--- title: "莊子翼 – 日本語解釈 | 道蔵" url: "https://daozang.app/ja/text/KR5h0057/" canonical: "https://daozang.app/ja/text/KR5h0057/" lang: "ja" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《莊子翼》 續道藏 · 8巻 · 153,698文字 ## 巻1 莊子翼卷之一振一 內篇 逍遥遊第一北㝠有魚其名爲鯤鯤之大不知其幾千里也化而爲鳥其名爲鵬鵬之背不知其幾千里也怒而飛其翼若垂天之雲是鳥也海運則將徙於南㝠南㝠者天池也齊諧者志怪者也諧之言曰鵬之徙於南㝠也水擊三千里摶扶搖而上者九萬里去以六月息者也野馬也塵埃也生物之以息相吹也天之蒼蒼其正色耶其遠而無所至極耶其視下也亦若是則已矣郭註鯤鵬之實吾所未詳也夫莊子之大意 在乎逍遥遊放無爲而自得故極小大之 致以明性分之適達觀之士宜要會其歸 而遺其所寄也鯤之化鵬非㝠海不足以 運其身非九萬里不足以負其翼此豈好 竒哉直以大物必生於大處大處必生此 大物理固然者翼大則難舉故摶扶摇而 後能上九萬里一去半歳至天池而息也 野馬者遊氣也野馬塵埃皆鵬之所憑以 飛者夫天之蒼蒼竟未知便是天之正色 耶天之爲遠而無極耶鵬之自上以視地 亦猶人之自地觀天則止而圖南矣言鵬 不知道里之遠近趣足以自勝而逝也且夫水之積也不厚則負大舟也無力覆杯水於坳(於交/切)堂之上則芥爲之舟置杯焉則膠水淺而舟大也風之積也不厚則其負大翼也無力故九萬里則風斯在下矣而後乃 この一節の日本語解釈はまだありません。上に原文（中国語）を表示しています。翻訳は順次追加されます。今培風背負青天而莫之天閼遏者而後乃今將圖南蜩與鷽鳩笑之曰我决起而飛搶榆枋時則不至而控於地而己矣奚以之九萬里而南爲適莽蒼者三飡而反腹猶果然適百里者宿舂糧適千里者三月聚糧之二蟲又何知小知不及大知小年不及大年奚以知其然也朝菌窘不知晦朔蟪蛄不知春秋此小年也楚之南有冥靈者以五百歲爲春五百歲爲秋上古有大椿者以八千歲爲春八千歲爲秋而彭祖乃今以久特聞衆人匹之不亦悲乎郭註鵬之所以高飛者翼大故耳夫質小者 所資不待大則質大者所用不得小矣故 理有至分物有定極各足稱事其濟一也 若乃失乎忘生之主而營生於至當之外 事不任力動不稱情則雖垂天之翼不能 無窮决起之飛不能無困矣夫所以乃今 將圖南者非其好高而慕逺也風不積則 夭閼不通故耳三飡三句所適彌遠則聚 糧彌多故其翼彌大則積氣彌厚也二蟲 謂鵬蜩也對大於小所以均異趣也夫趣 之所以異豈知異而異哉皆不知所以然 而自然耳此逍遥之大意夫年知不相及 若此之懸也比之衆人之所悲亦可悲矣 而衆人未嘗悲此者以其性各有極也苟 知其極則毫分不可相跂天下又何所悲 乎哉夫物未嘗以大欲小而必以小羡大 **解釈** ここで語られているのは、大鵬（だいほう）と小鳥の、まったく異なる境地のことである。大鵬は翼を広げて高く舞い上がり、背に青天を負いながらも妨げはない。それは南海へ向かう旅にあるからだ。蝉や小さな鳩は笑って言う。「われわれは力いっぱい飛び上がっても、楡や檀の木にぶつかればそこで止まり、届かなければ地に落ちる。どうして九万里も飛んで南海へ行かねばならないのか」と。 続いて三つの例で、境地の差が示される。郊外へ行く者は一日分の食を持てば往復でき、腹はまだ満ちている。百里先へ行く者は一晩分の糧を用意し、千里先へ行く者は三月分の備えが要る。こうした小さな虫（蝉と斑鳩を指す）に、大鵬の志をどう理解できようか。 時間のたとえが続く。朝生暮死の菌類は一か月の変化を知らず、夏の蝉は春秋の移ろいを知らない。これらはいずれも「小年」に属する。楚国の南には冥霊（めいれい）の木という伝説上の神樹があり、五百年を春、五百年を秋とする。上古には大椿（たいちゅう）の木があり、八千年を春、八千年を秋とする。彭祖（ほうそ）は今も長寿の名で知られ、常人が彼と比べようとするのは、かえって悲しいことではないか。 郭象（かくしょう）の注では、大鵬が高く飛べるのは翼が大きいからであり、小さな生き物には大きな翼は要らず、大きな生き物も小さな翼では済まないとされる。万物にはそれぞれ定まった数があり、各々がその所に安じれば目的は達せられる。本性に背き、分を越えて無理をすれば、天に垂れるほどの翼があっても力は尽き、必死に飛び上がっても行き詰まる。大鵬が南へ飛ぶ計画は、好高望遠ではなく、十分な風を蓄えなければ翔び上がれないからである。遠くへ行くほど備えは厚くなり、翼が大きいほど集めねばならない風も強くなる。 蝉と斑鳩は小さな境地を代表し、大鵬と対比される。この差は意図して作ったのではなく、自然に生じたものである。これこそ逍遥（しょうよう）の真意である。寿命と知の隔たりがこれほどまでに開いていても、常人はそれを悲しむ。だが常人自身は自ら悲しんでいない。万物の本性にはそれぞれ限界があるからだ。この理を悟れば、無理に比べ合わせようとはせず、世に悲むべきこともなくなる。万物は、小さいからといって大を羨まず、大きいからといって小を見下すこともない。 故舉小大之殊各有定分非羡欲所及則 羡欲之累可以絶矣夫悲生於累累絶則 悲去悲去而性命不安者未之有也自此 已下至於列子歷舉年知之大小各信其 一方未有足以相傾者然後統以無待之 人遺彼忘我㝠此群異異方同得而我無 功名是故統小大者無小無大者也苟有 乎小大則雖大鵬之與斥鷃宰官之與御 風同爲累物耳齊死生者無死無生者也 苟有乎死生則雖大椿之與蟪蛄彭祖之 與朝菌均於短折耳故遊於無小無大者 無窮者也㝠乎不死不生者無極者也若 夫逍遥而繫於有方則雖放之使遊而有 所窮矣未能無待也湯之問棘也是已窮髮之地有冥海者天池也有洰焉其廣數千里未有知其脩者其名爲鯤有鳥焉其名爲鵬背若泰山翼若垂天之雲摶扶搖羊角而上者九萬里絶雲氣負青天然後圖南且適南冥也斥鴳晏笑之曰彼且奚適也我騰躍而上不過數仞而下翶翔蓬蒿之間此亦飛之至也而彼且奚適也此小大之辨也故夫知去效一官行比一郷德合一君而徴一國者其自視也亦若此矣而宋榮子猶然笑之且舉世而譽之而不加勸舉世而非之而不加沮定乎内外之分辨乎榮辱之境斯己矣彼其於世未數數朔然也雖然猶有未樹也夫列子御風而行泠然 **解釈** 大小の事物の差異にはそれぞれ自然の法則があり、羨望や欲望によって変えられるものではない。このことを理解すれば、羨望と欲望がもたらす煩わしさから脱することができる。悲しみはしばしばこのような執着した比較から生じ、比較する心を手放せば、悲しみは自然と消え去る。人が悲しみも喜びもない状態に達することができれば、その生命の状態は安定し調和する。 荘子から列子（道家の代表人物）に至るまで、歴代の智者たちは皆認識していた。異なる生命形態にはそれぞれ限界があり、誰も自らの限界を完全に超越することはできないと。真に超脱した人は、物と我の区別を忘れ、差異の中に統一を見ることができる。そのような人は功名に煩わされることがない。なぜなら大小や高低の概念を超越しているからである。もしなお大小を区別することに執着するならば、大鵬鳥と雀、役人と平民のような差異でさえ、すべて束縛となってしまう。 同様に、生死を見透した人は生死をことさらに区別しない。もしなお寿命の長短を気にするならば、八百歳の彭祖も朝に生まれて夕べに死ぬ菌類も、本質的にはすべて短い存在である。大小や生死の分別心を摆脱してこそ、無限の逍遥の境地に達することができる。もし逍遥がなお特定の条件に制限されるならば、それは真の自由ではない。 商湯が大夫の棘に北海の伝説について問いただした。極北の不毛の地に天池と呼ばれる深遠な大海があり、その中に鯤という魚がいて、幅は数千里に及ぶ。また鵬という鳥がいて、背中は泰山のようであり、翼は天に垂れる雲のようであり、旋風に乗ってまっすぐ九万里の高空へ昇り、雲層を突き抜けて青天を背負い、そして南海へ飛び去る。小さな雀は嘲笑って言った。「あれはどこへ飛ぶつもりだ？ 私は跳び上がっても数丈の高さに過ぎず、草むらの間を飛ぶのが精一杯だ」と。これが小と大の区別である。 小さな役人に満足し、郷里の人々を喜ばせ、国君に取り入る者たちは、この雀のように視野が狭い。宋栄子（道家の隠士）はこのような人を嘲笑った。たとえ全世界が彼を称賛しても、彼はそれ以上積極的にならず、たとえ全世界が彼を否定しても、彼はそれ以上落胆しない。彼は内心と外物の境界をはっきりと分かち、栄辱の本質を見透しており、これだけでもすでに得難いことである。しかし彼はまだ最高の境地には達していない。列子（道家の真人）は風に乗って行くことができ、軽やかに自在に…… 善也旬有五日而後反彼於致福者未數數然也此雖免乎行猶有所待者也若夫乘天地之正而御六氣之辨以游無窮者彼且惡乎待哉故曰至人無己神人無功聖人無名郭註湯之問棘亦云物各有極任之則條暢 故莊子以所問爲是也向言二蟲殊翼故 所至不同或翶翔天池或畢志榆枋直各 稱體而足不知所以然也今言大小之辨 各有自然之素既非跂慕之所及亦各安 其天性不悲所以異故再出之其自視亦 若此者亦猶鳥之自得於一方也宋榮子 猶然笑之者未能齊故有笑也舉世毁譽 之而不加勸沮者審自得也定乎内外之 分者内我而外物辨乎榮辱之境者榮己 而辱人斯已矣者亦不能復過此也於世 未數數者足於身故間於世也猶未樹者 言唯能自是耳未能無所不可也冷然輕 妙之貌旬有五日而反言有待者雖御風 而行不能以一時而周也然其行亦自然 耳非數數然求之也非風則不得行斯必 有待也唯無所不乘者無待耳天地者萬 物之緫名也天地以萬物爲體而萬物必 以自然爲正故大鵬之能高斥鴳之能下 大椿之能長朝菌之能短凡此皆自然之 所能非爲之所能也不爲而自能所以爲 正也故乘天地之正者即是順萬物之性 也御六氣之辨者即是遊變化之塗也如 **解釈** 莊子がここで論じているのは、修道する者の異なる境地である。善行に励む者は十五日で効き目が見えるが、真に大いなる福を求める者にとっては、それはまだ十分ではない。そのような人は歩くことを免れるが、それでも外物（車馬など）に依存している。 真に道を得た人は、天地万物の本性に順じ、陰陽（いんよう）・風雨・晦明という六つの気の変化を御し、無限の宇宙を自由に遨遊する。そのような人に、何を依存する必要があるか。ゆえに言う。至人（しじん、修道の最高境界に達した者）には自我がなく、神人（しんじん、神通を備えた者）は功业を求めず、聖人（せいじん、道徳が完成した者）は名を望まない。 郭象の注によると、商湯が棘に問う故事のように、万物それぞれに本性があり、自然に任せれば円滑に発展する。莊子は万物を飛鳥にたとえ、ある者は天池（北海）に翔り、ある者は楡や枋の間に跳ぶだけである。いずれも天性のままに過ごすべきで、無理に同じように求める必要はない。 宋荣子（春秋戦国の思想家）が他人を笑うのは、まだ「斉物」の境地に達していないからである。真に道を得た人は、全世界が誉めようも罵ろうも、そのために動じない。内心に確かな方針を持ち、内なる修養と外なる名利を区別し、真の栄辱を見極める。 風を御して行く者（列子を指す）は軽妙に見えるが、十五日後には戻らねばならず、まだ何かに依存している。万物の本性に順じ、あらゆる変化を御できる者だけが、真に依存しない。 天地は万物の総名であり、万物はいずれも自然を本性とする。大鵬が高く飛び、小鳥が低く翔ぶように、大椿は長寿、朝生暮死の菌類は短命であるのも、いずれも自然规律であり、人の力では変えられない。この自然规律に順ずることを「天地之正に乗る」、あらゆる変化を御することを「六気の弁を御する」という。 斯以徃則何徃而有窮哉所遇斯乘又將 惡乎待哉此乃至德之人玄同彼我者之 逍遥也苟有待焉則雖列子之輕妙猶不 能以無風而行故必得其所待然後逍遥 耳况大鵬乎夫唯與物冥而循大變者爲 能無待而常通豈自通而已哉又順有待 者使不失其所待所待不失則同於大通 矣故有待無待吾所不能齊也至於各安 其性天機自張受而不知則吾所不能殊 也夫無待猶不足以殊有待况有待者之 巨細乎無己故順物順物而至矣理至則 迹減矣今順而不助與至理爲一故無功 聖人者物得性之名耳未足以名其所以 得也筆乘至人知道内冥諸心而泯絶無寄故置 無已神人盡道成遂萬物而妙用深藏故 曰無功聖人念道神化蕩蕩而了不可測 故曰無名堯讓天下於許由曰日月出矣而爝火不息其於光也不亦難乎時雨降矣而猶浸灌其於澤也不亦勞乎天子立而天下治而我猶尸之吾自視缺然請致天下許由曰子治天下天下既已治也而我猶代子吾將爲名乎名者實之賔也吾將爲賔乎鷦鷯巢於深林不過一枝偃鼠飲河不過滿腹歸休乎君予無所用天下爲庖人雖不治庖尸祝不越樽俎而代之矣郭註夫能令天下治不治天下者也故堯以 治治之非治之而治者也今許由方明 **解釈** この文章は、荘子思想における「無待」（外界の条件に依存しないこと）と「逍遥」（自由自在であること）の境地、そらに聖人の治世の道理を説いている。 まず、真の逍遥は「至德」（しとく）に達した者だけが実現できる。彼らは万物と一体となる。列子のように風に乗って飛ぶ者でも、いまだ風に頼る。まして大鵬（たいほう）であろう。万物と冥合（めいごう）し、自然の変化に順ずる者だけが、外物に頼らず常に通じる。真の聖人は自ら通じるだけでなく、他者が頼る条件を保つこともできる。 文中は「無待」と「有待」の差を比べるが、どちらの状態でも本性に安じ、自然の理に順じれば、本質的には差はないとする。聖人が聖人であるのは、万物の本性に順じ、わざと作らず、自然の理と一体になるからだ。 続いて尧（ぎょう）が天下を許由（きょゆう）に譲る故事で説く。尧は自分が天下を治めるのは、日月の照す下で火をともし、大雨のあとに水をまくような余計なことだと感じた。しかし許由は受けず、天下はすでに治まっており、尧に代わって虚名を追う必要はないとする。小鳥は一枝で足り、田鼠は腹一杯で足るという比喩で、個人の必要は実は少なく、天下を欲する必要はないと示す。厨（ちゅう）が料理をしないとき、祭祀の官（さいしのかん）も俎（そ）を越えて代わりにしないのと同じだ。 郭象（かくしょう）の注では、天下を真に治める者は、わざと治める者ではない。尧は「不治」（ふち）のやり方で治の効果に至り、许由はこの理を悟ったので尧の位を代えたくない。これは道家の「無為而治」（むいにしてちを治める）という政治思想を表している。 既治則無所待之而治實由堯故有子治 之言夫治之由於不治爲之出乎無爲也 取於堯而足豈借之許由哉若謂拱默山 林之中而後得稱無爲者此老莊之談所 以見棄於當塗當塗者自必於有爲之域 而不反也夫自任者對物而順物者與物 無對故堯無對於天下而許由與稷契爲 匹矣何以言其然耶夫與物冥者群物之 所不能離也是以無心玄應唯感之從汎 乎若不繫之舟東西之非己也故無行而 不與百姓共者亦無徃而不爲天下君矣 以此爲君若天之高實君之德也若獨兀 然立乎高山之頂守一家之偏尚此故俗 中之一物而爲堯之外臣耳若以外臣代 之内主斯有爲君之名而無任君之實也 鷦鷯一枝偃鼠滿腹言性各有極苟足其 極則餘天下之財也歸休二句均之無用 而堯獨有之明夫懷豁者無方故天下樂 推而不厭也庖人尸祝各安其所司鳥獸 萬物各足於所受帝堯許由各靜其所遇 此乃天下之至實也各得其實又何所爲 乎哉自得而已矣故堯許天地雖異其於 逍遥一也肩吾問於連叔曰吾聞言於接輿大而無當徃而不迈吾驚怖其言猶河漢而無極也大有徑庭不近人情焉連叔曰其言謂何哉曰藐眇姑射夜之山有神人居焉肌膚若氷雪淖綽約若處子不食五穀吸風飲露乘雲氣 **解釈** この文章は、道家の「無為による統治」という政治理念を、帝尧（ていよう）と許由（きゆう）の対比を通して、真の統治の道を説いています。 統治の最高の境地は、統治していないように見えて実は統治が成り、無為に見えて実は有為が達せられることです。尧帝の治世は有為に見えても、その根底には無為の境地があります。許由のように山林に隠れてこそ無為だと考える向きもありますが、これは老庄（ろうそう）の思想が権力者に敬遠された一因でもあります。権を握る者は有為の域に執着し、素朴に返ることを好まないのです。 真に道を得た者は万物と一体となり、わざとするのではなく万物に順うことができます。尧帝が天下を治めたとき、民との間に隔たりはなく、縄のない舟が流に任せるように、わざとするのではないように見えて民と苦楽を共にしました。これこそ真の君主の徳であり、天が高く地が厚いように自然なのです。許由のように山頂に独り住み、偏った生き方に固執するなら、結局は世俗の一員にとどまり、せいぜい尧帝の「外臣」（朝政に参与しない隠者）にすぎません。 鷦鷯（しょう）は一本の枝で足り、鼹鼠（もぐら）は腹を満たすだけを求め、万物の本性にはそれぞれ限りがあります。尧帝はこの理を悟っていたので万物を包み込み、天下の心を悦ばせることができました。庖厨（ほうちゅう）や祭司は各々の役を果たし、鳥獣万物は各々の所にあり、尧帝と許由は各々の境遇に安じ、これこそ天下の至理です。各々が真の充足を得れば、なぜ無理に求める必要があるでしょうか。だから尧帝と許由は生き方は違っても、逍遥（しょうよう）の境地では同じだと言われます。 その後、肩吾（けんご）と連叔（れんしゅく）の対話で、姑射山（こやくざん）に住む神人の像が描かれます。肌は雪のように白く、姿は少女のように柔らかく、人間の煙火を食せず、風を吸い露を飲み、雲に乗り霧を駆ける。これは誇張された像で、道を得た者の超凡脱俗（ちょうぼんとつぜつ）を示しています。 御飛龍而遊乎四海之外其神凝使物不疵癘而年穀熟吾以是狂誑而不信也連叔曰然瞽者無以與(同/預)下乎文章之觀聾者無以與乎鍾鼓之聲豈唯形骸有聾盲哉夫知亦有之是其言也猶時女汝也之人也之德也將磅礴薄萬物以爲一世蘄乎亂孰弊弊焉以天下爲事之人也物莫之傷大浸稽啓天而不溺大旱金石流土山焦而不熱是其塵垢粃糠將猶陶鑄堯舜者也孰肯以物爲事宋人資章甫而適諸越越人斷短髮文身無所用之堯治天下之民平海内之政徃見四子藐姑射之山汾焚水之陽窅杳然喪其天下焉郭註此皆寄言耳神人即聖人也夫聖人雖 在廟堂之上然其心無異於山林之中世 豈識之哉徒見其戴黃屋佩玉璽便謂足 以纓紼其心矣見其歷山川同民事便謂 足以憔悴其神矣豈知至至者之不虧哉 今言王德之人而寄之此山將明世無由 識故乃託之於絶垠之外而推之於視聽 之表耳處子者不以外傷内也不食五穀 吸風飲露者明神人非五穀所爲而特禀 自然之妙氣也夫體神居靈而窮理極妙 者雖靜默間堂之裏而玄同四海之表故 乘兩儀而御六氣同人群而驅萬物苟無 物而不順則浮雲斯乘矣無形而不載則 飛龍斯御矣遺身而自得故行若曳枯木 **解釈** この文章は道家が理想とする「神人」の境地を描いている。荘子は寓話的な対話を通して、真の聖人（神人）は飛竜を操って四海の外を遊行し、精神を集中させれば万物を災害から守り、五穀を豊かに実らせることができると説く。しかし普通の人々はこのような説を荒唐無稽で信じがたいと感じる。 連叔は盲人が文様を見ることができず、聾者が鐘の音を聞くことができないことを用いて比喩する。これは身体に障害があるだけでなく、心にも同じように限界があるということだ。神人の徳は広大無辺で、万物と一体となり、世俗の些事のために労苦することを全く意に介さない。洪水が天を覆うほどになっても彼を濡らすことはできず、大旱が金石を溶かすほどでも彼を熱することはできない。彼の身から落ちた塵や垢でさえ、堯や舜のような聖王を生み出すことができる。 後半では宋の国の人が帽子を越の国に売りに行く話（越の人は短髪に入れ墨をしており帽子を必要としない）を比喩として用い、堯帝は天下を治めていたが、姑射山の神人に会った後、自分の天下を忘れてしまったと説く。郭象の注釈は、これは寓話を用いて説明しているのだと指摘する。真の聖人は朝廷に身を置いても、その心境は山林に隠棲しているのと同じである。世間の人は彼らが皇冠を戴き玉璽を帯びているのを見て、それらが彼らの心を縛ると考える。彼らが政務を処理するのを見て、それが精神を消耗させると考える。しかし実際には、最高の境地を悟った者は損なわれることがない。神人は風を吸い露を飲み、五穀を食べない。これは彼らが自然の妙気を禀受していることを示す。彼らが静坐する時、精神は四海と通じ合い、陰陽六気を操り、万物と調和して共に在る。それゆえ雲に乗り竜を駆り、その行動は自在であり、枯れ木を引きずって歩くように労苦を感じないのである。 止若聚死灰是以云其神凝也其神凝則 不凝者自得矣世皆齊其所見而斷之豈 嘗信此哉不知至言之極妙而以爲狂而 不信此智之聾盲也是其言猶時女者謂 此接輿之所言者自然爲物所求但智之 聾盲者謂無此理也夫聖人之心極兩儀 之至會窮萬物之妙數故能體化合變無 徃不可旁礴萬物無物不然世以亂故求 我無我心也我苟無心亦何爲不應世哉 其所以會通萬物之性而陶鑄天下以成 堯舜之治者常以不爲爲之耳孰弊弊焉 勞神苦思以事爲事然後能乎物莫之傷 者言安於所傷則傷不能傷傷不能傷而 物亦不傷之也無徃而不安則所在皆適 死生無變於已況溺熱之間哉故至人之 不嬰乎禍難非避之也推理直前而自然 與吉會也堯舜者世事之名耳爲名者非 名也故夫堯舜者豈直堯舜而已哉必有 神人之實焉今所稱堯舜者徒名其塵垢 秕糠耳夫堯之無用天下爲亦猶越人之 無所用章甫也然遺天下者固天下之所 宗天下雖宗堯而堯未嘗有天下也故窅 然喪之而常遊心於絶冥之境雖寄坐萬 物之上而未始不消遥也四子者蓋寄言 以明堯之不一於堯耳夫堯實宜矣其迹 則堯也世徒見堯之爲堯豈識其冥哉故 將求四子於海外而據堯於所見因謂與 物同波者失其所以逍遥也然未知至遠 **解釈** この一段は、道家における心を鍛え、性を養う境地について述べている。荘子（そうし）は接輿（せっき）という古代の隠者の言葉を通じて、真に道を得た人の精神の状態は、死灰（しいばい）のように凝り固まっているかのようで、内心は外物によって動かされないと説明している。世の人はいつも自分の限られた認識で物事を判断するが、最も深遠な道理はしばしば狂言のように見えることを知らない。 聖人の心は天地万象の奥妙（おうみょう）を洞察し、自然の変化に順応するゆえ、どのような境遇にも泰然として処することができる。彼らが天下を治めるのは、わざわざそうしているのではなく、自然に順じて尧舜（ぎょうじゅん）のような治世を成し遂げるのである。真の高人はわざと災いを避けるのではなく、内心が安定しているゆえ、災いは自然に彼を傷つけられない。生死すら彼の心境を乱すことができないのに、まして世俗の煩わしさがどうなるというのか。 文中は尧舜治世の本質について特に論じている。世が称える尧舜は表面的な名声に過ぎず、真の聖人の道は内在する精神の境界にある。尧が天下を治めるのは無為（むい）に見えるが、越の人が中原の礼帽を必要としないのと同様に自然である。彼は高位にあるといえども、心は常に超脱の境地を遊覧している。文中に出る「四子」（四位の得道者）は、尧の内心における超脱の一面を比喩している。 最後に指摘されるのは、聖人の踪迹を表面だけで探す（たとえば海の彼方に四子を尋ねるなど）と、かえって真の逍遥の境地を理解する機会を失うということである。真の超脱は内心が道（タオ）と一体となることにあり、外見の形式ではない。 之所順者更近而至高之所會者反下也 若乃厲然以獨高爲至而不夷乎俗者斯 山谷之士非無待者也奚足以語至極而 遊無窮哉惠子謂莊子曰魏王貽異我大瓠之種我樹之成而實五石以盛成水漿其監不能自舉也剖之以爲瓢則瓠落無所容非不呺囂然大也吾爲其無用而掊剖之莊子曰夫子固拙於用大矣宋人有善爲不龜均手之藥者世世以洴屏澼僻絖矌爲事客聞之請買其方百金聚族而謀曰我世世爲洴澼絖不過數金今一朝而鬻技百金請與之客得之以說稅吴王越有難吴王使之將冬與越人水戰大敗越人裂地而封之能不龜手一也或以封或不免於洴澼絖則所用之異也今于有五石之瓠何不慮以爲大樽而浮乎江湖而憂其瓠落無所容則夫子猶有蓬之心也夫惠子謂莊子曰吾有大樹人謂之樗其大本擁腫而不中繩墨其小枝卷拳曲而不中規矩立之塗匠者不顧今子之言大而無用衆所同去也莊子曰子獨不見狸狌(生星/二音)乎卑身而伏以候敖遨者東西跳梁不避高下中於機辟闢死於網罟今夫犛離牛其大若垂天之雲此能爲大矣而不能執鼠今子有大樹患其無用何不樹之於無何有之郷廣莫之野彷徨乎無爲其側逍遥乎寢卧其下不夭斤斧物莫害者無所可用安所困若哉 **解釈** この文章は、荘子と恵施による有用と無用の議論を述べ、物の価値が使い方によって決まることを、具体的な物語で示す。 恵施は、魏王から大きな瓢箪の種をもらい、五石の水を入れられる実がなったと語る。しかし水を入れるには丈夫さが足りず、割って杓にしても大きすぎて置けないため、無用として壊した。荘子は大きな物の使い方を知らないと批判する。宋に、代々手のひび割れを防ぐ薬を作り、絹綿を洗って暮らす家があった。ある客が百金で処方を買って呉王に献じ、冬の水戦で越軍を破って領地を得た。同じ薬でも、絹綿を洗うだけの者もいれば、封侯に至る者もいる。違いは使い方にある。大瓢箪も腰につけて浮き輪にし、川や湖で遊べる。無用と思うのは、心が蓬草のように狭いからだとする。 恵施はさらに、曲がりくねった樗の大木は大工も見向きせず、荘子の学説のように大きいだけで役立たないと言う。荘子は、イタチが跳び回って餌を捕らえながら罠で死ぬのに対し、ヤクは鼠を捕れなくても堂々としていることを比べる。大木は広い空き地に植え、その下で自由に涼めばよい。利用されないから伐られずに済むことこそ、最大の用ではないかと問う。 洴澼絖は絹綿を洗うこと、不亀手薬は手のひび割れを防ぐ薬、樗はニワウルシ、狸狌はイタチ、犛牛はヤクを指す。 郭註其藥能令手不拘拆故堂漂絮於本本 蓬非直達者也蓋言小大之物若失其極 則利害之理均用得其所則物皆逍遥也筆乘曰夫子固拙於用大矣曰則所用之異 也蓋人性本一用之不同用之巧則逍遥 矣用之拙則拘繫矣孔子所言性相近習 相逺即此意也無何有之鄉廣莫之野是 用而無用正其歸著處就用爲結 齊物論第二南郭子綦其隱(去聲/同下)几而坐仰天而嘘嗒榻焉似喪其耦顔成子游立侍乎前曰何居姬乎形固可使如槁木而心固可使如死灰乎今之隱几者非昔之隱几者也子綦曰偃不亦善乎而問之也今者吾䘮我汝知之乎汝聞人籟而未聞地籟汝聞地籟而未聞天籟夫子游曰敢問其方子綦曰夫大塊噫隘氣其名爲風是唯無作作則萬竅怒呺號而獨不聞之參參流乎山林之畏偉隹(崔去/聲)大木百圍之竅穴似鼻似口似耳似枅稽似圈似臼似洼者似汚者激者謞孝者叱者吸者叫者譹豪者宎(天杳/二音)者咬坳者前者唱于而隨者唱喁愚冷泠風則小和飄風則大和厲風濟則衆竅爲虛而獨不見之調調之刁刁乎子游曰地籟則衆竅是已人籟則比竹是已敢問天籟子綦曰夫吹萬不同而使其自己也咸其自取怒者其誰耶郭註同天人均彼我故外無與爲歡而嗒然 **解釈** この文章が主に述べているのは、荘子（そうし）による「逍遥（しょうよう）」と「物我両忘（ぶつがりょうぼう）」の思想である。 郭象（かくしょう）は注釈の中で、この「薬」（道家の修煉法を指す）によって人の手は縛られず、水中で絹を漂わせるように自然であると述べる。蓬（よもぎ）は小さいが大道に通じ得ないわけではない。万物は大小を問わず、本真を失えば利害の計りに陥り、各が其の所に得れば逍遥自在の境に至るという。 筆乗（ひっじょう、別の注釈者の可能性）は、孔子は大道を用いるのに長じなかったと言う。要は人が本性をどう使うかで、巧みに使えば逍遥し、拙く使えば縛られる。孔子の「性は近く、習は遠し」はこの意である。「無何有の郷、広莫の野」は用に見えないが大いなる用がある境を指し、これこそ道の帰すところである。 『斉物論（せいぶつろん）』の部分では、南郭子綦（なんかくしき）が几に凭れて坐し、天を仰いで息を吐き、まるで我を忘れたようである。弟子の顔成子游（がんせいしゆう）が、なぜ形は枯木の如く、心は死灰の如きかと問う。子綦は今日の様は往日と異なり、「我を失す」境に至ったからだと答える。声には三つあると説く。人籟（じんらい、人為の音楽）、地籟（ちらい、自然の風声）、天籟（てんらい、大道の音）。地籟は風が各種の孔穴を吹き抜けて異なる響きを発するもの。天籟は万物が自然に発する声で、外に主する者はない。 郭象の注は、この境は天人合一（てんじんごういつ）・物我両忘に至った状態なので、外見はまるで歓びを失ったように見える（嗒然、とうぜん）と指摘する。 解體若失其配匹也槁木死灰言其寂寞 無情耳夫任自然而忘是非者其中獨任 天眞而已又何所有哉故止若枯木行若 遊塵動止之容吾所不能一也其於無心 自得吾所不能二也吾喪我我自忘矣我 自忘矣天下何物足識哉故都忘外内然 後超然俱得也籟簫也簫管參差宫商異 律故有短長高下萬殊之聲而所禀之度 一也然則優劣無所錯其間矣况之風物 異音同是而咸自取焉天地之籟見矣塊 者無物也噫氣者豈有物哉氣塊然而自 噫耳物之生也莫不塊然而自生則塊然 之體大矣故遂以大塊爲名翏翏長風之 聲畏隹大風之所扇動也鼻口似下略舉 衆竅之所似激謞以下略舉衆竅之殊聲 于喁云者言聲之宫商雖千變萬化唱和 大小莫不稱其所受而各當其分也濟止 也烈風作則衆竅實及其止則衆竅虛虛 實雖異其于各得則同也調調刁刁動搖 貌言物聲既異形之動搖亦又不同動雖 不同其得齊一耳豈調調獨是而刁刁獨 非乎吹萬不同而使其自己此天籟也天 籟者豈復别有一物哉即衆竅比竹之屬 接乎有生之類會而共成一天耳無既無 矣則不能生有有之未生又不能爲生然 則生生者誰哉塊然而自生耳非我生也 我既不能生物物亦不能生我則我自然 耳自己而然則謂之天然豈蒼蒼之謂哉 **解釈** ここで述べられているのは、道家の「自然無為」という思想的境地である。人が完全に自然に順応し、是非の分別を忘れ去ったとき、内心には純粋な天真の本性だけが残り、もはやいかなる外在的な事物にも執着しなくなる。このような状態では、静止しているときは枯れ木のごとく、行動するときは漂う塵のごとくであり、動と静の変化はいずれも意図的なものではない。「無心自得」の境地に達すれば、自己意識さえも消え失せ、内も外も忘れ去られ、超然として物事の外に立ち、真の自在を得ることができる。 文中では、風が孔窍を吹き抜けて異なる音を発することを比喩として用いている。ちょうど箫や管が長短の違いによって高低さまざまな音を発するが、それらはすべて自然に形成されたものであるように、大風が吹き過ぎるとき、さまざまな孔窍が千変万化の音響を発し、あるいは高くあるいは低く、あるいは強くあるいは弱いが、いずれもそれ自身の条件によって決定される自然な反応である。これは天地の間の自然の音響（天籟）のようなものであり、何かある主宰者が意図的に取り計らっているのではなく、万物が自発的に調和して共鳴しているのである。 いわゆる「大塊」（道あるいは自然を指す）とは、万物が自発的に生じる本源である。万物の生長はすべて自然にそうなるものであり、誰かが創造したものでもなく、誰かが創造できるものでもない。そもそも「無」が「有」を生むことはできず、「有」もまた自ら生じることはできないのなら、生生不息の力はいったいどこから来るのか。それはすなわち、万物が自然に自らを生成しているのである。この自己生成の状態が「天然」であり、蒼天を指すのではなく、事物が本然としてそうある存在のあり方を指すのである。 而或者謂天籟役物使從己也夫天且不 能自有况能有物哉故天也者萬物之緫 名也莫適爲天誰主役物乎故物各自生 而無所出焉此天道也咸其自取怒者其 誰言物各自得誰主怒之使然蓋重明天 籟也大知閒閒小知間間大言炎炎小言詹詹其寐也魂交其覺教也形開與接爲搆日以心鬥縵者窖教者宻者小恐惴惴大恐縵縵其發若機栝其司是非之謂也其留如詛盟其守勝之謂也其殺如秋冬以言其日消也其溺之所爲之不可使復之也其厭壓也如緘以言其老洫也近死之心莫使復陽也喜怒哀樂慮歎變慹聶姚佚啓態樂出虛蒸成菌日夜相代乎前而莫知其所萌已乎已乎且暮得此其所由以生乎非彼無我非我無所取是亦近矣而莫知其所爲使若有眞宰而特不得其股可行己信而不見其形有情而無形百骸九竅六藏賅該而存焉吾誰與爲親汝皆說悅之乎其有私焉如是皆有爲臣妾乎其臣妾不足以相治乎其遞相爲君臣乎其有眞君存焉如求得其情與不得無益損乎其眞一受其成形不亡以待盡與物相刃相靡其行盡如馳而莫之能止不亦悲乎終身役役而不見其成功□浬然疲役而不知其所歸可不哀邪人謂之不死奚益其形化其心與之然可不謂大哀乎 **解釈** この文章は主に「天籟」（自然の音あるいは法則）と万物の自主性との関係、そして人心の様々な状態について論じている。 天籟と万物について：天籟が万物を従わせることができると考える者もいるが、天（自然）は自らさえ完全に掌控できないのだから、ましてや万物を制御することなどできようか。「天」とは万物の総称にすぎず、万物を驱使する主宰者がいるわけではない。万物はすべて自然に生長し、外在する創造者は存在しない、これが天道である。万物はすべて自主的に発展し、いわゆる「怒号」（様々な現象）もそれら自身が生み出したものであり、外在する主使者などいない。 人心の様々な状態について：大いなる知恵を持つ者はゆったりと広々としており、小さな利口さの者は細かいことにこだわる。宏大な言論は気勢が磅礴としており、瑣末な言葉はくどくどと続く。人が眠るときには精神が交錯し、目覚めると形体が活発に動く。毎日外物と接触すれば様々な葛藤が生じ、内心は絶えず争う。詭計を抱く者もあれば、慎重に振る舞う者もある。小さな恐怖のときは不安に苛まれ、大きな恐怖のときは魂を失ったようになる。 人心の変化は弦に張られた矢のように、常に是非を判断しようと構えている。己の意見に固執するときは誓約を立てたかのように、常に相手に勝とうとする。このような状態は人を日々沈滞させ、秋冬の粛殺の気のように、その中に溺れれば回復できなくなる。心が閉塞することは縄で縛られたかのようであり、これは老いの表れであり、死に近づいた心は生気を取り戻しにくい。 喜怒哀楽、憂慮と嘆息、気まぐれ、軽薄で放縦といった様々な感情状態が、昼夜交代で現れるのにその根源を知らない。これらがまさに生命が生まれる由縁なのだろうか。それらがなければ私もなく、私がなければそれらを体現することもできない。この道理はすでにかなり近いところにあるが、人々はなおその働きの仕組みを理解していない。 あたかも「真宰」（真の主宰者）が存在するかのようだが、その痕跡を見つけることはできない。それは確かに働いているが、その形体は見えない。我々の身体の百骸、九竅、六臓はすべて完全に存在しているが、どの部分がより親しいのだろうか。あなたはそれらを等しく愛しているのか、それとも偏愛があるのか。それらは皆、臣妾のように互いを支配し合っているのか。それとも交代で君臣となっているのか。あるいは「真君」（真の主宰者）が存在するのだろうか。それを見つけられるかどうかにかかわらず、その真実の存在には影響しない。 人はひとたび形体を得れば、消滅へと向かわざるを得ず、外物と互いに衝突し摩擦し、生命は飛驰するように終点へと向かい止めることができない、これはとても悲しむべきことではないか。生涯労苦しながらも成功を見ることができず、疲れ果てても帰る場所を知らない、どうして悲しまずにいられようか。人々はこれでは死とは言えないと言うが、それに何の意味があるのか。形体が変化すれば、心もそれに従って変化する、これこそ最大の悲哀ではないだろうか。 郭註閒閒間間知之不同也炎炎詹詹言語 之異也魂交形開寤寐之異也縵窖宻交 接之異也惴惴縵縵恐悸之異也司是非 守勝動止之異也日消哀殺也不可使復 溺而遂徃也厭緘厭没于役老洫老而愈 洫也近死利患輕禍也莫使復陽隂結遂 志也喜怒以下性情之異也樂出虛蒸成 菌事變之異也自此以上略舉天籟之無 方以下明無方之自然也物各自然不知 所以然而然則形雖彌異自然彌同也日 夜相代代故以新也天地萬物變化日新 與時俱徃何物萌之哉自然而然耳所由 以生言其自生也彼自然也自然生我我 自然生故自然者即我之自然豈遠之哉 不知所爲使者凡物云云皆自爾耳非相 爲使也故任之而理自至矣萬物萬情趣 舍不同若有眞宰使之然也起索真宰之 朕迹而亦終不得則明物皆自然無使物 然也行者信已可行情當其物形不别見 則百骸九竅付之自然而莫不賅存說之 則有所私有私則不能賅而存志過其分 上下相冒而莫爲臣妾矣夫君臣之分若 天高地卑措於自當眞君則任其自爾而 非僞也凡得眞性用其自爲者知與不知 皆自若也然知者守知以待終愚者抱愚 以至死逆順相交各信其偏見而恣其所 行莫能自反此比衆人所悲者亦可悲矣 **解釈** 郭象が『荘子』を注する際に述べたのは、万物が自然に働き、それぞれがふさわしい場にいるという理である。人の認め方には「閑閑」（かんかん、ゆったりとして急がない）と「間間」（かんかん、細かく入り込む）の差があり、語り方には「炎炎」（えんえん、激しく燃え上がるような）と「詹詹」（たんたん、細かく長々と）の違いがある。精神の状態にも「魂交」（こんこう、眠りに魂が交わる）と「形開」（けいかい、さめてから形が動く）の区別がある。 人と人のつながり方もさまざまで、不安げなもの（惴惴・たいたい）もあれば、のんびりしたもの（缦缦・まんまん）もある。是非にこだわる者は一日中勝ち負けを争い、その心は日ごとに生命力を削る。そこに沈み込んで抜け出せなければ、泥に足を取られて深く沈むように、老いてからいっそうひどくなり、死が近いのに利を惜しみ禍を軽んじ、もう生気を取り戻せない。 喜怒哀楽といった情から、「楽出虚」（楽は虚から生じる）や「蒸成菌」（湿気が蒸して菌ができる）といった現象まで、変化はそれぞれ自然の理に従う。天地の万物が昼夜めぐり新しさを出すのも、外から何かが押しつけるのではなく、自然にそうなる過程である。 文中の「真宰」（しんさい、造物主あるいは最高の主宰を指す）は、探しても痕跡は見つからない。万物は自然にこのようであり、何かに駆り立てられているのではない。人体の百骸九窍がそれぞれの役を果たし、自然に任せれば調和して共存できる。無理に手を加えれば均衡を失う。君臣の関係も同様で、天が高く地が卑しいように位がある。真の君主（真君・しんくん）は、万物が本性に従って自然に育つことを知る。 最後に、智者も愚人も、自分の認め方に固執して命の終わりまで続けるとある。偏見にしがみつき、行いを放ちて省みないのが最も悲しい、とする。一連の論旨は、自然に順じ各が其の分に安じることを重んじ、人為の介入や固執を排するものである。 而未嘗以此爲悲性然故也物各性然又 何足悲哉然則終身役役□然疲困雖生 而實與死同此又哀之大而人未嘗以爲 哀則凡所哀者不足哀也人之生也固若是芒乎其我獨芒而人亦有不芒者乎夫隨其成心而師之誰獨且無師乎奚必知代而心自取者有之愚者與有焉未成乎心而有是非是今日適越而昔至也是以無有爲有無有爲有雖有神禹且不能知吾獨且奈何哉夫言非吹也言者有言其所言者特未定也果有言耶其未嘗有言耶其以爲異於鷇却音亦有辯乎其無辯乎道惡乎陶而有眞僞言惡乎隱而有是非道惡乎徃而不存言惡乎存而不可道隱於小成言隱於榮華故有儒墨之是非以是其所非而非其所是欲是其所非而非其所是則莫若以明物無非彼物無非是自彼則不見自知則知之故曰彼出於是是亦因彼彼是方生之說也雖然方生方死方死方生方可方不可方不可方可因是因非因非因是是以聖人不由而照之于天亦因是也是亦彼也彼亦是也彼亦一是非此亦一是非果且有彼是乎哉果且無彼是乎哉彼是莫得其偶謂之道樞樞始得其環中以應無窮是亦一無窮非亦一無窮也故曰莫若以明郭註今夫知者皆不知所以知而自知矣生 者皆不知所以生而自生矣萬物雖異至 **解釈** 荊子はここで人生と認識の本質を問う。万物にはそれぞれ自然の本性があり、それを悲しむ必要はない。人は一生忙しく駆け回り疲れ果て、生きながら死んだような状態こそ真の悲しみだが、人はそれに気づかないことが多い。 人の命はもともとこのように迷うのか。それとも迷うのは自分だけで、他人は迷わないのか。実は誰もが固い成見で物を判断しており、判断の基準を持たない者はいない。変化の理を知らなければ見解が持てないわけでもない。愚かな者にも自分の見方がある。心に定まった観念がないまま是非を裁くのは、「今日越国へ出発したのに昨日にはもう着いた」と言うような荒唐無稽さである。 言葉は風の音とは違い、必ず何かの意味を表すが、その内容は定まらない。本当に何かを言ったのか、それとも何も言わなかったのか。人は自分の言葉と雏鳥の鳴き声は違うと思うが、本当に違うのか、違わないのか。 大道（だいどう）に真偽の別が生じるはずがない。言葉に是非のわけが隠れるはずがない。大道が消え去るはずがない。言葉があって頼れないはずがない。大道は偏った認識に覆われ、言葉は華美な辞に隠される。ゆえに儒家（じゅが）と墨家（もか）は互いの説を否定し合う。 是非を裁くには、澄んだ心で照らすに如かない。万物に「彼」でないものはなく、「此」でないものもない。相手の側から見ればこちらは見えず、こちらから見ればわかる。だから「彼」は「此」から生じ、「此」も「彼」に依る。これが彼此相生の理である。 しかし物は生まれた瞬間から滅し、滅した瞬間からまた生まれ、認めた瞬間から否まれ、否った瞬間からまた認められる。ゆえに圣人（せいじん）はこれらの対立に執着せず、自然の道（しぜんのどう）で照らす。これも自然に従う道である。「此」すなわち「彼」、「彼」すなわち「此」。彼には彼の是非があり、此には此の是非がある。本当に彼此の別があるのか、別などないのか。彼此の対立を超えて道の枢（どうのすう）を掴む。枢を握れば円環の中心に立ち、無尽の変化に応じられる。是非は尽きない。だから澄んだ心で照らすに如かない。 郭象（かくしょう）の注では、今自ら知があると思う者も、なぜそう認めるのかは知らず、ただ自然にそう生じる。生きる者もなぜ生きるかは知らず、ただ自然に生きる。万物は異なれども……と述べる。 于生不由知未有不同者也故天下莫不 芒也心之足以制一身之用者謂之成心 人自師其成心則人各自有師矣人各自 有師故付之而自當也夫以成待不成非 知也心自得耳故愚者亦師其成心未肯 用其所謂短而舍其所謂長者也今日適 越昔何由至未成乎心是非何由生明夫 是非者群品之所不能無故至人兩順之 理無是非而惑者以爲有此以無有爲有 也惑心已成雖聖人不能解故付之自若 而不强知也言者各有所說故異於吹我 以爲是而彼以爲非彼之所是而我又非 之故未定也未定也者由彼我之情偏耳 以爲有言耶然未足有所定以爲無言耶 則據此已有言言與鷇音其致一也有辯 無辯誠未可定天下之情不必同而所言 不能異故是非紛紜莫知所定也夫道焉 不在言何隱蔽而有真僞是非之名紛然 而起小成榮華自隱於道而道不可隱則 真僞是非者行於榮華而止于適當見於 小成而滅於大全也儒墨更相是非各私 所見夫有是有非者儒墨之所是也無是 無非者儒墨之所非也今欲是儒墨之所 非而非儒墨之所是者乃欲明無是無非 也欲明無是無非則不若還以儒墨反覆 相明反覆相明則知其所是者非是而所 非者非非矣物皆自是故無非是物皆相 彼故無非彼無非彼則天下無是矣無非 **解釈** ここで荘子は、人の心にある先入観と是非の観念について論じている。彼は、誰もが生まれつき認識する能力を持っているが、人はしばしば自分の先入観（成心）に固執し、そうした主観的な見方を真理だと思い込んでしまうと指摘する。誰もが自分が正しいと信じる基準を師とするため、世の中は互いに矛盾するさまざまな見解であふれている。 愚かな者は自分の先入観に固執し、長所を取って短所を補うことを知らない。ちょうど今日越国へ行こうとしているのに、昨日すでに到着しているはずがあろうか。同じように、是非の観念が生じるのも人の心の主観的な判断に由来する。実際には、最高の境地に達した聖人（至人）は、是非がもともと相対的なものであると理解し、さまざまな見解を受け入れることができる。しかし迷える者は、存在しない是非を実在するものとみなし、この執着がひとたび形成されると、聖人でさえも解きほぐすことが難しい。 言葉による論争は風が吹き過ぎるようなもので、私が正しくお前が間違っていると言い、お前が正しく私が間違っていると言い、永遠に決着がつかない。この不確定さは、人々がそれぞれの主観的な立場に立つことに由来する。道家の思想は至るところに遍在していると言うのに、なぜなお真偽や是非といった概念で区別しようとするのか。これらの分別心は、あたかも花が大道を覆い隠すかのようだが、大道そのものは覆い隠されることがない。是非の観念は小さな事柄においては重要に見えるが、全体から見れば消え去ってしまう。 儒家と墨家は互いに非難し合い、どちらも自分が正しいと考えている。実は、対錯はもともとないと理解し、むしろ各家の見解を互いに照らし合わせるのがよい。このような対照を通じて、いわゆる正しいと思われているものが必ずしも真に正しいとは限らず、いわゆる間違いと思われているものが必ずしも真に間違いとは限らないと気づくであろう。万物はすべて自らを正しいとするため、絶対的な対錯はなく、万物はすべて互いに依存し合っているため、絶対的な他者も存在しない。この道理を理解すれば、世間でいわれる是非対錯がすべて相対的なものであることを見抜くことができる。 是則天下無彼矣無彼無是所以玄同也 物皆不見彼之所見而獨自知其所知自 知其所知則自以爲是矣自以爲是則以 彼爲非矣故曰彼出於是是亦因彼彼是 相因而生者也夫死生之變猶春秋冬夏 四時行耳故死生之狀雖異其於各安所 遇一也今生者方自謂生爲生而死者方 自謂生爲死則無生矣生者方自謂死爲 死而死者方自謂死爲生則無死矣無生 無死無可無不可故儒墨之辯吾所不能 同也至於各冥其分吾所不能異也是以 聖人因天下之是非而自無是非也故不 由是非之塗而是非無不當者直明其天 然而無所奪故也是亦彼也我亦爲彼所 彼彼亦是也彼亦自以爲是彼是有無未 果定也偶對也彼是相對而聖人兩順之 故無心者與物冥而未嘗有對于天下也 樞要也此居其樞要會其玄極以應夫無 方○是非相尋反覆無窮故謂之環環中 空矣今以是非爲環而得其中者無是無 非也無是無非故能應乎是非是非無窮 故應亦無窮天下莫不自是莫不相非故 一是一非兩行無窮唯涉空得中者曠然 無懷乘之以遊也筆乘彼不自生因此則有彼此不自生因彼 則有此故曰彼出於是是亦因彼此皆從 無生有所謂方生之說也雖然生即與死 對死即與生對方可即有不可方不可即 **解釈** 世の中に絶対の正しさや誤りはない、というのが道家の「万物斉同（ばんぶさいどう）」の知恵の核です。天下の人が皆「彼（かれ・あちら）」の立場にこだわらなくなれば、「此（これ・こちら）」の立場も相対的なものにしかならず、そのとき初めて玄妙な一体の境地に至れます。 万物は相手の眼に映る世界を見えず、自分の認める部分だけを知っています。人は自分の認識を真理とし、他人の見方を誤りと断じがちです。しかし「彼」と「此」は互いに依存しており、生死の変化も春夏秋冬の巡りのように自然なことに等しいのです。生きている者は生を生と感じ、死んだ者から見れば生こそ死かもしれません。生者は死を終わりと思い、死者からすれば死こそ新生かもしれない。したがって生死に絶対の区別はありません。 儒家（じゅが）や墨家（もか）のような是非の論争に、聖人（せいじん）は加わりません。聖人は天下の是非の観念に順応しつつ、自らは是非の外に立ちます。是非対立の道を歩まずとも万物を適切に見通し、ただ自然の理（り）を悟って己の見解を押し付けないのです。「此」はいわば「彼」とも言え、「我」は他人の目には「彼」に映ることもあります。是非や有無は絶対ではなく、ただ偶然の対応関係にすぎません。 聖人は戸の軸のように要となる位置に在し、玄妙な根本を握って無常の変化に応じます。是非は中空の円環のように循環し、ただその環の中心——「是」にも「非」にも執着しない——を見抜いて、尽きることのない是非の論争に対処できるのです。天下の人は互いに己を正し、相を否むのに対し、道を悟った者は虚（きょ）の心を保ち、その中を超然として遊びます。 「彼」は単独では生じず、「此」があるから「彼」として立ち現れる。「此」も単独では在らず、「彼」があるから「此」として現れる。ゆえに彼此は相生し互いに依り、ともに虚無から生じると言われます。「生」の概念があれば必ず「死」が対になり、「可」があれば必ず「不可」が対応するのです。 有可一是一非相爲匹偶此人也非天也 聖人不由而照之于天超然立乎是非之 表而獨與造物者遊豈世之意見橫生者 倫哉雖聖人於是非亦不廢者乃生之所 是因而是之世之所非因而非之不過如 是而已因之一字老莊之要㫖故下文累 言以應之知此則此即彼彼即此彼之是 非即此之是非果且有分别乎果且無分 别乎彼此匹偶之相求之了不可得而道 樞在此矣几物竒圓而偶方環則終始無 端中虛無物得道樞者似之故曰得其環 中以應無窮蓋行乎是非無窮之塗而其 無是無非者自若非照之以天者不能所 謂莫若以明也以指喻指之非指不若以非指喻指之非指也以馬喻馬之非馬不若以非馬喻馬之非馬也天地一指也萬物一馬也可乎可不可乎不可道行之而成物謂之而然惡乎然然於然惡乎不然不然於不然物固有所然物固有所可無物不然無物不可故爲是舉莛庭與楹厲與西施恢恑詭憰决怪道通爲一其分也成也其成也毁也凡物無成與毁復通爲一唯達者知通爲一爲是不用而寓諸庸庸也者用也用也者通也通也者得也適得而幾矣因是已己而不知其然謂之道勞神明爲一而不知其同也謂之朝三何謂朝三曰狙公賦芧序曰朝三而暮四衆狙皆怒 **解釈** 荊子がここで論じているのは、世俗の是非対立を超えた智慧である。普通の人はいつも「これは正しい、あれは間違い」という二元対立に執着するが、これは人為の分別であり、自然の天道の本然の状態ではない。聖人（得道した人）はこの対立に陥らず、天道自然の本然の視座から万物を観照し、是非の上に超然として、造物主（道）とともに遊ぶ。 文中では、聖人も是非の念を完全に否定するわけではなく、世の人が「正しい」と思うことを正しいとし、世の人が「間違い」と思うことを間違いとするにとどまる、と指摘する。「因」（順応）という一字は、老子・荘子思想の核心要旨である。これを悟れば理解できる：これはあれであり、あれはこれである。互いの是非は実は通じ合っており、区別はあるのか。究極のところ、この対立分別には実体は見出せず、道の枢機はまさにここにある。 形象的な譬えで言えば、奇数は円に、偶数は方に対応する。円環には始まりも終わりもなく、中は空である。得道した人はこの円環の中心を把握したかのようで、無限の変化に対処できる。是非にまみれる世の道を歩きながらも、内心は超然とした無無非の境地を保つ——天道自然で観照する者だけがこれを成し得る。これが「莫若以明」（むしろ明澈な心境で観照するがよい）の意味である。 続いて「指」（概念）と「馬」（名相）の譬えで説く：概念で概念を説明するより非概念で説明するがよく、名相で名相を説明するより非名相で説明するがよい。天地は一つの「指」と見なせ、万物は一匹の「馬」と見なせる。正しいと正しくないはいずれも相対的である：道は運行のうちに万物を形づくり、事物は名づけられることによって存在する。なぜこうか。だからこうなのだ；なぜああでないか。だからああでないのだ。万物は本然こうであり、絶対の正邪はない。 ゆえに草の茎と大きな柱、醜女と西施、その他奇怪な差異のある事物は、道の次元ではいずれも通じて一つである。事物の分解は新たな形成を意味し、形成もある種の壊滅を意味する。実は万物に成と壊の分はなく、究極は一体に帰する。通達した者だけがこの「通為一」の理を悟り、分別に執着せず、平常の用に寄せる。「用」は通達であり、通達は得道である。この境地に至れば道に近づく。 自然に順応しながらその所以を知らない——これが道である。一心に統一を求めても本質が同じであることを悟らず、まるで「朝三暮四」の話のようだ。猿を飼う者が朝に三つ夕に四つのどんぐりを与えたら猿は怒り、朝四つ夕三つに変えたら猿は喜ぶ——総数は変わらないのに、ただ表象に惑わされただけである。 曰然則朝四而暮三衆狙皆悅名實未虧而喜怒爲用亦因是也是以聖人和之以是非而休乎天鈎是之謂兩行郭註夫自是而非彼天下之常情也故以我 指喻彼指則彼指於我指爲非指矣此以 指喻指之非指也若覆以彼指還喻我指 則我指於彼指復爲非指矣此以非指喻 指之非指也將明無是無非莫若反覆相 喻反覆相喻則彼與我既同於自是又均 于相非均于相非則天下無是同于自是 則天下無非何者是若果是則天下不得 復有非之者也非若果非則天下亦不得 復有是之者也今是非無主紛然殽亂明 此區區者各信其偏見而同于二致耳仰 觀俯察莫不皆然是以至人知天地一指 也萬物一馬也故浩然大寧各當其分同 于自得而無是無非也可於已者即謂之 可不可於已者即謂之不可道無不成物 無不然各然其所然各可其所可夫莛横 而楹縱厲醜而西施好所謂齊者豈必齊 形狀同規矩哉故舉縱橫好醜恢恑橘怪 各然其所然各可其所可則形雖萬殊而 性同得故曰道通爲一也夫物或此以爲 散而彼以爲成我之所謂成而彼或謂之 毁者皆生於自見而不見彼也唯達者無 滯于一方故忽然自忘而寄當于自用自 用者莫不條暢而自得也幾盡也至理盡 于自得也達者因而不作故曰因是然豈 **解釈** 荀子はここで「朝三暮四」の寓話で説明している。猿を飼う者が朝に四つ、夕に三つのどんぐりを与えると、猿たちは喜んだ。実は総数は変わらないのに、配分の順序を変えるだけで猿たちの気持ちが動いた。圣人はこの理を悟っているので、是非の争いを調え、自然に均衡させる。これを「両行」（対立する双方を並行して妨げないこと）と呼ぶ。 郭象（注釈者）は次のように説く。人は自分が正しく他人が誤っていると思うのが常である。指を例にとれば、自分の指で他人の指を比べれば、他人の指は指らしくないと感じる。逆に他人の指で自分の指を比べれば、自分の指も指らしくないと感じる。このように比べ合えば、世に絶対の是非はないと分かる。 今、世の是非の基準は混乱し、誰もが己を固くし、二極に分かれたようである。だが明るい人は、天地は一本の指のごとく、万物は一頭の馬のごとく（本質は同じという譬え）だと知る。真に通達した人は内心の静けさに至り、万物がそれぞれの所にあり、肯定も否定もしない。自分に合うものは可とし、合わないものは不可とする。道（宇宙の理）に成就できぬものはなく、万物に不合理なものはない。 細い草の茎（莛）を横に置き、太い柱（楹）を縦に立てる。醜い厲と美しい西施も、それぞれ所を得ている。いわゆる「斉物」（万物平等）とは形を同じにすることではなく、異なる事物がそれぞれ本性を保つことである。縦の、横の、美の、醜の、奇の、怪の、本性に合えば理にかなう。形は千差万別でも本性は通じ、だから「道通為一」（根本の理は一つに通ずる）と言う。 同じ一事でも、分散だと見る者も、完成だと見る者もいる。自分の成功と思うことが、他人には破滅と映ることもある。これは単一の角度しか見ないためである。通達した人だけは一つの視点に閉じず、成見を忘れ、自然に事物を見る。そうすれば事を処理しても滞りなく自在である。最高の真理は万物を自然に発展させることにある。明るい人は自然に順き、無理に求めない。だから「因是」（自然に順う）と言う。 知因爲善而因之哉不知所以因而自因 耳故謂之道也道即一也達者之於一豈 勞神哉若勞神明於爲一不足賴也與彼 不一者無以異矣亦同衆狙因所好而自 是也是以聖人莫之偏任故付之自均而 止兩行者任天下之是非也筆乘天地之大不異一指萬物之多不異一 馬况人爲天地萬物中之一物乎知此則 真體廓然是非盡泯而其天全矣然聖人 無是非而亦未嘗廢是非所謂因也人所 可因而可之人所不可因而不可之道可 行因而成之物有謂因而然之是我無然 然於物之所然耳我無不然不然於物之 所不然耳若此者以物自有所然自有所 可蓋無物不如此者又何必加是非於其 間哉莛與楹反厲與西施反分與成反成 與毁反極之恢恑橘怪皆通而一之非洞 然曉徹冥乎至理者不能此莊生之所謂 達也不用不自用也寓諸庸因乎人也庸 即人之所常用故曰庸也者用也凡物不 用則滯用則通故曰用也者通也道至於 通則得矣故曰通也者得也至於得則幾 矣而緫之只是因之一字盡之也又恐不 明因之爲義但觀狙公賦芧不自增減而 因衆狙之喜怒爲增減非因而何是以聖 人外則因人而和之以是非内則休乎無 是無非之天鈎不以迹之有是非而礙其 心之無是非所以謂之兩行也 **解釈** 本節は、道家の「自然に因る」という核心思想を説いている。荘子は、真の智者は「道」とは万物の本来のあり方に順応すること（道は一なり）を悟ると考える。通達した人はわざと精神を労して「一」を求めない。無理に「一」を追うとかえって道の真意を失い、執着して区別する者と同じになる。猿が自分の好みだけで是非を決めるのと同様だ。 聖人はどちらか一方に偏らず、万物に自然な均衡を任せる（付之自均）。天地は広くとも指先ほど、万物は多くとも一頭の馬ほどにすぎず、人は天地万物の一員にすぎない。この理を悟れば、是非の区別を超え、天然の本性を保てる。聖人の心に是非の先入観はないが、世の是非の基準も否定しない。これが「因」——他人が可行と思うことは認め、不可と思うことは無理に押し付けない。 道は順応によって成り、万物にはそれぞれ存立の理がある。われわれは積極的に何かを肯定せず、否定もせず、万物の本然の状態にだけ順う。細い草の茎と太い柱、丑い鬼と美しい西施、分離と完全、成功と滅亡——対立するものは道の次元では通じ合う。至理を見抜く者だけがこれを悟る。これが荘子の言う「達」である。 真の智慧は独断ではなく、常の理に寓すること（寓諸庸）にある。「庸」とは人々の日常の常理・常法であり、万物は用なければ滞り、順えば通じる。道が通ずることは得道であり、究極は「因」の一字に帰する。猿を飼う者が橡の実を配るとき、自分の思いつきで増減せず、猿の反応に合わせて調整する——これが「因」の現れである。 ゆえに聖人は外では世人の是非の調和に順じ、内では無是无非の天然の心境を保つ（休乎無是无非之天鈞）。表面の是非の痕跡に心の超然を乱されない。これが「両行」の境地——世俗の是非と是非を超える道心を同時に容れることである。 古之人其知有所至矣惡乎至有以爲未始有物者至矣盡矣不可以加矣其次以爲有物矣而未始有封也其次以爲有封焉而未始有是非也是非之彰也道之所以虧也道之所以虧愛之所以成果且有成與虧乎哉果且無成與虧乎哉有成與虧故昭氏之鼓琴也無成與虧故昭氏之不鼓琴也昭文之鼓琴也師曠之枝策也惠子之據梧也三子之知幾乎皆其盛者也故載之末年唯其好之也以異於彼其好之也欲以明之彼非所明而明之故以堅白之昧終而其子又以文之綸終終身無成若是而可謂成乎雖我亦成也若是而不可謂成乎物與我無成也是故滑汨疑之耀聖人之所圖也爲是不用而寓諸庸此之謂以明郭註知夫未始有物者此忘天地遺萬物外 不察乎宇宙内不覺其一身故曠然無累 與物俱徃而無所不應也未始有封者雖 未都忘猶能忘其彼此也未始有是非者 雖未能忘彼此猶能忘彼此之是非也是 非彰而道虧無是非乃全也道虧則情有 所偏而愛有所成未能忘愛釋私玄同彼 我也夫聲不可勝舉也故吹管操弦雖有 繁手遺聲多矣而執籥鳴弦者欲以彰聲 也彰聲而聲遺不彰聲而聲全故欲成而 虧之者昭文之鼓琴也不成而無虧者昭 文之不鼓琴也幾盡也夫三子者皆欲辯 **解釈** ここで庄子は、認知の異なる境地を論じています。古代に道を得た人々の認知は最上の境地に達し、宇宙が最初は何もない状態であったと悟り、それを認知の極致としていました。次の段階の認知は物質の存在を認めるものの、まだ互いの境界を区別しません。さらにその次は事物の境界を区別するが、まだ是非の判断は生じていません。 是非の区別が一度生じると、道（タオ）は欠損し始めます。道が欠損すると偏愛の心が生まれます。昭文（古代の琴師）が琴を弾くときはある音調を表そうとして他の音律を漏らし、弾かないときはかえって音楽の全体性を保ちます。同様に、昭文が琴を弾き、師旷（著名な楽師）が拍子を取り、惠施（名家学派の代表）が梧桐の木に寄りかかって論じる——この三人の才智はいずれも高い境地に達していましたが、いずれも自分の専門を表現することに執着していました。 惠施は「堅白論」（名家学派の有名な命題）で自分の見解を証明しようとして、かえって困惑に陥り、息子がその学説を継いでも生涯成就しませんでした。このように表現に執着する行為は、成就しているように見えて、真の成就ではありません。 ゆえに聖人は才智を誇示する行為を捨て、智慧を平常の事物に寄せます。郭象の注によると、最初に何もないと悟る者は天地万物を忘れ、外に宇宙を執着せず、内に自己を執着しないので、超然として物の外にいられます。是非の区別がないときこそ完全な認知であり、是非が生じれば道は欠損し、人は偏愛を抱きます。音楽が完全には表現できないのと同じで、楽器を演奏すると必ずある音を漏らし、表そうとすればするほど不完全になります。 非已所明而明之故知盡慮窮形勞神倦 或枝策假寐或據梧而暝然賴其盛故能 久不爾早困也三子惟獨好其所明自以 殊於衆人欲使衆人同我之所好是猶對 牛鼓簧耳彼竟不明故己之道術終於昩 然也文之子又終文之緒亦卒不成此三 子雖求明於彼彼竟不明所以終身無成 若三子而可謂成則我之不成亦可謂成 也物皆自明而不明彼若彼不明即謂不 成則萬物皆相與無成矣故聖人不顯此 以耀彼不捨己而逐物從而任之各冥其 所能故曲成而不遺也今三子欲以已之 所好明示於彼不亦妄乎夫聖人無我者 也故滑疑之耀則圖而域之恢恑橘怪則 通而一之使群異各安其所安衆人不失 其所是則已不用於物而萬物之用用矣 物皆自用則孰是孰非哉故雖放蕩之變 倔竒之異曲而從之寄之自用則用雖萬 殊歷然自明今且有言於此不知其與是類乎其與是不類乎類與不類相與爲類則與彼無以異矣雖然諸嘗言之有始也者有未始有始也者有未始有夫未始有始也者有有也者有無也者有未始有無也者有未始有夫未始有無也者俄而有無矣而未知有無之果孰有孰無也今我則已有謂矣而未知吾所謂之其果有謂乎其果無謂乎天下莫大於秋毫之末而大泰山爲小莫壽乎殤子而彭祖爲 **解釈** この一節は、荘子（そうし）が「無理に人を教化する」ことへの批判と、「自然に任せる」知恵を述べています。 自分のわかった道理で人を教え込むと、心身をすり減らし、疲れ果てるだけです。杖に寄りかかって居眠りする者も、梧桐（あおぎり）に寄りかかって目を閉じる者も、表向きの体裁を無理に保っているから長く持つので、そうでなければとっくにくたびれ果てている。好为人师（こうじんしほう）の者は皆、自分の見解を認めさせたいと欲し、対牛弾琴（たいぎゅうたんきん）のように徒労です。相手はまったく分からず、結局自分の説も埋もれてしまう。 聖人（せいじん）は自分の見解を誇示して人を贬めず、本質を捨てて外物を追わない。自然に任せ、万物それぞれの長所を発揮させるので、漏れなく成就できる。今の者が好みを人に押し付けるのは、あまりに滑稽ではないか。聖人に「我執（がしゅう）」はなく、疑わしき閃きも思考に取り込み、怪しき現象も一つに見る。異なるものは各々の所にあり、衆は各々の位に安らぐ。自分はわざと動かさず、万物は自然に用を尽くす。万物が自然に働くなら、誰が正しく誰が誤りか争う必要があるか。 続いて「有（う）」と「無（む）」の弁証法。「この言葉は常に合うか」と話すとき、合うも合わないも相対的で、本質的には区別がない。推し究めると、宇宙には始まりがあり、始まり以前の状態があり、さらにその「以前」以前の状態もある。「有」と「無」があり、さらに「有無未分」の状態と、その「未分」以前の状態もある。忽然として「有」と「無」が現れたが、どちらが真の有でどちらが真の無か、誰が知るか。今私がこれらの言葉を言ったが、結局「言った」のか「言わなかった」のかも分からない。 最後に相対論で常識を打ち破る。天下最大のものは秋毫（しゅうごう）の先端ほど小さく、泰山（たいざん）はかえって渺小（びょうしょう）に見える。最も短命の殇子（しょうし、夭折の乳児）は長寿と言え、八百歳の彭祖（ほうそ）は短命に成る。この颠覆的な認識こそ、荘子の斉物（せいぶつ）思想の精髄です。 天天地與我並生而萬物與我爲一既已爲一矣且得有言乎既己謂之一矣且得無言乎一與言爲二二與一爲三自此以徃巧歷不能得而况其凡乎故自無適有以至於三而况自有適有乎無適焉因是已郭註今言無是非不知其與言有者類乎不 類乎謂之類則我以無爲是彼以無爲非 斯不類矣然此雖是非不同亦未免於有 是非也則與彼類矣故曰類與不類相與 爲類則與彼無以異也然則將大不類莫 若無心既遣是非又遣其遣遣之又遣之 以至於無遣然後無遣無不遣而是非自 去矣請嘗言之者至理無言言則與類故 試寄言之也有始言必有終也未始有始 謂無終始而一死生也未始有夫未始有 始言一之者未若不一而自齊斯又忘其 一也有有則美惡是非具也有無則未知 無無是非好惡猶未離懷也未始有無知 無無矣而猶未能無知也未始有夫未始 有無俄而有無未知有無之孰有孰無此 都忘其知也爾乃俄然始了無耳了無則 天地萬物彼我是非豁然确斯也我已有 謂者謂無是非即復有謂也未知吾謂之 果有果無爾乃蕩然無纖芥於胷中也夫 以形相對則太山大於秋毫也若各據性 分物冥其極則形大未爲有餘形小不爲 不足苟各足於其性則秋毫不獨小其小 **解釈** 天地は我とともに生まれ、万物は我と一体である。すでに一体となったなら、まだ言葉で表そうとする必要があるのか。すでに「一」という概念を言ったなら、言葉がないとは言えない。「一」という概念とそれを表す言葉が「二」となり、「二」に元の「一」を加えれば「三」となる。このように推していくと、計算に長けた者でも数えきれず、まして凡人であろうか。ゆえに「無」から「有」へ「三」まで推したのに、「有」からさらに推すに及ぶべきか。ここで止め、自然に任せるがよい。 郭象（魏晋の注釈家）の注では、今「是非がない」と言うが、その言い方自体が言説の域に属するかどうか分からない。属するなら、我は「無」を正し、人は「無」を誤ると見て齟齬が生じる。この是非の見方は違っても、結局は是非の判断に落ち、是非に執する者と本質は同じ。だから「似ても似なくも似ている」と言うのも、是非に執する者と変わらない。最も徹底した超脱は、「無心」という概念までも手放すこと。まず是非を手放し、次に「手放す」という念まで手放し、手放すべきものがなくなるまで手放し続ける。そうすれば何を排する必要もなく、是非は自然に消える。 こう説明してみる。最高の真理は本来言う必要がない。言えば分别に落ちる。だから言葉で無理に説明する。始まりがあると言えば終わりもあり、「始まりがなかった」と言うのは始終・生死の区別を超える。「一」という概念を言うより、「一」に執せず自然に任せ、「一」という概念も忘れる方がよい。「有」に執すれば美丑・是非の分别が生じ、「無」に執すればまだ「無」という認識を超えていない。「未曾有無」の境地に至っても、「無無」を知っても、まだ認識を完全には超えていない。「未曾有未曾有無」の境地に至ると、突然「有」と「無」に本当の区別はないと悟り、そこでようやく一切の認識を手放す。突然真の「無」に悟れば、天地万物も彼此の是非も晴れ渡る。 「是非がない」と言った瞬間、その言葉自体がまた一つの判断となり、その判断が正しいか誤りかも分からない。胸中に一片の芥（かい）も残さない境地に至って、初めて真の超脱である。形から見れば泰山は秋毫よりはるかに大きい。しかし万物がそれぞれの本性に安じ、極みに達すれば、形が大きいから余計でも、形が小さいから不足でもない。本性に満足すれば、秋毫は自分を小さく思わず、泰山も自分を偉大だと思わない。 太山不獨大其大矣若以性足爲大則天 下之足未有過於秋毫也若性足者非大 則雖太山亦可稱小矣太山爲小則天下 無大矣秋毫爲大則天下無小矣無小無 大無壽無夭是以蟪蛄不羡大椿而欣然 自得斥鴳不貴天池而榮願已足苟足于 天然而安其性分故雖天地未足爲壽而 與我並生萬物未足爲異而與我同得也 萬物萬形自得則一已自一矣理無所言 物或不能自明其一而以此逐彼故謂一 以正之既謂之一即是有言矣夫以言言 一而一非言也則一與言爲二矣一既一 矣言又二之有一有二得不謂之三乎夫 以一言言一猶乃成三况尋其枝流凡物 殊稱何可勝紀故一之者與彼未殊而忘 一者無言而自一也因是者各止于所能 乃最是也華乗無適焉因是已言自無適有者識風鼓 浪展轉不窮爲是爲非竟無了歇無適者 自有適無者也適無則無是非而因人之 是非以爲是非故曰因是巳此句篇中凡 數見而觧者俱失之以不知是巳爲語詞 而連因字讀之故也夫道未始有封言未始有常爲是而有畛也請言其畛有左有右有倫有義有分有辯有競有争此之謂八徳六合之外聖人存而不論六合之內聖人論而不議春秋經世先王之志聖人議而不辯故分也者有不分也辯 **解釈** 泰山は自ら巨大だからといって特にすごいわけではない。本性が充足していることを「大」とするなら、天下で最も充足したものは秋の毫毛よりも小さいかもしれない。本性の充足を「大」としないなら、泰山も小さいと言える。泰山が小さいなら天下に「大」と呼べるものはない。秋毫が大きいなら天下に「小」と呼べるものはない。 大小の区別もなく、長寿短命の区別もない。だから蝉は八千年生きる大椿を羨ましく思わず、自分の生き方に満足する。小さな池の鳥は天池の広さを羨ましく思わず、自分の小さな世界で十分だと思う。自然の本性に安んじ、自分の本分に満足すれば、天地の寿命も長くはない。それらは私と同時に在る。万物も特別ではない。それらも私と同様に自然の造化の産物だ。 万物は形は異なれど、それぞれ本性に安んじれば、本質的には統一されている。この統一性は言う必要がない。道理を悟らないものは常に他を追い求めるので、「一」という概念で正す必要がある。しかし「一」と口にした時点で、すでに言葉で表している。「一」を言葉で述べるが、「一」自体は言葉を超えている。そうすると「一」とそれを述べる言葉は二つになる。元の「一」は一つ、説明の言葉を足せば二つ、一足し二は三ではないか。言葉で「一」を説明するとかえって複雑になる。世の万物はそれぞれ名がある。どう説き尽くせるか。 本当に「一」を悟る者は万物と差がない。「一」を忘れた者は言わずとも自然に「一」と一体になる。本性に順う者は、自分の到達できる境に安んじる。これが最も正しい。 也者有不辯也曰何也聖人懷之衆人辯之以相示也故曰辯也者有不見也夫大道不稱大辯不言大仁不仁大廉不嗛謙大勇不忮道昭而不道言辯而不及仁常而不成廉清而不信勇忮而不成五者园圓而幾向方矣故知止其所不知至矣孰知不言之辯不道之道若有能知此之謂天府注焉而不滿酌焉而不竭而不知其所由來此之謂葆光故昔者堯問於舜曰我欲伐宗膾胥敖南面而不釋然其故何也舜曰夫三子者猶存乎蓬艾之間若不釋然何哉昔者十日並出萬物皆照而况德之進乎日者乎郭註道未始有封冥然無不在也言未始有 常彼此是非無定主也爲是而有畛者道 無封故萬物得恣其分域也左右者各異 便也倫義者物物有理事事有宜也分辯 者群分而類别也並逐曰競對辯曰爭略 而判之有此八德六合之外謂萬物性分 之表耳夫物之性表雖有理存焉而非性 分之内則未嘗以感聖人也故未嘗論之 若論則引物使學其所不能矣故不論其 外而八畛同于自得也論而不議陳其性 而安之也議而不辯者順其成迹擬乎至 當之極不執其所是以非衆人也分不分 辯不辯者物物自分事事自别而欲由己 以分别之者不見彼之自别也懷之者以 不辯爲懷耳聖人無懷也辯有不見者不 **解釈** ここで荘子が論じているのは「大道は言わず」という哲理である。真の大道は論争や説明を必要としない。ちょうど最高の弁論が言葉を必要とせず、最も純粋な仁愛が仁慈をことさらに示さず、最も清廉な人が謙遜を標榜せず、最も勇敢な人が好戦的に強がらないのと同じである。 もし大道があまりに明白に語られれば、かえって道から外れてしまう。弁論が過ぎればかえって理に欠けるように見える。ことさらに示す仁愛は真実ではなく、清廉を標榜すればかえって疑わしく、勇を誇示して争えば真の勇敢とは言えない。これら五つの場合は、円形を無理に方形に変えようとするようなもので、徒労に終わる。 真の高人とは適度に止まることを理解し、知らない領域では沈黙を保つことを心得ている。言葉によらない弁論、説明を要しない大道を誰が理解できるだろうか。そのような人の内面は天然の宝庫のようであり、永遠に満たされることも尽きることもない。この境地を「葆光」（内在する光明を保つこと）と呼ぶ。 続いて堯と舜の対話を例に挙げる。堯は三つの小国を討伐しようとして不安を感じたが、舜は「その三つの小国は蓬蒿の藪の中に生きているようなものだ。どうして気にする必要があろうか。十の太陽が同時に現れれば万物を遍く照らすことができるのに、ましてや徳が太陽よりも崇高な聖王においてはなおさらだ」と言った。 郭象の注釈が補足するには、大道にはもともと境界がなく、遍く存在する。言語にも固定した基準はなく、是非善悪はすべて相対的である。万物にはそれぞれの存在の仕方と法則があり、無理に人為的な基準で区別しようとすれば、かえって事物本来の姿が見えなくなる。聖人は自らの意見に固執せず、自然に従い、万物がその本性に従って存在し発展するままにするのである。 見彼之自辯故辯己所知以示之也不稱 者付之自稱無所稱謂也不言者己自别 也不仁者無愛而自存也不嗛者至足者 物之去來非我也故無所容其嗛盈不忮 者無徃而不順故能無險而不徃也道昭 而不道者以此明彼彼此俱失也言辯而 不及者不能及其自分也仁常不成者物 無常愛常愛則不周也廉清不信者激然 廉清貪名者爾非眞廉也勇忮不成者忮 逆之勇天下共疾之無敢舉足之地也此 五者皆以有爲傷當者也不能止乎本性 而求外無己夫外不可求而求之猶以圓 學方以魚羡鳥耳此愈近彼愈遠學彌得 而性彌失故齊物而偏尚之累去矣所不 知者皆性分之外故止于所知之內而至 也不言之辯不道之道者浩然都任之也 不滿不竭者至人之心若鏡應而不藏故 曠然無盈虛之變也不知所由來者至理 之來自然無迹也葆光者任其自明故其 光不蔽也欲代三國而不釋然者於安任 之道未弘故聽朝而不怡也將寄明齊一 之理于大聖故發自怪之問以起對也夫 物之所安無陋也則蓬艾乃三子之妙處 若不釋然何哉夫重明登天六合俱照無 有蓬艾而不光被也夫日月雖無私于照 猶有所不及德則無不得也而今欲奪蓬 艾之願而代使從己於至道豈弘哉故不 釋然神解耳若乃物暢其性各安其所安 **解釈** 荘子のこの一節は、修道する者が世俗の価値判断を超え、自然の本性に順じるべきだと説く。争い好きな者は、自分の知っていることを他人に押し通そうとする。真に悟った者は自分を立てようとしない。大道はそもそも言葉を要しない。 仁愛をわざと見せようとしない者は、狭い偏愛を超えている。わざと謙虚を装う者は、内はすでに満ち足りており、外物の得失は心を動かさない。嫉妬の心を抱かない者は自然に順じ、どこにいても自在である。この五つのわざとした行いは、いずれも人の自然な本性を損なう。内なる本性を捨てて外のものを追うのは、円規で四角を描こうとするようなもので、魚が鳥を羨むようなもので、追うほど道から遠ざかる。真の智者は万物が一体であることを知り、偏執を手放せば解脱に至る。これを悟らない者は、本性の外のものに執着しているからである。 得道の者の心は鏡のようで、万物をありのまま映しながら痕を残さず、常に満ちても自慢しない。最も深い理は来る影も去る影もなく、内なる光明が自然に現れても遮られない。他人を無理に変えようとするのは、三国の君主の代わりになろうとするような徒労であり、真の大道は万物を包み、蓬（よもぎ）や艾（よもぎ）にもそれぞれ存在の価値がある。日月が万物を照らしても隅々まで届かぬことはあっても、大徳は無所不在である。蓬艾の自然な生を奪い、人の意志に従わせようとするのは、いかに大道を弘めたということか。ゆえに真に開眼した者は、万物が本性を尽くし、各々その所に得るところをあるようにする。 遠近幽深付之自若皆得其極則彼無不 當而我無不怡也筆乘道無封言無常聖人何惡于封與常哉 爲其立于是非之畛也左右倫義分辯競 爭此八德皆謂之畛聖人存而不論論而 不辯辯而不議則超然是非之表而何至 于有畛哉然聖人非但不論不辯不議爲 無畛也即其有時而論而辯亦不得謂之 畛也聖人心無分别分即謂之不分辯即 謂之不辯所以者聖人以不見爲辯衆人 以相示爲辯此其所以異耳不稱不言不 仁不嗛不忮歷引古語以證之五者至德 渾成名相不立此所謂园也若道昭言辯 仁常廉清勇忮則圭角太露而近於方矣 方即畛也噫世知不知之爲至而知知而 不知爲尤至所謂不言之辯不道之道是 也此則有即無色即空豈非注而不滿酌 而不竭不知其所由來之天府乎葆光即 知而不知之謂齧缺問乎王倪曰于知物之所同是乎曰吾惡乎知之子知子之所不知邪曰吾惡乎知之然則物無知邪曰吾惡乎知之雖然嘗䜅言之庸詎知吾所謂知之非不知邪庸詎知吾所謂不知之非知邪且吾嘗試問乎女汝民溼寢則腰疾偏死鰌秋然乎哉木處將端慄恂懼猨猴然乎哉三者孰知正處民食芻豢麋鹿食薦蝍且疽甘帶鴟鴉耆鼠四者孰知正味猿猵偏狙旦以爲雌麋與鹿交鰌與 **解釈** 遠く近く、幽かなものも、すべて自然に任せてそれぞれ極みに達すれば、相手に不当なことはなく、我にも不快はない。 《筆乗》はいう。道に境はなく、言に常法はない。聖人はなぜ境と常法を嫌うか。いったん是非の境を立てれば、左右・倫常・義理・分辨・争いなど八つの区切り（畛）が生じる。聖人はこれを心に置きて論じず、論じても争わず、争っても評さず、そうすれば是非の外に超然し、境に落ちることはない。しかし聖人は論じない・争わない・評さないだけを無境とするのではない。ときに論じ争っても、それを境とはいえない。聖人の心に分別がなく、いわゆる分別は分別でなく、いわゆる争いは争いでない。聖人は顕すことを争いとせず、衆人は互いに示すことを争いとする。これが違いである。称えず、言わず、仁を立てず、謙を装わず、嫉まず。古語を引いてこの五つを証する。至高の徳は渾然として一体であり、名相を立てず、これをいわゆる「円融」という。道を昭らかにし、言を争い、仁を常に顕し、廉を標榜し、勇を嫉めば、鋒が露わで「方」に近づく。方すなわち境である。 ああ、世人は「知らざる」を至高と知るが、「知って知らざる」をさらに上と知らない。これこそ不言の論、不道の道である。有即ち無、色即ち空の如きではないか。注いても満ちず、酌しても尽きず、源を知らぬ神秘の宝庫のようではないか。「葆光」（内なる光明を保つ）は、知って知らざるという意味である。 齧缺が王倪に問う。「万物が共に認めるものを知るか。」王倪答える。「我どうして知るか。」また問う。「汝が知らぬことを知るか。」答える。「我どうして知るか。」さらに問う。「では万物は無知か。」答える。「我どうして知るか。ただし、試みに言おう。我のいう知るが知らざるでないことを、どうして知るか。我のいう知らぬが知るでないことを、どうして知るか。」 もう一度問おう。人が湿しい所に寝れば腰が痛み半身不随になりうるが、泥鳅はそうか。人が木に住めば恐れ震えうるが、猿はそうか。この三者、いずれが真に快い住処を知るか。人は家畜を食し、麋鹿は草を食し、蜈蚣は蛇を食し、梟は鼠を食する。この四者、いずれが真に美味を知るか。猿は猵狙を妻とし、麋と鹿は交わり、泥鳅と魚は同じ水に游ぶ。 魚游毛嬙麗姬人之所美也魚見之深入烏見之高飛麋鹿見之决驟四者孰知天下之正色哉自我觀之仁義之端是非之塗樊然殽亂吾惡能知其辯齧缺曰子不知利害則至人固不知利害乎王倪曰至人神矣大澤焚而不能熱河漢沍而不能寒疾雷破山風振海而不能驚若然者乘雲氣騎日月而遊乎四海之外死生無變於已而况利害之端乎郭註所同未必是所異不獨非而彼我莫能 相正故無所用其知若自知其所不知即 爲有知有知則不能任群才之自當也都 不知乃曠然無不任矣嘗試言之者以其 不知故未敢正言試言之耳魚游斿水水 物所同咸謂之知然自鳥觀之則向所謂 知者復爲不知矣故舉民鰌猿三者以明 萬物之異便次舉民鹿蛆鴉四者以明美 惡之無主又舉猿徧麋鹿鰌魚毛麗以明 天下所好之不同也不同者而非之則無 以知所同之必是矣仁義是非樊然殽亂 言利于彼或害于此天下之彼我無窮則 是非之竟無常故唯莫之辯而任其自是 然後蕩然俱得也齧缺未能妙其不知故 猶疑至人當知之斯懸之未解也至人神 矣無心而無不順也不熱不寒不驚者神 全形具體與物㝠雖涉至變而未始非我 故蕩然無蠆介于胷中也乗雲氣者寄物 而行非我動也騎日月者有晝夜而無死 **解釈** この文章は生き生きとした比喩を通じて、認知の相対性と「至人」（道を得た人）の境地を論じている。荘子は魚、鳥、麋鹿が美女の毛嬙や麗姫に対して異なる反応を示すことを用いて、美醜の基準は相対的であり、それぞれの生物が独自の判断基準を持っていることを説明している。同様に、人間社会における仁義や是非も混迷しており、真の基準を見極めることは難しい。 齧缺が問うた。もし利害さえも知らないのなら、至人は利害を理解しないのではないか。王倪は答えた。至人はすでに神妙な境地に達しており、大火に焼かれても熱さを感じず、河や海が凍結しても寒さを感じず、雷が山を裂き、狂風が海を巻き上げても恐れおののくことはない。このような至人は雲に乗り霧を操り、日月を御し、四海の外を逍遥し、生死さえも彼に影響を与えることはできない。ましてや利害や得失においてはなおさらである。 郭象の注釈はさらにこう説明する。万物にはそれぞれ独自の認知の仕方がある。魚が水中を泳ぐのは魚の認知であるが、鳥はそれを認知とは見なさない。猿猴、麋鹿、魚やエビなどの生物はそれぞれ異なる好みの基準を持っている。まさに基準が異なるからこそ、何が絶対的に正しいかを確定することはできない。仁義や是非が混迷するのは、ある人にとって有利なことが他の人にとっては有害となりうるからである。是非を無理に区別しようとせず、自然に従うことによってのみ、自在の境地に達することができる。 至人が神奇であるゆえんは、彼が心の完全さを保ち、形体を健全に保ち、万物と一体となっている点にある。たとえ巨大な変化を経験しても、彼の本性は影響を受けない。彼が雲に乗って進むのは外物に随順することであり、日月を御するとは生死の境界を超越すること（昼夜の変化はあっても生死に束縛されないこと）を意味する。このような境地は普通の人には理解できるものではなく、齧缺の疑問はまさに彼がまだ「不知」の奥妙を悟っていないことを示している。 生也游四海之外者無其知而任天下之 自爲故馳萬物不窮也瞿鵲子問乎長梧子曰吾聞諸夫子聖人不從事於務不就利不違害不喜求不縁道無謂有謂有謂無謂而遊乎塵垢之外夫子以爲孟浪之言而我以爲妙道之行也吾子以爲奚若長梧子曰是黄帝之所聽熒也而丘也何足以知之且汝亦大早計見卵而求時夜見彈而求鶚炙予嘗爲汝妄言之汝以妄聽之奚旁(去/聲)日月挾宇宙爲其脗合置其滑汨涽昏以隸相尊衆人役役聖人愚芚參萬歲而一成純萬物蓋然而以是相藴予惡乎知說悅生之非惑耶予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者耶麗之姬艾封人之子也晋國之始得之也涕泣沾襟及其至於王所與王同筐牀食芻豢而後悔其泣也子惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎夢飮酒者旦而哭泣夢哭泣者旦而田獵方其夢也不知其夢也夢之中又占其夢焉覺教而復知其夢也且有大覺而後知此其大夢也而愚者自以爲覺竊竊然知之君乎牧乎固哉丘也與女(汝下/同)皆夢也予謂女夢亦夢也是其言也其名爲吊的詭萬世之後而一遇大聖知其解蟹者是旦暮遇之也郭註不從事于務者務自來理自應耳非從 而事之也不就利違害者任而直前無所 避就也不喜求者求之不喜直取不怒也 **解釈** この文章は、荘子の人生の境地に対する理解を述べたものである。瞿鵲子が長梧子に聖人の境地について尋ねると、長梧子は一連の比喩を用いて説明した。真に超脱した人は、利益をあえて求めたり災いを避けたりせず、世俗的な事柄に執着せず、さらには「有」と「無」の概念的な区別をも超越し、天地万物と一体となる境地に達する。 長梧子は、常人があまりに性急に判断を下すことを批判した。それはちょうど、卵を見ればすぐに時を告げる雄鶏を手に入れたいと思い、弾弓を見ればすぐに斑鳩の焼き肉を思い描くようなものである。彼は麗姫（晋国の美女）の物語を用いて説明した。人はしばしば目の前の得失に悲しみ喜ぶが、未来にまったく異なる境遇が待っているかもしれないことを知らない。夢の中で酒を飲んだ人が目覚めて泣き、夢の中で泣いた人が目覚めて狩りに出かけるように、人は夢の中にいるとき、自分が夢を見ていることを知らないのである。 最も深遠なのは「大覚」（徹底的な悟り）と「大夢」の比喩である。愚かな人は自分が目覚めていると思い込んでいるが、実は皆夢の中にいる。孔子のような聖人でさえまだ夢の中におり、長梧子は自分がこうした言葉を語ること自体も夢の中のことだと言う。この一見矛盾した表現は「吊詭」と呼ばれ、万世の後に大聖人に出会うまで理解されることはない。ちょうど、朝に夕べに、この境地を理解する人に出会うようなものである。 郭象の注釈はさらに補足している。事柄をあえて追求しない人は、来るべきものは自然にやって来る。利益を求め災いを避けない人は、直接向き合い回避しない。あえて求めることをしない人は、得ても特に喜ばず、失っても怒らない。これらはすべて、道家が主張する自然無為、物事の外に超脱した生命態度を描写している。 不縁道獨至者也無謂有謂有謂無謂者 凡有稱謂皆非吾所謂也彼各自謂耳故 無彼有謂而有此無謂也凡非眞性皆塵 垢也夫物有自然理有至極循而直徃則 冥然自合非所言也故言之者孟浪而聞 之者聽熒雖復黃帝猶不能萬物無懐而 聽熒至竟故聖人付當於塵垢之外而玄 合乎視聽之表照之以天而不逆計放之 自爾而不推明也今瞿鵲方聞孟浪之言 而便以爲妙道之行斯無異見卵而責司 晨之功見彈而求鶚炙之實也夫不能安 時處順而探變求化當生而慮死執是以 辯非皆逆計之徒也言之則孟浪故試妄 言之若正聽妄言復爲大早計故亦妄聽 之以死生爲晝夜旁日月之譬也以萬物 爲一體挾宇宙之譬也以有所賤故尊卑 生焉而滑泯紛亂莫之能正各自是於一 方矣故爲脗然自合之道其若置之勿言 委之自爾也脗然無波際之謂役役馳騖 于是非之境也愚芚芚然無知而直徃之 貌純者不雜者也夫舉萬世而參其變衆 人謂之雜矣故役役然勞形怵心而去彼 就此唯大聖無執故芚然直徃而與變化 爲一一變化而常逰於獨者也故雖參糅 億載千殊萬異道行之而成則古今一成 也物謂之而然則萬物一然也無物不然 無時不成斯可謂純也藴積也積是於萬 歲則萬歲一是也積然於萬物則萬物盡 **解釈** 荘子が「道」をどう捉え、どう生きるかについて述べた内容である。要するに次のようなことだ。 本当の道は、言葉ですべてを言い尽くすことはできない。人が物につけたあらゆる名称は、道の本質ではなく、あくまで人為のラベルにすぎない。そうした名称や概念に執着すると、かえって真実から遠ざかる。万物にはそれぞれ自然の理があり、それに順えば道と一体となれる。わざと語り立てるほど、軽率に見える。 黄帝のような聖人でも、万物をすべて人の意に従わせることはできない。ゆえに真の聖人は世俗の騒ぎを超え、自然の心で万物を見つめ、無理に求めも、わざと解説もしない。今、皮相だけを聞いてそれを大道だと思い込む者もいる。卵を見てすぐに鳴くと期待するような、弓を見て焼き鳥を想像するような滑稽さである。 今を安んじ、自然に順うことができず、いつも現状を変えたがる。生きているのに死を恐れる。是非にこだわる——これらはいずれも自然に背く姿だ。そうした話題を口にすること自体が軽いので、ここではさしあたりざっくり述べるにとどめる。生死は昼夜の交替のごとく、万物はもともと一体である。貴きと卑しきの区別が生じたから混乱が起き、各々が己の見解に固執する。 本当に道に合う者は、すべてを手放して語らず、自然のままに任せる。心は静かで波立たず、常の人のように是非の中で疲れ果てることもない。愚かで無知に見えて、実は純粋で混じりない。常の人は世事が複雑だと感じ、利益と害を追って心を疲らすが、聖人には執着がなく、純粋に変化に随って変化する。 億万年、千万の変化を経ても、道は一つとして変わらない。万物は形は異なれど、同じ道に従う。道に合わぬものはなく、道ならぬ時はない。これこそ真の純粋である。真理を万年積み重ねれば、万年は真理であり、万物に用えば、万物は真理を示す。 然也故不知死生先後之所在彼我勝負 之所如也死生一也而獨說生欲與變化 相背安知其非惑也少而失其故居名爲 弱喪弱喪者遂安於所在而不知歸於故 鄉也焉知生之非夫弱喪焉知死之非夫 還歸而惡之哉觀於麗姬先泣後悔一生 之内情變若此當此之日則不知彼况夫 死生之變惡能相知哉故寤寐之間事苟 變情亦異則死生之願不得同矣故生時 樂生則死時樂死矣死生雖異其於各得 所願一也則何係哉方夢不知其夢則當 死之時亦不知其死而自適其志也夫夢 者夢中復占其夢則無以異於寤者也當 所遇無不足也何爲方生而憂死哉大覺 者聖人也大覺者乃知夫患慮在懷者皆 未寤也愚者大夢而自以爲寤故竊竊然 以所好爲君上而所惡爲牧圉欣然信一 家之偏見可謂固陋矣非常之談非常人 之所知故謂之弔當卓詭而不識其懸解 旦暮遇之者言能蛻然無係而玄同生死 者至希也筆乘奚何不也屬下句讀弱䘮禮記二十曰 弱喪亡失也旦暮遇之言有知之者雖萬 世之遠猶如旦夕甚言其難得也古云千 里而一聖猶比肩也語意亦如此既使我與若辯矣若勝我我不若勝若果是也我果非也邪我勝若若不吾勝我果是也而果非也邪其或是也其或非也邪其俱是 **解釈** 荘子は、人は生を執着し死を恐れるが、生死は自然の変化の一部にすぎないと論じる。麗姬（れいき）が遠嫁の身となって最初は泣き、のちに荣华を楽しんだように、情は境遇によって変わる。 幼い頃に故郷を失った者を「弱丧（じゃくそう）」と呼ぶ。彼らは新しい土地に馴染み、帰ることを忘れる。生死も同じではないか。生きていることが別の「弱丧」であり、死が真の故郷への帰還ではないか。夢のうちでは夢と知らず、死のときも死を悟らず、ただ自然の変化に従うだけかもしれない。真の大覚（だいかく）の者——聖人——は、俗人のいう覚醒もいまだ大いなる夢のうちにあると見抜く。彼らは己の見を固くし、好きを君主のごとく尊び、嫌いを奴のごとく斥ける。 論争の真理について。もし君と私が論じ、君が勝てば、必ずしも君が正しく私が誤りとは限らない。逆もまた然り。どちらも正しいか、どちらも誤っているか、誰が本当に裁けるか。真の智者——「旦暮に遇う者（たんぼにぐうしゃ）」——は稀である。彼らは生死の縛から超え、道（タオ）と一体の境に至る。「悬解（けんかい）」は束縛を解く状態を指し、この非凡な見解は常人には理解しがたい。 「弱丧」は幼くして故郷を失った者を指す。「麗姬」は古代の美女にまつわる故事である。「悬解」は荘子の用語で、生命の束縛を解く悟りの状態をいう。「旦暮遇之」は真知に触れる稀さを表し、千年に一度に遇う聖人のごとき難しさを形容する。 也其俱非也邪我與若不能相知也則人固受其黮啖闇吾誰使正之使同乎若者正之既與若同矣惡能正之使同乎我者正之既同乎我矣惡能正之使異乎我與若者正之既異乎我與若矣惡能正之使同乎我與若者正之既同乎我與若矣惡能正之然則我與若與人俱不能相知也而待彼也邪何謂和之以天倪曰是不是然不然是若果是也則是之異乎不是也亦無辯然若果然也則然之異乎不然也亦無辯化聲之相待若其不相待和之以天倪因之以曼萬衍(去/聲)所以窮年也忘年忘義振於無竟故寓諸無竟郭註不知而後推不見而後辯辯之而不足 以自信以其與物對也辯對終日黯闇至 竟莫能正之故當付之自正耳同故是之 異故非之皆未足信是若果是則天下不 得復有非之者也非若信非則亦無縁復 有是之者也今是其所同而非其所異異 同既具而是非無主故夫是非者生乎好 辯而休乎天均付之兩行而息乎自正也 待彼不足以正此則天下莫能相正也故 付之自正而至矣天倪者自然之分也是 非然否彼我更對故無辯無辯故和之以 天倪安其自然之分而已不待彼以正此 是非之辯爲化聲化聲之相待俱不足以 相正故若不相待也和以自然之分任其 無極之化尋斯以徃則是非之境自泯而 **解釈** この文章は、是非の判断の相対性を論じています。荘子は対話を通し、二人の見方が対立するとき、誰を判定者にしても根本的には解決できないと示します。一方に賛同する判定者は客観性を失い、別の見方を持つ判定者は新たな対立を生むからです。 天倪（てんげい）、自然の境界という概念を挙げ、万物には本来の分際があると述べます。是非の争いに執着するより、自然にある状態に従うべきです。化声（かせい）というこだまが互いに応じても、どちらが正しいかを決められないように、世の是非の争いも本質的には相対的です。 郭象の注は、人は無知のため争い続け、議論を増やすほど合意が難しくなると説明します。真の知恵は執着を手放し、付之自正（ふしじせい）、物事が本性に従って自然に正しくなることへ委ねることです。人為の分別をやめれば、天均（てんきん、自然の均衡）に達し、是非の対立から自由になれます。 最後には、忘年（ぼうねん）によって時間の観念を忘れ、忘義（ぼうぎ）によって世俗の基準を超えてこそ、無竟（むきょう）、果てしない道の境地へ入れると説きます。争論で得る境地ではなく、自然に従う中で、おのずと現れるものです。 性命之致自窮也忘年故玄同死生忘義 故彌貫是非是非死生蕩而爲一斯至理 也至理暢於無極故寄之者不得有窮也罔兩問景影曰曩子行今子止曩子坐而子起何其無特操與景曰吾有待而然者邪吾所待又有待而然者邪吾待蛇蚹敷蜩條翼邪惡識所以然惡識所以不然昔者莊周夢爲胡蝶栩栩許然胡蝶也自喻適志與不知周也俄而覺教則蘧蘧然周也不知周之夢爲胡蝶與胡蝶之夢爲周與周與胡蝶則必有分矣此之謂物化郭註罔兩景外之微隂也吾有待而然者邪 言天機自爾坐起無待無待而獨得者孰 知其故而責其所以哉若責其所待而尋 其所由則尋責無極卒至於無待而獨化 之理眀矣若待蛇蚹蜩翼則無特操之所 由未爲難識也今所以不識正由不待斯 類而獨化故耳或謂罔兩待景景待形形 待造物者請問夫造物者有邪無邪無也 則胡能造物哉有也則不足以物衆形故 眀乎衆形之自物自造而無所待焉此天 地之正也故彼我相因形景相生雖復玄 合而非待也今罔兩之因景猶云俱生而 非待故罔兩非景之所制而景非形之所 使形非無之所化也則化與不化然與不 然從人之與由己莫不自爾吾惡識其所 以哉故任而不助則本末内外泯然無迹 若乃責此近因忘其自爾宗物於外喪主 **解釈** この文章は、荘子の生命の本質と万物の関係についての深い思索を述べている。まず、人が生死や是非の区別を超越すれば、大道と一体となる境界に達することができると指摘する。この至高の真理は無限に広大であり、有限な言語で完全に表現することはできない。 文中では「罔両問影」の寓話を用いて、万物が相互に依存し合う関係を説明している。影の縁にある微かな光が影になぜ独立した意志がないのかと問い、影は自分もまた依存するものがあると答える。蛇が腹の鱗で這い、蝉が翅で飛ぶように、万物はすべて相互に依存している。しかしこの依存は単純な因果関係ではなく、自然発生的な「独化」の過程である。 続いて有名な「荘周夢蝶」の物語を通じて、物と我の境界の曖昧さを探求している。荘子は自分が蝶になった夢を見て、目覚めた後、自分が蝶の夢を見たのか、それとも蝶が自分の夢を見ているのか区別がつかなくなった。これは万物の間に区別はあっても、本質的にはすべて道の異なる顕現形式であることを示しており、これが「物化」の道理である。 郭象の注釈はさらに説明を加えている。万物は相互に依存しているように見えるが、実際にはすべて自然に生成されたものである。影は形体に依存せず、形体もまた造物主に依存しない。造物主が存在するかどうかを問い詰めることは無意味である。なぜなら万物はすべて自生自化するものだからである。この自然発生的な状態こそが、天地の正道なのである。 最終的に、万物が生じる原因を問い詰めるよりも、自然に順応することの方が重要であると説明している。このような態度を保てば、主客の対立を解消し、物我両忘の境界に達することができる。もし外在的な原因に執着すれば、かえって本質を把握することを失ってしまうのである。 於内而愛尚生矣何夷之得有哉自喻適 志自快得意悅豫而行也方其夢爲胡蝶 而不知周則與殊死不異也俄然覺則蘧 蘧然周自周而言故稱覺耳未必非夢也 今之不知胡蝶無異於夢之不知周也而 各適一時之志則無以眀胡蝶之不夢爲 周矣世有假寐而夢經百年者則無以明 今之百年非假寐之夢者也覺夢之分無 異於死生之辯今所以自喻適志由其分 定非由無分也夫時不暫掉而今不遂存 故昨日之夢於今化矣死生之變豈異於 此而勞心於其間哉方爲此則不知彼夢 爲胡蝶是也取之於人則一生之中今不 知後麗姬是也而愚者竊竊然自以爲知 生之可樂死之可苦未聞物化之謂也筆乘齊物篇始之以無彼我同是非合成毁 一多少均小大而已及其言之至則次之 以叅古今一生死同夢覺千變萬化而歸 於一致所謂明達而無礙者也然而物我 齊之則可也至於夢覺則何以同之歟夫 晝之所爲與夜之所夢一也然晝以覺夜 以寐小有不同也積久而通則晝所爲夜 所夢茫然無所分别矣江遹有言覺能知 夢夢不知覺則覺固眞於夢覺之所爲止 存於思慮之中夢之先知乃出於思慮之 外則夢又靈於覺旦旦之覺其云爲常有 倫昔昔之夢其見聞常不續夢覺須臾之 說耳其差殊乃至此况死生乃去來之大 **解釈** この文章は、夢と現実の哲学的関係を論じている。荘子は「荘周が蝶になる夢」の故事で次のように説く。人が夢のうちに蝶になったとき、自分が荘周であることをすっかり忘れる。これは死と区別がつかない。目覚めて自分が荘周だとわかるが、この「目覚め」もまた別の夢ではないか。 今の人は蝶の（存在の様態）を知らない。夢のうちに荘周を知らないのと同じだ。一つの命はいずれもその時の状態に順じるだけで、蝶が荘周になる夢を見ているのではないと証明できない。世にはしばらくうたた寝しただけで百年を夢見る者もいる。今の百年の人生が短い夢ではないとも証明できない。醒と夢の差は、生と死の区別と本質的に同じである。 人が今の状態を安らかで心地よいと感じるのは、その定まった状態に慣れ親しんだからで、その状態が絶対に真実だからではない。時は留まらず、今も永遠ではない。昨日の夢は今日には変わり、生死の変化もまた同様ではないか。なぜこれに心を疲らす必要があるか。夢で蝶になったとき荘周の存在を知らないように、人生でも未来が麗姬（れいき、古代の美女）のように栄辱の変転を経ることを予知できない。 愚かな者は生の楽しみ・死の苦しみをわかったつもりだが、万物が互いに化する道理（物化）をまったく理解していない。『斉物論』は冒頭で彼此の区別を消し、是非の基準を一つにし、成敗の境を溶かし、多少大小を均す見方を掲げ、ついには古今を通じ、生死を斉え、夢と醒を混同する境地に至る。これこそ真の通达無碍である。 しかし物を斉えて一つとするのは理解できるとして、夢と醒をどう同じにするか。昼の行いと夜の夢は似ていても、醒と眠にはまだ細かな差がある。だが時が経てば、昼の行いと夜の夢も区別しがたくなる。江遹（こうい）はいった。醒いているときは夢を知れるが、夢のうちでは醒を知らない。ゆえに醒は夢より真実だ。しかし醒の行いは思慮のうちにしかなく、夢では思慮の外の事も見通せる。こう見れば夢は醒より妙である。毎日の清醒は行いが連続し論理があるが、夜ごとの夢は断続し筋が通らない。夢と醒は一瞬の差に見えて、差はこれほど大きい。まして生死というより大きな来と去の変化を。 變苟非其人欲無輪溺於造化得乎哉雖 然苟能早悟於夢覺則死生之去來亦不 足道也 養生主第三吾生也有涯而知也無涯以有涯隨無涯殆已己而爲知者殆而己矣爲善無近名爲惡無近刑縁督以爲經可以保身可以全生可以養生可以盡年郭註生也有涯所禀之分各有極也夫舉重 携輕而神氣自若此力之所限也而尚名 好勝者雖復絶膂猶未足以慊其願此知 之無涯也故知之爲名生於失當而滅於 㝠極㝠極者任其至分而無毫銖之加是 故雖負萬鈞苟當其所能忽然不知重之 在身雖應萬機泯然不覺事之在己此養 生之主也若以有限之性尋無極之知安 得而不困哉己困於知而不知止又爲知 以救之斯養而傷之者眞大殆也必也忘 善惡而居中任萬物之自爲悶然與至當 爲一故刑名逺己而全理在身也縁督以 爲經者順中以爲常也苟得中而冥度則 保身全生養親盡年事事無不可者夫養 生非求過分蓋全理盡年而已矣庖丁爲文惠君解牛手之所觸肩之所倚足之所履膝之所踦紀砉翕然嚮然奏刀騞畫然莫不中音合於桑林之舞乃中經首之會文惠君曰譆善哉技蓋至此乎庖丁釋刀對曰臣之所好者道也進乎技矣始臣之解牛之時所見無非牛者三年之後未嘗見全牛 **解釈** 荘子がここで語っているのは、命の有限と知の無限についての道理である。人の命は有限であるが、知は尽きることがない。有限の命で無限の知を追いかければ、身を疲弊させるだけになる。自分を賢いと思い込み、知を必死に追う者は、結局自分をすり減らすに終わる。 処世の道として挙げるのは、善をなしても名を求めず、悪を働いても法に触れないことである。中道を保ち——「縁督を以て経と為す」、すなわち自然の理に沿って行動する——ことで、こうしてこそ身を全うし、命を養い、天寿を安んじることができる。郭象の注では、人の力には限界があり、重い物を持ち上げるように、度を越せば傷つくと説く。虚名を追い、勝ち負けに争う者は、力を尽くしても欲は満たされない。 文中の有名な「庖丁解牛」の話はこう教える。庖丁（料理人）が文惠君のために牛を解くとき、その動きは水の流れるよう、舞うように美しい。文惠君が技の巧みを称えると、庖丁は言う。「私が求めているのは『道（タオ）』であり、もはや単なる技を超えている。初めて牛を解く頃は、目に入るのは丸ごとの牛だった。三年を経て、目には牛の全体はなく、筋骨の構造だけが見えるようになった。」物事の理を掴めば、事に余裕が生まれる、ということである。 荘子が伝えたいのは、自分の力の及ばぬことを強まず、自然の理に従って生きることで、命を養い、天寿を全うできるということである。養生とは過剰を追うことではなく、足るを知り、天性を保ち、天年を尽くすことで足りるのである。 也方今之時臣以神遇而不以目視官知止而神欲行依乎天理批大郤隙導大窾疑因其固然技經肯綮之未嘗而况大軱孤乎良庖歲更刀割也族庖月更刀折也今臣之刀十九年矣所解數千牛矣而刀刃若新發於硎彼節者有間而刀刃者無厚以無厚入有間恢恢乎其於遊刃必有餘地矣是以十九年而刀刃若新發於硎雖然每至於族吾見其難爲怵然爲戒視爲止行爲遲動刀甚微謋獲然已解如土委地提刀而立爲之四顧爲之躊躇滿志善刀而藏之文惠君曰善哉吾聞庖丁之言得養生焉郭註自手之所觸至經首之會言其因便施 巧無不閑解盡理之甚既適牛理又合音 節也進乎技者言直寄道理於技耳所好 者非技也所見無非牛未能見其理間也 未嘗見全牛但見其理間也以神遇不以 目視闇與理會也官知止神欲行司察之 官廢縱心而順理也依天理者不横截也 批大卻者有際之處因而批之今離也導 大窾者節解竅空就導令殊也因其固然 刀不妄加也逰刃於空未嘗經槩於微礙 技之妙也交錯聚結爲族視爲止者不復 屬目於他物也行爲遲徐其手也動刀甚 微謋然已解得其宜則用力少也如土委 地理解而無刀迹若聚土也善刀而藏之 拭刀而弢之也以刀可養故知生亦可養 **解釈** この文章は、料理人の包丁が牛を解体する話を通じて、養生の道理をたとえて説いています。 包丁は、いま牛をさばくとき、もう目で見ず、精神で感じ取ると言います。感覚の働きはとめ、精神だけが自在に巡る。牛のもともとの肌理に沿い、骨のすきまから刃を入れ、筋のからみついたところは避け、大骨に当てることもない。良い包丁は一年に一度刀を替える（肉だけを切るから）、凡庸な包丁は月に一度替える（骨をたたくことが多いから）。自分の刀は十九年使い、何千頭もさばいたが、刃は新しく研いだときのように鋭い。牛の骨節のあいだにはすきまがあり、刃はほとんど厚みがない。極めて薄い刃をすきまのある骨節に入れるから、自然に余裕がある。 それでも、筋と骨が交わるところに出会うたび、用心深く、手を遅くし、軽く刃を下ろす。牛はさっとばらけ、土が地に散るようになる。そのとき刀を提げて立ち、あたりを見渡し、満足し、刀を拭いて収める。 魏の惠王は聞いて、包丁の話を聞いて養生の道がわかったと感嘆する。 郭象の注では、包丁が牛の自然の構造に応じて刀を運ぶのは、牛の生理に合い、まるで拍子に合った舞のようだと説く。技は単なる手わざを超え、「道（タオ）」の境地に達している。精神で感じ目で見ないのは、すでに自然の理と暗に合しているから。天然の纹理に沿って下し、無理に劈くのをせず、骨節の空隙で刀を動かし、障りを避ける。刀はむやみに牛の身に加えず、空隙を巡り、細かい阻害には触れない。筋骨が交わる所では手を遅くし、軽く触れれば自然に解け、土が散るように自然だ。最後に刀を拭いて収めるのは、刀を養う者が養生も悟るに似ている、という意である。 （「解牛」は養生のたとえで、自然の理に順じ、障りを避け、内なる精神を保つことを強調する。包丁の刀は人の精神や生命力のたとえであり、よく保てば長く鋭さを保てる。） 公文軒見右師而驚曰是何人也惡烏乎介也天與余其人與曰天也非人也天之生是使獨也人之貌有與也以是知其天也非人也澤雉十步一啄百步一飲不蘄畜乎樊中神雖王去聲不善也郭註介偏刖之名知之所無奈何天也犯其 所知人也偏刖曰獨夫師一家之知而不 能兩存其足則是知其所無奈何若以右 師之知而必求兩全則心神内困形骸外 弊矣豈直偏刖而已哉兩足共行曰有與 有與之貌未有疑其非命也以有與命也 故知獨者亦非我也是以達生之情者不 務生之所無以爲達命之情者不務命之 所無奈何也全其自然而已蘄求也樊所 以籠雉也夫俯仰乎天地之間逍遥乎自 得之場固養生之妙處也又何求於入籠 而服養哉夫始乎適而未嘗不適者忘適 也心神長王志服盈豫而自放於清曠之 地忽然不覺善之爲善也筆乘介獨也即見獨疑獨之獨有與則非獨 矣右師知識俱忘而澹然逰心於獨公文 軒已望而知之故驚問其天耶人耶言何 以至此也夫天之生人自有知見而人不 得以偶之此天之使也苟不知知之自知 見之自見又爲知見以益之則有與而屬 之人矣即老子所謂子何與人偕來之衆 也澤雉飲啄雖難必以樊中爲苦要思以 善其人耳彼知見者亦人之樊也非至人 則惡能縣解之 **解釈** 公文軒が右師（官職名）に会った時、驚いて尋ねた。「この方はどういう人か？なぜ片足しかないのか？生まれつきこうなのか、それとも人為的にこうなったのか？」右師は答えた。「これは天意であり、人為ではない。天が私を生む時に片足にしたのだ。人の形姿にはもともと完全なものと欠けたものがあり、これによって天命であり人力の及ぶところではないとわかる。」 沼沢にいる野鶏のように、十歩歩いてようやく一口の餌をついばみ、百歩歩いてようやく一口の水を飲むが、それでも籠に閉じ込められて人に飼われることを好まない。籠の中では精神が旺盛（「王」は「旺」に通じる）であっても、それは真の安らぎではないからだ。 郭象（晋代の注釈家）は解説する。「介」とは偏廃、断足を指す。人力では変えられないことがあり、これが天命である。そして人為的に生じた損傷は人災である。右師はこの道理を理解していたので、必ずしも両足を保全することに執着しなかった。もし無理に身体の完全さを求めれば、かえって心が困窮し、形骸が損なわれる。片足を失うだけの問題だろうか？人は両足で歩くことを「有与」（完全な配合）と呼び、完全な形姿を天命でないと疑う者はいない。完全が天命であるように、欠けたものもまた天命なのである。 生命の真諦に通じた者は、生命の外にあるものを強いて求めない。運命の本質を理解した者は、変えられないことを悩まない。ただ自然に任せればよい。「蕲」は追求の意、「樊」は野鶏を閉じ込める籠である。天地の間で自由に俯仰し、自得の楽しみの境地に逍遥することこそ、本来養生の妙処であり、なぜわざわざ籠に入って人に飼われなければならないのか？最初は快適と感じ、後に何が快適かを忘れる、これが真の快適である。心神が長く充盈旺盛であれば、自然に清曠の境地に放達し、「善」という概念さえ忘れてしまう。 『筆乗』（明代の学者焦竑の著作）は解説する。「介」とは独のことである。右師はすでに全ての知識概念を忘れ、淡々と独一の境地を遨遊していた。だから公文軒は一目見て驚き、これが天命か人為かを尋ねたのだ。天が人を造る時には本来天然の認知があり、人は無理に完全に合わせるべきではない。もし「知」が本来自足し、「見」が本自具足であると理解せず、さらに後天的な知識で増益しようとすれば、人為的な「有与」の状態に陥る。これが老子の言う「あなたはなぜ皆を連れて一緒に来るのか」という意味である。沼沢の野鶏は餌を探すのが困難でも、なお籠に閉じ込められることを苦とし、常に人に善待してもらいたいと思う。それらの知識概念もまた人を縛る籠ではないか？道を得た者でなければ、どうしてこの束縛から超脱できようか？ 老聃死秦失吊之三號而出弟子曰非夫子之友邪曰然然則弔焉若此可乎曰然始也吾以爲其人也而今非也向吾入而弔焉有老者哭之如哭其子少者哭之如哭其母彼其所以會之必有不蘄言而言不蘄哭而哭者是遁天倍情忘其所受古者謂之遁天之刑適來夫子時也適去夫子順也安時而處順哀樂不能入也古者謂是帝之縣解指窮於薪火傳也不知其盡也郭註秦失人弔亦弔人號亦號弟子怪其不 倚户觀化乃至三號不知至人無情與衆 號耳故若斯可也老者如哭子少者如哭 母嫌其先物施惠不在理上住故致此甚 愛也夫天性所受各有本分不可逃亦不 可加感物太深不止於當遯天者也將馳 鶩於憂樂之境雖楚戮未加而性情已困 庸非刑哉適來時自生也適去理當死也 夫哀樂生於失得也今玄通合變之士無 時而不安無順而不處冥然與造化爲一 則無徃而非我矣將何得何失孰死孰生 哉故任其所受而哀樂無所錯其間矣以 有係者爲縣則無係者縣解也縣解而性 命之情得矣此養生之要也窮盡也爲薪 猶前薪也前薪以指指盡前薪之理故火 傳而不滅心得納養之中故命續而不絶 明夫養生乃生之所以生也夫時不再來 今不一停故人之生也一息一得耳向息 **解釈** 老子（ろうし）、別名を老聃が亡くなると、友人の秦失が弔いに来て、三声泣いただけで出てきました。弟子が「先生の友ではありませんか」と尋ねると、「そうだ」と答えます。「それでこの弔い方はよいのですか」と重ねて問うと、秦失は説明します。「初めは常人のように悲しむべきだと思ったが、今はそうではないと分かった。中へ入ると、老人は子を失ったように、若者は母を失ったように泣いていた。集まって激しく泣くのは、自然な本性に背いて感情を表しているためだろう。言うべきでないほど語り、泣くべきでないほど泣く。天性と真情に背き、生命が自然から授けられたことを忘れている。古人はこれを、天理の刑罰から逃れることと呼んだ。」 秦失は続けます。「先生は時に応じて生まれ、時に従って去った。時運に安んじ自然に従う人の心には、悲しみも喜びも入り込めない。古人はこれを、天帝が逆さに吊られた苦しみを解くことと呼んだ。薪が燃え尽きても火種が続くように、生命の形は終わって見えても精神は存続する。」 郭象の注釈は補足します。秦失も弔問者として泣くべきときには泣きましたが、三声だけでした。弟子がひどく悲しまないのを不思議に思ったのは、得道した人が感情に過度に沈まないと分からなかったためです。老人が子を失ったように、若者が母を失ったように泣くのは、感情への執着が強すぎて天理に背く姿です。天性にはそれぞれ本分があり、逃れることも無理に求めることもできません。過度の感傷は自然に背くことで、悲喜にふければ、刑罰を受けなくても精神はすでに縛られています。 生命の来去はいずれも自然の法則です。大道に通じる人はいつでも安らぎ、どこでも従い、造化（ぞうか）と一体になります。得失や生死を計らず、自然に任せ、哀楽に乱されません。「倒懸」は外物に縛られることを意味し、束縛を解けば性命（せいめい）の本真に帰れます。これが養生（ようじょう）の要です。前の薪が燃え終わると火種が次の薪に移るように、生命は修養によって続きます。養生の道とは生命の本質を捉えることであり、時は止まらず流れ、生命は一呼吸ごとに続くと理解する必要があります。 非今息故納養而命續前火非後火故爲 薪而火傳火傳而命續由夫養得其極也 世豈知其盡而更生哉筆乘按佛典有解此者曰火之傳於薪猶神 之傳於形火之傳異薪猶神之傳異形前 薪非後薪則知指窮之術妙前形非後形 則悟情數之感深惑者見形朽於一生便 謂神情共喪猶覩火窮於一木便謂終期 都盡可乎此其說亦甚精矣然舍生趨生 則猶未了之談也竊意以指計薪薪多而 指有窮反火相傳燒不知其即時盡矣蓋 躍金不出乎爐浮漚必還之海以見其無 死生一也前言生之當養此言死生如一 豈故相反哉知死生之一者乃爲 **解釈** 火と薪の関係にたとえて、生命の継続と生死の本質について深く論じている。今燃えている炎は、さきほどの炎ではない。それでも新しい薪をくべ続けるから、火は消えずに燃え続ける。生命も同じで、養生（ようせい）によって延びる。一瞬前の「命」は次の瞬間の「命」ではない。それでも手入れを極めると、途切れず続く。 世の人は、命が絶えず新しく生まれ変わり続ける過程だと、なかなか悟れない。仏典にも似た説き方がある。炎が薪から薪へ移り、神識（しんしき）がからだからからだへ移るように。前の薪は後の薪ではない——そこから命の受け渡りの妙を知る。前の身は後の身ではない——そこから情と意識の深いつながりに気づく。 迷える者は、一生のうちに身が老いるのを見て、精神も一緒に滅すると思い込む。薪が一筋燃え尽きたのを見て、炎は永遠に消えたと言い切るようなもので、その見方は正しいのか。説は精妙でも、「命から命へ」の移りにとらわれたままでは、まだ透き通っていない。 指で薪の数を数えてみる。薪がいくらあっても、指はいずれ尽きる。一方、炎は互いに受け渡して燃え続けるのに、いつ本当に消えるのかはわからない。溶けた金属は炉を離れず、水泡はやがて大海へ還る——生死はもと一つだという理を示す。 前に「命は養うべき」と言い、ここで「生死は同じ」と言う。矛盾するようでそうではない。生死一体を本当に悟った人こそ、養生を知る人である。命の奥義は、形体の存続に執着することではなく、絶えず受け渡される生命の火を悟ることにある。 善養生 者耳莊子翼卷之一 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0. 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