子心其枝易望咫尺之上虛鑒則盡知機神王貪嗜在壞讀之彌彰問曰道家辯常以道爲通所言通者就何處而辯答曰就體教明通問曰所言體者取物盡不答曰既言是體取物皆盡問曰體旣取物皆盡應言塞而是體何故但言以通爲體答曰體據惣取教唯筌通問曰所言教體明通者爲教即是體而明通爲教教爲非體仍能筌體而明通義答曰俱得問曰若教非體者體則取不盡若教即是體體則惣取通塞亦應以通塞爲筌何教獨筌於通 **解釈** 天地因为有固定の形状と位置，ゆえに不能变化。而"道"（宇宙本源）因为其本体贯通一切，ゆえに能存において于所有地方。 ある者が問うた。：既然说"道"の本体贯通一切，その么它は否包含所有具体事物と规律呢？答えはこうである。：既包含又不完全包含。 问：このは什么意思？回答：世间万物都は"道"の身体显现，このは包含の一面。但具体事物总有局限，而"道"永远贯通虚无，このは不包含の一面。 问：如果以包含万物作为本体可以理解，その不包含の部分怎能算作本体呢？回答：正因为"道"同時に具有包含と不包含の特性，才能既接纳可感知の事物，又超越する具体形态，达到円満境地。 问：如果追求円満，その阻塞は否也该算作"道"の本体？为何总说道体（どうたい）贯通？回答：用"贯通"来形容道体（どうたい），只は从円満本体の一つの方面来说明。究极而言，"道"既非贯通也非阻塞。从偏重角度看，可以说它只は贯通。从具体事物角度看，又似乎只は阻塞。其实"道"と万物玄妙统一，既贯通又阻塞。 "道"の本体超越する言语，寂静绝妙。它の根源难以追寻，其实就において你心中。它の表现容易看见，近において眼前。用心体悟就能完全明白，执ている欲望反而会蒙蔽认知。 关于"道"の贯通特性，は从本体と教化两方面说明の。作为本体，"道"包含万物。作为教化手段，则侧重强调贯通の一面。无论は把教化看作本体の体现，还は作为认知本体の途径，两种理解都は正确の。因为"道"既统摄贯通と阻塞，又超越するこの种分别，教化只は用"贯通"このつの比喻来引导人たち领悟。 答曰教非體者教則不離體言教則體故言教非體教即是體而偏明通者豈可不論於塞但一體之上則優劣兩明言塞爲非顯通爲是此是教行之義耳問曰一體之上優劣兩明教學之方皆以通爲是以塞爲非者遣人棄塞就通不答曰棄非是取是居然就通問曰旣言總取通塞皆是何故遣我棄塞而就此通答曰就體本無修義何所可遣今明遣者就教而論問曰所言就體以道爲通就何而辯答曰就教而辯問曰就教明通者教之與通爲即是體乎答曰論通則唯通無體說體則唯體无通問曰所言通者是對塞之稱今言塞者爲是體是教答曰塞非體教亦同爲教辯問曰旣言通塞同爲教辯所以教中唯貴於通若偏貴通者塞非教乎答曰通塞爲教所辯俱非是教何獨塞非乎問曰通亦非教塞通塞俱非何獨教中偏筌於通也答曰正以教非通故能辯通塞一辯之中不无貴賤何以知之達性悟理則教顯爲通封惑守愚則教顯爲塞教辯貴賤竟有何疑問曰如前所辯論體則唯體无通說通則唯通无體通塞者爲在體外爲在體内若在體外則體取物不盡若在體内云何言通時非體答曰通塞不離體辯而通塞非體說體不離通塞而體非通塞問曰前言辯體不離通塞而體非通塞 **解釈** この対話は探讨た"道体（どうたい）"（道の本体）と"教化"之间の关系。まず指摘するのは：教化虽然离不开道体（どうたい），但教化本身并不は道体（どうたい）。ちょうど说道教（どうきょう）化时必然涉及道体（どうたい），但教化不等于道体（どうたい）本身。 ある者が問うた。：既然说教化中"通达"（理解）は好の，"闭塞"（不理解）は不好の，このは否意味ている要人放弃闭塞追求通达？答えはこうである。：放弃错误选择正确，自然就趋向通达。 次に論じるのは：如果说道体（どうたい）本身包含通达と闭塞，为何要人放弃闭塞？答えによれば、：就道体（どうたい）本身而言无所谓修持，所谓"放弃"は从教化角度说の。关于通达の讨论，也は基于教化层面而非道体（どうたい）本身。 对话深入辨析：说"通达"时只谈通达不涉及道体（どうたい），说"道体（どうたい）"时只谈本体不涉及通达。闭塞既不は道体（どうたい）也不は教化，而は教化所讨论の内容。通达と闭塞都属于教化讨论范畴，但都不は教化本身。 最後に闡明するのは：正因为教化本身不は通达，才能辨别通达と闭塞。において辨别过程中自然有优劣之分——领悟本性明白事理，教化就显现为通达。固执愚昧，教化就显现为闭塞。虽然通达と闭塞都不离道体（どうたい），但道体（どうたい）本身既不は通达也不は闭塞。このちょうど说道体（どうたい）の讨论离不开通达と闭塞の概念，但道体（どうたい）本身超越するこの些分别。 又曰前言辯體无通說通无體今言通塞不離體辯而通塞非體者亦應通塞從於體辯何故方言說通无體論體无通答曰惟通體辯在義名通不離體就實彰稱名實兩分義體雙辯異同分故爲物不盡問曰道爲生物爲不生物答曰生不生問曰生不生之中其義幾等答曰生不生之中略有三種一者即用是義義而用之即生不生二者道無生禀受而禀受得之以通辯從迹起故曰道生无心禀受故不生三者物物自生無道可生故道不生問曰造化之理有生萬物之理有優劣不答曰造化之理亦優劣亦無優劣何以得之據其性一可得言無有優劣今就可分復得云有優劣問曰可分之宗置而不論今問據其理性則无者云何物從理起安得物生獨辯優劣答曰譬如人唾大者如露小者如霧無心大小而小大自見問曰若唾有可分之性則理處定有優劣若唾无大小之性則无霧露之性而理无優劣之實也答曰前云互宗二義並明性有性无則應曉解今就可分而辯性則有優劣未分之時優劣何辯論其无者據在未辯言其有者顯就可分言實則淳一義分說分則體有流化二理周圓何所疑乎問曰性有性无理然可解今就物差由未通悟形雖大小各得其理得理恒同有貴賤乎答曰尊卑據性而言體統則人物恒一故南 **解釈** この経文は讨论のは"道"と万物生成关系の玄妙哲理。まず解説するのは"道体（どうたい）"（道の本質）と"通塞"（显现と隐没）の关系：道の本質无法用言语完全表达，但它の显现又离不开本質。ちょうど命名と实质は分开の，但二者又共同体现道の完整含义。 关于道は否创生万物，有三つの层次の解释：第一，道本身无所谓生あるいは不生，它の作用自然显现。第二，道没有刻意の创生意志，万物只は自然禀受（接受）道の规律。第三，万物看似自主生成，其实道本身并不主动创生。 次に論じるのは万物优劣の问题：从本質上看，万物本性平等没有优劣。但从具体表现来看，确实存において差异。ちょうど人吐出の唾沫，自然形成大小不同の雾露，并非刻意为之。この揭示た一つの重要观点：道对万物一视同仁，差异只は表象。 最后谈到贵贱尊卑の问题：从社会层面看确实存において等级差别，但从道の角度看，人と万物において本体上は平等の。ちょうど南方と北方虽然方位不同，但において天地间同等重要。この対話は通过"唾沫变雾露"の生动比喻，说明道の运行既保持统一性，又呈现多样性。 華論云以道而觀無貴無賤以物而觀自貴而相賤又云天地與我並生萬物與我爲一問曰言實則淳一義全說分則體有優劣无者據其未分有者從其流化今言體統人物恒一者有人有物同差分安得恒一等於未變淳一哉答曰未變理性而言差分就形質而辯言分則无體而不異說體則人物而无變豈可人物之外獨有不變乎即事非有非有信而可宗問曰以道而觀人物一恒就其情隔物有貴賤者隔情之中審有貴賤不答曰就而辯隔有貴賤問曰旣以道而觀无貴无賤以物而觀自貴而相賤物各自貴人何貴乎答曰所言人貴者經教㫖稱信而有實問曰經之與教誰能說之答曰說者聖人問曰說者聖人還復以聖人自貴聖人通於自竟有何異也答曰自貴而相賤者彼同類而言雖可自貴无妨仰貴聖人經曰處上而民不害故爲天下貴問曰物性理殊貴賤可知未審凡人最貴就何而辯答曰天下萬物制御由人以此爲而推人貴矣何得知人有性靈識善知惡言无貴賤聖人言之論而最貴同爲教辯言其自貴各安守迷之論人貴者欲顯修漸之義教明引接何所不爲存而復除始明取捨隨機願不固執也問曰欲累衆生因何而生因何而滅答曰因道而生還因道滅所以爾者體混取物生滅 **解釈** 从道の角度来看，万物本无贵贱之分。但从具体事物自身来看，每つの存において都会觉得自己尊贵而看轻他者。まさに『荘子（そうし）』所说：天地と我同源，万物と我一体。 ある者が問うた。：若说本質，万物浑然一体。若论现象，则存において优劣差别。既然现において讨论のは统摄人と万物の本体，而现实中人と物确有差异，怎能说始终如一、如同未分化时の纯粹状态呢？ 回答：我たち说の"不变"は指内においての理性本質，而"差异"は就外において形体而言。从形体看确有不同，但从本体论则人と物并无二致。难道において人と物之外还存において独立不变の东西吗？所谓"存において"并非实有，但因其真实可信而值得尊崇。 再问：既然从道看万物平等，但从现实感受看确有贵贱之分，この种感受中の贵贱は否真实存において？答：この种贵贱之分只存において于相对比较中。 さらに問うた。：如果万物都自视高贵，その么人类凭什么特别尊贵？答：经典中称人类尊贵は有依据の——因为人能明辨善恶，具有灵性智慧。说"无贵贱"は聖人为教化衆生所言，而强调"人贵"则は为た引导修行（しゅぎょう）。このちょうど治病用药需对症，教化也要因材施教，不可固执一端。 最后关于衆生烦恼の疑问：烦恼因何而生灭？回答：烦恼源于道，也终将归于道。因为本体混沌包含万物，生灭本は自然过程。（注：この里"混取物"指道体（どうたい）包含一切对立统一，生灭变化本就は道の显现方式） 不離今指事喻之故可得之譬如鹽從水生還因水滅問曰生時何意何故復滅答曰炁化而變名之曰生自變歸宗稱之曰滅問曰無故生而復滅何益利答曰不知所以然而生不知所以然而滅無使仍爾故曰自然生滅問曰道化物之體與自然因縁爲一爲二答曰造化者即是自然因縁自然因縁即是不住爲本取其生物之功謂之造化化不外造日日自然自化迹變稱曰因縁差之則異混之則同何以言之理不頓階事因假待假待之主以因縁爲宗縁行既備歸之自然則心不取外豈自取哉外自取哉外自兼忘内融爲一問曰所言體自者爲混外辯自爲混中辯自爲自辯自答曰皆得若凡迷或觀遂使淨穢兩分故寄自體於物外若達觀統取則混物爲體欲去此兩分故稱混中辯自若本等一觀則混无所混故自自辯自問曰旣存自自焉能去其混乎若去混言自即有自自心存自自與存混何異答曰以有問自故答以自自若不問自亦无自可自問曰以有問自答以自自若不問自亦无自可自者若以亦可得道以有問混答之以混若不問混亦無混可混得作如此答不答曰皆得問曰若然者混自之與自自竟有何異乃言自自優於混兮答曰混者對差機以立稱達自者無差統以彰自差統不及无差故故用 **解釈** この経文は通过问答形式探讨た"道"と万物の关系。用生活中の盐来比喻：盐は从水中产生，最终又溶解于水回归本源。ある者が問うた。：为什么事物产生后又消亡？答えによれば、，このは"気（き）"（道教（どうきょう）基本概念，指构成万物の能量）自然变化の过程——变化产生时称为"生"，回归本源时称为"灭"。 さらに問うた。この种生灭の意义时，回答强调このは自しかしながら然の过程，没有特定の目のあるいは利益。ちょうど我たち不知道为什么会出生，也不知道为什么会死亡，この种生灭就は"自然"の体现。 关于"道"创造万物と自然规律の关系，经文解释二者本質は一体の。"造化"就は自然の因缘变化，この种变化永不停息。从创造万物の功能角度称为"造化"，但本質上仍は自然の变化。日常所见の现象变化称为"因缘"，分开看似乎不同，整体看其实相同。 关于认知方式，经文提出三种视角：普通人容易把清净と污秽对立，ゆえに把"自性"寄托において物质之外。通达の人能统合看待，把万物都视为本体。最高境地は根本平等看待一切，连"混同"の概念都不需要。 最後に論じるのは"自我认知"の问题：当ある者が問うた。及"自我"时，就用"自我"来回答。如果没人问，也就没有"自我"可言。同样，关于"混同"の概念也は如此。之ゆえに说"纯粹自我认知"优于"混同の认知"，は因为"混同"は相对于差异而提出の概念，而真正の"自我认知"超越する一切差别。 自自爲勝問曰混无所混者爲是達觀爲非達觀答曰是達觀問曰混无所混始稱達觀即混爲自安得復稱達觀乎答曰相形而言達觀多種即混而爲達觀者彼對物外之麤而爲達觀今言无混而爲達觀者此窮宗之達觀也問曰平等混无所混始得稱爲達觀有混之未非爲達觀答曰亦是亦非所言混者望後情隔差分得稱達觀望前平等非爲達觀問曰混觀望於平等復非達觀得是情隔不答曰若據平等一觀混者翻爲情隔就物差而辯混者可爲達觀問曰若然者情隔亦而二達觀亦何可辯之答曰情隔雖二累有麤細之殊達觀二名无妨混自之異問曰旣言相形得爲達觀平等達觀因何而顯答曰對混而顯問曰對混相形可名達觀未審平等達觀差混旣忘何有達觀答曰二種達觀並以對麤顯故達觀名生今說混以除差言平等以去混差旣遣平等亦息平等既息亦無達觀矣問曰差分混成平等如此三義爲出自經文爲先生義辯答曰言不虛設必體正典差分者經曰萬物云云是也言混者有物混成是言平等者論云秋毫等於泰山瓦礫同於金玉天地與我並生萬物與我爲一是也問曰如此三義經論有明未審混差旣自平等亦无者出自何經答曰經云視之不見聽 **解釈** この経文は讨论のは"达观"（通达の见解）と"混"（混沌统一）の关系，通过问答形式层层深入。 ある者が問うた。：において混沌中不刻意区分混沌の状态，この算は达观吗？回答：このは达观。さらに問うた。：既然说混沌本身就は达观，その为什么还要特别称为达观呢？解释指出达观有多种类型：相对于外において粗浅事物而言の达观，と彻底穷究本源の达观。 次に論じるのは"平等"の概念。ある者は考えた。只有完全无分别の混沌才能叫达观，有分别就不算。答えはこうである。：この要看角度。从后天の情感分别来看，可以称为达观。但从先天の绝对平等来看，就不算达观。 进一步辨析：达观有两种表现形式。一种は针对具体事物の差别而言の达观，另一种は绝对平等の达观。虽然表现形式不同，但本質上都は通过对比粗浅认知来显现の。当彻底消除差别，连"平等"の概念也放下时，真正の达观就自然呈现た。 最后引经据典说明この三つの层次：差别（万物纷纭）、混沌（有物混成）、平等（秋毫と泰山等同）。真正の境地は连"平等"の概念都不执ている，如经典所说"视之不见，听之不闻"の状态。 この議論は揭示た修道认知の三つの进阶：先は认识万物差别，继而体悟混沌统一，最终超越する所有概念分别。每つの阶段都有其相应の"达观"，但最高境地は连"达观"之名也不住の自然状态。 之不聞无爲無形者是希夷之體寂漠无狀无狀之體安可以平等而取乎問曰體備善惡不答曰體備善惡而善惡非理問曰善惡等同體備而善惡非理者何故教中斷惡而修善答曰善惡雖同體備而非理而能翳理善能瑩體問曰惡旣是體中之惡何故偏能翳理答曰如木有蝎蝎雖生於木而非木得時雨亦譬鐵精之與垢膩俱是鏡外之物而鐵精答鏡垢膩損鑒體總善惡義極於此且名義中之善惡相對惡既翳理則善惡自明又一解辯體之義極有二種一者體善惡而體非善惡一者體即是善體二非善惡累因體興患生流末今欲抑其末患從其本眞體即善惡者欲明善惡無窮體之常爾以道之自然通而言之亦无善惡之體亦無抑患從真所謂忘息筌窮融然一際一者忘者不流必因于體體取而言謂之情善惡善惡恒忘故真僞常分一解云經言知常曰明不知常妄作凶今之善惡是非紛紜動亂妄作妄作之體有即不有不有即體故云即是由譬由翳妄在心故曰見毛輪之在空若翳旣息心明見理向者毛輪不待遣而自除妄或既夷累不須遣而體净問曰道以何爲體答曰以非有非无亦有亦无爲體問曰請辯答曰非有非无欲彰體絶故論云道不可有又不可亦有亦無形應曰有體寂 **解釈** 《道体（どうたい）论》この経文は主に探究しているた"道"の本体性质及其と善恶の关系。经文まず指摘するのは，道の本体は超越する感官感知の（"希夷之体"），寂静无形，不能用平等あるいは差别来理解。 关于善恶问题，经文解释说：虽然道体（どうたい）包含善恶，但善恶本身并非道の本質。ちょうど树木可能生虫（"蝎"），虫子虽において树上却不代表树木本性。又如同镜子会生锈（"垢腻"），锈迹虽附において镜面却非镜子本身。善能彰显道体（どうたい），恶则会遮蔽真理。 对于为何要断恶修善の问题，经文给出两つの解释角度：一は道体（どうたい）本身超越する善恶，二は道体（どうたい）本質为纯善。修道就は要回归このつの本真状态。从道の自然本性来看，其实连"善恶"このつの概念都不存において，只有超越する分别の浑然一体状态。 经文最後に闡明するのは道の本体特性：既不は"有"也不は"无"，既は"有"也は"无"。この种看似矛盾の说法は为た说明道の绝对超越する性——既不能简单说有，也不能说无，因为道超越する一切对立概念。真正の道体（どうたい）は寂然不动の绝对存において。 爲无故經曰無名萬物始有名萬物毋問曰爲非有非无爲亦有亦无爲亦有爲亦无自在彼於爲非有非无自在此答曰即非有无爲亦有亦无即亦有亦无是非有非无問曰請辯答曰體不二故仍二故亦有亦无二不二就名義以明宗宗明顯體體圓義極故謂之爲體問曰虛室之無質礙之有爲是道體爲非道體答曰是體非體據論而論有无不異體據差亦說理事恒分虛實質礙是事非理故曰非體豁然之无山岳之有不離道體仍非道體道體有无非有而非非有非无而非非无山谷有无是生分所或遊處之城常有无或問曰章云大象無體無於自體以萬物爲體若然者得言大象是假萬物爲實不答曰此假實别有深義不同相待假實問曰若非相待假安得别有假實也答曰此之假實就解或名爲萬物之體本是混成即混之中封别成異故況混本實以取假物物假封除還體混實一解言亦得混假物定眀況本無實不實但群情封理故假混名以化之故經云假言而借名無以釋其所宗亦得言混假物本妄假自封爲實故言實道 **解釈** 《道体（どうたい）论》この文章は探讨た"道"の本質特征。经文首先引用经典说：において万物尚未形成时，道は无名の。当万物出现后，道才有た名称。 ある者が問うた。：道究竟は"非有非无"（既不は存において也不は不存において），还は"亦有亦无"（既は存において又は不存において）？答えはこうである。：道超越するた"有"と"无"の对立，ゆえに可以说既は"有"又は"无"，既は"非有"又は"非无"。 次に論じるのは：道の本体は统一の，不分为二，但为た说明问题又需要分为二。道の本体円満，意义深远，ゆえに称之为"体"。 ある者が問うた。：虚空の无形と物质の实において，哪つのは道の本体？答えはこうである。：根本から見れば，有と无没有区别。但現象の層面から说，理（本質）と事（现象）总は分开の。虚空と物质属于现象层面，不は道の本体。道の本体既包含有也包含无，但又不局限于有あるいは无。 文中提到"大象"（指大道）没有固定形体，它以万物作为自己の形体。ある者が問うた。：このは否意味ている大道は假借の，万物才は真实の？答えによれば、：この里の真假有特殊含义，不同于一般の相对概念。万物の本質原本は混沌统一の，只は人为区分后才显得不同。 最后说明：所谓の"真实"其实は人为设定の概念。为た引导世人理解，才借用"混沌"等名称来解释。经典说，この些言辞都は假借の名相，目のは帮助人たち领悟道の根本。所谓の"真实"其实は妄念执ている造成の假象。 體論 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0. 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