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title: "峴泉集 – 日本語解釈 | 道蔵"
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source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）"
license: "CC BY-SA 4.0"
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# 《峴泉集》

正一部 · 12巻 · 102,837文字

## 巻1

峴泉集卷之一

耆山無爲天師張宇初撰

襍著

沖道至虚之中坱圠無垠而萬有實之實居於虚之中寥漠無際一氣虚之非虚則物不能變化周流若無所容以神其機而實者有詘信聚散存焉非實則氣之絪緼闔闢若無所馮以藏其用而虛者有升降消長繫焉夫天地之大以太虛爲體而萬物生生化化於兩間而不息者一隂一陽動靜徃來而己矣凡寒暑之變晝夜之殊天之運而不息者昭而日星威而雷霆潤而風雨霜露地之運而不息者峙而山嶽流而江海蕃而草木鳥獸若洪纖高下之衆肖翹蝡動之微一皆囿於至虚之中而不可測其幽微神妙者所謂道也理也非道之大理之精其能宰乎至神至妙之機也乎是所以範圍天地發育萬物以盡夫參贊之道者焉故知道者不觀於物而觀乎心也蓋心統性情而理具於心氣囿於形皆天命流行而賦焉曰虚靈曰太極曰中曰一皆心之本然也是曰心爲太極也物物皆具是性焉凡物之形色紛錯音聲鏗戛皆有無混融之不齊而品物流行者特氣之糟粕煨燼也人與萬物同居於虚者也然以方寸之微而能充乎宇宙之大萬物之衆與天地並行而不違者心虚則萬有皆備於是矣何喜怒欣戚哀樂得喪足以窒吾之虚塞吾之通哉庶乎虚則其用不勤矣吾老子曰道沖而

**解釈**

極限の虚無の中に、果てしない混沌の状態があり、世の万物はこの虚無から生じる。万物は実在するが、常に虚無の中に在る。広漠たる空間には気（き）が満ち満ちている。かかる虚無がなければ、万物は変化し流転できない。見るかに空しく、玄妙な働きを秘め、実在するものはその中で収縮舒展し、聚散生灭する。

実在するものがなければ、気の交わりと開合は依る所を失う。見るかに何も依らぬようで、虚無の中に昇降消長の理がある。天地はこのように広大で、太虚（たいきょ）を本体とし、万物は陰陽（いんよう）二気の間で絶えず生じ、いずれも一陰一陽の動静の往来に過ぎない。

寒暑の交替、昼夜の入れ替わりを見よ。天は止まることなく運行し、日月星辰によって現れ、雷霆によって威厳を示し、風雨霜露によって大地を潤す。地は止まることなく運行し、山岳の耸峙、江海の奔流を成し、草木の繁茂、鳥獣の繁衍を孕む。宏大なるものも微小なるものも、皆この至高の虚無の中に含まれ、その幽深精妙は測りがたい——これをいわゆる「道」と「理」（道教の核心概念）という。大道至簡、理法精微でなければ、いかにこの至神至妙の玄機を主宰し得るか。ゆえに道は天地を包み万物を化育し、参赞造化（さんさんぞうか）の機能を完うに至る。

道を真に悟る者は、外物を観察することに執着せず、自らの心に返る。心は性情を統べ、理は心に在り、気は形体に含まれ、皆天命の自然な顕現である。いわゆる「虚霊（きょれい）」「太極（たいきょく）」「中（ちゅう）」「一（いち）」は、いずれも心の本来の姿である。ゆえに心は太極なり、万物はこの本性を備える。

世の万物の形色の紛然、音声の交錯は、実は有無相混の不均衡な状態であり、具体的事物の流転変化は、気の残余の渣滓に過ぎない。人は万物と共に虚無の中に在るが、人心は方寸の大きさに過ぎないが宇宙全体を充たし、天地と並び悖ることなく——心の虚静を保てば、万物を包容し得る。喜怒哀楽、得失荣辱で、虚静通透の本心を塞ぐ必要はあろうか。虚静を保てば、その作用はかえって尽きることなく続く。老子はいう、「道体は虚なれども、その用は無窮なり」。

用之或不盈淵乎似萬物之宗沖猶虚也莊子曰惟道集虚列子曰虚也得其居矣惟虚足以容也道集則神凝神凝則氣化氣化則與太虚同體天地同流而二氣五行周流六虚徃來不息者俶優交馳同其用矣苟虚心淨慮守之以一則中虚而不盈外徹而不溷若淵之深若鑑之瑩則吾固有之性與天德同符豈不爲萬物之宗哉是故養其體也去芬華忘物我絶氛垢以盡致虚守靜之工則復命歸根也深根固蒂也滌除玄覽也抱一守中也則谷神長存思淨欲寡虚極靜篤復歸無極則虚寂明通物不吾役而物吾役矣充其用也墮肢體黜聦明以本爲精以物爲粗以深爲根以約爲紀則未有以見夫天地之先氣形質之始曰太初太始太素者混沌之昆侖也及判清濁分精出耀布度物施生精曰三光曜曰五行行生情情生汁中汁中生神明神明生道德道德生文章陽不動無以生其教隂不靜無以成其化以之治國以之愛民託於天下而天下清靜而正也是皆以清靜無爲爲宗以謙約不爭爲本其所謂内聖外王之道也歟然塞乎無形無極之間者皆天道之用乎是有相盪相生相傾相形相倚相伏之不可齊不可測也其神之無方易之無體者乎而天地之機事物之數可以前知可以祕藏由虚則靈而神運其中發其

**解釈**

この一節が述べるのは、道家修煉の核となる思想であり、要は「虚静」の二文字に尽きる。老子は「道」を深淵のごとく空虚ながら万物を包むと説き、荘子も虚静の重みを強調する。人が虚静の境地に達すると、心神は凝集し、元気（げんき）は自然に転化し、ついには天地万物と一体となる。

この境地に至るには、次のような心構えが要る。まず外なる華美の欲望を捨て、物我の区別を忘れ、心中の雑念を払い、一心に虚静の工夫を修めること。深淵のように沈み、明鏡のように澄んでいれば、人本来の天性を取り戻し、天道と相応する。この修煉の法には、「復命归根（ふくめいきゅっこん）」すなわち生命の本源へ帰る、「深根固蒂（しんこんこてい）」すなわち根を深く蒂を固める、「涤除玄览（ていじょげんらん）」すなわち雑念を洗い本心を観る、「抱一守中（ほういつしゅちゅう）」すなわち大道を抱き中正を守る、といったものが含まれる。

修煉が極まれば、「谷神长存（こくしんちょうぞん）」の境地、すなわち虚懐若谷として神明が久しく留まる境地に至る。思慮は純化し、欲望は薄れ、極限の虚静のうちに宇宙の本源へ帰る。そこでは万物を明らかに通じつつ、外物に使われることなく、かえって万物を駆使できる。

応用の面では、肢体や感官への執着を手放し、本質を精微とし、外物を粗浅とし、深奥を根本とし、簡素を綱紀とする。そうして天地未分の混沌の状態、太初・太始・太素と呼ばれるものへ遡る。のち清気は上昇して天となり、浊気は下降して地となり、精気は日月星辰すなわち三光を形づくり、五行（ごぎょう）の運転が万物を生み、さらに情、意識、道徳、文明が生じる。

国を治め民を愛する根本も、清静無為（せいせいむい）にあり、謙逊して争わないことにある。これこそ内聖外王（ないせいがいおう）の道理である。天道の運行は形相のないように見えて、陰陽（いんよう）の消長や五行の生克という玄妙な理法を内に含む。虚空を保つゆえに霊明に通じ、神妙な働きが自然にその中に現れる。

知也雖有萬變萬化由斯出焉惟以誠事天以和養生以慈利物則上天之載感通無間矣非有甚高難行之事非常可喜之論也尚何譎誕神怪之謂也哉特沖氣以和順物自然而已矣昔之用而驗者廣成之授軒轅曹參之舍蓋公黄石之訓留侯漢以清靜而治是也或謂竊是以濟其術而自利不知有害夫義也殆亦過歟而史稱黄老刑名處士橫議雖雜老莊於管晏以申韓田愼騶孫商吕晁淳尸吁之徒出於是焉流而爲蘇張甘蔡縱横之術因以其爲害慘矣固不惟以虚無寂滅病之蓋由魏晋劉阮王何高談妄肆倫理顛喪而韓愈氏謂甚於楊墨而以老莊亡者也奈何學之之徒溺於偏而失於放卒所以致傾敗之患亦宜幾何其不取世之觝排訾斥也哉殆有甚於刑名横議者矣雖然必審之精求之約也然後知老莊之道大且博焉噫道一也微妙玄通之體神應幾微之妙豈岐而二哉且窈㝠有精惚恍有象吾中黄之扃内虚外融暢於四體合乎百靈則五氣凝布而與天地健順之德合矣乎其要也一其性養其氣遊乎萬物之所始終而得夫純氣之守焉耳矣抑司馬公曰萬物皆祖於虚生於氣氣以成體體以受性性以辨名名以立行行以俟命故虛者物之府也彼之謂虚也虚之焉行始於五行一六置後二七置前

**解釈**

世の中の万物は変化が尽きないとはいえ、すべては同じ一つの根本から生じている。ただ真心をもって天道を敬い、平和の道をもって生命を養い、慈悲の心をもって万物に接すれば、天と感応し通じ合うことができる。これは決して高嶺の花のような、あるいは奇をてらった道理ではない。

古来この道理を実証した例は数多い。広成子（伝説の仙人）が軒轅黄帝に養生の道を伝え、曹参（漢代の丞相）が蓋公に師事して黄老の術を学び、張良（留侯）が黄石公の教えを受けた。漢代が清静無為をもって国を治めて成果を上げたことは、これらの明証である。これらの学説を単に私利を謀る手段にすぎないと批判する向きもあるが、その見方には偏りがある。

歴史上確かに、黄老の学を刑名法術と混同する現象が現れた。たとえば戦国時代の蘇秦・張儀ら縦横家の権謀術数や、魏晋時代の劉伶・阮籍らの放縦不羈な振る舞いである。韓愈は老荘の学説が楊朱・墨家よりも危害が大きいと批判し、倫理の頽廃を招いたと考えた。しかし問題は後世の学習者が極端に走り、正道から逸脱したことにある。

実のところ老荘の道の精髄は広大で深遠である。道（宇宙の本原）の本質は統一されており、微妙で測り難いと同時に万物に通じている。『道徳経』が説くように「窈冥の中に精華があり、恍惚の中に形象がある」。中黄（丹田を指す）の門を修練し、内外の調和に達し、五臓の気（五行の気）を調和させれば、天地の運行法則と合致することができる。

要は純一な本性を持ち続け、元気を涵養し、万物の生滅の法則を見通すことにある。司馬光が言うように、万物はすべて虚無に源を発し、気が形体を化生し、形体が本性を載せ、本性が名称を定め、名称が行為を規範し、行為が運命に影響する。虚無こそ万物の本源であり、この「虚」の状態は、五行（金木水火土）の運行法則に始まる。

三八置左四九置右通以五十五行所謂虚以惟玄也是亦術數之一端歟惟虛其中則窮神知化原始返終之道得矣若夫制鍊形魄排空御氣乘天地之正御六氣之辨神遊八極後天而終以盡返復無窮之世變而遊心於澹合氣於漠以超乎胚腪馮翼之初溟涬鴻濛之表洞視萬古猶一息也死生猶旦暮也若蟬之蛻若息之吹前乎天地之始後乎天地之終皆吾虚之運乎又豈徇生執有物而不化者比焉苟徒竊名徼譽於時其蔽於詖陷於淫孳孳汲汲與塵垢粃糠者殆何異焉其亦尸名盜誇之徒也嗚呼知致虚則明明則淨淨則通通則神神則不疾而速不行而至無不應無不達矣否是則豈善學吾老氏哉其可與語至虚也乎

愼本學必有本焉經世出世之謂也故學非所當務則不足志矣其所當務者經世之學則聖賢之道焉聖賢之道者何道德性命仁義之謂也三代之始道在唐虞後之言道者必曰是焉蓋道明者三皇德著者五帝法備者三王以堯舜禹湯文武之爲君盡君道也臯陶伊傅周召之爲臣盡臣道也孔子顔曾思孟之爲師盡師道也千萬世之所法者未之有改也聖賢遠矣而其道具在者六經焉夫易以著隂陽推造化之變通也詩以道性情别風雅之正變也書以紀政事序號令之因革

**解釈**

この経文は、道教の修煉における「虚（きょ）」の境地とその重要性、そして学問と修道の根本原則を述べている。

「虚」の境地について。左に三と八、右に四と九を置き、五十五という数の配列（古代術数の一種）によって「虚」の状態に至る。この虚は玄妙であり、術数の一面でもある。心を虚に保つことだけが、神妙を究め、変化を知り、本源をたどり、究極に返る道理を悟る道である。修煉者は形体を鍛え、元気（げんき）を操り、天地の正道に順じ、六気（ろっき）（陰・陽・風・雨・晦・明）を辨別すれば、神は八方を遊ぶ。生死の境を超え、万古の変遷を一瞬のごとく見通し、死生を昼夜の交替のごとく捉え、蝉が壳を脱ぐように、息の吹くように自然である。この境地は天地の始終をも超え、虚無の運行の現れであり、生死に執着し物質に拘泥する人とは全く異なる。

修道の段階について。「虚」を明らかにすれば光明が生じ、光明は清浄をもたらし、清浄は通達をもたらし、通達すれば神に通じる。この境地に至れば、急いで動かなくとも速く成し、歩かなくとも至り、何に応じても応じ、何も通じないことはない。これこそ老子（ろうし）の学を真に悟った人である。

治学の根本について。学ぶには根本を掴むべきであり、それは経世済民と出世超越の学問である。学ぶべきでないものは追わず、真に学ぶべきは聖賢の道、すなわち道徳・性命・仁義の学である。三皇の世に道はすでに顕れ、五帝の代に徳は著し、三王の時代に法度は備わった。尧舜禹汤文武の明君は君としての道を尽くし、皋陶・伊尹・傅説・周公・召公の賢臣は臣としての道を尽くし、孔子・顔回・曾子・子思・孟子の聖師は師としての道を尽くした。聖賢は逝れたが、その道は六経に保存されている。《易経》は陰陽（いんよう）の変化を示し、《詩経》は性情の差異を表し、《尚書》は政事の沿革を記す。

也春秋以示賞罰明尊王抑霸之統也禮以謹節文明上下等役之分也樂以致氣運達天地之和也凡聖賢傳心授道之要於是乎具蔑有加矣然六經之精微幽妙悉具夫吾心昭晰明著何莫由夫是哉自堯舜相傳惟曰執中持敬宅心而已耳孔子之謂仁子思之謂誠大學之謂敬孟子之謂心中庸之謂中其歸一也能造乎天人一致之工則致中和存誠明窮事物之理盡人物之性然後位天地育萬物裁成天地之道輔相天地之宜是以智周乎萬物而道濟乎天下也此君子之道本諸身徴諸庶民考諸三王建諸天地質諸鬼神百世以俟聖人而不惑大而爲天地立極生民立命維持綱常扶持世教孳孳焉矻砲焉守之爲大經行之爲大法明則有禮樂幽則有鬼神故不可一日而廢焉須臾而離也必致戒謹恐懼之工於愼獨之頃操舍之際而後體立而用行矣始則止而後定定而後靜靜而後安安而後慮慮而後得久則曲能有誠誠則形形則著著則明明則動動則變變則化莫不得諸己者其惟盡性致命矣乎居仁由義矣乎斂之則退藏於宻施之則小而爲天下國家用大而用天下國家者也下建荀楊董韓周程邵張朱吕之言皆所以載道足以羽翼夫經者歟左氏屈賈班馬李柳歐蘇曾王之文皆屬辭言道而作非

**解釈**

本稿は、儒家の経典がいかに核心思想と君子の道を説くかを述べている。春秋は歴史の出来事を通じて賞罰の理を明らかにし、王道を尊び覇道を抑える治世の秩序を立てる。礼は行いを正し、上下の序列と役割分担を定める。楽は気を調え、天地万物の和らぎに通じる。聖人が心法を伝え大道を説く精髄は、いずれもこれらの経典に含まれる。

著者は、詩・書・礼・易・楽・春秋の六経の妙微は、本来心のうちに在り、明心見性によってのみ悟り得られると考える。尧舜から伝わる要は「中庸を守り敬を持つ」という根本である。孔子はこれを仁、子思は誠、《大学》は敬、孟子は心、《中庸》は中と名づけたが、いずれも本質は通じる。

天人合一に至れば中和を実現し、誠明を保ち物の理を尽くし、人性を洞察できる。そうすれば天地と並び万物を化育し、天地の運行を助ける。君子の道は自らを本とし、民衆のうちで証し、夏・商・周三代の聖王の治道を検し、天地の法則と照らし、鬼神に問う。こうした道統は百代を経ても聖人に疑われず、天地の準則を立て、民に生の意味を与え、社会の綱常を保ち、世教を支える。

礼楽の制度に顕れ、鬼神の事に隠れていても、この道統を一瞬たりとも廃してはならない。独り居る時も戒慎恐惧を保ち、取捨の際に分寸を守れば、体用ともに備わる。修行の次第は、まず妄念を止めて定に至り、定して静に入り、静して安を得、安して深く思い、思うことによって得がある。長く積めば至誠に達し、その誠は形として現れ、現れて著し、著して明らかになり、明らかさは人を感化し、感化は変化を促し、変化は教化を成す。いずれも本性を完成し天命に通じることから始め、仁义の道に従う。収める時は密に蔵し（退蔵）、発する時は小さくは国を治め家を整え、大きくは天下を平らげる。

最後に、荀子・揚雄・董仲舒・韓愈から周敦頤・程顥・程頤・邵雍・張載・朱熹・呂祖謙に至る諸家の言論は、いずれも大道を担う著述であり経典を補うものであると述べる。左丘明・屈原・賈誼・班固・司馬遷・李白・柳宗元・欧陽修・蘇軾・曾鞏・王安石らの文章も、道義を説くために書かれたものである。

載夫道雖工無取焉是故藴之爲德行發而爲文章皆得夫道之正也抑自秦漢以下有記誦之學詞章之學智術之學於是有别焉舉無以逮夫聖賢之學也其立言將以澤萬世垂不泯也窮天地之大不知其至焉合隂陽之和不知其信焉極鬼神之幽不知其祕焉又豈徒藻繪雕琢剽獵縁飾以驚世衒俗之爲足哉苟不求夫真知實踐則何出處語默惟義之從哉此孔孟間關列國將以行其道焉道不行則退而獨善以全其進退於用舍之間而己矣故高舉遠引之士將欲超脫幻化凌厲氛垢必求夫出世之道焉則吾老莊之謂是也老子始爲周柱下史已而遷藏室史其著道德上下篇所謂内聖外王之道也其同老子者鬻子之授文王關尹之爲令亢倉之居畏壘莊子之居漆園列子之居鄭圃猶巢由之高夷齊之潔商皓之隱皆持節不屈其視名者實之賔乃寧處污瀆而恥爲文犧也日抱甕荷篠以自得誠貴富貧賤欣戚得喪一毫不足累其中焉斯其一志心齋以得乎環中而應無窮也乎是能官天地府萬物以天地爲大爐造化爲大冶宇宙不足喻其廣風霆不足喻其神江海不足喻其深山岳不足喻其高鬼神不足喻其幽乃蹩□爲仁踶跂爲義澶漫爲樂摘僻爲禮以一死生齊物我違窮達獨立特行而不改者也由

**解釈**

ここで述べられているのは、真の道（道家思想の核心となる真理）が表向きの工夫や見せかけにあるのではないということである。道を徳行の中に宿らせ、あるいは文章によって表現する者は、いずれも道の真髄をとらえている。しかし秦漢以後、学問は暗記に偏る記誦の学、文彩を追う詞章の学、権謀を弄ぶ智術の学に分かれ、いずれも聖賢の学の本質から外れてしまった。

真の聖賢の学とは、万世に利を与え、滅びることのない真理を立てることである。天地の大を尽くしてもその限界を知らず、陰陽（いんよう）を調和してもその究竟を知らず、鬼神の幽玄を究めてもその奥を知らない。これを、華美な辞藻や文字を琢って世を驚かす学と同列にできるだろうか。真知を求め実践に至らなければ、言行がいかに道義に合うことができるのか。

孔子や孟子が列国を巡りてその道を行おうとし、道が行われないときは退いて身を修め操守を保った。志の高い者が俗世の煩わしさを超えようとすれば、出世の道（世俗を超える修行の道）を求めねばならない。これこそ老子や庄子のいうところである。

老子は当初周の柱下史（国家の図書館長に相当する職）であったが、後に『道德経』上下篇を著し、内聖外王（内なる修養と外なる事業の一体）の理を説いた。老子と同じ道にあった者には、鬻子が文王に学を伝え、関尹子が関守令を務め、亢倉子が畏垒山に隠れ、庄子が漆園に住み、列子が鄭の園に住んだ者たちがある。いずれも巢父・許由のように高潔で、伯夷・叔斉のように清らかに、商山四皓のように隠遁し、節を曲げなかった。彼らにとって名は実相に付随するものに過ぎず、華美な犠牲となるよりは卑しい身の位にいることを選んだ。

日々瓦罐を抱き竹器を担いで自ら楽しみ、富貴・貧贱、喜怒哀楽、得失荣辱もその心を乱さなかった。これは専心一意と心斎（しんさい）によって到達する円満の境地であり、無限の変化に応じうるものである。天地を統御し万物を包み、天地を大なる熔炉、造化を大なる冶工と見る。宇宙もその広大を言い尽くせず、風雷もその神妙を言い尽くせず、江海もその深さを言い尽くせず、山岳もその高さを言い尽くせず、鬼神もその幽玄を言い尽くせない。

世俗的な仁義礼楽を見破り、生死と物我を一体と見て、窮・通のいずれにおいても特に立って当初の志を変えなかった。

是三才以之一也萬物以之齊也物理以之制也形器以之寓也治天下猶土苴也無爲也則用天下而有餘有爲也則爲天下用而不足者焉故以生爲附贅縣疣死爲决疣潰㿈外生外物而同於無欲者耶則固多寓言雄論放誕不羈而宏且博焉然而靜則聖動則王靜而與隂同德動而與陽同波其動也天其靜也地則命物之化而守其宗凡囿乎形氣之内者一不能介其中馽其外也同乎天和合乎天樂休以天均和以天倪而委順萬化獨遊乎天也是其天守全乎非體盡無窮而遊無朕與天爲徒而能若是哉其視膠轕攖寧於軒輊之途聲利之域亦復何預焉是非矜僞以惑世軻行以迷衆欲爲矯傲怪誕之資也其道固若是乎後之學者不求道德之歸性命之本而欲以卑陋謬妄之習而將窺夫太初混芒之始吾見其不可得矣矧有聞者食藜藿栖蓬翟戚其容薄其養饑餓其體膚壞爛其裳衣使人視之殆有不堪者焉所居也樵牧鹿豕所樂也煙霞魚鳥其心固若死灰形固若槁木其自處也高其自視也遠其自待也重豈外物紛華毫髮之可動哉是雖結駟懷金不能至焉苟强至之倏忽去來不礙其跡不滯其形道合則留道離則去惟安其素有者焉又豈華美之奉雕繪之居權勢之位足以羈馽縻束之哉此所謂高

**解釈**

天地の万物はみな同じ一つの根本法則に従っている。この法則が万物を調和のうちに共存させ、自然の法則を秩序正しく運行させ、形あるものにそれぞれの居場所を与えている。天下を治めることは草芥を扱うように簡単であり、自然に任せて無為の治を行えば、容易に天下を御することができる。もし無理に有為を行えば、かえって天下の事務に引きずられて疲れ果ててしまう。

だから真に道を得た人は、生きていることを身体上の余分な贅肉と見なし、死を膿瘡が破れて自然に潰えるようなものと見なす。彼らは生死を超脱し、物質的欲望を超越している。一見誇張した比喩や放逸な言辞を語っているようでいて、実はその胸懐は広大である。静かにいる時は陰柔の徳と合し、行動する時は陽剛の気と共鳴する——動けば天行の健やかさのごとく、静まれば地勢の坤のごとくである。彼らは万物の変化に順応しながらも根本を堅守し、いかなる形体や気息もその心志を乱すことはできない。

このような人は自然と調和して共存し、天地を遊び場とし、天性の完全さを保っている。彼らは意識して無限を追求するのではないが、無形のうちに天道と同行している。世間の争いごとや名利の場の絡み合いが、彼らと何の関係があろうか。これは決して清高を装って世人を惑わすものではなく、大道の本来の姿なのである。

惜しむらくは、後世の道を求める者たちは、道徳の根源と生命の本質を追い求めず、かえって浅薄で荒唐な習気をもって、太初の混沌の奥義を悟ろうと妄想している。これが成功するはずがあろうか。あの真の修道者たちを見よ。野草を食べ草庵に住み、面容は憔悴し衣服はぼろぼろで、樵夫や牧童の行き交う場所に住み、煙霞や魚鳥を伴侶としている。彼らの心は冷えた灰のごとく、形体は枯れ木のごとくであるが、自ら高潔と見なし、胸懐は遠大である。世俗の豪華な車馬や黄金美玉など、彼らを揺るがすことはできない——たとえ無理に近づけようとしても、彼らは清風のように来たり去ったりして痕跡を残さない。道に合えば留まり、道を離れれば去り、ただ本真を安守するのみである。華美な供物や彫梁画棟の住まい、権勢や地位など、どうして彼らを縛ることができようか。これこそが真の高尚な境界なのである。

世之士也其接輿荷篠之徒也歟或假是要世者則不然其退也妄其進也銳是將吊名幸譽於時一旦起於草萊之間欻然遭遇即移所守淫所習華其服甘其食驕其氣誇其辭充斥其騶御侈美其居處所與遊也穹赫顯貴左右奔走趍爲儔侣睢盻單咺更相號於衆曰彼道也德也學之精也術之神也孰得而不尊且大焉求其所以奔走競逐者勢也利也尚何道德之云哉噫假名以飾實者若之何不取世之觝排攘斥也耶是欲欺世悅時而作也孰知縱駭一時之惑卒無辨之者其能信夫天下後世哉此固有道者所不爲也吾懼夫頽風陋俗流而不返挽而不止日益滋熾皆不知愼夫本而然也抑亦君子之於出處語默一失於義乖於道何謬且戾之甚乎可不愼歟知愼所本則會道於一矣捨是則吾未知其謂學也已矣

玄問或問曰道家者流其謂玄者何也曰玄天也即道之大原出於天也曰其亦始乎老子玄之又玄之謂乎曰然吾聞諸史氏曰道家者流使人精神專一動合無形澹足萬物其爲術也因隂陽之大順采儒墨之善撮名法之要與時遷徙應物變化立俗施事無所不宜指約而易操事少而功多至於大道之要去健羡黜聦眀釋此而任術則無所取焉又曰道家無爲而無不爲其實易行其辭難知其

**解釈**

世上のいわゆる士人は、古代の接舆（楚国の隠者）や荷篠（竹籠を背負った隠者）のような者に似ているのか。実は隠者の名を借りて、名声を売り物にしているにすぎない。真の隠者はそうではない。退くとき心が誠実でなく、出で立つときは急ぎすぎる。虚名を博し、幸運にも評判を得るだけだ。

民間から突然台頭すると、すぐに操を変え、気性を放ち、華美な衣を着け、精緻な食を味わい、神情は傲慢、言辞は大言壮語となる。外出すれば前後に従者が群がり、住まいは極限まで豪奢を尽くし、交わるのは権勢の顕要ばかり、奔走して朋党を結ぶ。互いに吹聴し、衆人の前で標榜する。「こちらは得道の高人だ。徳は深厚、学問は精深、法术は通神だ」と。誰が敬んで推せんとするだろうか。しかし奔走して権門に近づく本質を究めると、権勢と利益のために過ぎず、道徳など語れるはずがない。

ああ、このような世を欺き名を盗む者は、世の人の排斥と抵制を免れることができるのか。世を欺き、時俗に媚びようとしても、一時は衆を惑わせても、後世の明辨を逃れきれない。これが真に修道する者の為すことなのか。私はこの頽敗の風がますます甚まることを憂い、皆が根本を重んじないゆえに起因すると思う。君子が進退と言行のあいだで、もし道義から外れれば、どれほどの誤りを生じるか。慎まざるを得るか。根本を明らかにしてこそ、道（タオ）と合うことができる。この根本を捨てて、なお修道や修学を語るというのか。

【「玄」についての問答】

ある人が問う。「道家のいう『玄』とは何を指すのか。」答える。「玄（げん）とは天のこと、道（タオ）の本源であり、上天に由来する。」問う。「これは老子の『玄之又玄』の説に由来するのか。」答える。「まさにそのとおり。史書の記載によれば、道家は人の精神を専一にし、行動を自然の法則に合わせ、万物に淡々として満足する。其の法は、陰陽（いんよう）の運行の法則に従い、儒家・墨家の精華を吸収し、名家・法家の要点を採り、時代の変遷に応じて調整し、事物の変化に応じて施す。規矩を立てるにも実事を行うにも、いずれも適切である。要領は簡明で操作しやすく、力を用いるのは少く効くのは多い。修道の根本について言えば、贪欲を除き、機巧を捨てることにある。これらの根本を放り、法术だけを重んじれば、取るに足りない。ゆえにいう、道家は無為に見えて、実は無為でないことはない。道理は行いやすいが、深意は言葉に尽くしがたい。」

術以虛無爲本以因循爲用無成勢無常形故能究萬物之情不爲物先後能爲萬物主此太史氏之先黄老而後六經者也老子生周末嘗爲柱下史周衰述上下經而隱其徒則關尹亢倉莊列是也其言一本於修道德全性命而已内而修之抱一守中所以全生也外而施之不爭無爲所以利物也惟處乎大順動合自然愼内間外而純粹不雜靜一不變澹然無極動以天行乃合乎天德者也雖用於世以慈儉謙約爲用不過固守退藏不爲物忤一返乎虚無平易清靜無爲柔弱素樸是以天下之物本以謙則無累含以虚則無礙行以易則無難變以權則無窒使民自化自樸自正焉耳矣蓋將全物之本然而復乎一初也乎故不拘乎仁義忠信政教俗化之絲紛棋布也非以是爲不可周於世也矧周衰俗薄亦將拯弊救危以還乎純古者焉其採儒墨之善也孔子嘗問禮焉其言曰聦明深察而近於死者好譏議人者也博辨閎遠而危其身好發人之惡者也此孔子之謂博古知今而聞諸老聃云楊子之兼愛遇老子而舍者爭席墨子之尚同明鬼殆若類焉而莊列之書且雜其說名家者則治國用兵尚賢愛民近之縱衡家者則翕張强弱與奪似之而傳世之久爲道之宗莫過精神專一澹足萬物去健羡黜聦明爲要是以虛無

**解釈**

道家の修行法は「虚無」（心に執着のない澄んだ境地）を根本とし、自然の理に従うことを実践の原則とする。この方法には決まった型がなく、外見の形式にもとらわれない。そのため万物の本質を透視でき、物事の先を争わず後れもせず、かえって万物の主宰となれる。

ここで述べているのは、司馬遷が『史記』で黄帝・老子の学を儒家の六経より前に置いた理由である。老子は周の末に生まれ、国家の図書館長（柱下史）を務めた。周が衰えると『道徳経』を残して隠遁し、弟子には関尹子・亢倉子・荘子・列子らがいた。彼らの学の核は道徳を修め命を全うすることであった。内に向かって修めるには専念して守中（心の均衡を保つ）し、これが命を保つ法である。外に向かって行うには争わず無為とし、これが万物に利益をもたらす道である。

真に道を修める者は「大順」（天道に完全に従う境地）の域にあり、行動は自然の理にかなう。内を慎み、外の干渉を遮り、純粋で乱れず、静定して変わらず、淡泊の極みにある。行うときは天道の運行に従い、これこそ天の徳に合う。世にあっても、慈愛・節制・謙遜を準とし、退いて身を隠す態度を守り、外物に乱されず、虚無・平易・清浄・無為・柔弱・質素の本性に帰る。

ゆえに天下を治めるとき、謙りを本とすれば累られず、虚無を懐けば滞りなく、簡易にすれば難なく、権変に応じれば阻まれない。そうすれば民は自然に教化され、自然に淳朴になり、自然に正しくなる。これは万物の本来の姿を保ち、初めの純真の状態に帰るためである。したがって道家は儒家が唱える仁義忠信に拘泥せず、政教風俗の煩雑な規定にも執着しない。これらが治世に無用だと考えるのではない。

特に周が衰え風俗が薄れた時代には、道家の思想で時弊を救い古風に帰る必要がいっそう大きい。老子は儒家・墨家の長所も取り入れ、孔子は彼に礼を問うた。老子は孔子に告げた。「聡明で深く察するが死に近い者は、人のことを好んで論じるからだ。博学で弁が立つが身を危うくする者は、人の過ちを暴くのが好きなからだ。」これが孔子が老子から学んだ処世の知恵である。

楊朱は「兼愛」（広く愛する）を唱えたが、老子に会って人と位を争う考えを捨てた。墨子の「尚同」「明鬼」も道家に近い。荘子・列子の著作にはこれらの学が織り込まれている。名家（論理学派）の治国用兵・尚賢愛民は道家に近く、縦横家の强弱と権謀の術もそれに似る。しかし最も久く伝わり道家の精髄を代表するのは、精神を一にし万物に淡泊し、剛強と贪欲を去り、機巧と聡慧を捨てる修行の要である。これこそ虚無の道の真実である。

爲本也若無欲而樸不言而信其挫銳解紛和光同塵後其身而先焉外其身而存焉故曲全枉直知盈守窪知新守弊則明而若昧進而若退辨而若訥巧而若拙直而若屈不割其方不穢其廉雖直而不肆雖光而不耀以全其用也若其操以誠行以簡待以恕應以默蓋以事物爲粗跡以空虚爲妙用故儒以其寓言放說皆荒唐繆悠之辭不切於世用雖然抑亦不出乎通三才之理序萬物之性違死生之常外事物之跡而爲言也固有以見夫六合之外天地之先歛萬有於一息散一息於萬有者歟是曰凝寂曰邃深曰澄徹曰空同曰晦㝠信所以渾乎洋乎遊太初乎且天地之運輕清上浮者積氣也重濁下沈者積塊也周流六虚徃來無窮而詘伸消長剛柔進退通乎晝夜代乎四時其風霆流形庶品露生自生自化自形自色自消自息萬物相渾侖而未離其炁形質具皆天地含精而化生是故常生常化之不己其晦明禪續無一息之異也所以外天地遺萬物庶出乎理氣之囿而造化無極無朕之先非聲臭之可測象數之可求也溟涬芒昧超乎萬物而爲萬物根本豈不至玄至微也哉楊雄之謂玄也以數準易設方州部家踦嬴之用其亦曆蓍之一端歟非吾所謂玄也史遷曰世之學老子者則絀儒學儒學亦絀老子亦何

**解釈**

この一節が述べるのは、道家修行の核となる思想であり、自然に順じ、素朴な本来の姿へ還る境地を強調している。

修行の根本は、欲も求もない素朴な状態を保つことにある。言葉を用いなくとも人を信じさせる。鋒を収め、争いを解き、光のように万物と調和して共存しつつも、自らを顕にしない。後に退くように見えてかえって先に立ち、事の外に身を置くように見えてかえって保全される。曲ることを知ってこそ保全でき、満ちることを知って低き所を守り、新しさを知って素朴を守る——これこそ真の知である。愚かに見えて実は明らか、退くように見えて実は進み、能弁に見えて実は朴讷、手先が巧みに見えて実は拙く、剛直に見えて曲ることを知る。方正の本性を裂かず、清廉の品格を汚さず、正しくしても放肆せず、光明にしても眩まさない。そうしてこそ大道の功用を保全できる。

修行は誠心をもって操り、質素をもって行い、寛厚をもって人に接し、静黙をもって物に応じる。具体の事物を粗浅な表象と見なし、虚空の境地を精妙な作用と見なす。儒家は道家の寓話を荒唐無稽な言と見なすが、実はこれらの論述は天地人三才の理に合い、万物の本性に順じ、生死の常態を超え、事物の表象を離れる。修行を通じて次のような境地を感得できる。天地が形づくられる以前、宇宙全体が一息に凝集している。その一息が再び万物へ散る。この境地を凝寂（ぎょうじゃく）、邃深（すいしん）、澄徹（ちょうてつ）、空同（くうどう）、晦冥（かいめい）と呼ぶ。確かに人を太初（宇宙の本源）と一体にすることができる。

天地の運行において、軽く清らかな気は上昇して天を形づくり、濁って重いものは沈降して地を形づくる。これらの気と物は六合（上下四方）の間で循環し、昼夜の交替と四季の巡りによって屈伸消長、刚柔進退の変化を示す。風雨雷鳴が形を現し、万物は自然に生長変化し、自ら形と色を成し、自ら消長生息する。混沌未分のとき、万物の気・形・質は天地の精気の中に含まれて絶えず化生するゆえ、生々不息の変化は止まず、明暗の交替も一刻の間も途切れない。

ゆえに天地万物の限界を超え、理气（理と物質）の束縛を離れ、造化（自然の創造）以前の無形無迹の状態へ還る。この境地は声や香で感知できず、形象や数で推し量れない。混沌として曖昧ながら万物を超え、万物の根本であり、最も玄妙精微な存在といえる。楊雄のいう「玄」は数で易に対応し、方州部家などの推算法を立てるもので、占術数術の一側面にとどまり、道家のいう玄妙な境地ではない。司馬遷は、世の人が老子を学べば儒学を卑しめ、儒学を学べば老子を卑しめると述べたが、何の必要があるのか。

互相譏議之甚哉然而虚玄之長也後之宗之者舛誕偏繆而至也豈皆老莊之失使然哉善學者故必求夫虚無之本也是之謂玄或問子之言玄也若本諸實而經籍之謂皆先天地而卑宇宙陋霸夷而尊王道其所貴者返求諸身修己以厚生超形以遺幻然後神化莫測後天而終與夫老莊之言何若異哉曰道一而己豈有無虚實之殊也哉予稽諸載籍信不誣也特老子之傳以道德上下篇爲本後之人不失之雜則失之誕其謂内聖外王之說也非無君人南面之術焉特用之不同耳其於修鍊則曰谷神玄牝致虚守靜守中抱一守一處和而已後之倡其說者則有真僞邪正之辨焉若隂符之言兼修身治世則與道德合矣若龍虎上經之文則與石壁參同合矣然學老子者舍仙道尚何從焉其曰内丹莫不以神炁爲本外丹莫不以鉛汞爲宗金液與天地造化同途蓋神室爲丹之樞紐日魂月魄爲真鉛汞也陽升隂降不離子午之方日徃月來必居卯酉二位陽火自子而升至巳爲陽極而隂生於午也隂符自午而降至亥爲隂極而陽復生於子也神室中虛逕寸圓高中起以混三才即吾中扃也出隂入陽以生真汞内鍊玄精則火自坎生水自離降是以坎離以南北爲經砂汞乃其異名惟水火爲乾坤之用即金土二用

**解釈**

人々は互いに激しく批判し合っているが、虚玄（道家の玄妙な理）の根本的な意義は見落とされている。後に道家の学説を学ぶ者は、しばしば荒唐無稽で偏った極端に走ってしまうが、これはすべて老子や荘子の過ちであろうか。真に学ぶことに長けた者は、必ず虚無（道家の核心概念）の本質を追い求め、これこそが真の玄妙なのである。

ある人が私に問うた：あなたが言う「玄」とは、その根本を突き詰めれば、実はすべて実際に立脚している。経典に記された道理は、すべて天地より先に存在し、宇宙の万物を軽んじ、覇道や蛮夷を軽視して王道を尊ぶ。道家が最も重んじるのは自身を返り見つめ、自己を修養して生命を養い、形体を超越して虚幻を脱し、最終的に神妙測り知れない境地に達することである。これは老子や荘子の言説と何が異なるのか。

私は答えた：道（宇宙の本源）はただ一つであり、何の虚と実の区別があろうか。私は各種の典籍を考察したが、確かにその通りである。ただ老子の伝承は『道徳経』上下篇を根本とし、後の者は理解が雑然としすぎるか、荒唐無稽にすぎるかのいずれかである。いわゆる内聖外王（内面の修養と外面の事功の統一）の理論は、天下を治める方法がないわけではなく、ただ運用の仕方が異なるだけである。

修練においては、老子は谷のように空虚であること（谷神）、母のように玄妙であること（玄牝）を説き、極致の虚静に達し、中道を保ち、純一を抱守すると述べている。後にこれらの学説を提唱する者には、真偽正邪の区別が生じた。『陰符経』は修身と治世を説き、『道徳経』と合致する。『龍虎上経』の文字は、『周易参同契』と合致する。しかし老子の思想を学ぶには、仙道のほかに何を学べるであろうか。

内丹の修練はすべて神炁（精神と元気）を根本とし、外丹の修練はすべて鉛汞（錬丹術語）を宗旨とする。金液（錬丹術語）は天地の造化と同じ道であり、神室（内丹術語）は錬丹の鍵である。日魂月魄（陰陽の象徴）は真の鉛汞を表し、陽は昇り陰は降りて子午の方位（時刻と方位）を離れず、日月の運行は必ず卯酉の二つの位（東と西）に居る。

陽火は子の時（深夜）から巳の時（午前）に昇り、午の時（正午）に至って陰気が生じ始める。陰符は午の時から亥の時（深夜）に降り、子の時に至って陽気が再び生じる。神室は中空で、直径一寸、天地人三才の混合を象徴し、すなわち我々の身体の中宮（丹田）である。陰陽の転換によって真汞（内丹術語）を生じ、内に玄精（先天の精気）を錬り、火は坎の位（北方）から生じ、水は離の位（南方）に降る。ゆえに坎離は南北の経緯を表し、砂汞はその別名である。水火は乾坤（天地）の作用を発揮し、金土は補助の役割を果たす。

也其曰三五與一天地至精順三一而得其理則三五相守金火乃相運持丹砂生於真鉛之中金火即真鉛也故經曰鉛者金精水者道樞也參同亦曰乾坤位乎上下而坎離升降於中坎戊月精離己日光五行爲經以坎雄金精離雌火光也皆居中宫土德自震而起至乾而滿歷巽而消至坤而盡抑有無相制白者金精也黑者水基也金爲水母母隱子胎水爲金子子藏母腹金歸性初乃水金還性也蓋丹砂乃木之精得金乃并金水既合則木火爲侣金木相縈水土相配而成丹矣其曰藥物也乾陽生坤坤隂包乾乾金生坤土象乾之中爻居坤之内是乃金水同宗象坤之中爻居乾之内乃木火同位乾坤寄體坎離之中而坎離乃爲乾坤之用火之成數七返居東震爲七返金之成數九返居北坎爲九還故火鍊於土金入爲水包裹飛凝開闔靈户也然必得火鍊鉛而成丹也其曰火候也斗樞鍾律之運本九一之數合二六三九之數終必復始含元抱真播精於子寅申爲隂陽之極策數之法蓋月以十二卦分之卦得二日有半各以本卦之爻行本卦之策自八月觀卦以後至正月泰卦陽用少二十八策隂用老二十四策自四月大壯以後至七月否卦陽用老三十六策隂用少二十二策十二卦周即爲一月之功十二月周

**解釈**

この経文は、五行（ごぎょう）の相生・相克と陰陽の変化を通じて、内丹（ないたん）の修行の原理を説明しています。「三五（さんご）」は水・火・土と金・木の気の結合を指し、「三一（さんいつ）」は精・気・神の三宝を一つにする要訣です。

要となるのは、金に当たる真鉛（しんえん）と、水に当たる道枢（どうすう）の関係です。真鉛には木の精である丹砂（たんしゃ）が含まれ、金と水が合わされば、木と火も自然に結びつきます。母が胎児の内に隠れ、金が水の本質に隠れるような相互依存が、煉丹の基礎になります。乾坤（けんこん）は天地、坎離（かんり）は水と火を表し、五行の巡りによって互いに転化します。火の数である七は東方の震へ戻り、金の数である九は北方の坎へ戻ります。これが七返九還（しちへんきゅうかん）の循環です。

火候（かこう）、すなわち修行の進行や火の調整は、天の時に従い、北斗の運行と十二律呂（じゅうにりつりょ）を基準にします。一か月を十二の卦に分け、各卦が二日半を受け持ちます。陰陽の増減に応じて策数を変え、八月の観卦から正月の泰卦までは陽爻に二十八策、陰爻に二十四策、四月の大壮から七月の否卦までは陽爻に三十六策、陰爻に二十二策を用いると説明します。

十二卦が一巡すると一か月の功が完成し、十二か月の循環で一年の修行が整います。全体を通じて陰陽の均衡と五行の配合を重んじ、真鉛を火で煉って丹を結ぶと説いています。

即爲一歲之運返復循環無有餘欠此與邵子先天圖周始具同皆伏羲易象位次也是故天根月窟之妙陽始於復極於乾隂生於垢極於坤循環六十四卦無毫髮異焉此其陶冶萬類終始無形合乎大通混冥也乎故深閎廣大不可爲外拆毫剖芒不可爲内抑亦弗畔於道矣其納甲之說乾納甲壬坤納乙癸震納庚巽納辛艮納丙兊納丁皆定位也而坎納戊離納己初無定位也且六卦之隂陽即坎離中爻之周流升降也朱子謂姑借此以寓其進退之候是也則火記之作其有本哉後之人因砂汞假喻之說遂有内外丹砂之别各託文以詫世然以人靈於物又豈全假草木金石而後能造神化之機也哉叅同所謂託號諸石覆冒衆文是矣然雖諸子之所罕言而即性命神炁之謂耳若夫窮隂陽之至理奪造化之至神丹道其盡矣乎矧丹之喻特假象耳又何爐鼎火藥鉛汞龍虎嬰姹牝牡之謂也若關尹有曰嬰兒蘂女金樓絳宫青蛟白虎寳鼎紅爐誦尼土偶之類老子之時無之或謂僞書者此也苟執象泥文舍源求流姑好爲神怪譎誕以誇世眩俗皆方伎怪迂之言少君欒大文成五利公孫之流是也若抱樸子黄白變化之事類之務以左道惑衆僥倖一時其肆妄稔惡爲有不敗亡者哉噫嘻善言仙者止曰無視無聽

**解釈**

天地の運行の理は、四季が巡るように過不足なく循環する。その循環は北宋の理学者邵雍の先天図（せんてんず）とぴたりと合い、いずれも伏羲（ふっき）が立てた易象の体系に由来する。

天地における陰陽（いんよう）の変化は次のようである。陽気は復卦（地雷復）から立ち上がり、乾卦（乾為天）で頂に達する。陰気は姤卦（天風姤）から生じ、坤卦（坤為地）で極まる。六十四卦はこのように絶え間なく巡り、わずかな狂いもない。この理が万物を孕み、始まりも終わりも痕跡を残さず、道（タオ）と一体となる。

納甲（のうこう）（天干を八卦に配する説）について言えば、乾は甲・壬、坤は乙・癸、震は庚、巽は辛、艮は丙、兑は丁と決まった配属がある。坎は戊、離は己に対応するが、当初は固定の位置がなかった。他の六卦における陰陽の変化は、実は坎卦・離卦の中爻の昇降の流れにほかならない。朱熹はこれを卦象を借りて陰陽の盛衰の理を示すにとどめ、炼丹術（れんたんじゅつ）の《火記》はこの理に基づくと述べた。

後世には朱砂や水銀の譬えから丹を内丹（ないたん）と外丹に分け、各々著書して新奇を競う者も出た。しかし人の霊性は万物を凌駕するものであり、草木や金石だけに頼って神妙の境に至る必要はない。《参同契》の「鉱石の名を借り、多くの理を包む」というのはこの意である。各家が直接言い切らないことも多いが、いうところは性命、神気（しんき）といった根本に限られる。

炉鼎、火薬、鉛汞、龍虎、婴儿姹女（ないたんの術語）などの譬えは、関尹子の「婴儿蕊女、金楼绛宮」之类の如く、老子の時代にはこれらの説はなかったため、偽書とする者もいる。表面の譬えに執着し根本を捨て枝節を追い、怪奇をもて人を驚かせるのは方士の欺きであり、李少君や栾大の類がその例である。葛洪《抱朴子》に記された煉金の術も、傍門左道で衆を惑わし一時は幸運あっても、終には敗亡を免れない。

真に修仙を悟る者は「無視無聴」（感官に執着しない）とだけ言い、内なる清浄と自然を保つ。

抱神以靜是以忘形以養氣忘氣以養神忘神以養虚而己矣故執道者德全德全者形全形全者氣全我未之能易也抑虚極則靈明靈明則神化乃與天爲徒遊物之初矣輕清之氣上浮則至陽之質與之俱升或曰聖人不師仙是豈來誣世也耶而求之道其惟守中乎或問丹之守中中已矣何教之設衆法異術之紛紜乎是果亦守中之可盡乎而必外資術數而然哉曰道豈岐而二乎天也者積氣也上帝則天之主宰也由溟涬未判之初三炁化生即梵清景玄元始也妙無者性之始妙有者炁之始由三炁而生九炁即九霄也虚無之界無窮輕清之炁無體而宰制之神亦無方也以宰之有所隸焉是降經籙以訓之符法以闡之以是法立焉而其傳尤著者漢天師茅真君許旌陽葛仙翁丘真君也曰三洞四輔清微靈寳神霄酆岳者洞輔之品經籙是也清微始於元始而宗主真元闡之次而南岳魏君陵郡祖君祖宏四派之緒倡其宗者朱洞元李少微南畢道黄雷淵李虚極而張許葉熊而下派益衍矣靈寳始於玉宸本之度人經法而玄一三真人闡之次而太極徐君朱陽鄭君簡寂陸君倡其宗者田紫極甯洞微杜達真項德謙王清簡金允中高紫元杜光庭寇謙之留沖靖而趙林白陳而下派亦衍矣是有東華南昌之異焉神霄

**解釈**

この経文は、道教修煉の核心思想である「守中（しゅうちゅう）」の道と、各道派の伝承体系を述べている。

まず修煉の要諦として、心静めて神を守り形体を忘れ、そのうえで気を養う。息を忘れて元神（げんしん）を養い、ついには元神も忘れて虚無（きょむ）に至る。大道を体得した者は徳が備わり、徳が備われば形は全うし、形が全えば気は充たる。極めて虚無に達すれば霊明の智慧が生じ、この境に至って天地と同じ遊び方ができ、万物の本源に還る。軽清（けいせい）の気が上昇すると、至陽（しよう）の本質もそれに従って昇じる。

「圣人は仙人を真似る必要はないのに、なぜ種々の修煉の法門を設けるのか」と疑う向きもある。実は大道は一体であり、空は広大無辺でもいずれも気で成る。上帝（じょうてい）は天地の主宰であり、混沌未分のとき三炁（さんき）から九炁（きゅうき）が化生し九重の天界を形づくった。虚無の境は果てなく、軽清の気は形なきが、そこには神明が統御する。衆生を教化するため、経書や符籙（ふろく）を下し、諸々の修煉法を立てた。

文中では次のような重要な道派が挙げられる。清微派（せいびは）は元始天尊（げんしいてんそん）に源を発し、真元祖師が開き、南岳魏夫人らを経て朱洞元らが広めた。灵宝派（れいほうは）は玉宸道君（ぎょくしんどうくん）に始まり、《度人経》を根本とし、玄一三位真人の伝播を経て徐太極らの祖師が弘めた。神霄派（しんしょうは）など他の派もそれぞれ伝承を持ち、東華・南昌など枝分かれした。方法は異なれど、いずれも同じ大道の理に由来する。空は広いが本質は気、大道は表現は多様でも根本は通じる。修煉の鍵は「守中」という核心の要諦を押さえることにある。

則雷霆諸派始於玉清真王而火師汪真君闡之次而侍宸王君虛靜真君西河薩君伏魔李君樞相許君倡其宗者林靈素徐神翁劉混康雷默菴萬五雷方貧樂鄧鐵崖而上官徐譚楊陳唐莫而下派亦衍矣酆岳則朱熙明鄭知微盧養浩葉法善倡其宗者左鄭潘李而派益衍矣然究其要也俱不出乎三炁五行之妙焉經曰三五與一天地至精即河圖三五之數也是以雷霆合九一之數陽雷隂霆霜生霆煞樞隂機陽雷善霆惡皆藏乎太極之中求諸身則中扃雷垣也五炁五雷也心爲靈府五官之主宰也以己之靈合三炁五行之妙可以燭幽破暗者以至陽而鍊至隂以至明而燭至暗也南斗陶魂六水數也北斗鑄魄七火數也以鍊己之工鍊魂聚其昏散之氣超其沈著之念而化生陽明之界以脫隂晦之境矣可以縱閉隂陽者會二五之精凝九一之氣養之内曰丹施之外曰法以五炁激剥而成聲雨暘之用備於呼吸之頃以己之神役彼之神則寂然之中此感彼應矣所以發天地之煞機合隂陽之制化皆己之靈與之合德通神者也若驅劾邪魅禦除灾癘則猶末事耳且古者𥸤天禴祭之設流而爲禱祠榮禬者自漢武以來有之傳曰薦之上帝齋戒沐浴以祀上帝皆所以達其誠也雖蘋蘩澗沚之微亦可事也特寓

**解釈**

この経文は主に、道教の雷法（内丹の修練に符呪を組み合わせて雷を召喚する法术）の各流派の伝承の系譜とその修練原理について述べている。

雷法の各派は玉清真王（道教の尊神）に起源を持ち、後に火師汪真君によって大いに広められた。続いて侍宸王君、虚静真君、西河薩君、伏魔李君、枢相許君らが相次いで伝承し、林霊素、徐神翁、劉混康、雷黙庵、万五雷、方貧楽、鄧鉄崖らはいずれも重要な代表人物である。酆岳の一脈は朱熙明、鄭知微、盧養浩、葉法善によって開かれ、左鄭、潘李らが引き続き発展させた。

これらの派別は分支が多岐にわたるが、その核心はいずれも「三炁五行」（精・気・神の三宝と金木水火土の五行を指す）の玄妙な原理を離れることはない。経文には「三五与一」（三炁五行が合一する修練の境地を指す）が天地間で最も精要な法則であり、河図（古代の神秘的な図案）の数字の規則に対応すると述べられている。雷法の修練は陽雷陰霆（雷電の陰陽両面）を九一の数（修練の術語）に統合し、これらの力はすべて太極の中に含まれている。

具体的な人体の修練においては、中丹田（膻中穴の区域）が雷府に相当し、五臓の気が五雷に対応し、心霊が主宰である。自身の霊性と三炁五行の融合を通じて、「至陽を以て至陰を錬り、至明を以て至暗を照らす」という境地に達することができる。南斗（南方の星宿）は魂魄を陶養し水数六に属し、北斗（北方の星宿）は体魄を鋳造し火数七に属し、修練を通じて散逸した精気を凝集し、重い雑念を超越し、最終的に陽明清浄の境地を転化し、陰晦の状態から脱離することができる。

修練が成就した者は陰陽を操ることができ、鍵は二五の精（陰陽五行の精華）と九一の気（純陽の真気）を凝集することにある。内修は煉丹と呼ばれ、外用は法术と呼ばれる。五臓の気を触発することで雷雨晴旱などの自然現象を生み出すことができ、瞬時のうちに完成する。自身の元神を用いて外界の神霊の力を動員し、寂静の中で感応を生じる。この能力は本質的に自身の霊性と天地の法則が相合した結果である。邪気を駆除し災いを除く法术に至っては、比較するならば小術に過ぎない。

最後に古代の祭祀の伝統に言及し、漢武帝の時期から様々な祈祷儀式があった。経典には上帝を祭祀するには斎戒沐浴が必要と記されており、これらはすべて誠心を表す方法である。たとえ微薄な供物（浮萍や白蒿など）であっても、心が誠実であれば同様に効果があり、鍵は敬虔な心意にある。

其誠焉故曰鬼神無常享享于克誠黍稷非馨明德惟馨務修德音以享鬼神苟誠怠德虧惟假外飾文繡繤經綴華繪綺縱衡交錯務極耳目之衒以誇世駭俗厥所事也果鍾鼓玉帛云乎哉矧道之設象皆則夫天真地祇昭布森列之儀是有科範儀典之制焉皆致敬竭誠之端耳使瞻禮之皈斯有格也後之人則不然惟聲利是趨藻黻是尚皆棄本逐末舍眞競僞又何異夫巫祝貪佞之徒以僥口體貨財之爲計哉且高其閫奥異其蹊逕神其機緘以惑衆鼓類使嗣之者習爲儔侣不究諸内惟眩諸外豈不去道遠矣尚何冀感通之謂也哉噫雖授之之異而殊途同歸無二道也善嗣之者必博叅而約守以辨疑解惑而己非徒號多鬻異之謂至也法不云乎眞中有神誠外無法由是觀之果符呪罡訣之云哉抑古之謂師德者草而衣木而食饑餓其體膚摧礪其身心澡滌其氣慮物欲情垢無一毫足以溷其中制其外也則混乎天人一致之工神明與居心與天一吾心即天也故以天合天不可彼天此非天彼玄此非玄也則感應之機其致一也豈有一髮之間哉所謂純素之道惟神是守守而勿失與神爲一一之精通合於天倫不亦宜乎舍是而汩於塵垢流於聲耀蔽於紛華而更相師友若蟻慕蜂聚而曰我仙也我靈也非邪

**解釈**

この経文が主に述べているのは、修道は外見の形式より内心の誠実さが肝心だということである。文中は、鬼神がむやみに供物を受けることはなく、鬼神の心を動かすのは人の誠実な徳であると指摘する。内心が怠け、徳に欠けているのに、華美な装飾や煩雑な儀式だけで世間に誇示するなら、財を欲する巫師や神棍と何が違うのか。

道教が各種の儀式科范（規範化された宗教儀式）を設けた本意は、これらの外的形式を通じて内なる虔敬を表し、瞻仰礼拝のときに悟りを得させることであった。しかし後世の人は本末を逆にし、名声と利を追い、浮華な装飾を尊び、修道の本来から完全に背を向けた。ある者はわざと道法を玄妙に語り、種々の壁を立てて大衆を惑わせ、追随者に表ばかりを学ばせ根本を究めさせない。こうして真の道からますます遠ざかる。

古代の真の修道者は草衣を着き野果を食し、饥寒に耐え、身心を鍛え、杂念を洗い、一毫の物欲も心を汚さなかった。彼らは天人合一（てんじんごういつ）の境地に達し、心が天と通じるゆえ、天理をもって天理に感応できた。この素朴な修道法の要は、精神を守り神明と一体となることにある。もし塵世の浮華に溺れ、名声を追い、互いに「仙人」「霊師」と称し合うなら、これは邪道でなければ何か。

文中は、修道の法には流派の差あれど根本の理は一つであると強調する。真の伝承者は広く学びつつ根本を守るべきであり、その目的は疑いを晴らすことであって、奇をてらうことではない。道法の言う「真中に神あり、誠の外に法なし」のごとく、符籙（ふろく）・咒语・歩罡・口诀といった道教法术の外的形式は、結局は内心の誠実には及ばない。

則妄矣豈莊子之謂大宗師者哉嗟夫經所述也微彭魏則幾淪於方伎矣法所秘也微王白則流於巫祝矣然官天地府萬物與鬼神合其吉凶尚於予言廓而求之所謂致命通玄也將可默識矣

太極圖釋太極者道之全體也渾然無所偏倚廓然無得形似也其性命之本歟性禀於命理具於性心統之之謂道道之體曰極五居九疇之中曰皇極易曰會其有極詩曰莫匪爾極以是求之即心也道也中也周子曰中焉止矣程子曰太極者道也邵子曰心爲太極朱子曰太極者理也陸子曰中者天下之大本即極也理一而己合而言之道也夫五行隂陽隂陽太極五殊二實二本則一二實者天以陽生萬物地以隂成萬物動而陽靜而隂陽變隂合而生五氣由五氣而生萬物故曰五殊也五殊本於隂陽互爲其根也兩儀生於陽交於隂隂交於陽而生四象四象分而生八卦八卦錯而萬物生焉是曰一動一靜天地之至妙也歟是以五氣布四時行萬物生生而無窮五行一隂陽也隂陽一太極也太極散而爲萬物則萬物各一其性各具一太極渾然全體而靜者常爲主焉兼有無存體用涵動靜爲萬化之源萬有之本者妙合二五之精焉朱子謂太極理也動靜氣也太極乃本然之妙動靜乃所乘之機機動則氣行

**解釈**

本論は、大きく二つの論点に分かれている。

第一に、当時の道教の伝承に見られた偏りを批判する。著者は、彭晓（ほうきょう）や魏伯阳（ぎはくよう）のような高道がなければ、道教の経典は方術の小手先に堕ちかねないと嘆き、王玄甫（おうげんほ）や白玉蟾（はくぎょくせん）のような真人がなければ、道法は巫祝の技に流れてしまうと指摘する。真の修道者は天地と一体となり、万物と合一し、鬼神と通じるべきであり、そうしてこそ天機を悟り玄妙に達するという。この境地は静心して体得するもので、言葉だけでは尽くせない。

第二に、「太極（たいきょく）」の概念を詳しく説く。太極は道（タオ）の全体としての現れであり、浑然として偏りなく、無形無相ながら一切を含む。それは性命の本源でもある。性は命から生じ、理は性に宿り、心がこれらを統べることが道である。太極は各経典でも異なる名で呼ばれる。《尚書》では「皇極」、《易経》では「会其有極」、《詩経》では「莫匪尔极」とあり、いずれも同じ本源を指す。

周敦颐（しゅうとんい）、程颐（ていい）、邵雍（しょうよう）、朱熹（しゅし）、陸九淵（りくきゅうえん）などの大儒も、各々の角度から太極を説いた。五行（ごぎょう）は陰陽（いんよう）に由来し、陰陽は太極に本づく。いずれも同一の理の異なる表れである。陽気は万物を生じ、陰気は万物を形づけ、陰陽の交わりで五行の気が生まれ、五行の気が万物を化生する。八卦や四象も、陰陬の働きから生じる。太極は万物の本源であり、あらゆる個物の中にも在る。動静や体用など一切の対立統一を内包し、朱熹のいう「理」の本然の状態であり、気の運行は太極の作用の現れである。

而隂陽運焉理有不著者乎蓋氣負理生理由氣形性爲之主而隂陽五行經緯錯綜合言之萬物統體一太極也分言之一物各具一太極也且鴻濛溟涬之初則元氣爲萬物根本其體謂之理其隂陽流行不息者氣也是故未分之前道爲太極己形之後皆具是理則心爲太極沖漠無朕萬理畢具隂陽既形則理氣分矣太極判而始生一竒一耦由竒耦而生生無窮則一分爲二二分爲四四分爲八八分爲十六十六分爲三十二三十二分爲六十四是也聖人無以發之伏羲始畫以一象乾一象坤體吾心之太極也一竒一耦以象變重之而爲卦拆之而爲爻皆一隂一陽至著至明之幾也是畫也至廣至幽至精至微非氣質形似之可見非聲色狀貌之可求昭昭焉熙熙焉虚而靈明而妙散之爲萬殊斂之爲一本無須臾之間毫髮之異循環無端浩渺無窮若天地之運行風雨之潤雷霆之威霜雪之肅山川之流峙草木之榮悴飛潜之微動植之衆舉不違乎天命之流行而同所賦受也所謂有極以理言無極以形言也抑理之至極本無形似而言無則不能爲萬化根本矣邵子之曰無極曰有象有則言其本之實體無即無聲無臭形而上者是也其見夫道體者固不可以無加於有矣若老子之謂無極者無形無窮也莊子之

**解釈**

陰陽の二気が巡り変わるなかに、道理として表れないものなどあるはい。気が理を担い、理は気を通じて現れる。気が形を成し、性（本性）が主となり、陰陽五行（金・木・水・火・土の五つの基本要素）が縦横に組み合わさる。総じて万物の全体はひとつの太極（たいきょく）であり、分けて見れば一つ一つの事物にも太極の理が備わっている。

天地が初めて開かれた混沌のとき、元気（げんき）こそ万物の根本であった。その本体を「理」と呼び、陰陽が絶えず流転する部分を「気」と呼ぶ。ゆえに天地が未分の前には、道は太極として現れ、万物が形を得た後は、すべての事物にこの理が宿り、そのとき心こそ太極である。この空寂として形のない状態はあらゆる道理を含み、陰陽が顕れた後に、理と気は分かれる。

太極が分かれて奇偶（陰陽）の二つの基本形態が生じ、この一陰一陽から絶えず派生し、一を二に、二を四に、四を八に分け、六十四卦（『易経』の六十四種の卦象）に至るまで、息みなく生じ続ける。聖人（伏羲）はこの理を言葉で尽くせず、卦を画いて象徴した。一横は乾（天）、一断は坤（地）を表し、これこそ我らの心の中の太極である。一奇一偶は変化を象り、重ねて卦象となり、分解すれば爻象（卦を構成する単位）となり、いずれも陰陽の最も顕著な表れである。

この卦象は広く深く、極めて精微であり、具体の形象で示せず、声や色でも述べきれない。明らかでありながら生気に満ち、空虚でありながら霊妙であり、散じれば千差万別、聚まれば統一の本源となり、一瞬の断絶もわずかな差異もない。天地の運行、風雨の潤い、雷霆の威厳、霜雪の厳しさ、山川の流れと静まり、草木の栄枯、飛禽走獣の微細な動きまで、すべての生命現象は天命の運行の規則に従い、同じ賦与を受けている。

「有極」は理の立場から言い、「無極」は形の立場から言う。理の極みは本来形相として語り得ないが、まったく無いとすれば万物化生の根本とはなり得ない。北宋の理学家邵雍（しょうよう）の言う「無極」は、規則のある本体を指し、声も味もなく形象を超えていても、実在する。道体を真に悟る者は、「無」を「有」の上に置くことはしない。老子の言う「無極」は無形無限を指し、庄子は……（原文ここで断れる）

謂道在太極之先是也若河洛之數先天之象雖有詘信進退盈虚消息行乎其中皆以虚中爲極也能虛其中則太極本然之妙得矣尚何晦明通塞之異哉故易曰心學萬事萬化皆本諸心心所具者天地萬物不違之至理也程子謂有理而後有象有象而後有數人道之始於陽成於隂本於靜流於動與萬物同也然陽復本於隂靜復根於動一動一靜皆天地同流惟主乎靜則性立性立則中正仁義定矣是以體用一源顯微無間矣是圖朱子謂周子得之穆伯長穆得之於种放种得之於陳摶以陳摶學老氏故陸氏闢朱子以無極出於老氏也而易曰有極未嘗言無周子通書亦止言隂陽太極明矣然朱子以無形訓之亦弗畔於道矣且攷之潘誌以爲周子自作無疑或又謂周子與胡宿邵古同事潤州一浮屠而傳焉然其說豈浮屠所知也且先儒以周邵之學先天太極二圖其理一也其傳未必二焉其體至大而無不包其用至神而無不存也故曰自天地幽明至於昆蟲草木微細無不合也將以順性命之理盡變化之道焉萬古聖賢之心同也非返求諸己有以見夫遠而六合之外近而一身之中暫於瞬息微於動靜豈言辭口耳之足知天也哉必致夫會歸之工探索之奧則吾靈明靜虚之體充乎六虚宰乎萬變久則

**解釈**

ここで述べられているのは、「道」が太極（宇宙の本源）よりも前にすでに存在していたということである。河図洛書（古代の神秘的な図案）の数字や先天（宇宙形成前）の卦象のように、その中には屈伸・進退・盈虚・消長の変化があるが、いずれも虚空中の核心を根本としている。もし内心の虚空を保つことができれば、太極本来の奥妙を悟ることができ、晦暗と光明、通達と阻塞の区別などどこにあろうか。

『易経』は心性の学問が万物の根本であり、すべての変化は心から生じると説いている。心が包含するものは、天地万物といえども背くことのできない最高の真理である。程子（程頤）は、まず理があり、次に象（現象）があり、象があって初めて数（法則）があると言った。人道（人の修養）は陽（積極）に始まり陰（含蓄）に完成し、静に本づき動に流れ、万物の法則と同じである。しかし陽はまた陰に本づき、静はまた動に根ざしており、この一動一静は天地の運行と同期している。静の本質を捉えることができれば、本性を確立することができ、本性が確立すれば、中正仁義といった徳目が自然に備わる。それゆえ本体と作用は同一の源から出て、現象と本質は密接不可分であると言われる。

太極図の伝承について、朱熹は周敦頤が穆修から学び、穆修は種放から得て、種放は陳摶（五代の著名な道士）から得たと述べている。陳摶が老子の学説を学んだため、陸九淵は朱熹が言う「無極」の概念が道家に由来すると批判した。実は『易経』は「有極」とだけ述べて「無極」とは言っておらず、周敦頤の『通書』も陰陽太極について述べるのみである。ただし朱熹が「無形」で解釈したことも道理に反してはいない。潘興嗣が書いた墓誌銘を考察すれば、太極図が周敦頤の自作であることが確認できる。周敦頤が胡宿・邵古と潤州である僧から学んだという説もあるが、これらの道理は僧に理解できるものだろうか。

先輩学者は、周敦頤と邵雍の学問について、先天図と太極図は形式は異なるが道理は通じていると考えた。この体系は至大にして外なく万物を包み、作用は神奇にして遍く存在する。天地陰陽から昆虫草木に至るまで、いかに微小な事物であってもこの法則に合致する。これは生命の本質に順応し変化の道を窮める学問であり、万古の聖賢の心は相通じている。もし自らに反求しなければ、どうして認識できようか——遠くは六合（天地四方）の外に至り、近くは一身の中にあり、短きは瞬時のごとく、微なるは動静のごとき道理を。これが言葉の伝授だけで理解できるものであろうか。必ず功夫を積んで融通無碍に貫通し、その奥妙を探求し、我々の霊明静虚の本性を六虚（上下四方）に満たし、万般の変化を主宰し、日を重ね功を深めれば自然に成就することができるのである。

誠精故明神應故妙幾微故幽其立象畫意剖析精微無不備於是焉性命之道死生之說原始返終於是盡矣其銖視軒冕塵視金玉亦孰得而易之敢爲疑者釋焉

先天圖論先天圖伏羲作也其卦爻次位皆本之始畫非文王後天次位比也夫易有太極是生兩儀兩儀生四象四象生八卦乃陽上交於隂隂下交於陽生天之四象剛交於柔柔交於剛生地之四象八卦相錯而萬物生焉其數則乾一兊二離三震四巽五坎六艮七坤八四象交而成十六事八卦相盪爲六十四卦此先天之象也邵子所謂一分爲二二分爲四四分爲八自乾至坤皆得未生之卦若逆推四時也傳曰易逆數是也其位則乾南坤北離東坎西震東北兊東南巽西南艮西北自震至乾爲順自巽至坤爲逆隂爲陽之母陽爲隂之父母孕長男而爲復父生長女而爲垢是以陽始於復隂始於垢也傳曰天地定位山澤通氣雷風相薄水火不相射八卦相錯數徃者順知來者逆明交相錯而爲六十四也數徃者順左旋皆己生之卦知來者逆右轉皆未生之卦也其六十四卦之序即八卦成列因而重之也故下三畫即前圖之八卦上三畫則各以其序重之而下卦因亦各衍而爲八也若逐爻相生則邵子所謂八分爲十六十六分爲三十二三十二分爲六

**解釈**

『峴泉集』のこの一節は、主として二つのテーマを説いている。一つは修道者が備えるべき精神の境地、もう一つは先天八卦（せんてんはっけ）図の思想的な骨子である。

修道については、人が至誠精純（しせいせいじゅん）の境地に達すれば、神明（しんめい）と感応相通し、微妙玄機（びみょうげんき）を把捉すれば幽深（しんゆう）の理に参透できるとする。この境地は世俗の功名富貴を超え、官位軒冕（けんべん）を銖両（しゅりょう）ほど軽く、金玉を塵芥のごとく見る超然の修行であり、代えがたいと説く。

先天八卦図は伏羲（ふっき）に伝わる卦の配列で、文王の後天八卦（こうてんはっけ）とは爻の順序が異なる。そこには宇宙生成の原理が示される。太極（たいきょく）より両儀（りょうぎ）（陰陽）が生じ、両儀より四象（ししょう）が生じ、四象より八卦（はっけ）が生じる。陰陽の交合と刚柔の相济（そうごう）によって天地万物が成る。卦の序は乾一、兑二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八である。

八卦が互いに組み合わさって六十四卦（ろくじゅうしけ）となり、邵雍（しょうよう）のいう「一分為二」の生成の法則に似ている。図の方位は乾が南、坤が北、離が東、坎が西で、その他四卦は四隅に配される。震卦から乾卦へは順行、巽卦から坤卦へは逆行し、陰陽互根（いんようごこん）の関係を表す。復卦（ふくけ）は陽気の初生、姤卦（こうけ）は陰気の初萌を象る。

最後に六十四卦の成り立ちを述べる。まず八卦を列し、各卦を基としてそれぞれ八つの新卦を衍らせる、すなわち八卦を二つ重ね合わせる方式である。これは邵雍が描いた「八を分けて十六とし、十六を三十二とし、三十二を六十四とする」という段階的な過程にほかならず、宇宙万物が簡から繁へと演化する法則を示している。

十四者皆法象自然之妙也此則四圖所謂先天之學也陽之類圓成形則方隂之類方成象則圓圓布者乾盡午中坤盡子中離盡卯中坎盡酉中陽生於子中極於午中隂生於午中極於子中其陽在南其隂在北方布者乾始於西北坤盡於東南其陽在北其隂在南此二者隂陽對待之數自坤之息歷艮兊而極於乾自乾而消歷巽艮而極於坤震始交隂而陽生乃震坤之接巽始消陽而隂生乃巽乾之接圓圖隂陽消長次第震一陽離兊二陽乾三陽巽一隂坎艮二隂坤三隂皆自然之理其數自一而二自二而四自四而八以爲八卦圓於外者爲陽方於中者爲隂圓者動而爲天方者靜而爲地方圓之象雖異而其布卦次序皆四圖所同也故曰始自伏羲非邵子所作也藉令邵子自作亦本諸伏羲而成也乎且先天之謂即先天而天不違也餘則文王周孔之所不言也或曰先天即河圖也河圖之數天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十天數五地數五五位相得而各有合天數二十有五地數三十凡天地之數五十有五聖人則之而畫卦或曰八卦即河圖非也况先天之卦與河圖次序同異相半也哉且河圖乾坤縱而六子橫爲數之祖先天不可以數言也其次位皆八卦之生數也陽一而隂二故陽之生隂

**解釈**

この経文は、先天八卦（せんてんはっけ、伏羲八卦）の配列の原理と、陰陽の変化が従う自然の法則について述べている。文中では十四種の法象（ほうしょう、象徴的な符号）がいずれも自然の道に倣って成り立つとされ、これら四つの図式を先天の学と呼ぶ。

陰陽の配り方には円形と方形の二通りがある。円形では乾（けん、天）が正午の方位で極まり、坤（こん、地）が子の方位で極まる。離（り、火）は卯の位、坎（かん、水）は酉の位にある。気（き）は子から生じ午で最も盛んになり、陰は午から生じ子で最も盛んになる——南は陽、北は陰に属する。

方形では異なり、乾は西北から始まり坤は東南で終わる——このとき北は陽、南は陰となる。いずれも陰陽が向き合う関係を示す。坤から生長し、艮・兑を経て乾の頂点に至り、乾から消え、巽・艮を経て坤に戻る。震（しん、雷）は陰の中に初めて生じる陽、巽（ふう、風）は陽の中に初めて生じる陰である。

円図における陰陽の盛衰の順は、震が一陽、離・兑が二陽、乾が三陽；巽が一陰、坎・艮が二陰、坤が三陰となる。この変化は自然の法に従い、数は一から二、二から四、四から八へと進み八卦を成す。外の円は天の運行を、内の方は地の静を象り——形は円方とも違えど、卦の並びは四図と一致する。

著者はこの配列が伏羲に由来し、宋代の邵雍の独創ではないと強調する。邵雍が発展させたとしても伏羲の理に基づく。「先天」とは天地より先にある法則を指す。先天八卦を河图（かとう、伝説の龍馬が背負った神秘の図）と混同する者もいるが、次序は一部のみ似通う。河图は数を基とし、先天八卦は象徴を重んじ、その配列は八卦生成の数理を表す——陽は一、陰は二なので、陽から陰が生化し得るという。

二而六之爲十二隂之生陽三而十之爲三十是以乾始於一而兊爲十二離則十二而三十爲三百六十震則十二而爲四千三百二十自巽而坤皆竒耦之生數也釐之爲六十四卦則以所生之數而乘之此緫數也其自子中至午中爲陽初四爻爲陽中前二爻皆隂後二爻皆陽上一爻爲隂二爻爲陽自午中至子中爲初四爻皆隂中前二爻爲陽後二爻爲隂上一爻爲陽二爻爲隂三爻爲陽四爻爲隂在陽中上二爻則先隂而後陽陽生於隂也在隂中上二爻則先陽而後隂隂生於陽也其序始震終坤者以隂陽消息爲數也此蔡氏之謂皇極經世者皆本先天也蓋數皆起於一其周旋六十四卦相生之數若日月星辰水火土石暑寒晝夜飛走草木分隸於八卦得生生之數是以感而變者之善暑寒晝夜性情形體走飛草木色聲氣味也應而化者之善雨風露雷走飛草木性情形體目耳鼻口皆先天之數也在經世則天有隂陽曰太陽太隂少陽少隂也地有柔剛曰少剛少柔太剛太柔易所謂八卦也是故隂陽盡而四時成焉剛柔盡而四維成焉天竒地耦之畫陽九隂六之數皆起於四數朱子所謂視萬物爲四片也則日月星辰之類皆由八卦之變也天地之變有元會運世人事之變有皇帝王霸元會運世有春夏秋

**解釈**

この文章が述べているのは、道教の文脈における陰陽（いんよう）の変化、八卦（はっけ）の生成、そして天地の運行の法則を記述する数理体系の要点である。要するに、陰陽が数の組み合わせによって八卦の変化を生み、その変化が天地万物の運行の理に応じるという考え方である。

文中の「二六を十二とする」は陰から陽が生じる過程を示し、「三十を三百六十とする」は周天の度数を象徴する。八卦（乾・兑・離・震・巽・坤など）は奇数と偶数の相生によって展開し、最終的に六十四卦という完備した体系を成す。子の刻（真夜中）から午の刻（正午）までを陽とし、卦の上四爻を陽とみなす；午の刻から子の刻までを陰とし、上四爻を陰とみなす。陰陽は互いに転化し、陽は陰から生じ、陰は陽から生じる。

著者は蔡元定（蔡氏）の『皇極経世』の立場を引き、この数理体系が先天八卦に由来することを説く。数は一から始まり、六十四卦の相生の変化を通じて、日月星辰や水火土石といった自然現象、寒暑昼夜や飛禽走獣といった万物の法則に対応する。天には陰陽の四象（太陽・太陰・少陽・少陰）があり、地には剛柔の四態（少剛・少柔・太剛・太柔）があり、これらがともに八卦の系統を構成する。

最後に、天地の変化には「元・会・運・世」の四大周期（年・月・日・時に相当する宇宙の尺度）があり、人事の推移には「皇・帝・王・霸」の四つの治世の型があり、四季の巡りと同様、いずれも陰陽の数理が現実に現れたものであると指摘する。朱熹（朱子）は万物を「四片」の基本構造に帰し、日月星辰など万象が八卦の変化の顕れであることを説明している。

冬爲生長收藏皇帝王霸有易詩書春秋爲道德功力各相因而爲十六十六者四象相因之數也凡天地之變化萬物之感應古今之因革損益皆不出乎十六十六而天地之道畢矣邵子所謂一動一靜之間天地人之至妙者歟是曰先天之學心後天之學跡也是以圖皆自中起萬化萬事生乎心也又曰先天圖者環中也圖雖無文吾終日言未嘗離乎是蓋天地萬物之理盡在其中矣且圓者河圖之數方者洛書之文也弄丸者以先天之圓象言也皆順隂陽消長之徃來而已矣冬至居子之半陽之始於復也月窟乃乾遇巽也天根乃坤逢震也即自復至乾陽也自姤至坤隂也陽主人隂主物然乾至巽五卦也即垢爲月窟坤至震五卦也即復爲天根而其三十六宫者積乾一至坤八之數天根於時爲冬至爲夜半所謂天地心也左方自震之初爲冬至離兊之中爲春分乾末爲夏至右方自巽之初爲夏至坎艮之中爲秋分至坤之末交冬至循環無窮所謂一月一日一時靡不有是理焉其循環不息者自姤至坤隂含陽也自復至乾陽分隂也坤復之間乃無極自坤返姤則無極之前也自乾接復則有象之後也乾坤交而爲泰坎離交而爲既濟乾生於子坤生於午坎終於寅離終於申以應天時其隂陽生於兩傍中虚即太

**解釈**

この文章は主に道教先天易学の核心思想を述べ、陰陽の循環と卦象の変化によって天地万物の運行法則を解釈している。

文中で指摘されているのは、天地間のあらゆる変化は十六種の基本模式（すなわち四象の相互作用の組み合わせ）によって概括できるということである。邵雍（北宋の理学者）が言う「一動一静の間」こそが天地人の最も精妙な現れである。先天の学は根本原理であり、後天の学は具体的な表現であり、すべての変化は心（すなわち宇宙の本源）に由来する。

先天図（道教の重要な図示）はちょうど円環の中心のようなもので、図の上には文字がないが、天地万物のすべての道理を含んでいる。円形は河図（伝説で龍馬が背負っていた図案）の数学的規則を表し、方形は洛書（神亀の背の図文）の文字記録を表す。これらはすべて陰陽消長の循環過程を描写している。

具体的に言えば、冬至は子の刻の正中に対応し、陽気が初めて生じる「復卦」の状態である。「月窟」は乾卦が巽卦に出会う方位を指し、「天根」は坤卦が震卦に出会う方位を指す。復卦から乾卦までは陽気が上昇する過程であり、姤卦から坤卦までは陰気が増長する過程である。乾卦から巽卦までの五つの卦象が「月窟」を構成し、坤卦から震卦までの五つの卦象が「天根」を構成する。

三十六宮（卦象の配列を指す）は乾一から坤八までの数字を累積計算することによって得られる。天根は時間的に冬至の子の刻に対応し、「天地の心」と呼ばれる。左側は震卦の初爻から冬至とし、離卦・兌卦を経て乾卦の末爻が夏至となる。右側は巽卦の初爻から夏至とし、坎卦・艮卦を経て坤卦の末爻が再び冬至に戻り、無限の循環を形成する。

この循環は月、日、時辰など様々な時間次元に現れる。姤卦から坤卦までは陰の中に陽を含み、復卦から乾卦までは陽の中に陰を分かつ。坤卦と復卦の間は「無極」の状態であり、坤から姤に戻るのは無極以前の境界であり、乾から復に繋がるのは有形以後の顕現である。乾坤が相交わって泰卦を形成し、坎離が相交わって既済卦を形成する。乾は子の位に生じ、坤は午の位に生じ、坎は寅の位に終わり、離は申の位に終わる。これらはすべて天時の運行規則に対応している。陰陽は両側に生じ、中間の虚空がすなわち太極（宇宙の本源）である。

極也自冬至至夏至爲順自夏至至冬至爲逆和炁周流於一環之中則皆春矣朱子謂易中二十八卦翻覆成五十六卦惟乾坤坎離大過頤小過中孚八卦反覆止本卦以二十八卦凑八卦是曰三十六宫也此皆天根月窟來徃循環之妙焉是以先天乃伏羲本圖雖不假言辭而所該甚廣凡易中一字一義無不出於是者論其格局則太極不若先天大而詳論其義理則先天不若太極精而約而太極終在先天範圍之内而物理本同象數無二致也自初未畫說至六畫滿者所謂先天之學也卦成之後各因一義推說所謂後天之學也邵子之謂先天者伏羲所畫之易也後天者文王所演之易也伏羲之易初無文止一圖以寓其象數而天地萬物之理隂陽始終之變具焉文王八卦之序離南坎北震東兊西乾西南坤西北艮東南巽東北乃入用之位後天之學也孔子雖因文王之易而作傳而十翼之中如八卦成列因而重之太極兩儀四象八卦而天地山澤雷風水火之類皆本伏羲畫卦之意不以文王所演之易即爲伏羲始畫之易也或謂是圖邵子得之李挺之李得之穆伯長穆得之陳摶者故與丹道同也若曰自復至乾爲陽自姤至坤爲隂即乾坤定上下之位離坎列左右之門天地之所闔闢日月之所出入冬至之

**解釈**

冬至から夏至に至る期間は、陽の気（ようのき）の働きが自然の理に沿って進む（順）ものであり、夏至から冬至に至る期間は、それに逆らう（逆）ものである。陰陽二気（いんようのき）が一つの完結した循環の中で調和して流れるとき、永遠の春のような状態が成り立つ。

朱熹（しゅせき）は『易経』の研究の中で、二十八の基本卦が反転によって五十六の変化を生みうる一方、乾坤坎離大過颐小過中孚の八卦はいかに反転しても形が変わらないことを見出した。この二十八の基本卦に、その八つの不変の卦を加えた体系がいわゆる「三十六宮」である。これは天地の運行の根（天根）と月の満ち欠け（月窟）の循環の奥義を示している。

伏羲（ふっき）が創った先天八卦の図には文字が一切ないが、極めて広い意味を含んでいる。『易経』の一字一句、一概念一概念は、この体系に由来する。構造の広がりでは太極図（たいきょくず）に及ばず、理論の深さでは先天八卦に及ばない。しかし太極図は結局先天八卦の枠組みの内にあり、両者の本質は通じている。

卦象の学びは二段階に分かれる。最初の一画（陽爻）から六画（完全な六爻卦）が成る過程を「先天の学」と呼び、卦が成ったあとそれぞれの意味に従って推論・解釈するのを「後天文王八卦」と呼ぶ。邵雍（しょうよう）は、伏羲が描いたのが先天八卦、周文王が演じたのが後天八卦だとした。伏羲の易学は当初文字を用いず、卦象と数だけを図像で表したが、天地万物の理と陰陽変化の始終を包んでいた。

後天八卦の方位は、離が南、坎が北、震が東、兑が西、乾が西南、坤が西北、艮が東南、巽が東北——いずれも実際に用いる方位である。孔子は文王の易学に基づいて伝を作ったが、『十翼（じゅうよく）』における八卦の配列、太極・両儀・四象・八卦の論じ方、天地山沢雷風水火などの概念は、伏羲が卦を画いた本意に立ち返っており、文王が演じた易学を伏羲の創始と同一視はしていない。

これらの図の伝承については、邵雍が李之才（りしさい）から、李之才が穆修（ぼくしゅう）から、穆修が陳摶（ちんたん）老祖から受け継いだと伝えられる——易学と内丹（ないたん）修煉の道が同じ源流をもつことの一端でもある。修煉においては、復卦から乾卦へが陽気の増大、姤卦から坤卦へが陰気の蓄積を表し、乾坤が天地の上下を定め、離坎が左右に分かれ、天地の開閉や日月の運行の理を象徴する。とくに冬至という要となる節目が……

後爲呼夏至之後爲吸此天地一歳之呼吸也冬至之月所行如夏至之日夏至之月所行如冬至之日春夏子至辰巳秋冬午訖戌亥其四正者乾坤坎離也參同曰牝牡四卦以爲橐籥坎離之數一二以南北爲經道以坎離爲眞水火爲六卦之主而六卦爲坎離之用是也隂陽二炁皆從子午爲發生之終始坎藏六戊爲月之精居於北象水中生金虎也離藏六己爲日之光居於南象火中生汞龍也自震而起至乾而滿歷巽而消至坤而盡象乾之中爻者居坤之内乃金水同宗象坤之中爻者居乾之内乃木火同位以乾生三女而居東上巽中離下兊兩陽生一隂也坤生三男而居西上震中坎下艮兩隂生一陽坎胎居於午離胎居於子西假金之元東假木之祖乾退位寄居於坎坤退位寄居於離納甲之法乾爲望坤爲晦坎離升降於中即乾納甲壬坤納乙癸離納己坎納戊巽納辛震納庚兊納丁艮納丙皆與之合也坤初變震爲生明月出於庚再變爲兊爲上絃月出於丁乾初變爲巽爲生魄月現於辛再損成艮爲下絃其曰晦至朔旦則震受符復卦建始震受庚於西方其象如震卦之納庚也八日則兊卦納丁十五則乾體純陽而乾卦納甲十六則巽卦納辛二十三日則艮卦納丙三十日則坤卦納乙是以壬癸配甲乙

**解釈**

この経文が述べるのは、道教の内丹（ないたん）修行において、陰陽（いんよう）の二気の運行と月相の変化がどう対応するかであり、『周易（しゅうえき）』の八卦を用いて修煉の理を説く内容である。

一年のうち、冬至から夏至までを「呼」、夏至から冬至までを「吸」と見なす。これは天地が一年のうちに息をするリズムである。冬至の気の運り方は夏至と反対で、夏至の気の運り方は冬至と反対である。春夏は子（23〜1時）から辰巳（7〜11時）まで運行し、秋冬は午（11〜13時）から戌亥（19〜23時）まで運行する。

乾坤坎離（けんこん・かんり）—すなわち天地水火—の四卦が最も肝心である。『周易参同契（さんどうけい）』は、牝牡（いんよう）の四卦をふうこう（呼吸・吐納のたとえ）に用いると言う。坎離の数は一と二、南北を経線とし、坎離は真水（しんすい）真火（しんか）を表し、他の六卦を主宰する。六卦は坎離の働きの現れである。陰陽の二気はいずれも子午（しごう）で始まり、子午で終わる。

坎卦には六戊（天干）が宿り、月の精を象り、北方に在し、水中に金虎（きんこ、腎中の真陽）が生じるに似る。離卦には六己が宿り、太陽の光を象り、南方に在し、火中に汞龍（こうりゅう、心中の真陰）が生じるに似る。震卦から始まり乾卦で円満に至り、巽卦を経て次第に衰え、坤卦で完全に消える。

乾卦の中爻（中央の一画の陽爻）が坤卦の内に居り、金水同源を示す。坤卦の中爻（中央の一画の陰爻）が乾卦の内に居り、木火同処を示す。乾卦から生じる三つの陰卦（巽・離・兑）は東方にあり、二陽生一陰である。坤卦から生じる三つの陽卦（震・坎・艮）は西方にあり、二陰生一陽である。

坎卦の胎は午位に、離卦の胎は子位にある。西方は金の元気を借り、東方は木の祖気を借る。乾卦は退いて坎卦に寄り、坤卦は退いて離卦に寄る。納甲（のうこう、天干を八卦に配当する法）は次のように月相と合わせる。乾卦は望月（十五）に甲壬を納め、坤卦は晦月（三十）に乙癸を納め、坎離は中宮で昇降する。具体的には、乾は甲壬、坤は乙癸、離は己、坎は戊、巽は辛、震は庚、兑は丁、艮は丙を納める。これらはいずれも月相の変化と一致する。

坤卦が初変して震卦となれば、新月が庚の方に現れるに相当する。再変して兑卦となれば、上弦月が丁の方に現れるに相当する。乾卦が初変して巽卦となれば、月魄の初生が辛の方に現れるに相当する。さらに損じて艮卦となれば、下弦月に相当する。晦日から朔旦（初一）に至ると、震卦が符信を受け、復卦が立ち始める。震卦は西方で庚を納め、震卦納庚の卦象のごとしである。

初八日は兑卦が丁を納め、十五日は乾卦が純陽で甲を納め、十六日は巽卦が辛を納め、二十三日は艮卦が丙を納め、三十日は坤卦が乙を納める。したがって壬癸と甲乙が配し合い、一ヶ月の循環が完うる。

乾坤括始終也此與火候同也而朱子則以先天八卦爲一節不論月炁先後且與納甲相應謂天地定位否泰相類者是也故謂伯陽叅同恐希夷之學出其源流蓋其卦位布置皆與參同默符其陽始於復極於乾隂始於姤極於坤則十二月一月三十日一日十二時各行一周天而六十四卦三百八十四爻爲一周天之數以一爻直一日俱與易準世以參同倣易而作孰知隂陽之妙不求合而默合也或以先天太極圖同時而出周邵二子不相聞則二圖亦不相通其曰大而天地之始終小而人物之生死遠而古今之世變皆不外乎消息盈虚之理也此邵子之獨見乎恍惚氤氲變化回旋之始朱子所謂向上根源者也且謂但當日諸儒既失其傳而方外之流隂相付受以爲丹竈之術至希夷康節乃返於易其說始明信不誣矣則其尊信是圖豈小補哉然是信非若楊子雲太玄儗易方州部家皆自三數推之關子明洞極列二十七象司馬温公潜虚用五之數五十五行皆補湊成書而已非得夫道之全者也善探隂陽之賾造化之機者自太極觀天地則天地亦物也是知天地作於易而易非出於天地也人能盡太極之妙先天之用則範圍天地曲成萬物而造化在我矣則先天一且亦無尚何容言哉

河圖原

**解釈**

本稿は、先天の八卦（せんてんのはっけ）と『周易参同契』（しゅういさんどうけい）との関係、および陰陽（いんよう）の変化と天地造化の理を論じている。朱熹（しゅき）は、先天八卦の配列が納甲（のうこう）——古代の占術——に応じると考え、「天地定位（てんちてい）」と「否泰（ひたい）」の対応のような例を挙げている。著者は、魏伯陽（ぎはくよう）の『参同契』が陳摶（ちんたん）（希夷先生（きえいせんじょう））の学に淵源する可能性を示す。その卦位の配置が『参同契』と暗に合致するからである。

文中では陰陽の運行の法則を詳しく説く。陽気は復卦（ふくけ）から始まり、乾卦（けんけ）で極まる。陰気は姤卦（こうけ）から始まり、坤卦（こんけ）で極まる。この変化は一年十二月、一月三十日、一日十二時の周期循環に対応し、六十四卦三百八十四爻はまさに一つの天道循環を象徴する。

著者は特に、邵雍（しょうよう）（康節（こうせつ））と陳摶の学がこれらの理を再び明らかにしたと強調する。彼らは揚雄（ようゆう）の『太玄経』（たいげんきょう）や関朗（かんろう）の『洞極経』（どうきょくきょう）のように『周易』を模倣したのではなく、陰陽変化の精髄を真に把握したのである。太極（たいきょく）の妙を悟る者は天地造化の規則を通じ、いわば「天地は易（えき）によって生じ、易は天地から出ざる」とも言える。

最後に河図（かと）——伝説では伏羲（ふくぎ）が見た神秘の図——がこれらの根本原理を示すと指摘する。先天の道を真に悟る者は天地万物の造化の法則を掌握し、「造化は我に在る」という境地に至る。この境地はすでに言葉で述べきれない極致を超えている。

易曰河出圖洛出晝聖人則之即易繫曰天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十天數五地數五五位相得而各有合天數二十有五地數三十凡天地之數五十有五此孔子以河圖之數而言所以成變化行鬼神也即天一生水地六成之地二生火天七成之天三生木地八成之地四生金天九成之天五生士地十成之之數也顧命曰河圖在東序河圖八卦伏羲氏王天下龍馬出河遂則其文以畫八卦禮記曰河出馬圖龍馬負圖而出也論語曰河不出圖孔云河圖八卦是也則伏羲之則圖以畫易明矣豈得詎曰妄哉是圖蓋出於書契未形之先天地自然之理也包括造化之妙無窮萬事萬物象數之源也鄭康成曰河以通乾出天苞洛以流坤吐地符河圖九篇洛書六篇劉歆曰伏羲氏繼天而王受河圖則而畫之八卦是也河圖洛書相爲經緯八卦九章相爲表裏王肅曰河圖八卦也王充亦曰河圖從河水中出易卦是也關子明曰河圖之文七前六後八左九右劉牧曰河圖數四十五陳四象而不言五行大戴記曰二九四七五三六一八傳云九寳法龜文又曰秦以前文也歐陽脩曰圖者八卦之文也神馬負之自河而出以授伏羲八卦非人所爲天所降也然則八卦者人之所爲河圖不與焉若河圖之説信

**解釈**

『易経』には、黄河に龍図（河図）が現れ、洛水に亀書（洛書）が現れ、聖人（伏羲を指す）がこれらに基づいて法則を定めたと説かれている。『易伝』にはこうある。天の数は奇（一、三、五、七、九）、地の数は偶（二、四、六、八、十）である。天の数は五つ、地の数も五つ、五組の数字が互いに配合して完全な体系を形成する。天の数の総和は二十五、地の数の総和は三十、天地の数を合わせると総計五十五となる。孔子はまさに河図の数字を用いて天地の変化の法則を解き明かし、それが鬼神の事柄に通暁しうることを示したのである。

具体的な対応関係は次のとおりである。天一は水に対応し、地六がこれを形あるものとする。地二は火に対応し、天七がこれを形あるものとする。天三は木に対応し、地八がこれを形あるものとする。地四は金に対応し、天九がこれを形あるものとする。天五は土に対応し、地十がこれを形あるものとする。『尚書』には河図が東の廂房に陳列されたと記されており、この河図八卦とは、伏羲が天下を治めていたとき、龍馬が黄河から現れ、その背の紋様に基づいて八卦を描いたものである。『礼記』にも黄河に龍馬が図を負って現れたと記され、『論語』の「黄河はもはや図を出さない」とは、まさにこの河図八卦を指している。

河図は文字が出現するよりも早くから存在し、天地自然の法則を内包し、造化の奥義を含み、万事万物の象数（象徴と数字）の本源である。鄭玄（後漢の経学者）はこう解釈する。黄河は乾卦（天を象徴する）に通じ、天の奥義を現す。洛水は坤卦（地を象徴する）に流れ、地の符兆を呈する。漢代の劉歆は、伏羲が天命を継いで天下を治め、河図を受けて八卦を描いたと述べ、河図と洛書は互いに経緯となり、八卦と九章（洛書）は互いに表裏となるとした。

歴代の学者は河図について異なる解釈を加えてきた。王粛は河図こそ八卦であると考え、王充は河図が黄河の水から浮かび上がったものがすなわち易卦であると述べた。関子明は河図の文案の配列を、前は七・後は六、左は八・右は九と描写した。劉牧は河図の四十五の数が四象（太陽・少陽・太陰・少陰）を体現し、五行については論じないとした。戴徳の『大戴礼記』には「二九四七五三六一八」の配列が記され、伝説ではこれが亀の甲羅の紋路に倣ったものであり、秦朝以前の古文字に属するとされる。欧陽修は、八卦の図文は神馬が黄河を背負って出てきて伏羲に授けたものであり、八卦は人力によるものではなく天が降ろした神物であると強調した。

この文章は諸家の学説を集めて、河図が先天に存在する宇宙の図式として、八卦の源であると同時に、古人が天地の運行法則を理解するための鍵でもあることを論証している。異なる解釈の間には差異があるものの、いずれもその人為を超えた神聖性を認めているのである。

乎生於神馬負八卦出於水中乃天地自然之文爾何假伏羲氏始作之也王安石曰圖以示天道書以示人道也蓋通於天者以象言也中於地者以法言也蔡沈曰自孔安國劉向父子班固皆以河圖授羲洛書錫禹關子明邵康節皆以十爲河圖九爲洛書惟劉牧意見以九爲河圖十爲洛書託言出於希夷與諸儒之説不合又曰伏羲但據河圖以作易則不必預見洛書而已逆與之合矣大禹但據洛書以作範則亦不必追考河圖而已與之符矣而河圖數偶偶者靜靜以動爲用故河圖之行合皆竒一合六二合七三合八四合九五合十河圖體圓而用方聖人以之而畫卦程子曰聖人見河圖洛書而畫八卦古之聖人只取神物之至著者爾如畫八卦因見河圖洛書果無圖書八卦亦須作河圖洛書之中數皆五衍之而各極其數以至於十則合於五十矣河圖積數五十五其五十者皆因五而後得獨五爲五十所因而自無所因故虚之則但爲五十又五十五五中其曰十者分爲隂陽老少之數而其五十者無所爲則又以五乘十以十乘五而亦皆爲五十矣邵子曰圓者星也曆紀之數其兆於此乎方者土也畫州井地之法其倣於此乎蓋圓者河圖之數方者洛書之文故羲文同之以造易禹箕序之而作範也朱子曰河圖

**解釈**

ここで述べられているのは、河図洛書（かとらくしょ：古代伝説における神秘的な図象）の起源と意義についてである。伝説によれば、神馬が水中から八卦の図を背負って現れた。これは天地自然が形作った紋様であり、伏羲（ふっき：上古の聖人）が創り出したものではない。王安石は、河図は天道を示し、洛書は人道を示すと考えた——前者は象徴によって表現し、後者は法則によって説明する。

学者の蔡沈は、孔安国・劉向父子から班固に至るまでの古代の学者たちは、河図は伏羲に伝えられ、洛書は大禹に授けられたと皆考えていたと述べている。しかし関子明や邵雍（しょうよう：字は康節）らの学者は、河図は十の数を用い、洛書は九の数を用いると考えた。ただ劉牧だけが逆の見解を持ち、九の数が河図であり、十の数が洛書であるとし、この説は陳抟（ちんたん：号は希夷）に由来すると主張したが、他の学者の見解とは一致しなかった。

文中では次のように解釈されている。伏羲は河図に基づくだけで『易経』を創作でき、洛書を見なくともそれに対応できた。大禹は洛書に基づいて『洪範』を定め、河図に遡らなくともそれと合致した。河図の数はすべて偶数であり、静止を象徴するが、動を作用とする——その数の組み合わせは一と六、二と七、三と八、四と九、五と十がそれぞれ対応する。河図の本体は円融であり作用は方正であり、聖人はこれに基づいて八卦を描いた。

程頤（ていい：程子）は、聖人が河図洛書を見て初めて八卦を描いたが、たとえこれらの図象がなくとも八卦は創造されたであろうと述べている。河図洛書の中心の数はともに五であり、十まで推し進めると五十の数（『易経』の「大衍の数」を指す）に合致する。河図の総数は五十五であり、そのうち五十という数はすべて五に由来し、ただ五だけが根本である。邵雍は、円形は星辰（河図）に対応し暦法と関連し、方形は土地（洛書）に対応し地理の区画と関連すると考えた。それゆえ伏羲・文王はこれに基づいて『易経』を創作し、大禹・箕子はこれに基づいて『洪範』を定めた。朱熹（しゅき：朱子）もこの解釈に賛同している。

與易之天一至地十者合而載天地五十有五之數則皆易之所自出天地之間隂陽之氣雖各有象初未嘗有數也至於河洛之初然後五十有五之數竒耦生成粲然可見河圖之位一與六同宗而居北二與七爲朋而居南三與八同道而居東四與九爲友而居西五與十相守而居中不過一隂一陽一竒一耦兩其五行而已河圖以五生數統五成數而同處其方蓋揭其全以示人而道其常數之體也河圖以生數爲主而十數者因五得數以附於生數積五竒而爲二十五積五耦而爲三十合是二者而爲五十有五河圖主全故極於十而竒耦之位均河圖之虚五與十者太極也竒數二十偶數二十者兩儀也以一二三四爲六七八九者四象也吴澄曰河圖者羲皇畫卦之前河有龍馬背毛有此數也其數後一六前二七左三八右四九中五十五竒五偶相配羲皇觀於天地人物無非陽竒隂偶兩相對待見河圖之數而有契焉於是作一竒畫以象陽作一偶畫以象隂加而倍之以成八卦又倍而加之以成六十四卦所謂伏羲因河圖而畫八卦者此也河圖之數亦五位合於天星五宫之圓一六居北二七居南三八居東四九居西五十居中河圖之位五每位各有一竒一偶數雖十而位止五周之時河圖與天球寳玉同藏於

**解釈**

河図（かずら）とは、古代の伝説で龍馬が黄河から背負って現れた神秘の図式のことであり、本節はそれと『周易』（しゅうえき）の数理との関係を説く。河図には一から十までの数が配され、総和は五十五である。これらの数は陰陽（いんよう）の奇偶の対で配される。一と六は水に属し北方、二と七は火に属し南方、三と八は木に属し東方、四と九は金に属し西方、五と十は土に属し中央に位置する。この配置は天地と陰陽五行（ごぎょう）の根本の理を示す。

河図は生数（一から五）を主とし、成数（六から十）は生数に従属する。五つの奇数の和は二十五、五つの偶数の和は三十で、合わせて五十五となる。中央の五と十は太極（たいきょく）すなわち宇宙の本源を象り、二十の奇数と二十の偶数は両儀（りょうぎ）すなわち陰陽を表し、一から四と六から九の対応は四象、すなわち少陽・太陽・少陰・太陰を体現する。

呉澄（ごじょう）は説く。伏羲（ふっき）が龍馬の背負う河図の数列を見て、天地万物が陰陽の対応の中にあることを悟り、陽爻を奇画、陰爻を偶画として表し、重ね合わせて八卦（はっけ）を創り、さらに六十四卦へ広げたという。河図の五位の配置は天上の五宮の星象にも応じ、北方は玄武（げんぶ）、南方は朱雀（すざく）、東方は青龍（せいりゅう）、西方は白虎（びゃっこ）、中央は紫微垣（しびえん）に対応する。河図は十の数を持つが、実際の方位は五つに限られ、周の代には天球の宝玉とともに秘蔵されたと伝えられる。

玉府陳埴曰二圖五爲正變主河圖而言則河圖爲正洛書爲變主洛書而言則洛書爲正而河圖爲變二圖雖縱衡變動皆參互呈見此所謂相爲經緯也翁泳曰河圖隂陽之位生數爲主而成數配之東北陽方則主之以竒而與合者偶西南隂方則主之以偶而與合者竒也胡暖曰河圖以生成分隂陽以五生數之陽統五成數之隂而同處其方陽内隂外生成相合交泰之義也河圖數十七者對待以立其體故爲常胡一桂曰書之中視河圖惟有五而無十然一九二八三七四六之合環而向之未嘗無十焉此先儒深究隂陽造化之理探幽索微己極河圖之妙矣然而同異之辨不能無焉劉牧曰一六居北二七居南三八居左四九居右五十居中洛書也戴九履一左三右七二四爲肩六八爲足者河圖也是以九爲河圖十爲洛書張文饒精於邵學亦以九爲圖十爲書而邵子止言圓方而不言數之九十亦以十爲河圖九爲洛書與夫子箕子之言合或謂邵傳於穆修劉傳於种放皆得之陳摶朱子謂陳摶以先天圖授种放放授穆修修授李之才之才授邵子放又以河圖洛書授李溉溉授許堅堅授范諤昌諤昌授劉牧穆脩以太極圖傳周敦頤敦頤授程顥程亦本劉氏及朱子力詆其非此萬世不易之論也魏氏復詆朱子

**解釈**

道教の修行の場である玉府（ぎょくふ）の陳埴は、河図（かと）と洛書（らくしょ）の二図は五の数を根本とし、正と変の関係があると述べる。河図を主とすれば河図が正、洛書が変で、逆なら洛書が正、河図が変となる。縦横に変化しても、経緯の糸のように互いに組み合う。

翁泳は、河図の陰陽（いんよう）の配置は生数（せいすう）1–5を主とし、成数（せいすう）6–10を組み合わせると説明する。北東は陽なので奇数1・3を主に偶数2・4を配し、南西は陰なので偶数2・4を主に奇数1・3を配す。胡暖は、生数と成数で陰陽を区別し、五つの生数の陽気（ようき）が五つの成数の陰気（いんき）を統べ、同じ方位に置くと補足する。陽気は内、陰気は外にあり、生数と成数が組み合い、天地交泰（てんちこうたい）の調和を象徴する。河図の総数は十七で、この対応が基本構造を定める。

胡一桂は、洛書は五の数だけで十の数がないように見えるが、1と9、2と8、3と7、4と6が巡って向かい合う組み合わせには、十の概念が隠れると指摘する。前代の学者は陰陽変化を深く研究し、河図の奥義を十分に究めたが、両図の異同にはなお論争がある。

劉牧は、一・六が北、二・七が南、三・八が東、四・九が西、五・十が中央の配置は洛書で、九を上、一を下、三を左、七を右、二・四を肩、六・八を足とする配置が河図だとする。したがって九の数を河図、十を洛書に対応させる。邵雍の学に通じた張文饒も同じ見解だが、邵雍自身は図の方円だけを語り、九と十の対応に触れず、その説は孔子と箕子の論に一致する。

伝承については、邵雍は穆修、劉牧は種放から学び、二人とも五代の著名な道士、陳摶の学問を継いだという説がある。朱熹は、陳摶が先天図（せんてんず）を種放、種放が穆修、穆修が李之才、最後に邵雍へ伝えたと記す。また種放は河図洛書を李溉へ、それが許堅と范諤昌を経て劉牧へ伝わった。穆修は太極図（たいきょくず）を周敦頤へ、周敦頤は程顥へ伝えた。朱熹は劉牧の見解を強く批判し、自分の判断を永遠に正しい定論としたが、後に魏了翁が反論した。

この文章は宋代の学者による河図洛書の多様な解釈を示し、道教の象数学と儒家の易学の交流に関わる。河図洛書は古代の神秘的な数の図式で、道教と儒家が宇宙の法則の説明に用いる。生数1–5と成数6–10は、万物の生成過程を象徴する。

謂始以九圖十書爲劉長民作託之陳摶靖士蔣山復以先天爲河圖五行生成數爲洛書戴九爲太一下行數羅端良嘗謂受河圖於蔡季通得於蜀隱者其象如車輪白黑交錯而八分之以爲八卦白者純陽象乾黑者純隂象坤黑白以漸殺之而爲餘卦謝方謂嘗傳河圖於異人其狀倣八卦爲體坎離中書而相交類於丹道坎離之術張平子乾鑿度中九宫數即太乙圖劉牧以爲河圖或曰九十二圖皆河圖也又豈紛紜至若是之殽雜也哉朱子謂以河圖洛書爲不足信自歐陽公以來有是説然顧命繫辭論語皆有之諸儒所傳二圖之數雖有交互而無乖戾順數逆推縱横曲直皆有明法其説至矣歐陽公惟不見本圖特承用註説直以圖書爲無並疑繫辭非孔子作何不思之甚哉圖書所具皆包括萬物造化之機孰有違乎是者且聖人實因圖以畫卦可即謂河圖爲八卦乎而其所與洛書合也洛書與洪範之初一至次九者合而具九疇之數固出於洪範而洛書以五竒數統四偶數是以竒數爲主二四六八各因其類以附于一三七九之側洛書之縱橫十五而七八九亦迭爲消長虚五分十而一含九二含八三含七四含六參伍錯綜無不默合此變化無窮之妙矣是故河圖洛書之數皆五衍之以至於十則合於五十

**解釈**

この文章は河図洛書の起源と諸家の学説の論争について論じている。文中では、最初に九図十書を陳摶（北宋の著名な道士）に仮託した者がいたこと、後に蒋山復が先天図を河図と呼び、五行生成数を洛書と呼んだことが述べられている。戴九は太乙下行数を河図と考え、羅端良は蜀の隠士蔡季通から河図を得たと自称し、その図像は車輪のようで白黒が交錯し、八つに分かれて八卦を象徴し、白色は純陽（乾卦）を、黒色は純陰（坤卦）を表し、白黒の漸変は他の卦象を象徴するとした。

謝方は異人から河図を得たと称し、その形状は八卦を模し、坎離二卦が相交わることを特徴とし、丹道修煉における坎離の術に類似している。張平子は『乾鑿度』の九宮数を太乙図と考え、劉牧は九十二図をすべて直接河図と呼んだ。これらの説は入り乱れて複雑であり、人を困惑させる。

朱熹は河図洛書は完全には信じがたいと考え、欧陽修以来このような観点があった。しかし『顧命』『繋辞』『論語』などの経典はいずれも河図洛書に言及している。諸家が伝える二種の図式は解釈が異なるとはいえ、いずれも一定の数理法則に従い、縦横曲直に明確な法則がある。欧陽修は原図を見たことがなく、注釈のみに基づいて河図洛書の真実性を疑い、さらには『繋辞』が孔子の作ではないと疑ったが、この見解はあまりに独断的である。

河図洛書は万物造化の玄機を含み、聖人は確かにそれに基づいて八卦を描いた。しかし河図がすなわち八卦であると直接言えるだろうか。洛書は『洪範』の「初一から次九」と合致し、九疇の数を備え、明らかに『洪範』に由来する。洛書は五つの奇数で四つの偶数を統轄し、奇数が主となり、偶数が従う。洛書の縦横の数の和はすべて十五であり、七八九の数は相互に消長し、五を虚しくして十と分かち、一と九、二と八、三と七、四と六が相互に対応する。この錯綜した複雑な変化は無限の奥妙を展現している。したがって、河図洛書の数理はいずれも五を基礎として十まで推演し、最終的に「大衍の数五十」の法則に合致する。

矣洛書積數四十五散布於外而分隂陽老少惟五居中則亦自含五數而并爲五十矣洛書主變故極於九而其位與實皆竒羸而偶乏隂陽之數均於二十雖隂陽之數異然五居中太陽得五成六少隂得五成七少陽得五成八太隂得五成九則與河圖隂陽相錯而爲生成之數無異也洛書之竒偶相對即河圖之散數未合河圖之生成相配即洛書之數合而有屬也故先儒以河圖洛書相爲經緯八卦九章相爲表裏者此也若大衍之數五十者亦五數衍而成之各極其十則合爲五十亦不異焉且河圖洛書皆虚其中即太極也竒偶各居二十即兩儀也縱横十五而互爲七八九六即四象也以乾坤坎離爲四正以震兊巽艮爲四偏即八卦也先天圖之圓布者乾盡午中坤盡子中離盡卯中坎盡酉中陽生於子中極於午中隂生於午中極於子中其陽在南其隂在北方布者乾始於西北坤盡於東南其陽在北其隂在南未始不與河圖竒偶錯綜同也此先天之爲丹道之祖也而河圖者陽之生數五五行之本也隂之成數十萬化之根也一九四六各合爲十金水同宗二八三七各合爲十木火同體緫爲五十有五分爲五方一六居北二七居南四九居西三八居東五十居中以生數除之五方各除本數乃五行之源也又以

**解釈**

本節は、河图洛書（かとうらくしょ）と陰陽（いんよう）・五行（ごぎょう）の関係を説いています。洛書は外周に四十五の数点が配され、陰陽の老少四態に分かれ、中央の五そのものも五点を含み、合わせて五十の数となります。洛書は主として変化を論じ、最大は九であり、奇数の位置が多く偶数の位置が少い構成で、陰陽それぞれの側の点数は各二十となります。

中央の五と周囲の数の結合では、老陽（たいよう）に五を加えて六、少陰（しょういん）に五を加えて七、少陽（しょうよう）に五を加えて八、老陰（たいいん）に五を加えて九となり、このようにできた数は河图の陰陽交錯の理に同じです。河图と洛書の関係は経と緯の如く、八卦（はっけ）と九宮（洛書の九格）は表裏一体です。

大衍の数五十も、五つの基本数がそれぞれ十へと展開し、合して五十となります。河图洛書の中央はいずれも空であり太極（たいきょく）を象り、周囲の奇数偶数が各二十ずつは両儀（りょうぎ）を象り、縦横いずれも十五となり七八九六の四数に応じ、四象（ししょう）を象ります。乾坤坎離の四卦を正位とし、震兑巽艮の四卦を偏位として、八卦が成ります。

先天八卦図の円形の配列では、乾卦は正南の午位、坤卦は正北の子位、離卦は正東の卯位、坎卦は正西の酉位にあります。陽気は子（北）から生じ午（南）で極まり、陰気は午から生じ子で極まります。方形の配列では乾は西北から始まり坤は東南で終わります。これらの法則は河图洛書の奇偶配列の原理と通じるため、先天八卦図は丹道修煉の根本の据え所と見なされます。

河図において、陽の生数は五（五行の根本）、陰の成数は十（万物の根幹）です。一と九、四と六を加えて十となり金水同源を表し、二と八、三と七を加えても十となり木火同体を表します。総数五十五は五方に分かれ、一六は北（水）、二七は南（火）、四九は西（金）、三八は東（木）、五十は中央（土）です。生数で推ずるとき、五方それぞれから本数を引けば、五行の本源が得られます。

成數除五方之本數乃五行之本也除外五方各剩五數共二十有五爲五行之根象戊土之體復除五行之本則北一南二東三西四中五則北剩四數象金金本生水而金反自水而生如鉛自銀而有即金虎也金産水中乃虎向水生也而南剩三數象木木本生火木反自火而有如汞感鉛而結即木龍也木生火中即龍從火出也東剩二數象火火生於木砂中抽汞乃木汞藏於離母隱子胎曰七返也西剩一數象水水生于金一氣還元乃金鉛藏乎坎子歸母腹曰九還也虚中以象太極四象相合而成十乃眞隂己土之妙理是皆天地隂陽顛倒生化之機至神莫測之妙用存焉又豈太一曆緯星數方伎之所竊取可同日語哉然或謂傳自希夷者圖書皆作圈故謂三代以後圖書隱晦千有餘年幸方伎家藏之至宋復出而方伎之所取用不過以其數之多寡以竒偶消長配之刑德生殺此特曆緯術數所本而己先儒以參同爲不足道殆亦過歟嗚呼傳有之河出圖聖人則之是倣之以畫八卦也故不可以八卦即河圖也且河圖出於伏羲之世其間群聖人未嘗言至孔子固嘗言矣而不明言其圖孔子而下自關氏劉氏以來又紛紜各持其見而卒無所指歸焉然朱子之以十爲圖九爲書足以盡之其或以先天爲河圖或謂

**解釈**

本段の経文は、道教の修煉における五行の相生相克の妙理を説いている。まず五行（金・木・水・火・土）の根本の数について触れ、五方（東・西・南・北・中）それぞれの本数を除いたあとに残る二十五という数が、五行の根幹と戊土（中央の土）の本体を象徴するとされる。

続いて五行の相生の関係を数で読み解く。北方の水は数一で、残り四は金（金生水）を表す。南方の火は数二で、残り三は木（木生火）を表す。東方の木は数三で、残り二は火（火生木）を表す。西方の金は数四で、残りは水（水生金）を表す。この数の変化が五行相生相克の奥義を示し、「金虎」（鉛が銀から生じる）や「木龍」（汞が鉛に感じて結ぶ）といった内丹（ないたん）の用語で、物質がどう転化するかの玄機が語られる。中央の虚位は太極（たいきょく）を象り、四象（四方）が合して十となり、陰陽が入れ替わり絶えず生み出される造化の理が現れる。

後半は河図洛書（かとうらくしょ）の伝承を論じる。図谶（とけん、予言の図録）の源流を陳摶（ちんたん、希夷先生）に求める説があり、円を以て示すという。夏・商・周三代以降長く失われ、宋代になって方術家が再び世に出したという。しかし方術家はその数の奇偶を用いて吉凶を推するに留まり、これはあくまで暦法や占星の基礎に近いとされる。作者は、儒学者の一部が道教の古典『参同契（さんどうけい）』を軽んじる見方に反し、河図洛書と八卦は関連はあっても同一ではないと論じる。伏羲から孔子に至るまで、河図の解釈は聖人ごとに異なり、朱熹の時代にようやく「十を図、九を書」と明言された。先天図と河図の関係については、各家の争いは今も尽きない。

如車輪白黑交錯或依倣八卦以爲體或以九十二圖皆河圖也是皆無一定之見使後世將孰從之而繫辭之本文自天一至地十其中五爲衍母次十爲衍子自一至十五皆本文自然之定位也十五點之如星象故謂之圖也亦何涉於怪妄也歟亦復何疑焉噫程子之言曰有理而後有象象而後有數得其義則象數在其中矣自圖書始止於畫上見義其中反復徃來上下消息自天地幽明飛潜動植微細無不該合則易之順性命之理盡變化之道皆託象以明理而已矣或溺於象數而謂專爲卜筮設不推義以求理去道遠矣所謂郭璞管輅之學者也其所謂極其數以定天下之象著其象以定天下之吉凶者得之於精神之運心術之動特其一端耳卒本是以求易文又豈能盡夫體用一源顯微無間以造死生之説幽明之故而彌綸天地之大也哉以是而欲求諸聖人之端緒固余之所未之信焉

廣原性性命之道一也學者求道而已苟求諸道於性命之源其有弗見者焉蓋求之未力則見者鮮矣韓愈氏之原夫性也發乎未見以繼聖然理有未明將以廣之古今之言性者多矣得其本者復幾人焉若夫堯舜性之湯武身之得性之本然也故其命舜曰道心惟微是也足以發王道之本焉周衰孔子生足以

**解釈**

本稿は『易経』における象数（象と数）の理論の核を論じ、そこにどう立ち向かうべきかを述べる。

まず河図（かとう）——伝説上伏羲の世に現れたとされる祥瑞の図——にまつわる穿り合わせの説を批判する。作者は『繋辞』の「天一地二」から「地十」までの記述から、数の五は衍化の根本（衍母）を、十はその結果（衍子）を表し、一から十五までの数は自然に位置を定めるもので、星の配列のように自然であり、怪力乱神の類ではないと指摘する。

程頤（ていい）は、先に理があり、次に象があり、象あって数があると言った。理を掴めば象数はその中に自然に含まれる。河図洛書（かとうらくしょ）に始まり、後の卦象へと至るまで、形象によって理を明かす。天地の明暗の変化、万物の生灭の微妙な法則は、これらの象によって示されうる。しかし象数そのものに溺れ、『易』を占いの道具とだけ見て理を究めないなら、正道から外れる。郭璞（かくはく）や管輅（かんろく）のような占家は、数で天下の事象を推し、卦で吉凶を断る——これは『易』の一面にとどまり、体用一如の奥義を尽くすには遠い。

性命（せいめい）の理は一体である。学問として道を求めるとは、性命の本原を究めることだ。究めが浅ければ真に悟ることは難しい。韓愈（かんゆ）が人性を論じるにあたって聖人の思想を継ぐ一方、言い尽くせぬ理も残した。古来人性を論じる者は多いが、根本を掴んだ者は少ない。尧舜（ぎょうしゅん）のように天性が純粋な者、商湯（しょうとう）や周武王（しゅうぶ）のように修身によって本真に至った者こそ、性の本質を把えたと言える。だから尧が舜に位を譲る際「道心惟微」（道の心は微細なり）と言った——この一句が王道の根本を示す。

周が衰えた後、孔子が現れ、彼は……

繼矣其曰性與天道成之者性也各正性命知性則知天矣道之源莫切著於是哉子思之謂天命之謂性天之命於人者爲性知率其性則謂之道孟子之謂性善是也人心統乎性情本無不善所謂天命之性也其具仁義禮智不假爲而能也即繼之者善也蓋天之命於物爲性善所固有其惡也所謂氣質之性也即性相近也由乃感於物動於欲蔽於習而然是有上智下愚之分焉則其善也猶鑑之垢水之昏直不過太空之浮翳也若垢淨而明固存昏澄而清固徹其本有之善孰得而易故於聖賢不能加於愚不肖不能損焉惟能盡其性則物不能感欲不能動習不能蔽則其至虚而靈至清而明者猶太空之昭昭也又豈善惡可得而混焉是以靜專而動直誠立而明通明睿生矣是爲五官之統宰百體之所從令四端之所備七情之所制其大無外性命之正死生之理幽明之故具焉其小無内洪纖之體含類之情形色之質係焉充之爲周孔悖之爲桀跖行之爲伊傅潔之爲夷齊安之爲顔閔皆特立於明善之效也其澤夫一世垂之無窮也和之爲禮樂治之爲法制率之爲綱常繩之爲典則凡得乎天秩天序者非天理之公用哉且夫楊子之謂善惡混特情習氣質之偏而已豈天之正命也告子以生之謂性是情之所欲所

**解釈**

本稿は、人間の本性と天道の関係をめぐる理解を述べている。要旨は次のとおりである。天が人に与えた本性――すなわち天命之性（てんめいのせい）――は本来純善であり、仁・義・礼・智といった徳は先天的に備わっている。鏡がもともと明るく、水がもともと清らかであるのと同じように、この本善の性は人の賢愚によって増減しない。空に浮かぶ雲が太陽の本質を消せないのと同様である。

文中では二種の「性」が区別される。一つは先天の純善なる天命之性、すなわち孟子（もうし）が説いた性善（せいぜん）である。もう一つは後天の影響を受けた気質之性（きしつのせい）、すなわち孔子（こうし）の「性相近（せいそうきん）」が指す側面である。人が悪と見える振る舞いをするのは、外の誘惑・欲望・習慣に心が覆われたためであり、鏡に埃が付き清水が浊るのに似ている。しかしこれらの障りを取り除けば、本性の光明は再び現れる。

真に悟った者は「静専動直（せいせんどうちょく）」の境地に至る。すなわち内が虚霊澄明で、外物に心を奪われない状態である。この悟りは身体の感覚を統べ、喜怒哀楽を調え、生死と幽明の理を通じる。周公（しゅうこう）・孔子・顔回（がんかい）のような聖人はこの本真を保って徳を成し、桀・纣（けつ・しゅう）のような暴君は本性を背いて堕落した、とされる。

結論部では二説を批難する。楊朱（ようじゅ）の「善悪混在」は後天の気習の偏りしか見ていない。告子（こくし）の「生之谓性（せいをいうをいう）」は真の本性ではなく欲望を指している。真の天理は礼楽や法制といった社会規範に現れ、これらは天道の秩序の自然なあらわれである、という立場でまとめられる。

爲皆性也荀子之謂性惡以其善者僞也又情習氣質之固於性之正則相去遠矣韓子謂之品三其爲性者五情之品有三而其所以爲情者七則天之所命與者何紛紛之多也將奚自而立焉凡出乎性者皆情也又豈三品之拘而又加五性焉是蓋皆氣質之偏耳後之論者特以其秦漢以來鮮言之而愈獨發之也歐陽子謂性非學者之所急而聖人之所罕言也又何大本之未明哉董子曰命者天之令也性者生之質也情者人之欲也道者所由適於治之路也仁義禮樂皆其具也王子曰性者五常之太極而五常不可謂之性庶幾若近道焉而或有别於孟氏之言而以荀韓爲似是何繆妄也哉其亦未之辨焉耳獨周子曰性焉安焉之謂聖程子曰天所賦爲命物所受爲性性即理也可謂著明矣是足以繼孟氏者周程而己矣其度越諸子槩可見矣然而老釋之謂異者何老曰性即神也元初不壞之靈也釋曰性即覺也全其本來之虚靈也必絶事物去嗜欲庶幾無所染奪以澈其澄以立其勁則靈明之積神化著焉是則以天地萬物凡有形氣者皆虚空幻妄也故虚無空寂而失理氣之實也歟若其究夫死生獨善者又豈與申韓楊異之徒共轍哉抑亦天人之道一故道之至精至粹理之至幽至微人之不能與天地並行

**解釈**

これ里讨论の是关于人性本質の不同哲学観点。荀子と考える人性本恶、所谓の善都是後天人为の；而韩愈将人性分为上中下三品、と考える情欲有七种表现。董仲舒説「命「是上天の指令、「性「是生命の本質、「情「是人の欲望、「道「是通向治理の道筋、仁义礼乐都是を実現する道の工具。

周敦颐（周子）和程颐（程子）を提起する更精微の见解：天所赋予の是「命「、万物所承受の是「性「、而「性「就是天理本身。この種の観点できる説是继承孟子の性善论、超越其他诸子の学説。

道教（老）和佛教（释）对「性「の理解各有特色：道教と考える「性「就是元神（先天不坏の灵性）、佛教と考える「性「是本觉（本来の虚灵）。两者都を主張する要断绝外物诱惑、保持清净、才能显现灵明本性。但批评者と考えるこの種の観点把天地万物都视为虚幻、忽略真实存在の理和気。

最後に指出、探究生死问题の道家修行者、与申不害、韩非、杨朱等人の学説其实有很大区别。因为道家を追求するの是天人合一の至高境地、この種の道の精微奥妙之理、不是一般人能够轻易理解の、だから不能与那些功利主义の学説混为一谈。

而不違者不能辨夫天理人欲之一間耳是以不能盡聖賢之心也能盡其心則盡性致命之道得矣

問神或問曰道家流以鬼神爲務是果有乎曰孰謂之無有也特辨之不精而或疑焉夫天積氣也地亦氣之厚者形而上者是也炁行形之内即天命之流行也以其流行不息必有宰之者焉程子曰主宰謂之帝妙用謂之鬼神又曰鬼神者造化之跡二氣之良能蓋隂陽之運跡不可見而理可推焉理之顯微有不可窺測而神居焉故雖聖人未始言其無也特不專言之而已若孔子曰禱爾於上下神祇鬼神之道敬而遠之鬼神之爲德其至矣乎非果無有也特子不語怪力亂神恐溺於誕焉耳易曰隂陽不測之謂神與鬼神合其吉凶是也夫心存則道明而理著焉其爲隂陽之機出入徃來非外乎吾心也其吉凶故與鬼神同鬼神非是則不能存又何吉凶之云哉惟顯道神德行者有以合之以通神明之德則大而化之之謂聖聖而不可知之謂神所謂妙萬物而爲神也窮神知化之道於斯盡矣此聖人體乎天地之妙用合天人一致之極功然後不知其神而所以神也故曰事天明事地察惟誠其心以感天天感則發乎其機也以不可見不可知者則曰神存其間也雖上天之載無聲無臭而感於此應

**解釈**

天理と人欲の境目を見分けられなければ、聖賢の思想を真に理解することはできない。聖賢の本心を完全に悟った者だけが、性命修養の根本道理を掌握できる。

鬼神の存在について著者はこう考える。天地はいずれも「気（き）」——万物を成す基本エネルギー——から成り、形なき気が絶えず運行するなら、必ず主宰するものがある。程頤の言うように、主宰を「帝」と呼び、その玄妙な働きを「鬼神」と呼ぶ。鬼神は陰陽二気の運行の現れであり、形は見えないが道理から推し知ることができる。

孔子は人に「鬼神を敬び、しかし近づきすぎない」と教えたが、鬼神の存在を否定したのではない。怪力乱神に耽ることを避けただけである。《易経》の「陰陽（いんよう）測りがたきを神と為す」は、鬼神が吉凶禍福と結びつくことを示す。実は鬼神の在りようは人の心と深く関わる——心念が正しく純粋なら道理は自ずと明らかになり、その時陰陽変化の玄機はすべて心中に現れ、自然に鬼神と感応相通する。

真に神明に通じた者は天地の奥妙を察し、天人合一の境地に至る。わざわざ通神を求めなくとも、自然に神奇な感応を備える。《中庸》の「至誠は天に感ず」——天道は形なきが、至誠の心は自ずとそれに応ずる。これが聖人が神妙を究め、変化を通じる至高の境である。

於彼未嘗間也是以雖有惡人齋戒沐浴可以事上帝鬼神享於克誠惟知誠其心則足以事天矣其祀之禮燔燎羶薌見以蕭光以報炁也黍稷肝肺加以鬱鬯以報魄也是皆炁感而至焉若明之爲神也鼓以雷霆潤以風雨滋以霜露其晦明變化倏忽萬狀是非至神其孰能哉幽之爲鬼也不可得而跡求之然焄蒿悽愴之集或聲或狀或炁感或慮至高而無形卑而有物其滯而不化屈而不伸者是也所謂精氣爲物遊魂爲變乃囿於隂陽屈伸而然也此陽精隂魄所以爲鬼神之情狀也惟觀夫造化之跡則見其有無之端矣問者曰有之理信矣或見世之疾患者輒曰某鬼神之害也必血食禱之則免禱之應則爭相告曰神驗矣或不應一旦有夭壽之變則怨忿而謂曰某鬼之侵神爲之助矣求其禱則果非天地社稷所宜祀之神而皆淫祀者有焉謂之神且不足稱焉又豈能助夫鬼以賊人之天命乎是豈非至愚也哉曰是非一朝夕而然也蓋井巷之習庸夫愚婦惑於流俗之言以驚世駭俗因而成風矣苟知乎生者氣之神死者氣之屈伸者爲神屈者爲鬼魂氣本乎天體魄本乎地則豈淫僻之足惑哉能存吾心精誠靈粹與天地合其用者若魯陽返戈止日烈婦哭而降霜韓子之開衡山之雲驅鰐魚之暴可見矣先儒亦

**解釈**

悪人であっても、心から誠実に斎戒と沐浴（道教における心身を清める儀式）を行えば、上帝や鬼神に仕えることができる。肝心なのは内なる誠実さであり、誠実であってこそ天と通じる。祭祀の際には燔燎の香りや羶薌、蕭草の光をもって天地の元気に報い、黍稷や肝肺、郁鬯（祭祀用の香酒）をもって魂魄に報いる。いずれも精気の感応によって成し遂げられる。

神明は自然現象の如きものである。雷鳴が鼓を打ち、風雨が万物を潤し、霜露が滋養する——このように瞬く間に変化する現象を、至高の神明以外に誰が成し得るだろうか。鬼は形なく跡もないが、気味・声・姿・感応によって現れ、世に留まり解脱できぬ魂魄が鬼である。「精気が物となり、遊魂が変化する」と言うのも、いずれも陰陽の変化の結果にほかならない。

「鬼神がいるのに、なぜ世の人は病を患えば鬼神の祟りとし、血食の祭祀をすれば治れば灵验、治らなければ鬼神を恨むのか」と問う者がある。実はこれらの多くは民間の迷信であり、祭祀の対象は正統の天地社稷の神ではなく、淫祀（礼に合わない祭祀）である。真の神明が鬼怪に手を貸して人命を害するはずがない。いずれも愚かさの表れである。

この迷信の風は古くから続き、市井の民が流言に惑わされ、悪い風習となっている。知るべきは、生は気の伸び、死は気の屈み、魂魄は天に帰り、形骸は地に帰るということである。内なる精誠を保ち天地と一体となれば、かの魯陽公が戈を振って日を退け、贞婦が霜を泣き、韓愈が衡山の雲霧を開き鰐を退けたように、天地と感通できる。先賢たちは早くからこの理を悟っていたのである。

曰有其誠則有其神無其誠則神何存焉道之曰役諸鬼神者發吾之靈明精一之神合天地變化之神而已董子之謂縱諸陽閉諸隂者是也侍宸不曰先天之氣真皇正法也吾心之神雷吏岳伯也殆是之謂歟或未之詳而病其爲方外之説是豈果知神化之機鬼神之變者哉

觀植芒芴子行山澤間見木之喬者偃蹇低者蕃茂曲者拳操直者森鬱大者數尺圍而小者不盈一指豐暢薈鬱乎山崖澗谷間雲煙與之上下禽鳥托之和鳴子顧而笑曰吾嘗愛物之藹然生意津津者莫植物若也彼翼而飛鱗而潜足而走者非不皆賦物之性而植之理最可見而可喜也乎若四時之代謝一華一草或紅或紫或白或黄不違其時不奪其色而寒暑應節萌孽兆焉若其眩彩競妍綺繡粉黛所不能狀而春者不得而使其華於冬夏者不得而使其茂於秋節之踰者不可促其急時之未者不可强其緩雖居之堂室培之盆甕曲其枝體以取容和其性質以就養雖若不能順其天害其性亦莫知其傷於曲且隘而不能遂其自然之質卒死矣亦伺時循節而華且茂焉是果孰使之然哉此其宰造化者之工也至微至妙者於是可見焉而物各賦物而各一其性所謂物物各具一太極者乎然而資於培養者或時之所至

**解釈**

誠実な心と神霊（しんれい）の関係について言えば、心に真心があれば神霊は存在する。真心がなければ、神霊はどうして現れるだろうか。董仲舒が説いた「陽気を開き、陰気を閉じる」ということと同じである。侍宸（道教の高位の法師）も、先天の気（せんてんのき）こそが真の皇天の正法であり、私たちの内なる精神の力は、雷部の神吏や山岳の神霊のようなものだと言っているではないか。これを世俗の外の妄説だと批判する人々は、神妙な変化の奥義や、鬼神が変化する法則を本当に理解しているのだろうか。

芒芴子が山林を歩いていたとき、こんなことに気づいた。高い木々はまっすぐに伸びやかに枝を広げ、背の低い灌木は密に茂り、曲がった枝は趣深く絡み合い、まっすぐな幹は青々と繁っている。大木は何人もの人が抱え込むほど太く、小枝は指一本の太さにも満たない。木々は崖や渓谷のあいだにのびのびと生い茂り、雲や霧とともに舞い、鳥たちに休み、さえずる場所を与えている。彼は思わず感嘆した。私が最も心を惹かれるのは、植物がみなぎらせる旺盛な生命力だ。鳥や獣にもそれぞれ天性があるが、植物の生長の法則は最も目に見えやすく、喜ばしい。四季が移り変わるとき、草花や木々は赤や紫、白や黄に色づき、時節に背くことも、本来の姿を変えることもない。寒さが訪れ、暑さが去るなかで、時に応じて芽吹き、枝を伸ばす。その色彩が競い合う美しさは、最も精巧な刺繍や化粧でさえ及ばない。春が来ても花を冬に咲かせることはできず、夏になっても植物を秋に繁茂させることはできない。時節がまだ来ていなければ、無理に早めることはできず、時節がまだ尽きていなければ、無理に遅らせることもできない。人に鉢へ移され、枝を曲げて鑑賞の楽しみに供され、人工的な栽培に適応するよう性質を変えられたとしても、自然の天性に逆らっているように見えるだけで、植物はやはり自らの歩みに従って生長し、花を咲かせる。いったい誰がそれを主宰しているのだろうか。これこそ、造物主による最も精妙な采配なのだ。万物はそれぞれ固有の性質を持ち、一つひとつのものに宇宙の法則（太極）が完全に宿っている。適切な手入れも必要だが、何よりも時機が熟すかどうかにかかっている。

而使然也故不耗其實不抑其長理有不足怪焉今夫山澤間也糞壤之所不及灌溉之所不至若雨露之所濡霜雪之所凌燥濕不時寒暑不均無美惡薰莤之異一資於風雨之潤土石之固而已耳而其高者低者曲者直者大者小者各遂其自然之性而蕃衍碩茂無所不至也其得乎賦物之性之全者雖山葩野卉爭芬並秀亦不讓盆甕間者又非一花一草之比也故松栢楩楠足以爲棟梁柟樟檜梓足以爲榱角其明者可以爲膏爲漆其槁者可以爲器爲薪實之甘者可食本之佳者可藥炁之瑞者可紀且各適其材而未始以其無所可用而産於深山穹林以全其本也其各一其性得天者全皆誠之不可揜也如斯之廣且神哉道之在天下猶水行乎地中無所徃而不至焉豈草木可謂之無情無知而能若然哉余乃今知夫萬殊一本之理古今之所同然塞乎宇宙而不可易也不知其樂之極矣有笑於後者曰子何樂乎是觀也曰非爾所知也吾觀乎植物之性足以盡吾之性故不知其樂歟笑者曰子之所觀者特子之所遊息而目歷者也尚孰知乎木之豐暢薈蔚者閲歷盛衰與時消息豈一日而然哉使非居乎山陵之險僻一旦爭取群盜之罹斧斤之禍無老弱曲直堅脆大小之擇摧風霜殞氷雪不舍晝夜而𢮎之剡而

**解釈**

山野の草木を観察することで、「道法自然」という深遠な哲理を説いている。山沢の草木は人為的な施肥や灌漑を必要とせず、自然の雨露や霜雪の恵みだけで、さまざまな環境の中で生き生きと成長する——高いものも低いものも、曲がったものも真っ直ぐなものも、大きなものも小さなものも、それぞれの天性に従って自由に発展していく。松や柏、楠木は棟梁の材となり、樟や梓は軒や垂木となり、樹脂は膏や漆となり、枯れ枝は器や薪となり、甘い果実は食用となり、良質な根茎は薬となる。それぞれがその用を全うし、たとえ深い山奥の誰も知らない場所に生えていても、本性を完全に保っている。

これは大道（宇宙の根本法則）が天下に遍く行き渡り、水が大地に浸透して至らないところがないのと同じである。草木は一見、情も知もないように見えて、実は「万物同源」の真理を完全に体現している——古今を通じて変わらず、宇宙に充満する法則である。著者はそこでこの上ない喜びを悟ったが、他人には理解されなかった。彼はこう説明する。植物の天性を観察することは、すなわち自らの本性を体得することであり、目の前の風景にすぎないと思われるあの木々も、実は歳月の盛衰を経てきたのであり、もし険しく人里離れた山地に生えていなければ、とっくに乱暴な斧で伐採されていただろう。これは私たちにこう示している——事物は本真を保つことによってこそ長久であり、無理に干渉すればかえって自然の均衡を破壊してしまう、と。

爲舟揉而爲耨琢而爲廬斲而爲車摧而爲薪不可勝紀皆明之爲害質之爲仇也則木之性毁矣尚何生意之足觀也直不過莊子所謂山木之支離擁腫足以全其天年者或存焉若所謂樗與椿之久且大也則吾未之見矣子不懌而去乃顧之曰孟子之謂牛山之木常美矣柰何旦旦而伐之木之性傷猶己之性伐而不知存者也豈特木之謂歟矧邵子常達夫數也雖木石瓦礫各有一定之理存焉余復何悲抑亦賦物之性固不得而傷也其所適於用則有幸不幸者係焉是則其有定在者也若才之美者宜爲琴瑟簠簋則薦之清廟質之勁者宜爲盤盂凡席則處之堂室下者置之卑陋朽者棄之埃壤各信所遭者何如耳於其本之全乎天者孰得而毁絶之也哉此之謂盡性笑者曰然

讀觀物篇孔孟之書出而其道明逮其道晦則王化弊非書之不傳言道者之不明也列國而下漢唐之盛稱知行者寡矣宋興而道著周子暢太極未明之藴於前邵子發先天無窮之理於後由是而羲文周孔之㫖繼絶學者莫若是也聖人之道本乎心易心學也邵子之言曰心爲太極爲學養心先天之學心也其言心至矣其論理明矣暨圖方圓以盡易之妙雖天地之大隂陽之微鬼神之幽象數之奥有無之變物之至廣理之至神皆出乎太極

**解釈**

この文章は、木がさまざまな器物に加工されるたとえで、自然の本性が損なわれることを考えます。木を船、鍬、家、車、さらには薪にすれば、その天然の性質は破壊され、元の生き生きとした姿は見られません。庄子のいう、曲がりくねって材にならない木こそ、かえって天寿を全うできます。作者は、人々が牛山の木を繰り返し伐る姿を、自らの本性を知らずに傷つけ続けることに重ね、それは木だけの害ではないと嘆きます。

北宋の理学者の邵雍、すなわち邵子は、木や石のような生命のない物にも、それぞれ存在の道理があると述べました。用途には幸不幸があり、良材は琴瑟や簠簋という礼器として宗廟の祭祀に使い、硬い材は盤や鉢として堂内に置き、劣るものは粗末な場所へ、朽ちたものは捨てます。しかしどのように使っても、生まれ持つ性質を完全には消せません。これが、本性を十分に実現する尽性です。

後半は儒家の道統へ移ります。孔孟の学説は大道（たいどう）を明らかにしていましたが、後に王道が衰えたのは、典籍が失われたためではなく、解釈者が本当に理解しなかったためです。漢唐に真に道（タオ）を知る人は少なく、宋の周敦頤が太極（たいきょく）を説き、邵雍が先天（せんてん）の理を明かして、伏羲、文王、周公、孔子の道統が再びつながりました。聖人の道の根本は心にあり、『易経』は心の学問を説きます。邵雍は心こそ太極と述べ、先天の学は心を修める学であり、その理論は心の奥義を十分に語っています。方形と円形の図で『易経』の精妙さを示し、天地の広大さ、陰陽（いんよう）の微妙さ、鬼神の幽玄さ、象数の奥妙、有無の変化、万物の理のすべてが、太極に源を持つとします。

復歸於太極者斂之於一心而已充而宇宙散而毫忽其潔淨精微淵深幽眇可謂詳矣宻矣此其所謂觀之以心而觀之以理又曰不以心觀物不以我觀物不以物觀物也若堯舜禹湯之禪有德功放殺之異周秦漢楚運祚之修短擇乎善惡而已是知治亂由義利之所尚邪正由言行之所致凡三皇五帝三王五伯之事若水鑑之燭毫髮不能隱則其反觀者所謂聖人能一萬物之情哉是爲窮理盡性至命之道也大而化之則天地隂陽之數以無體之一以况自然不用之一以况道也用之者三以况天地人也故曰無極之前隂含陽也有象之後陽分隂也則天根月窟之徃來存乎無極之間矣與周子之言豈不合歟自有易以來後之䟽議者千百其人而造聖人之㫖者幾何能達夫未畫之先乎然世之慕者徒求幽閑逸樂之餘於其道則未知有聞焉韓子讀荀取其近孔子者復以雄亦聖人之徒歟若太玄之於易方之邵子之謂先天之學心也後天之學跡也出入有無死生者道也若用智數由逕而求之是屈天理而徇人欲也其見豈不相去遠矣是足以知其見至廣其聞至遠其論至高其樂至大能爲至廣至遠至高至大之事而中無一焉豈非至神至聖者乎其亦信不誣矣孰得善養心者與之言心學也乎嗚呼或曰六

**解釈**

この一節が述べているのは、宇宙の本源へ還る修行の道である。太極（たいきょく）—宇宙の根源—は人の心のうちにすでに在り、心念を収めれば宇宙全体を満たし、ほどこせば極めて微細なところに至る。この境地は清浄精妙で深遠玄奥であり、理性で切り分けるのではなく、心で体得するものである。

真の観照とは、主観を帯びずに物を見ることであり、我からも外物からも離れる見方である。尧舜禹湯のような聖王の禅譲、周漢秦楚の各王朝の盛衰の長短は、いずれも善悪の選択にかかっている。治乱は道義を求めるか否かに、邪正は言行の向きに由来する。三皇五帝（さんこうごてい）の事迹は明镜のように物を映し、細部まで明らかである。これは聖人が万物の本質を見抜く力を持つことを示している。

これこそ天理を究め、本性を尽くし、天命に通じる修行の道である。これを広げれば、天地陰陽（いんよう）の理は「無体の一」（形なき本体）で自然を譬え、「不用の一」（わざとしないこと）で道を譬える。具体に用いるときは天地人の三才に応じる。無極（むきょく）の前は陰が陽を含み、形象の後は陽が陰を分ける。天根（てんこん）と月窟（げっく）の循環変化は、いずれも無極のうちにある。

『周易』が世に出て以来、注釈する者は数えきれないが、聖人の本意を真に悟る者は少ない。世の人はしばしば閑逸だけを追い、その真意を知らない。韩愈が荀子を読み、孔子に近い部分だけを取るように；揚雄の『太玄経』や邵雍の先天の学（宇宙本源を究める学び）は心性の養いを重んじ、後天の学は具体の現象を重んじる。生死存亡はいずれも道の理に従う。智巧の術で無理に求めるのは天理に背き人欲を放ち、正道から遠ざかる。

真に道を得た人は見識広く、見聞深く、見解高く、心境広大で、驚天動地の事をなしても痕を残さない。これこそ至神至聖の境地である。修心を真にわきまえた人と心性の学を論じ合うことは、実に稀である。六経（りくきょう）—儒家の経典—については、ある者は……（原文ここまで）

合之外聖人存而不論若邵子者可謂窮神知化矣復有謂之聖人所不論者歟

讀董仲舒傳予觀三代之下周衰而王道息秦承戰國之習氣灕志悖火詩書於灰燼道之傳遂竟泯泯無聞矣漢興而天下大治而其腐儒曲士猶循故習不能彰先王之教於既絶之餘者皆然文帝號稱賢主有一賈生而不能用千載之下讀其言尤有悲憤者焉况有非賈生比者哉若董仲舒下帷講誦三年不窺園進退容止非禮不行學士皆師尊之武帝舉賢良文學而仲舒對策焉當是時君臣遇會又豈秦所敢望哉其言足以發周衰之弊得王道之正者仁義禮樂爲之本也性命情質之辨著隂陽刑德之論切由是觀之天人相與之際禮節修於身善惡感乎天堯舜禹湯之相傳不已者守一道而無究弊之政也是豈秦漢庸庸之徒所能至哉以武帝之英果卒三策而不能畧行之乃岀爲江都相亦豈不爲當時惜哉有如公孫弘希世用事以治經得侯乃嫉正論而遷之膠西仲舒雖不獲倡其道正身以率下兩事驕王而皆尊禮之卒以修學著書終於家是非能全乎進退之道也哉其言曰正其議不謀其利明其道不計其功逮宋二程子出而後述明之始足爲後世法蓋當是時己非班賈劉楊之足倫儗況其後也哉太史公以爲劉向稱仲舒之才伊

**解釈**

この文章は、中国史の重要な思想家たちの政治的な境遇を論じ、特に董仲舒と秦・漢期の他の思想家の異なる運命を比較します。

作者はまず、周が衰えると、儒家の理想の政治秩序である王道が途絶えたと述べます。秦は戦国の悪習を継ぎ、焚書坑儒によって道統がほぼ絶えました。漢は天下をよく治めたものの、多くの儒者は旧習に固執し、先王の道を復興できませんでした。漢の文帝は賢君でも、賈誼ほどの才人さえ重用できず、他の人はなおさらでした。

次に董仲舒の事跡を詳しく述べます。学問に専念して三年外出せず、言動はすべて礼法にかなっていたため、学者は皆、師として尊びました。武帝が賢良を選ぶ際、董仲舒の『天人三策』にあたる対策は時弊を的確に捉え、仁義礼楽を根本とする王道思想を述べ、性命の本質を分別し、陰陽刑徳、すなわち刑罰と徳による教化の関係を論じました。その学説は天人感応（てんじんかんのう）の道理を明かし、個人の修養が礼にかなえば、善悪が天に感応すると説きます。堯・舜・禹・湯らの聖王が伝えた治国の道は、この根本原則を守ることでした。

しかし武帝ほどの英明な君主も、結局は三つの対策を全面的には採用せず、董仲舒を江都の相に任じるだけでした。さらに公孫弘のような機会主義者が権力を握ると、嫉妬から董仲舒を膠西へ移しました。それでも董仲舒は正直さを守り、二人の横暴な諸侯王に仕えて尊敬を得、最後は家で著述したため、進退の道を保てたといえます。その主張は、義を正して私利を図らず、道を明らかにして功績を計らないというものです。宋代の程顥・程頤兄弟によって初めて十分に解明され、後世の模範になりました。

最後に作者は司馬遷と劉向の評価を引き、董仲舒の才は商の賢相、伊尹や春秋の名相、管仲に比肩し、班固・賈誼・劉向・揚雄らも遠く及ばず、後の学者はなおさらだとします。この比較によって思想の高さと境遇の惜しさを示し、真の大道は権力者に全面的に受け入れられにくいと強調しています。

吕無以加管晏殆不及也爲之過是向子歆之言誤矣使仲舒遇其君行其道亦豈不伊吕之效哉又何管晏之足方歟何也以管晏特霸者之佐所能行者霸者之事也又豈王道之大者若乎且以其師友淵源所漸猶未及乎游夏則周元公繼絶學於不傳倡道於宋至今學者皆宗之道未始亡也又豈淵源之爲戾哉使太史公其見乃爾矧後之不足知仲舒者乎而或知其槩者欲禮之於廟配祀孔子以不忘乎推明孔氏抑黜百家之明而卒莫之行豈不惜哉然以仲舒之道之言故不係乎祀否也抑亦何其遇知之難也歷百代而同焉夫以漢武之智尤舍而弗用矧下乎是者哉其亦不足感也矣

晝文章正宗後三光五岳之氣發而爲文文所以載道也文著而後道明而必本諸氣焉元氣行乎天地而道所以立矣古之有德者必有言蓋其和順積中英華發乎外也非道充義明其能見於言哉是以真文忠公集文章正宗以得源流之正者曰正宗也其編次之目凡四其體本乎古其指原乎經否是辭雖工不録也首曰辭命次曰議論次曰叙事次曰詩賦惟虞夏列國西漢及唐初之文本於左氏繼而可則者班馬韓柳續以歐蘇曾王首焉餘所不載其立法辨制嚴矣蓋以道德爲之基理義爲主而發乎詞章者必得性情之正而後合

**解釈**

この文章は主に二つの主題を論じている。前半では董仲舒の歴史的地位を評価し、後半では文章と道との関係を述べている。

董仲舒に関する部分では、董仲舒の才能は管仲や晏嬰のような覇者の補佐に長けた能臣をはるかに超えていると指摘する。なぜなら彼が推し進めたのは覇道ではなく王道であったからだ。董仲舒を孔廟に配享し、「百家を退け、儒術のみを尊ぶ」という功績を称えようとする提案もあったが、最終的には実現しなかった。著者は、漢武帝のような明君でさえ董仲舒を完全には重用できなかったのだから、後世の君主が彼の真の価値を理解することはなおさら難しいと感慨を述べている。

後半では文章の本質を論じている。日月星辰や五岳山川の元気が凝結して文章となると考え、文章は「道」を担うためのものであるとする。真に優れた文章は必ず道徳を基盤とし、理義を核心とし、純正な性情から発せられなければならない。真徳秀が『文章正宗』を編纂した際には厳格な選別を行い、辞命・議論・叙事・詩賦の四類のうち古体に合致し経義に基づく作品のみを収録し、『左伝』から唐宋八大家の優れた文章に至るまで、辞藻がいかに華麗であってもこれらの基準に合わないものは一切採用しなかった。

乎是也由是觀之則雖古人之言允合者亦幾希矣矧後之未達乎此而妄謂之文欲求名家合轍者其可得乎然亦惟道未之著氣未之充焉耳夫學也所以窮理以致用必本乎道養乎氣知所養則氣充而道立文有不工者乎余志於文凡二十餘年間探其要六經而下若漢唐諸家盡味之將上泝三代之言以究與經爲之表裏者焉所愧學力駑怠未之博洽貫通深所自懼及究是編而後明徹廓達而信之益篤得之益大矣或所適未正所養未至而不足預是者亦瞭然可辨矣嗟夫世之鮮知此者惟藻繪雕飾纖碎委靡視此不啻千里之遠萬仞之危孰知其行之未至亦必由其方而後達也哉其或知探源流之緒於菁華抺截者求之無斁其於文忠之餘意孰無所得哉且獲忝繼其末者得不自幸歟

辨荀子荀子書三十三篇其始於勸學修身本諸仲尼而言儒效君道臣道王霸禮樂次之似知王道之端矣而富國强兵之辨雜焉乃明言性惡之不可治皆得之本然而僞堯舜闢思孟是所以成李斯之亡秦戰國縱衡之習可得而逃哉斯師於卿斯之亡卿之道可見矣當是時孟軻與之時上下曾不聞萬章之徒所記軻之言果何如哉使軻之言性善首對梁惠王曰亦有仁義而已矣其或不足法之當時以及千萬世則卿之言其患去楊墨豈

**解釈**

この文章から見ても、古人の言葉で道理に完全に合うものは極めて稀であり、ましてや後世に、道を真に悟らず文辞を妄評し、名家となって正道に合おうとする者が、どうできようか。根底にあるのは、大道を十分に顕したくないことと、内なる気（き）の充ち足りないことだ。学ぶ目的は、事理を究めて実用に至ることにある。大道に立ち、正気を養わなければならない。修養の仕方を悟れば、気は充ち、大道は自ずと立ち、そうして書かれた文章に精妙でないものがあろうか。

私は文章の道を志して二十余年、六経（『詩』『書』『礼』『楽』『易』『春秋』）から汉唐の諸家まで深く読み味わい、三代（夏・商・周）の言論を遡り、経典と表裏をなす真意を探った。学力に限りがあり広く通じきれず、恐れ多いと痛感した。しかしこの典籍を深く究めてから、はっきり開け、信念はいっそう固まり、得るものも豊かになった。方向が正しくなく修養が足りない者の不足も、はっきり見分けられるようになった。

ああ、世にこの理を知る者は少ない。華麗な辞藻と雕琢だけを追い、文章は細碎に萎え、真の文章の道とは千里も万里も遠い。高遠の境に至るには正しい方法に従って到達しなければならないことを知らない。源流の脉絡を辿り、精华の中で取捨探求に倦まない者に、文章の忠実な本意について得なきことがあろうか。先賢の後に続く幸い、慶うに足らないか。

『荀子』についての評述である。荀子の著作は三十三篇。冒頭の『勧学』『修身』は孔子の思想に本づき、その後儒者の用、君主の道、臣の道、王道と覇業、礼楽の制度などを論じ、王道の根本を悟ったように見える。しかし富国强兵の論が混じり、「性悪」を明確に唱え、人性は本から悪く教化し難いとし、さらに尧舜の道を疑い、子思・孟子を批判する。これらの思想は、やがて李斯が秦の滅亡を助けるに至った。戦国の縦横家の気風は、荀子のところでも免れがたい。李斯は荀子に学び、秦は亡びた。荀子学説の弊は、ここから見て取れる。

当時孟子と荀子は年代が近かったが、孟子の弟子万章らが荀子の言を記したとは聞かない。孟子は「性善」を主張し、梁惠王に初めて見えたとき「仁義のみ」と強調した。もし孟子の学説が当時に倣い万世に伝えるに足らないなら、荀子が楊朱・墨子を批判した言説の害は、いっそう大きくはないか。

遠哉韓愈氏以爲倡道於不傳之餘乃曰語焉而不詳是果不暇辨夫性惡之悮而亦有未明者焉其必以卿視軻之言未必曰非特信有未及乎抑齊襄時卿以老師大儒見重豈無一人能與論王霸之異而皆宗師之是非以哀公堯問之説以誇誘之乎蓋以營巫祝信𥘌祥之術然哉此其後世惟知其言之善而鮮辨矣

辨隂符經史稱黄老者以黄老之道同也而黄帝之言未之見焉若子列子之謂黄帝書曰者大率與老同而世傳惟隂符一經爲黄帝書其文質而雅深而要非有道者其能是乎昔唐李筌得之嵩山云魏大武中寇謙之所藏筌之言曰百言演道百言演法百言演術道者神仙抱一法者富國安民術者强兵戰勝而其句義三者未嘗不備邵子以爲戰國時書程子以爲非商末則周末終秦之先有是文也蓋以其先王之時聖道既明人不敢爲異説及周衰道晦才智之士鮮知所趨故各以私智窺測而立言又曰正言者或駁不純此獨用反言而合於正其必有取夫大要以至無爲宗以天地文理爲數謂天下之故皆自無而生有人能自有以返無則善矣而朱子謂或曰此書即筌之所爲也義於筌本非深於道者也則筌之不能至也必矣程邵以其必商周之文非秦之先則唐固所不逮矣豈非

**解釈**

韓愈は儒家の道統が途絶えた後に古い道を復すことを唱えたが、いくつかの問題についての論じは十分に詳しくない。荀子の「性悪」説の誤りをはっきり切り分けられなかったのか、あるいは道理の一部をまだ悟りきれていなかったのかもしれない。彼は荀子の立場から孟子を見ていたので、孟子をまったく信じないとは言い切れないが、賛同の度合いは十分ではなかった。

戦国期に荀子は徳の高い大儒として君臨し、王道と霸道の区別を彼と論じうる者は一人もいなかったのか。しかし当時の人々は彼を宗師として尊んだ。魯哀公が孔子に尧舜の道を問うたとき、孔子が大げさな言い方で導いたのと同じ類のことだ。荀子も占いや巫祝のような迷信的手段で信者を集めたのだろう。後世は彼の言の善い部分ばかり知り、問題のほうはあまり見分けなかった。

『陰符経』（いんぷ）の考証について。史上、黄帝と老子をあわせて「黄老」と呼ぶのは、二人の学説が通じるからである。しかし黄帝の言論は本来伝わっておらず、列子が引く「黄帝書」の内容は多く老子の思想に似ている。世に流布するもので黄帝の作とされるのは『陰符経』だけで、その文体は質朴で典雅、意味は深く、得道の人でなければ書けまい。

唐代の李筌が嵩山でこの経を発見し、北魏の太武帝の時代に寇謙之が秘蔵したと伝えられる。李筌はこの経を解して、前の百字は修道成仙、中の百字は治国安民、後の百字は用兵の勝ちを説くとした。しかし一句一句は実はこの三層の意味をいずれも含む。邵雍は戦国期の著作とし、程颐は商末か周初の作品で、遅くとも秦以前とした。上古の聖王の世は正道が明らかで、誰も奇をてらう者はいなかった。周が衰えてから才ある者が方向を失い、各々の見を述べ始めた。

この経の特色は、正面の論じには不純な思想が混じることが多いのに対し、逆説のほうがかえって正道に合うことである。核心は「至虚極無」を根本とし、天地の運行の理を法とし、万物は皆無から有に至るとする。人が「有」から「無」へ返る境に至れば円満である。朱熹は、この書は李筌自身の作かもしれないとした。李筌は道術の理解が深くないから、この高みには届かない。程颐・邵雍は商周の作品と断定し、唐人にはこのような文章は書けないと考えた。

儒者諱言仙而必以其非黄帝作也然朱子之䟽正以其詞支而晦吾恐人見其支而不見其一也且夫觀天之道執天之行能若是者與天地同體則道在我矣此爲一經之本天性人心其理一而見乎機者二焉立天之道以定其機過動者變化反覆存焉則天人合發矣惟能立道以定之則萬化定基矣動靜自得其常矣雖修煉之道亦可知矣若五賊九竅三要生殺克制皆盜夫機者使然其盜既宜則三才安矣惟君子則知固窮而不敢妄作小人則輕命而致患矣蓋其莫能見莫能知其非不知不神之所以神哉故聖功由是而生神明由是而出矣是以三返晝夜以復其初也絶利以守其源則通晝夜一死生矣以其瞽善聽聾善視則其心專一而用師十倍矣故天之大恩生於無恩至公其存於至私生死恩害道無不然皆理之自然也惟至樂至靜者能合三返之道可以動靜而復見矣其所見者天地之文理人見其爲聖也而我之時物文理未嘗不同乎天地所以謂之哲也此愚人之所以以愚虞聖以竒其聖而我獨以不愚虞聖以不竒其聖也是以自然之道靜而天地萬物生天地之道浸故隂陽勝則相推而變化順矣且天地以至靜生萬物其道浸漸而長則剛柔勝而隂陽相推變化無窮矣此其至靜之中自然之道萬

**解釈**

儒者たちは修仙の話を忌み嫌い、いつもこれらが黄帝（道教が尊ぶ始祖）の真伝ではないと言い渡す。しかし朱熹が経典を注解したのも、まさに文字が支離滅裂で晦渋だからこそ説明が必要だったのである。人々が表面の枝葉ばかり見て、根本の要义を見失うことを憂う。

天道の運行の法則を観察し、自然の法を把握する者は、天地と一体となれる。これが得道（とく）の境地であり、経典全体の核心でもある。天命と人心は本質的に通じ合うが、機微のところに現れると二つの様相がある。天道の法則を立てて変化の契機を安定させる。物事が過度に動けば反復無常になり、ここを捉えれば天機と人力の調和が実現する。

根本の大道を確立すれば、万変にも根が生じ、動と静は自然に各々の所に収まる。修煉の道の理もこの一点に帰す。いわゆる「五賊」（眼耳鼻舌身の五感）、「九竅」（人体の九つの孔窍）、「三要」（精・気・神）といった生殺克制の法則は、いずれも自然の機微の現れである。これを適切に捉えれば、天地人三才は安定する。

君子は本分を守り妄りに動かぬことを知るが、小人は軽く動いて禍を招く。常人の目に届かず悟れない玄機こそ、「神を求めずして自然に神に通ずる」妙味である。ゆえに神聖な功業はここから生じ、超凡の智慧はここから顕れる。「三返」（精・気・神を反復して鍛える）で昼夜休まず本源に還り、私利を断ち根本を守れば、生死の境を通じ渡れる。

盲人は聴覚が鋭く、聾者は視覚が明るい。心志を一にすれば十倍の効きが生じる。天の最大の恩恵は無情に見え、至公の道は極めて私密なところに存する。生死・恩仇・利害といった対立に見える概念も、いずれ自然の理の現れである。至楽至静の境地に達した者だけが「三返」の道に契し、動静のあいだで天地の条理を再び映し出せる。

常人が見るのは聖人の表象に過ぎない。私が悟る時空の法則は天地の本質と異ならず、これこそ真の智慧である。愚人はいつも愚かさで聖人を測り、奇矯な心で神聖を見る。私は愚見で神聖を測らず、神聖を奇談にもしない。自然の道は静寂のうちに万物を化生し、天地の法則は潜移默化し、陰陽（いんよう）の消長が無窮の変化を推し進める。この極致の静寂のなかで刚柔が相済し、陰陽が推移し、自然の道はこのように尽きることなく運行し続ける。

物生生之不息以天地乃竒器也雖律曆卦爻所不能測故神機鬼藏也八卦甲子即邵子納甲之説皆隂陽相勝之術是可以造乎卦象者也其始末文理未始不貫通也然世傳褚氏蔡氏本皆止於時物文理哲而下有二十一句乃朱子所深取者則褚氏張氏本爲正也推是而言之三章之分雖曰各具一事然明體達用以至體立而用行其非明乎動靜之機死生之説者所能至哉非黄帝之書亦必商周隱君子所作也信矣孰可偏於道偏於法術語也哉峴泉集卷

**解釈**

天地はまるで不思議な容器のようなもので、万物がその中で絶えず生成変化し続けている。この神秘は、律暦（古代の暦法）や卦爻（易経の記号）をもってしても完全に測り知ることはできない。それゆえ「神機鬼蔵（神秘測り難い）」と言われるのである。邵雍が提唱した納甲学説（天干地支を八卦に組み入れる理論）、および八卦と甲子の配合は、いずれも陰陽が相互に制衡する方法であり、卦象を推演するために用いることができる。これらの理論は始めから終わりまで相互に貫通している。

しかし世間に流布している褚氏・蔡氏の版本は、いずれも表面現象の解釈にとどまっており、後ろの二十一句で朱熹が特に高く評価した内容については、褚氏と張氏の版本を基準とすべきである。このことから見ると、三章に分かれてそれぞれ一つの事を論じてはいるが、本体と作用の関係を真に理解し、「体立して用行ずる」境界に達するには、動静変化の法則と生死の玄機に通暁しなければならない。このような智慧は、たとえ黄帝が伝えたものでなくとも、必ずや商周時代の隠修の高人が著したものであろう。それゆえ、どうして単に「道」のみを説くとか、単に「法術」のみを説くとかいう偏執に陥ることができようか。真理は全面的かつ貫通しているのである。

之一

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原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。  
Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0.  
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