--- title: "道德真經集註(二) – 한국어 해석 | 도장(道藏)" url: "https://daozang.app/ko/text/KR5c0095/" canonical: "https://daozang.app/ko/text/KR5c0095/" lang: "ko" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經集註(二)》 洞神部 · 18권 · 140,509자 ## 제1권 道德眞經集註卷之一 宋鶴林眞逸彭耜纂集 道可道章第一道可道非常道名可名非常名 御註曰無始曰道不可言言而非也又曰 道不當名可道可名如事物焉如四時焉 當可而應代廢代興非眞常也常道常名 自本自根未有天地自古以固存 碧虚子陳景元曰夫道者杳然難言非神 口所能辯故心困焉不能知口辟焉不能 議在人靈府之自悟爾謂之無爲自然也 涑水司馬光曰世俗之談道者皆曰道體 微妙不可名言老子以爲不然曰道亦可 言道耳然非常人之所謂道也名亦可强 名耳然非常人之所謂名也 潁濱蘇轍曰莫非道也而可道者不可常 惟不可道而後可常耳今夫仁義禮智此 道之可道者也然而仁不可以爲義而禮 不可以爲智可道之不可常如此惟不可 道然後在仁爲仁在義爲義在禮爲禮在 智爲智彼皆不常而道常不變不可道之 能常如此道不可道而况可得而名之乎 凡名皆其可道者也名既立則圓方曲直 之不同不可常矣 臨川王安石曰常者莊子謂無古無今無 終無始也道本不可道若其可道則是其 迹也有其迹則非吾之常道也道本無名 有可名則非吾之常名蓋名生於義故有 名也 葉夢得曰道無物不可得而名聖人無意 於言即已苟欲言非名之則無以顯其道 **해석** 《도덕경(道德經)》은 첫머리에서 ‘도(道)’라는 개념을 다룬다. 송대의 팽사(彭耜)는 여러 학자의 주석을 모았다. 황제인 송휘종(宋徽宗)은 도(道)가 시작도 없이 존재해 왔으며, 말로 정확히 설명할 수 없다고 본다. 일단 말로 표현하면 참된 도가 아니다. 말로 표현할 수 있는 도는 구체적인 사물이나 사계절의 변화와 같아서 때에 따라 성하고 쇠하며, 영원히 변하지 않는다. 참된 도는 예로부터 존재한 근본으로, 천지가 형성되기 전부터 이미 존재했다. 도호가 벽허자인 진경원(陳景元)은 도(道)가 깊고 오묘해 말로 표현하기 어렵고, 총명과 재주로 밝혀낼 수 있는 것이 아니라고 말한다. 개인의 내면으로 깨달아야 하며, 무위(無爲)의 자연스러운 상태로 드러난다. 사마광(司馬光)은 보통 사람들이 도(道)는 너무 미묘해 설명할 수 없다고 여기지만, 노자는 도를 말할 수 있다고 본다고 지적한다. 다만 그것은 보통 사람들이 이해하는 도와 다르다. 이름 또한 억지로 붙일 수는 있지만, 보통 사람들이 이해하는 이름과는 다르다. 소철(蘇轍)은 만물에 도(道)가 드러나지만, 말로 설명할 수 있는 도는 영원한 도가 아니라고 본다. 예를 들어 인의예지와 같은 구체적인 도덕 규범에서 인은 의와 같지 않고, 예는 지와 같지 않으며, 모두 변한다. 말로 표현할 수 없는 도만이 구체적인 사물 속에서도 본질을 변함없이 간직할 수 있다. 왕안석(王安石)은 장자(莊子)의 말을 인용해 참된 도(道)는 고금과 시종을 초월한다고 말한다. 도는 본래 말로 표현할 수 없으며, 말로 표현되는 것은 겉모습일 뿐이다. 도는 본래 이름도 없으며, 이름을 붙이는 순간 본질에서 벗어난다. 이름에는 언제나 인위적인 규정이 따르기 때문이다. 엽몽득(葉夢得)은 도(道)가 구체적인 사물을 초월하므로 이름 붙일 수 없다고 정리한다. 성인은 본래 말을 많이 하려 하지 않지만, 도리를 설명하려면 이름에 의지할 수밖에 없다. 그러나 이름은 끝내 도의 참뜻을 온전히 드러내지 못한다. 이 주석들은 모두 참된 도(道)가 언어와 개념을 초월한다고 강조한다. 일상에서 말하는 도는 이해를 돕기 위한 겉모습일 뿐이며, 이름은 임시로 세운 것이다. 이름과 형상에 집착하면 오히려 본질에서 벗어난다. 故存其不可道不可名者以爲之常而設 爲可道之道可名之名以寄其非常此老 氏之書所以作也 清源子劉驥曰道言其體名言其用可道 可名猶百家衆技也各有所長時有所用 不該不徧非眞常也 黃茂材曰常之爲言長也乆也道與天地 相終始其爲長乆豈人所能言哉若使可 得而道可得而名則是世人之見何足以 爲常經曰吾不知其名字之曰道道惟有 一而已何以與名對老子之意欲詳以長 久之道示人者耶 本來子邵若愚曰大道者至虚至靜無形 無名不可以視聽求不可以思議知不可 以語言及此無始無終常存不改之道自 虚無始化一氣因有一氣之迹是故可道 既云可道則非常存之道既有一氣之名 則非常存之名無名天地之始有名萬物之母 御註曰道常無名天地亦待是而後生莊 子所謂生天生地是也未有天地孰得而 名之故無名爲天地之始有天地然後萬 物生焉故有名爲萬物之母 碧虚子陳景元曰無名者指其道而言之 也夫萬化未作無其强名但妙本之始即 降渾淪之樸將離則易之太極生兩儀也 有名者指天地而言之也天施地化茂養 萬物亭之毒之如母養子故曰有名萬物 之母夫大道杳冥豈係乎有名無名哉聖 人立教以明本迹之同異爾 **해석** 노자는 『도덕경(道德經)』에서 서로 다른 두 가지 도(道)를 구분한다. 하나는 영원히 변하지 않고 말로 표현할 수 없는 근본 도(常道)이고, 다른 하나는 언어로 설명할 수 있는 구체적인 이치(非常道)다. 유기(劉驥), 즉 청원자(清源子)는 근본 도는 본체이고 구체적인 이치는 작용이라고 설명한다. 여러 학설은 여러 기술과 같아서 각기 잘하는 바는 있지만 모두 온전하지 않으며, 영원한 진리를 대표할 수 없다. 황무재(黃茂材)는 ‘상(常)’이 오래 지속된다는 뜻이라고 본다. 참된 도는 천지와 함께 존재하며 인간의 언어로 설명하는 범위를 넘어선다. 도를 말로 분명히 설명할 수 있다면 그것은 세속의 견해일 뿐, 영원한 진리라 할 수 없다. 그래서 『도덕경』은 “나는 그 이름을 알지 못해 억지로 도라 부른다”고 말한다. 노자는 이 영원한 도로 세상 사람들에게 깨달음을 주려 한다. 소약우(邵若愚), 즉 본래자(本來子)는 대도(大道)는 비어 있고 고요하여 형상과 이름이 없으며, 감각이나 사유로 인식할 수 없다고 지적한다. 시작도 끝도 없는 이 영원한 도는 허무에서 원기(元氣), 곧 일기(一炁)를 낳아 변화시킨다. 일단 설명할 수 있게 되면 더는 영원한 도가 아니며, ‘일기’처럼 이름을 얻게 되면 더는 영원한 이름이 아니다. “이름 없음은 천지의 시작이고, 이름 있음은 만물의 어머니다”라는 구절에 대해 송휘종(宋徽宗)은 어주(御注)에서 다음과 같이 풀이한다. 도 자체에는 이름이 없으며 천지는 모두 그것에 의지해 생겨난다. 장자가 말한 ‘하늘을 낳고 땅을 낳는다’는 것이 바로 이런 뜻이다. 천지가 아직 형성되지 않았을 때 누가 이름을 붙일 수 있겠는가? 그러므로 ‘이름 없음’은 천지의 근원이다. 천지가 생겨난 뒤에야 만물이 변화하여 생겨날 수 있으므로, ‘이름 있음’은 만물을 낳는 어머니와 같다. 진경원(陳景元), 즉 벽허자(碧虛子)는 이를 더 자세히 풀이한다. ‘이름 없음’은 도의 본질적인 상태를 가리킨다. 만물이 형성되기 전에는 억지로 이름을 붙이는 것조차 불가능하다. 이 오묘한 근원은 처음에 혼돈의 상태인 혼륜지박(渾淪之樸)으로 드러나고, 분화할 때 태극이 양의(兩儀)를 낳는다. ‘이름 있음’은 천지가 형성된 뒤의 상태를 가리키며, 천지가 만물을 낳는 것은 어머니가 아이를 기르는 것과 같다. 사실 대도의 오묘함과 심원함은 본래 이름이 있고 없음에 얽매이지 않는다. 성인은 다만 이런 구분으로 본질과 현상의 차이를 밝힌다. 涑水司馬光曰天地有形之大者也其始 必因於無故名天地之始曰無萬物以形 相生其生必因於有故名萬物之母曰有 潁濱蘇轍曰自其無名形而爲天地天地 位而名始立矣自其有名播而爲萬物萬 物育而名不可勝載矣故無名者道之體 而有名者道之用也 道眞仁靜先生曹道冲曰無名謂道本無 名非有非無不涉器位所謂生天地始萬 物者也分靈散景降在人身則爲神性大 道虚寂次道者德也德者得也萬物得之 而成是生眞一一者有名之始而冲氣爲 一謂之太極太極生天地冲氣委和降於 胎中積者爲形妙者爲息是謂命也人生 天地中天地無爲因人顯用三才備矣萬 物成矣故曰母 葉夢得曰昔者佛氏蓋嘗爲色空之說自 無適有謂之色色出於無則雖色而未嘗 不空自有入無謂之空空反於有則雖空 而未嘗非色色與空雖黃帝神禹不能窺 其間矣聖人亦何心焉即有以爲有無物 而非有故以有名爲萬物之母天地亦由 之而生即無以爲無無物而非無故以無 名爲天地之始萬物亦由之而隱 清源子劉驥曰大道無形生育天地方其 未有天地孰得而名之故無名天地之始 大道無名長養萬物及其既有萬物則有 形之可名故有名萬物之母 黃茂材曰天地之始其果無乎若其果無 **해석** 사마광(司馬光)은 천지가 가장 큰 유형의 존재라고 설명한다. 천지의 기원은 반드시 ‘무’에서 시작하므로 천지의 근원을 ‘무’라 한다. 만물은 형체를 통해 서로 생겨나며, 이러한 생성은 반드시 ‘유’를 바탕으로 하므로 만물의 근원을 ‘유’라 한다. 소철(蘇轍)은 이를 더 설명한다. 도(道)가 아직 형체와 이름이 없는 상태일 때 천지를 낳는다. 천지가 세워진 뒤에야 이름이 생기기 시작한다. 도가 이름을 가진 상태로 드러날 때는 흩어져 만물을 낳는다. 만물이 번성한 뒤에는 이름이 셀 수 없이 많아진다. 그러므로 ‘무명’은 도의 본체이고, ‘유명’은 도의 작용이라고 한다. 조도충(曹道沖), 도호가 인정(仁靜)인 사람은 이렇게 설명한다. ‘무명’은 도 자체에 이름이 없다는 뜻이다. 도는 ‘유’도 ‘무’도 아니며 구체적인 형체에 얽매이지 않는다. 이것이 천지를 낳고 만물을 창시하는 근원이다. 도의 영성(靈性)이 흩어져 드러나 사람의 몸에 내려오면 신성(神性)이 된다. 대도(大道) 자체는 비고 고요하며 적막하다. 그다음으로 드러나는 것이 ‘덕’이다. ‘덕’은 ‘얻음’을 뜻한다. 만물은 도를 얻어 생겨나며, 이로부터 진일(眞一)이 생긴다. ‘일’은 이름이 생겨나는 시작이다. 음양(陰陽)의 두 기운이 조화를 이루어 ‘일’을 이루며, 이를 태극(太極)이라 한다. 태극은 천지를 낳는다. 음양의 조화로운 기운이 태 안에 내려와 응결된 것은 형체가 되고, 정묘한 것은 기운이 된다. 이것이 ‘명’이다. 사람은 천지 사이에 살아간다. 천지는 무위(無爲)하는 듯하지만 사람을 통해 작용을 드러낸다. 천·지·인의 삼재(三才)가 갖추어져야 만물이 이루어지므로 이를 ‘어머니’라 한다. 엽몽득(葉夢得)은 불교의 ‘색공(色空)’ 이론을 언급한다. ‘무’에서 ‘유’로 나아가는 것을 ‘색’이라 한다. ‘색’은 ‘무’에서 생겨나지만 본질은 여전히 ‘공’이다. ‘유’에서 ‘무’로 돌아가는 것을 ‘공’이라 한다. ‘공’은 근원으로 돌아가지만 현상을 부정하는 것은 아니다. 색과 공의 오묘함은 황제(黃帝)와 우(禹) 같은 성왕조차 완전히 꿰뚫어 보기 어렵다. 성인은 ‘유’의 관점에서 ‘유’를 바라보므로 만물은 모두 실재한다. 그래서 ‘유명’을 만물의 어머니라 하며, 천지도 이로부터 생겨난다. ‘무’의 관점에서 ‘무’를 바라보면 만물은 모두 허무로 돌아간다. 그래서 ‘무명’을 천지의 시작이라 하며, 만물도 이로부터 사라진다. 유기(劉驥), 호가 청원자(清源子)인 사람은 말한다. 대도는 형상이 없으면서도 천지를 낳는다. 천지가 아직 형성되지 않았을 때 누가 대도에 이름을 붙일 수 있었겠는가? 그러므로 ‘무명’을 천지의 시작이라 한다. 대도는 이름이 없으면서도 만물을 기른다. 만물이 형성된 뒤에는 이름 붙일 수 있는 형질이 생긴다. 그러므로 ‘유명’을 만물의 어머니라 한다. 황무재(黃茂材)는 의문을 제기한다. 천지의 기원은 정말 완전히 ‘무’인가? 정말 ‘무’라면…… 孰從而始無名非無也不可得而名故爾 及其既有其果有乎亦强爲之名耳經曰 惚兮恍其中有象恍兮惚其中有物又曰 有物混成皆强名也母者謂其能生物也 有天地然後有萬物故先天地後及萬物 其言次序如是 程大昌曰天地也者總司造化開闔作復 在域中既極其大矣而老氏又即天地之 上别立一目而名之曰無且曰此之無者 可以名爲天地之始也諸如此類皆儒流 疑以爲虚夸無實者也然而易之兩儀即 天地也而生兩儀者實爲太極太極也者 非天非地而能該天地以立於是時也無 儀可仿無數可數故老氏易其名而命以 爲無也凡老子之謂無約其等級則與太 極正相應也名雖異而理正同也又曰老 氏之形容此有凡三易其名而實同一理 借數言之則爲一一者可以生萬而未至 爲萬也仿形而言則爲像對器而言則爲 樸曰象曰樸又皆可以爲形爲器而其形 器未及凝結者也是故上之已不爲無而 下之未至爲物則此之謂有者無古今彼 此之間而常爲物生之祖也 本來子邵若愚曰未現一氣已前無形無 名之時此即天地之始此不可言之道縁 有一氣之名爲生萬物之母此可言之道 乃知我身從一而有人能以一爲法悟入 而見大道常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼 **해석** 이 글은 ‘무’와 ‘유’의 관계, 그리고 이것들이 천지 만물의 근원이 되는 방식을 주로 논한다. 처음의 상태는 말로 표현하기 어렵다. 정말 아무것도 없는 것이 아니라 이름을 붙일 수 없는 상태다. 사물이 형성된 뒤에야 우리는 마지못해 그것들에 이름을 붙인다. 『도덕경(道德經)』의 “황홀한 가운데 형상이 있다”는 말은 이처럼 있는 듯 없는 듯한 상태를 가리킨다. 이른바 ‘어머니’는 만물을 낳는 근원을 뜻한다. 천지가 먼저 나타나고 그 뒤에 만물이 생긴다는 순서가 중요하다. 정대창(程大昌)은 천지가 만물의 변화를 주관하지만, 천지 위에는 더 근본적인 ‘무’가 있다고 설명한다. 이 ‘무’는 천지의 시작이라 할 수 있다. 유학자들은 흔히 이런 설명을 너무 허황하다고 여기지만, 사실 『역경(易經)』에서 말하는 태극(太極), 곧 우주의 근원과 노자(老子)가 말한 ‘무’는 이름만 다를 뿐 같은 이치다. 태극은 하늘도 땅도 아니지만 천지를 품을 수 있다. 노자는 ‘무’, ‘일’, ‘상’, ‘박’ 등 여러 이름으로 이 근원 상태를 묘사한다. 모두 같은 진리를 가리키며, 이 상태는 완전한 무도 구체적인 사물도 아니고 만물이 생겨나는 근원이다. 소약우(邵若愚)는 기(氣)가 나타나기 전의 형체도 이름도 없는 상태가 천지의 시작이며, 말로 표현할 수 없는 도(道)라고 덧붙인다. 기가 생기고 나면 그것은 말로 표현할 수 있는 도가 되며, 만물을 낳는 어머니가 된다. 사람이 이 ‘일’의 이치를 이해하면 대도(大道)를 깨달을 수 있다. 마지막으로 두 가지 관찰 방식을 제시한다. 욕심이 없는 상태를 지키면 도의 오묘함을 체득할 수 있고, 알고자 하는 마음으로 관찰하면 도의 경계를 알 수 있다. 서로 다른 두 수행 방법은 모두 도의 본질을 이해하는 데 도움이 된다. 御註曰不立一物兹謂常無不廢一物兹 謂常有常無在理其上不皦天下之至精 也故觀其妙常有在事其下不昩天下之 至變也故觀其徼有無二境徼妙寓焉大 智並觀乃無不可 碧虚子陳景元曰欲者逐境生心也妙者 要也又微之極也徼者邊隅也大道邊有 小路曰徼又歸也夫虚無之道寂然不動 則曰無欲感孕萬物則曰有欲無欲觀妙 守虚無也有欲觀徼謂存思也常謂眞常 即大道也無欲有欲即道之應用也 涑水司馬光曰徼邊際也萬物既有則彼 無者宜若無所用矣然聖人常存無不去 欲以窮神化之微妙也無既可貴則彼有 者宜若無所用矣然聖人常存有不去欲 以立萬事之邊際也苟專用無而棄有則 蕩然流散所謂有之以爲利無之以爲用 也 潁濱蘇轍曰聖人體道以爲天下用入於 衆有而常無將以觀其妙也體其至無而 常有將以觀其徼也若夫行於其徼而不 知其妙則粗而不神矣留於其妙而不知 其徼則精而不遍矣 臨川王安石曰蓋有無者若東西之相反 而不可以相無也故非有則無以見無而 非無則無以出有有無之變更出迭入而 未離乎道此則聖人之所謂神者矣易曰 無思也無爲也寂然不動感而遂通天下 之故此之謂也蓋昔之聖人常以其無思 **해석** 이 경전은 여러 도가 학자들이 《도덕경(道德經)》의 ‘유(有)’와 ‘무(無)’ 개념에 대해 남긴 주해를 모은 것이다. 송휘종(宋徽宗)의 어주(御注)에 따르면, 어떤 사물에도 집착하지 않는 것을 ‘상무(常無)’라 하고, 어떤 사물도 폐기하지 않는 것을 ‘상유(常有)’라 한다. ‘상무’는 형이상학적 이치의 차원에 속하니, 천하에서 가장 정미한 존재와 같아서 그 오묘함을 관찰해야 한다. ‘상유’는 구체적 사물의 차원에 속하니, 천하에서 가장 변화무쌍한 존재와 같아서 그 경계를 관찰해야 한다. 유와 무라는 두 경지는 경계와 오묘함을 포괄하며, 큰 지혜를 지닌 사람은 이 둘을 동시에 관찰해야 한다. 진경원(陳景元, 벽허자(碧虛子))은 이렇게 해석한다. ‘욕(欲)’은 마음이 외부 경계를 좇아 생겨나는 것이고, ‘묘(妙)’는 정미함의 극치이며, ‘요(徼)’는 경계이다(대도 옆의 작은 길을 요라 하며, 회귀한다는 뜻도 있다). 허무한 도(道)가 고요히 움직이지 않을 때를 ‘무욕(無欲)’이라 하고, 만물을 화생할 때를 ‘유욕(有欲)’이라 한다. 무욕을 통해 도의 오묘함을 관찰할 수 있고(허무를 지킴), 유욕을 통해 도의 경계를 관찰할 수 있다(존상하고 사색할 필요가 있다). ‘상(常)’은 영원히 변하지 않는 대도를 가리키며, 무욕과 유욕은 모두 도의 서로 다른 운용 방식이다. 사마광(司馬光, 속수(涑水))은 이렇게 말한다. 만물이 존재할 때 ‘무’는 쓸모없어 보이지만, 성인(聖人)은 여전히 ‘무’를 유지하여 신묘한 변화를 탐구한다. ‘무’가 귀중할 때 ‘유’는 쓸모없어 보이지만, 성인은 여전히 ‘유’를 유지하여 만물의 경계를 확립한다. 만약 ‘무’만 중시하고 ‘유’를 버린다면 공허하고 부질없는 데로 흐르게 된다. 이는 바로 《도덕경(道德經)》에서 말한 “유는 편리를 주고, 무는 효용을 발휘한다”는 이치이다. 소철(蘇轍, 영빈(潁濱))은 이렇게 여긴다. 성인은 도를 체득하여 천하를 다스린다. 만물 속에 깊이 들어가면서도 ‘무’의 상태를 유지해야 도의 오묘함을 관찰할 수 있고, 지극한 ‘무’를 체득하면서도 ‘유’의 상태를 유지해야 도의 경계를 관찰할 수 있다. 만약 경계에만 머물러 오묘함을 알지 못하면 천박해 보이고, 오묘함에만 빠져 경계를 알지 못하면 두루 응용할 수 없다. 왕안석(王安石, 임천(臨川))은 이렇게 지적한다. 유와 무는 동서 방향처럼 서로 반대되면서도 하나도 결여될 수 없다. ‘유’가 없으면 ‘무’를 볼 수 없고, ‘무’가 없으면 ‘유’를 드러낼 수 없다. 유와 무의 변화가 교대로 나타나면서도 도를 떠나지 않으니, 이것이 바로 성인이 말한 신묘함이다. 《역경(易經)》에서 말한 “생각함도 없고 함도 없이 고요히 움직이지 않으면서도 만물을 감응한다”는 것이 바로 이 이치이다. 고대 성인은 바로 생각하고 걱정함이 없고 무위(無爲)로 다스리는 태도로 만물에 대응했던 것이다. 無爲以觀其妙常以感而遂通天下之故 以觀其徼徼妙並得而無所偏取也 道眞仁靜先生曹道冲曰聖人雖有動靜 以常爲主有欲謂聖人之動徼者邊也夫 以無窮之妙以觀有際之物何止邊徼無 不照矣 葉夢得曰惟聖人爲能超乎有無之外而 游乎有無之間我欲求之於無故觀之於 空而妙者在焉莊周之所謂睹無者天地 之友是也我欲求之於有故觀之於有而 徼者在焉莊周之所謂睹有者昔之君子 是也 黃茂材曰經言不欲寡欲可欲多矣今若 曰無欲有欲則與經之言相符然無欲謂 之常可也有欲謂之常可乎曰自有物以 來九竅者胎生八竅者卵生皆因於欲生 復生生寧有盡時故有欲亦謂之常人知 無之出於道而不知有之亦出於道遂欲 屏心息慮入山林遠妻子流而入於釋氏 空寂之說夫豈知有無同出於玄者哉 程大昌曰形而上者謂之道形而下者謂 之器道即器也器即道也特所形有上下 而非判然二物也此之妙徼即易之道器 矣此兩者同出而異名同謂之玄玄之又玄衆妙之門 御註曰道本無相孰爲徼妙物我同根是 非一氣故同謂之玄世之惑者舍妄求眞 去眞益遠殊不知有無者特名之異耳素 問曰玄生神易曰神也者妙萬物而爲言 也妙而小之謂玄玄者天之色也孔子作 **해석** 여기서는 ‘유’와 ‘무’에 관한 도가의 변증 사상을 말한다. 조도충(曹道衝, 북송의 도사)은 성인도 움직이고 고요해지며 변화를 겪지만, 언제나 ‘상도’를 근본으로 삼는다고 말한다. ‘유욕’은 성인의 행위와 모습을 가리킨다. ‘요’는 경계라는 뜻이다. 무궁한 현묘함으로 유한한 사물을 살피는데, 어찌 비추지 못하는 경계가 있겠는가? 엽몽득(葉夢得, 송대의 학자)은 성인만이 ‘유’와 ‘무’의 경계를 넘어 그 사이를 자유롭게 오갈 수 있다고 본다. ‘무’에서 진리를 구하려면 허공을 살펴야 하며, 그 안에 묘리가 있다. 이는 장자가 말한 ‘무를 관하는 자’가 천지와 벗할 수 있다는 것과 같다. ‘유’에서 진리를 구하려면 실제로 존재하는 사물을 살펴야 하며, 그 안에 경계가 있다. 이는 장자가 말한 ‘유를 관하는 자’가 옛 군자의 도리라는 것과 같다. 황무재(黃茂材, 송대의 도사)는 《도덕경》에서 ‘욕심을 내지 않음’과 ‘욕심을 줄임’을 말하지만, 실제로 욕구할 수 있는 대상은 많다고 지적한다. ‘무욕’을 상도라 할 수 있다면, ‘유욕’도 상도라 할 수 있는가? 그는 만물이 생겨난 이래 태생으로 아홉 구멍을 가진 동물과 난생으로 여덟 구멍을 가진 동물이 모두 욕망에 따라 끊임없이 번성해 왔다고 말한다. 그러므로 ‘유욕’ 역시 상도다. 사람들은 ‘무’가 도에서 비롯된다는 사실만 알고, ‘유’도 똑같이 도에서 비롯된다는 사실은 모른다. 생각을 버리고 산속에 은거하며 처자식을 멀리하려는 이들은 끝내 불교의 공적(空寂)한 주장에 빠진다. 그들이 ‘유’와 ‘무’ 모두 현묘한 도에서 비롯된다는 사실을 어찌 알겠는가? 정대창(程大昌, 송대의 학자)은 《역경》의 개념으로 이를 풀이한다. 형이상의 것을 도라 하고 형이하의 것을 기(器), 곧 구체적인 사물이라 한다. 도가 곧 기이고 기가 곧 도다. 다만 드러나는 차원이 위와 아래로 나뉠 뿐, 서로 완전히 다른 두 가지가 아니다. 여기서 말하는 ‘묘’와 ‘요’는 《역경》에서 말하는 도와 기다. 마지막으로 ‘유’와 ‘무’는 한 근원에서 나와 이름만 다르며, 모두 ‘현’이라 한다. ‘현’은 깊고 헤아리기 어렵다는 뜻이다. 송 휘종(宋徽宗)의 주석은 도에는 본래 형상과 모습이 없으니, 경계와 현묘함을 어찌 나눌 수 있겠느냐고 말한다. 만물과 나는 같은 뿌리에서 나왔고, 시비는 본래 하나이므로 모두 ‘현’이라 한다. 세상 사람들은 미혹되어 허망함을 버리고 참된 것을 좇지만, 오히려 참된 도에서 더 멀어진다. ‘유’와 ‘무’는 이름만 다를 뿐임을 알지 못한다. 《소문》은 ‘현’이 ‘신’을 낳는다고 했고, 《역경》은 ‘신’을 만물을 오묘하게 변화시킬 수 있는 존재라 했다. ‘묘’를 줄이면 ‘현’이 되고, ‘현’은 하늘의 빛깔이다. 공자는 …을 지었다. 易至說卦然後言妙而老氏以此首篇聖 人之言相爲終始 潁濱蘇轍曰以形而言有無信兩矣安知 無運而爲有有復而爲無未嘗不一哉其 名雖異其本則一知本之一也則玄矣凡 遠而無所至極者其色必玄故老子常以 玄寄極也言玄則至矣然猶有玄之心在 焉玄之又玄則盡矣不可以有加矣衆妙 之所從出也 道眞仁靜先生曹道冲曰兩者謂無欲與 有欲靜爲體動爲用靜合於無動合於有 動靜殊名皆本於道同會於玄暫異終同 也玄謂淵默無象又玄謂通變無極或入 於機或出於機開闔陰陽出入無有故曰 衆妙之門 清源子劉驥曰學者當自有以入無由徼 以至妙原始要終未嘗不同故出而異名 同謂之玄玄者天之色所謂遠而無所至 極者也玄之又玄則神之又神深之又深 入無窮之門游無極之野與虚無同其體 與混元同其功萬物之妙皆由此出故曰 衆妙之門 黃茂材曰南伯子葵問女偊曰子獨惡乎 聞之曰聞諸副墨之子副墨之子聞諸洛 誦之孫洛誦之孫聞之瞻明瞻明聞之聶 許聶許聞之需役需役聞之於謳於謳聞 之玄冥玄冥聞之參寥參寥聞之疑始夫 道愈微而愈有愈窮而愈不可盡女偊九 聞而至疑始玄之又玄可見於此所以爲 衆妙之門也歟 林東曰由徼以之妙本末一致表裏相須 **해석** 이 내용은 여러 도가 학자가 《도덕경(道德經)》의 “현묘하고 또 현묘하니, 온갖 오묘함의 문이다”라는 구절을 풀이한 내용을 모은 것이다. 소철(蘇轍), 영빈선생(穎濱先生)은 형체로 보면 ‘있음’과 ‘없음’이 서로 다른 개념처럼 보이지만, 본질에서는 하나라고 본다. 그는 현(玄)이 깊고 아득하여 끝이 없는 상태라고 풀이한다. 노자는 궁극의 경지를 나타내기 위해 ‘현’이라는 말을 썼다. ‘현묘하고 또 현묘하다’는 것은 더는 넘어설 수 없는 극치에 이르렀다는 뜻이며, 모든 오묘함의 근원이다. 조도충(曹道沖), 도진인정선생(道眞仁靜先生)은 ‘두 가지’가 욕심이 없는 상태와 욕심이 있는 상태를 가리킨다고 본다. 고요함은 본체이고 움직임은 작용이다. 움직임과 고요함은 이름은 다르지만 모두 도(道)에서 비롯되어 끝내 현(玄)으로 돌아간다. 현은 깊고 고요하며 형체가 없는 상태이고, 다시 현묘하다는 것은 변화가 끝없이 이어지는 경지이다. 이는 음양(陰陽)이 열리고 닫히는 것과 같으며, 이것이 ‘온갖 오묘함의 문’이라는 말의 뜻이다. 유기(劉驥), 청원자(清源子)는 배움과 수양이 ‘있음’에서 ‘없음’으로 나아가며, 겉모습에서 본질을 찾아야 한다고 강조한다. 그는 현(玄)을 하늘의 짙푸른 빛에 비유하며, 끝없이 깊고 아득함을 나타낸다고 본다. ‘현묘하고 또 현묘하다’는 것은 신묘함이 거듭되고 깊고 아득함이 더해지는 것이다. 이는 허무와 한 몸이고 혼돈과 같은 작용을 하며, 만물의 오묘함이 모두 여기에서 생겨난다. 황무재(黃茂材)는 《장자(莊子)》에 나오는 남백자규(南伯子葵)와 여우(女偊)의 대화를 인용해, 도(道)를 깨닫는 과정은 여러 겹으로 깊이 들어가야 한다고 설명한다. 글로 기록한 데서 입으로 전하는 데로, 다시 마음속 깨달음으로 나아가 마침내 ‘현명(玄冥)’과 ‘참료(參寥)’ 같은 깊은 경지에 이른다. 도를 탐구할수록 더욱 정밀해지고, 여우는 아홉 번 거듭 깨달은 끝에 근원에 닿는다. 이것이 ‘현묘하고 또 현묘하다’는 말의 표현이다. 임동(林東)은 현상에서 본질에 이르는 것이 서로 하나이며, 겉모습과 내면은 서로 의존한다고 정리한다. 이는 여러 학자가 풀이한 ‘현묘하고 또 현묘하다’는 뜻과 맞닿아 있다. 거듭 깊이 들어가 마침내 도(道)의 근본적인 오묘함을 파악한다. 故同出而異名而皆謂之玄玄者如天之 正色言遠而無極也所謂幽深微妙道法 自然者也東坡衆妙掌記以爲道一而已 安有衆耶又以既謂之妙雖衆可也此謂 衆妙之門 天下皆知章第二天下皆知美之爲美斯惡已皆知善之爲善斯不善已 御註曰道無異相孰爲美惡性本一致孰 爲善否世之所美者爲神奇所惡者爲臭 腐神奇復化爲臭腐臭腐復化爲神奇美 與惡奚辨昔之所是今或非之今之所棄 後或用之善與不善奚擇 碧虚子陳景元曰夫美善生於妄情凡人 以情之所好爲美而情之所惡爲惡縱己 妄情非惡而何以己之所是爲善而己之 所非爲不善縱己是非安有美乎夫聖人 豈無美善蓋有而不矜同於無也不矜則 德全同無則害遠德全害遠美善盡矣 潁濱蘇轍曰天下以形名言美惡其所謂 美且善者豈信美且善哉 陸佃曰美至於無美天下之眞美也善至 於無善天下之眞善也眞美斯離天下皆 知美之爲美眞善斯散天下皆知善之爲 善 劉涇曰妙名立則美善生矣徼名立則惡 不善生矣 葉夢得曰不有惡也夫孰爲美不有不善 也夫孰爲善美生於惡則美亦惡矣善生 於不善則善亦不善矣 清源子劉驥曰混沌未判萬象同體二炁 既分物物爲對既謂之美純樸已殘必有 **해석** 이 글은 주로 ‘아름다움’과 ‘선함’의 상대성, 그리고 사물의 본질에 대한 도가의 관점을 논한다. 노자는 천하 사람들이 모두 아름다움이 무엇인지 알게 되면 추함이라는 관념이 생기고, 모두 선함이 무엇인지 알게 되면 선하지 않음이라는 관념도 생긴다고 본다. 이는 도(道) 자체에 정해진 형상이 없는 것과 같다. 아름다움과 추함을 어떻게 나눌 수 있겠는가? 사람의 본성은 본래 하나인데, 선과 악을 어떻게 구별할 수 있겠는가? 세상 사람들이 신기하다고 여기는 것은 끝내 썩어 없어지고, 썩은 것 또한 다시 신기한 것이 될 수 있다. 아름다움과 추함을 어떻게 분별하겠는가? 과거에 옳다고 여긴 것이 지금은 그르다고 여겨질 수 있고, 오늘 버린 것을 훗날 다시 쓸 수도 있다. 선함과 선하지 않음은 또 어떻게 선택하겠는가? 진경원(陳景元), 곧 벽허자(碧虛子)는 아름다움과 선함이 사실 사람의 허망한 감정에서 비롯된다고 풀이한다. 보통 사람은 자신이 좋아하는 것을 아름답다고 하고 싫어하는 것을 추하다고 하며, 자신이 동의하는 것을 선하다고 하고 동의하지 않는 것을 선하지 않다고 한다. 그러나 성인에게 아름다움과 선함에 대한 관념이 없는 것은 아니다. 다만 초연한 태도를 지키며 일부러 내세우지 않으므로 온전한 덕성을 보전할 수 있다. 소철(蘇轍), 곧 영빈(潁濱)은 세상 사람들이 구체적인 형상으로 아름다움과 추함을 규정하지만, 이른바 ‘아름다움’과 ‘선함’이 반드시 참된 것은 아니라고 지적한다. 육전(陸佃)은 참된 아름다움이 구체적인 아름다움과 추함의 관념을 넘어서는 것처럼 참된 선함도 그렇다고 본다. 아름다움을 규정하는 순간 참된 아름다움은 사라지고, 선함의 기준을 세우는 순간 순수한 선함도 흩어진다. 유경(劉涇)과 엽몽득(葉夢得)은 모두 ‘묘(妙)’라는 정미한 개념이 생기면 아름다움과 선함이 생기고, ‘요(徼)’라는 경계의 개념이 생기면 추함과 악함이 생긴다고 강조한다. 악함과의 대비가 없으면 아름다움은 어디에서 생기겠는가? 선하지 않음과의 대조가 없으면 선함을 어떻게 정의하겠는가? 아름다움이 악함에서 생겨난다면 아름다움 자체에도 악함의 성질이 담겨 있다. 선함이 선하지 않음과 구별되어 생겨난다면 선함에도 선하지 않은 요소가 들어 있다. 유기(劉驥), 곧 청원자(清源子)는 이를 우주 생성론으로 풀이한다. 혼돈이 아직 열리지 않았을 때 만물은 하나로 뒤섞여 있었고, 음양(陰陽) 두 기(氣)가 나뉜 뒤에야 사물들이 서로 대립하기 시작했다. 아름다움이라는 관념이 생기면 순박한 본성이 깨진다. 惡爲之對既謂之善則情性已離必有不 善爲之對 黃茂材曰天下之所謂美不足以爲美天 下之所謂善不足以爲善然則何以爲美 且善知乎此者可與入道故有無之相生難易之相成長短之相形高下之相傾音聲之相和前後之相隨 御註曰大易未判萬象同體兩儀既生物 物爲對此六對者群變所交百慮所生殊 途所起世之人所以陷溺而不能自出者 也無動而生有有復歸無故曰有無之相 生有涉險之難則知行地之易故曰難易 之相成長短之相形若尺寸是也高下之 相傾若山澤是也聲舉而響應故曰聲音 之相和形動而影從故曰前後之相隨陰 陽之運四時之行萬物之理俄造而有倏 化而無其難也若有爲以經世其易也若 無爲而適己性長非所斷性短非所續天 之自高地之自下鼓宫而宫動鼔角而角 應春先而夏從長先而少從對待之境雖 皆道之所寓而去道也遠矣 碧虚子陳景元曰此六事者因矜美善動 入有爲有爲既彰偏執斯起偏執則殘賊 互生物失其性 涑水司馬光曰凡事有形迹者必不可齊 不齊則爭爭則亂亂則窮故聖人不貴 潁濱蘇轍曰彼不知有無難易長短高下 聲音前後之相生相奪皆非其正也方且 自以爲長而有長於我者臨之斯則短矣 **해석** 세상 사람들이 악(惡)이라 여기는 것은 선(善)에 상대되는 것이다. 선악을 나누는 순간 사람의 본성은 이미 도(道)에서 벗어난다. 황무재(黃茂材)는 “천하 사람들이 아름답다고 여기는 것은 사실 참된 아름다움이라 할 수 없고, 천하 사람들이 선하다고 여기는 것도 참된 선이라 할 수 없다”고 말한다. 그렇다면 무엇이 참된 아름다움과 선인가? 이 이치를 깨닫는 사람이라야 비로소 대도(大道)를 참으로 이해하기 시작했다고 할 수 있다. 세상 만물은 서로 대립하면서도 서로 의지한다. 있음과 없음은 서로 생겨나고, 어려움과 쉬움은 서로 이루어 주며, 긺과 짧음은 서로 드러내고, 높음과 낮음은 서로 의지한다. 음과 소리는 서로 화답하고, 앞과 뒤는 서로 따른다. 송휘종(宋徽宗)은 어주(御註)에서 이렇게 풀이한다. 천지가 나뉘기 전에는 만물이 본래 하나였으나, 음양(陰陽)이 갈라진 뒤 만물 사이에 대립 관계가 생겼다. 이 여섯 쌍의 대립 관계는 세상의 온갖 변화와 생각, 의견 차이가 생겨나는 근원이며, 세상 사람들이 그 안에 빠져 벗어나기 어려운 까닭이기도 하다. 없음에서 있음이 생겨나고, 있음은 마침내 다시 없음으로 돌아가므로 ‘유무상생(有無相生)’이라 한다. 어려움과 험난함을 겪어야 평탄한 길이 쉽다는 것을 알게 되므로 ‘난이상성(難易相成)’이라 한다. 긺과 짧음은 자로 재는 것과 같고, 높음과 낮음은 산과 늪의 관계와 같다. 소리가 나면 울림이 생기므로 ‘음성상화(音聲相和)’라 하고, 물체가 움직이면 그림자가 따라오므로 ‘전후상수(前後相隨)’라 한다. 음양이 운행하고 사계절이 바뀌며 만물이 생겨나고 사라지는 일은 모두 문득 생겼다가 문득 사라진다. 어려워 보이는 일도 유위(有爲)의 마음으로 하면 매우 어렵고, 쉬워 보이는 일도 자연스러운 본성에 따르면 아주 간단하다. 본래 긴 것은 잘라 낼 수 없고, 본래 짧은 것은 이어 붙일 수 없다. 하늘은 저절로 위에 있고 땅은 저절로 아래에 있다. 궁음을 치면 궁성이 나고 각음을 치면 각성이 난다. 봄이 가면 여름이 저절로 오고, 나이 든 사람이 앞에 있으며 어린 사람이 뒤에 있다. 이런 대립 현상에도 도의 존재가 드러나지만, 대립에 집착할수록 도에서 멀어진다. 벽허자 진경원(碧虛子 陳景元)은 이렇게 말한다. 이 여섯 쌍의 대립 관계는 사람들이 아름다움과 선의 기준에 집착하고 인위적인 작위를 일삼기 때문에 생긴다. 인위적인 작위가 생기면 편견이 생기고, 편견은 해를 낳으며, 마침내 만물은 본성을 잃는다. 사마광(司馬光, 속수)은 이렇게 본다. 구체적인 형체를 지닌 사물에는 반드시 차이가 있고, 차이는 다툼을 일으킨다. 다툼은 혼란을 낳고, 혼란은 쇠퇴로 이어진다. 그러므로 성인은 이러한 대립과 분별을 중시하지 않는다. 소철(蘇轍, 영빈)은 이렇게 말한다. 사람들은 있음과 없음, 어려움과 쉬움, 긺과 짧음, 높음과 낮음, 음과 소리, 앞과 뒤의 대립 관계가 서로 바뀌고 서로 얽매며, 고정된 것이 아니라는 사실을 모른다. 스스로 매우 ‘길다’고 여기다가도 자신보다 더 긴 것을 만나면 곧 ‘짧은’ 것이 된다. 方且自以爲前而有前於我者先之斯則 後矣 臨川王安石曰有之與無難之與易高之 與下音之與聲前之與後是皆不免有所 對唯能兼忘此六者則可以入神可以入 神則無對於天地之間矣 陸佃曰有無者以言乎其道難易者以言 乎其德長短者以言乎其體高下者以言 乎其位聲音者以言乎其交感前後者以 言乎其終始此勢之然也 劉涇曰得鹿者俄失之失馬者俄得之得 失無端相生之類也水者不車陸者不舟 巧拙無端相成之類也冥陵朝菌壽夭無 端相形之類也王公乞人貴賤無端相傾 之類也夢飲酒者旦而哭泣哀樂無端相 和之類也嬰孩少壯老耄死亡無端相隨 之類也 清源子劉驥曰美或爲惡善或爲不善是 猶有無之相生難易之相成長短之相形 高下之相傾聲音之相和前後之相隨此 六對者可否相因終始反覆非天下之至 正也昔之所是今或非之今之所棄後或 用之經所謂正或爲奇善或爲妖是以聖人處無爲之事行不言之教 御註曰處無爲之事莊子所謂無爲而用 天下也行不言之教易所謂以神道設教 而天下服也爲則有成虧言則有當愆曾 未免乎累豈聖人所以獨立於萬物之上 而物之所不能累歟 碧虚子陳景元曰無爲非拱默也謂聖人 **해석** 이 단락은 주로 사물의 상대성에 관한 철리를 논의한다. 왕안석(王安石)은 유(有)와 무(無), 난(難)과 역(易), 고(高)와 하(下), 음(音)과 성(聲), 전(前)과 후(後)라는 개념이 모두 상호 대립한다고 여긴다. 이 여섯 쌍의 개념을 동시에 초월해야만 '입신(入神)'의 경지에 이르러 천지와 하나가 되고 대립면에 속박되지 않을 수 있다. 육전(陸佃)은 더 나아가 해석한다. 유와 무는 도(道)의 본질을 말하고, 난과 역은 덕(德)의 특성을 말하며, 장과 단은 형체를 말하고, 고와 하는 위치를 말하며, 성음은 교감 작용을 말하고, 전과 후는 시종 관계를 말한다. 이들은 모두 자연적으로 형성된 대립 통일의 관계이다. 유경(劉涇)은 여러 생생한 예로 사물의 상대성을 설명한다. 사슴을 얻은 사람은 곧 잃을 수 있고, 말을 잃은 사람은 곧 얻을 수 있다. 물에서는 수레를 몰 수 없고, 육지에서는 배를 띄울 수 없다. 산릉과 조균(朝菌)은 수명 차이가 크고, 왕공귀족과 거지는 지위 차이가 크다. 꿈에서 술을 마시며 즐기다 깨어나면 울며 슬퍼한다. 갓난아기에서 늙어 죽음에 이르는 생명의 과정이 그러하다. 이 모든 것은 세간 만물이 상호 전화하고 상호 의존함을 설명한다. 유기(劉驥)는 지적한다. 아름다움은 악으로 변할 수 있고, 선은 불선으로 변할 수 있으니, 마치 유와 무, 난과 역 등 여섯 쌍의 개념이 상호 생성하고 전화하는 것과 같다. 이러한 대립면은 상호 의존하고 순환 반복하며 영원불변의 진리가 아니다. 과거에 옳다고 여긴 것이 현재 부정될 수 있고, 오늘 버린 것이 장래 중용될 수 있으니, 경문(經文)에서 말한 "정(正)이 기(奇)로 변할 수 있고, 선(善)이 요(妖)로 변할 수 있다"와 같다. 따라서 성인(聖人)은 '무위(無爲)'의 태도로 행하고, '불언(不言)'의 교화를 실천한다. 여기서 '무위'는 아무것도 하지 않는 것(장자(莊子)가 말한 '무위이용천하(無爲而用天下)')이 아니라, 일부러 억지로 함이 없는 것이다. '불언'의 교화(《역경(易經)》에서 말한 '이신도설교(以神道設教)')는 말이 아닌 몸소 하는 가르침을 통하는 것이다. 일부러 행하면 성패득실이 있고, 말하면 시비편차가 있으니, 이 모두 부담이 되기를 면하기 어렵다. 성인이 초연히 물외(物外)에 있을 수 있는 까닭은 바로 이러한 상대 개념에 속박되지 않기 때문이다. 美善都忘滅情復性自然民任其能物安 其分上下無擾故云處無爲之事理契言 忘故曰行不言之教 潁濱蘇轍曰當事而爲無爲之之心當教 而言無言之之意夫是以岀於長短之度 離於先後之數非美非惡非善非不善而 天下何足以知之 王雱曰夫聖人無心以百姓心爲心雖事 而未嘗涉爲之之迹雖教而未嘗發言之 之意故事以之濟教以之行而吾寂然未 始有言爲之累而天下亦因得以反常而 復樸也夫惟無累故雖寄形陰陽之間而 造化不能移彼六對者烏能擾之哉 陸佃曰夫聖人處無爲之事行不言之教 將以使人冥於眞善混於眞美復歸于樸 而與天地造物爲友者矣 清源子劉驥曰聖人體道在己其用心不 勞其應物無方 黃茂材曰相生相成相形相傾相和相隨 天下事物莫不皆然聖人與人混處其中 亦豈能捨是哉其處事也無爲而爲其行 教也不言而言 程大昌曰此章之指正惡夫好尚外形而 人得仿以爲僞也萬物作而不辭生而不有爲而不恃功成不居夫惟不居是以不去 御註曰萬物並作隨感而應若鑑對形妍 醜畢現若谷應聲美惡皆赴無所辭也故 曰作而不辭自形自化自生自色各極其 高大而遂其性孰有之哉故曰生而不有 𩐎萬物而不爲戾澤及萬世而不爲仁覆 **해석** 이 글은 여러 도가 학자가 《도덕경》의 ‘무위로 다스림’ 사상을 풀이한 내용을 모은 것으로, 핵심은 다음과 같다. 도를 얻은 성인(聖人)은 천하를 다스릴 때 마음을 초연하게 유지한다. 정사를 처리할 때는 무위(無爲)하는 듯하고, 교화를 베풀 때는 말에 의지하지 않는다. 거울이 사물을 비추고 골짜기가 메아리치듯 자연스럽게 반응하며, 아름다움을 억지로 좇거나 추함을 싫어하지 않는다. 소철(蘇轍)은 이런 경지가 아름다움과 추함, 선과 악의 분별을 넘어선다고 설명한다. 길고 짧음이나 앞서고 뒤섬이라는 관념에도 집착하지 않으므로, 보통 사람은 그 오묘함을 이해하기 어렵다. 왕팽(王雱)은 성인에게 사사로운 마음이 없으며, 백성의 뜻을 온전히 기준으로 삼는다고 풀이한다. 일을 해도 인위적인 흔적을 남기지 않고, 교화도 말로 설교하지 않는다. 말과 행위에 집착하지 않기에 천하가 소박한 본성으로 돌아가게 한다. 이런 성인은 세상에 살면서도 음양(陰陽)의 변화에 흔들리지 않으며, 여섯 쌍의 대립 현상도 그를 어지럽히지 못한다. 다른 학자들은 성인이 이런 경지에 이를 수 있는 것은 자신이 도(道)와 하나가 되었기 때문이라고 덧붙인다. 일을 처리할 때는 무위하는 듯하지만 모든 일을 이루고, 교화를 행할 때는 말하지 않는 듯하지만 효과가 뚜렷하다. 만물이 자연스럽게 서로 낳고 이기며 의지하는 것처럼, 성인은 그저 자연의 법칙을 따른다. 정대창(程大昌)은 이 장이 겉모양을 좇아 거짓된 모방을 낳는 행위를 비판한다고 지적한다. 마지막으로 비유를 들어 설명한다. 만물이 저절로 자랄 때 도는 간섭하지 않는다. 만물을 낳고도 소유하지 않으며, 공업을 이루고도 공을 차지하지 않는다. 공을 차지하지 않으므로 그 공적은 영원히 사라지지 않는다. 거울이 아름다움과 추함을 있는 그대로 비추고 골짜기가 모든 소리에 차별 없이 응답하듯, 대도는 만물을 한결같이 대한다. 은혜를 베풀고도 자애롭다고 여기지 않으며, 우레를 내리쳐도 사납다고 보이지 않는다. 載天地彫刻衆形而不爲巧故曰爲而不 恃四時之運功成者去天之道也聖人體 之故功蓋天下而似不自己認而有之亦 已惑矣故曰功成不居有居則有去古今 是也在己無居物莫能遷適來時也適去 順也何加損焉故曰夫惟不居是以不去 碧虚子陳景元曰作動也聖人在宥天下 無事無爲故百姓耕而食織而衣含餔而 熙鼔腹而遊樂其性分而動又萬物自生 卓然獨化不爲已有群品營爲各適其性 不恃己德功成事遂道洽於物心遊姑射 之山不居萬民之上此聖人之全德也夫 聖人功同造化使萬物咸得其極而忘名 忘己不以寳位爲己有故民莫覺莫知是 以其道不喪其德不去也 穎濱蘇轍曰萬物爲我作而我無所辭我 生之爲之而未嘗有未嘗恃至於成功亦 未嘗以自居也聖人居於貧賤而無貧賤 之憂居於富貴而無富貴之累此所謂不 居也我且不居彼尚何從去哉此則居之 至也 王雱曰形名已降莫不代謝惟道無體物 莫能遷聖人體道故充塞無外而未嘗有 物應接萬變而未嘗有心如是則豈以適 然之事攬以爲己功而固有之哉夫然後 離六對之境絶美惡之名越生死流處常 住法也持此心以涉世則功名雖高豈有 充滿之累乎 道眞仁靜先生曹道冲曰辭拒也聖人之 **해석** 하늘과 땅은 만물을 낳으면서도 솜씨를 자랑하지 않는다. 그래서 “일을 이루고도 스스로 내세우지 않는다”고 한다. 사계절은 운행하고, 공을 이루면 물러난다. 이것이 자연의 이치다. 성인은 천도(天道)를 본받아 천하를 덮을 만한 공을 세우고도 자신과는 관계없는 듯이 여긴다. 공을 자기 것이라 여긴다면 어리석은 일이다. 그래서 “공을 이루고도 공로를 차지하지 않는다”고 한다. 공로를 차지하는 순간 그것을 잃게 되니, 이는 예나 지금이나 변하지 않는 이치다. 스스로 공로를 차지하지 않으면 외물이 그를 흔들 수 없다. 올 때가 되면 저절로 오고, 갈 때가 되면 자연스레 가는데, 무엇을 더하거나 덜할 필요가 있겠는가? 그래서 “공로를 차지하지 않기에 공업을 잃지 않는다”고 한다. 벽허자(碧虛子) 진경원(陳景元)은 이렇게 풀이한다. 성인은 천하를 다스릴 때 무위(無爲)의 다스림을 행한다. 백성은 스스로 살아가며 편안히 생업을 즐기고, 저마다 제자리를 얻는다. 만물은 저절로 자라 각자의 본성에 맞게 살아가며, 성인은 이러한 공적을 자기 것으로 삼지 않는다. 그는 조화와 같은 공을 세우고도 명리(名利)에 담박하며 권세와 지위를 탐하지 않으므로, 백성은 그의 존재를 느끼지 못한다. 바로 그렇기에 그의 덕은 영원히 사라지지 않는다. 소철(蘇轍), 자는 영빈(潁濱)은 이렇게 본다. 만물이 나를 위해 쓰이더라도 나는 물리치지 않고, 내가 만물을 낳아 기르더라도 소유하지 않으며, 공업을 이루어도 공로를 차지하지 않는다. 성인은 빈천한 처지에 있든 부귀한 처지에 있든 외적인 조건에 얽매이지 않는다. 이것이 ‘차지하지 않음’의 지극한 경지다. 내가 공로를 차지하지 않는데, 공업이 어찌 나를 떠나겠는가? 왕방(王雱)은 이렇게 말한다. 세상 만물은 모두 변하지만 도(道)는 영원히 변하지 않는다. 성인은 도의 참뜻을 깨달아 온갖 변화에 대응하면서도 본심을 지킨다. 우연히 이룬 일을 자신의 공로로 여기지 않으므로 시비와 미추, 생사의 대립을 넘어 영원한 경지에 들어간다. 이런 마음가짐으로 세상을 살아가면 공명이 아무리 높아도 짐이 되지 않는다. 조도충(曹道沖), 호는 도진인정선생(道眞仁靜先生)은 이렇게 말한다. 성인은 어떤 사물도 거부하지 않지만 어떤 사물에도 집착하지 않는다. 자연을 따르고 공을 이룬 뒤 물러나는 일은 사계절이 바뀌는 것처럼 자연스럽다. 이러한 ‘차지하지 않음’의 태도야말로 성인에게 가장 뛰어난 처세의 지혜다. 道猶太空萬物動作岀没往來於其中任 其自爲未嘗辭而不受納而乆留生而不 有不以能生爲己有 葉夢得曰萬物作吾與之作而不辭生吾 與之生而不有方其爲時固不自恃適然 成功吾何認而居焉此聖人所以由乎道 而終無名也 不尚賢章第三不尚賢使民不爭不貴難得之貨使民不爲盜不見可欲使心不亂 御註曰尚賢則多知至於天下大駭儒墨 畢起貴貨則多欲至於正晝爲盜日中穴 阫不尚賢則民各定其性命之分而無夸 跂故曰不爭不貴貨則民各安其性命之 情而無覬覦故曰不爲盜人之有欲决性 命之情以爭之而攘奪誕謾無所不至伯 夷見名之可欲餓於首陽之上盜跖見利 之可欲暴於東陵之下其熱焦火其寒凝 水故其心則憒亂僨驕而不可係道至於 聖人者不就利不違害不樂壽不哀夭不 榮通不醜窮則敦爲可欲欲慮不萌吾心 湛然有感斯應止而無所礙動而無所逐 也孰能亂之孔子四十而不惑孟子曰我 四十不動心 碧虚子陳景元曰夫人君之謙下雌靜不 矜尚己之賢能則民之從化如風靡草柔 遜是守何有爭乎經曰我無爲而民自化 我好靜而民自正難得之貨爲金玉珠犀 也言上化清靜民務耕織藏金於山捐珠 於淵不利貨財不近貴富則民無貪盜之 **해석** 이 경문은 주로 도(道)의 특성과 성인이 천하를 다스리는 원칙을 이야기한다. 도(道)는 끝없이 넓은 우주와 같아 만물이 그 안에서 자유롭게 움직이고, 나타났다가 사라지며, 오가고 운행한다. 도는 만물이 자연스럽게 자라도록 내버려 두고, 받아들이기를 거부하지 않으며, 오래 머물러 있지도 않는다. 만물을 낳지만 소유하지 않고, 조물주라고 자처하지도 않는다. 섭몽득(葉夢得)은 만물이 일어날 때 도도 그들과 함께 일어나고, 만물이 자랄 때 도도 그들과 함께 자란다고 풀이한다. 만물이 자연스럽게 자라날 때 도는 억지로 개입하지 않고, 그 성취를 자신의 공으로 돌리지도 않는다. 이것이 성인이 도를 따르면서도 끝내 명성을 구하지 않는 까닭이다. 제삼장 ‘현명한 이를 숭상하지 않는다’에서는 현명한 이를 추켜세우지 않으면 백성이 다투지 않고, 귀한 물건을 중히 여기지 않으면 백성이 훔치지 않으며, 욕망을 부추기는 것을 드러내지 않으면 사람들의 마음이 어지러워지지 않는다고 말한다. 어주(御注)는 현명한 이를 추켜세우면 사람들이 지략을 겨루게 되어 유가와 묵가의 다툼이 생기고, 귀한 물건을 중히 여기면 탐욕을 부추겨 대낮의 약탈과 담을 뚫고 하는 도둑질로 이어진다고 풀이한다. 현명한 이를 숭상하지 않으면 백성은 자기 본분을 지킬 수 있고, 귀한 물건을 중히 여기지 않으면 만족하며 즐겁게 살 수 있다. 사람의 욕망이 한 번 방종해지면 목숨도 돌보지 않고 다투어 온갖 악행을 저지르게 된다. 백이(伯夷)는 명분과 절개를 위해 수양산(首陽山)에서 굶어 죽었고, 도척(盜蹠)은 이익을 좇아 동릉(東陵)에서 횡행했다. 두 사람의 마음은 모두 욕망에 타오르거나 얼어붙어 있었다. 그러나 성인은 이해득실과 생사, 궁핍과 영달을 초월하여 마음을 맑게 하고 외물에 흔들리지 않는다. 공자(孔子)는 마흔에 미혹되지 않았고, 맹자(孟子)는 마흔에 마음이 흔들리지 않았다. 벽허자 진경원(碧虛子 陳景元)은 군주가 겸손하고 자신을 낮추며 자신의 재능을 자랑하지 않으면 백성은 바람에 눕는 풀처럼 자연스레 따르고, 부드러움을 지키면 다툼이 생기지 않는다고 덧붙인다. 경전에서는 “내가 무위(無爲)하면 백성은 저절로 교화되고, 내가 고요함을 좋아하면 백성은 저절로 바르게 된다”고 말한다. 금은보화 같은 귀한 물건이 있어도 군주가 고요함과 무위(無爲)를 숭상하면 백성은 안심하고 농사에 힘쓰며, 금은 산에 그대로 두고 보석은 깊은 못에 던져 재물을 탐하지 않으므로 도둑질할 마음도 생기지 않는다. 心矣可欲者謂外物惑情令人生可尚愛 欲之心也而曰不見者非遠絶不見也謂 不以見爲見而爲無爲也若乃人君見外 物而無可尚愛欲之心者是不爲色塵所 染則性源清靜恬澹而復其眞一矣 涑水司馬光曰賢之不可不尚人皆知之 至其末流之弊則爭名而長亂故老子矯 之欲人尚其實而不尚其名也 潁濱蘇轍曰聖人未嘗不用賢也獨不尚 之爾未嘗棄難得之貨也獨不貴之爾未 嘗去可欲也獨不見之爾夫是以賢者用 而民不爭難得之貨可欲之事畢效於前 而盜賊禍亂不起 臨川王安石曰尚賢則善也不貴難得之 貨爲盜惡也二者皆不欲何也蓋善者惡 之對也有善必有其惡皆使善惡俱忘也 世之言欲者有二焉有可欲之欲有不可 欲之欲若孟子謂可欲之謂善若目之於 色耳之於聲鼻之於臭是不可欲之欲也 葉夢得曰民失其性不夸於名則溺於利 尚賢名也貴貨利也孟子曰養心莫善於 寡欲故舉是二者以見吾不示之所欲得 則烏有亂其心者哉 黃茂材曰不見可欲非閉其目而不之見 也物之交於吾前而動於吾心者甚多將 不之見其可得乎惟能見其無有可欲之 處然後不足以亂吾心毛嬙麗姬天下之 美也而魚見之深入鳥見之高飛是以聖人之治虚其心實其腹弱其志强其 **해석** 이 글은 주로 욕망을 절제하여 내면의 청정함을 유지하는 방법을 논의한다. 몇몇 학자는 서로 다른 각도에서 《도덕경(道德經)》의 "가욕불견(可欲不見)"의 깊은 뜻을 해석한다. 인심(人心)은 외물(外物)에 쉽게 유혹되어 탐애(貪愛)의 욕망을 낳는다. 이른바 "불견(不見)"은 외물을 완전히 차단하는 것이 아니라, 보는 바에 집착하지 않고 무위(無爲)의 심태를 유지하는 것이다. 만약 군주가 외물에 직면하여 탐애하는 마음을 내지 않으면, 성색(聲色)에 오염되지 않을 수 있고, 이렇게 하면 본성(本性)의 청정함을 유지하여 순진(純眞)한 상태로 돌아갈 수 있다. 사마광(司馬光)은 현능(賢能)을 숭상하는 것이 본래 좋은 일이지만, 명성(名聲)을 지나치게 추구하면 도리어 다툼을 일으킨다고 지적한다. 노자(老子)는 바로 이런 풍기를 교정하여 사람들이 허명(虛名)보다 실질(實質)을 중시하게 하려는 것이다. 소철(蘇轍)은 보충하여, 성인(聖人)은 현재(賢才)를 쓰지 않는 것이 아니라 일부러 표방하지 않는 것이며, 진보(珍寶)를 버리는 것이 아니라 특별히 귀중히 여기지 않는 것이라고 말한다. 이렇게 하면 현능이 자연히 작용을 발휘하고 민중은 다투지 않는다. 왕안석(王安石)은 더 나아가 분석하기를, 현능을 숭상하고 진보를 경시하는 것이 모순처럼 보이지만 실은 선악(善惡)의 대립을 초월하려는 것이라고 한다. 섭몽득(葉夢得)은 사람들이 본성을 잃을 때, 혹은 허명(虛名)을 추구하거나 혹은 이익(利益)에 빠진다고 여긴다. 맹자(孟子)는 심성(心性)을 수양하는 가장 좋은 방법은 욕망을 줄이는 것이라고 말했으니, 그러므로 이 두 방면에서 시작해야 한다. 황무재(黃茂材)는 "가욕불견(可欲不見)"은 눈을 감고 보지 않는 것이 아니라 외물의 본질을 꿰뚫어 보는 것이라고 강조한다. 마치 가장 아름다운 여인(모장(毛嬙), 여희(麗姬))이 물고기와 새의 눈에는 전혀 매력이 없는 것과 같다. 그러므로 성인의 치도(治道)는 마음을 정화하고 기본 욕구를 충족시키며 탐념(貪念)을 약화시키고 내면(內面)을 강화하는 데 있다. 이렇게 해야 외물에 의해 심성(心性)이 어지러워지지 않는 경지에 이를 수 있다. 骨常使民無知無欲 御註曰谷以虚故應鑑以虚故照管籥以 虚故受耳以虚故能聽目以虚故能視鼻 以虚故能齅有實其中則有礙於此聖人 心虚則公聽並觀而無好惡之情腹實則 贍足平泰而無貪求之念豈賢之可尚貨 之足貴哉志者心之所之骨者體之所立 志强則或徇名而不息或逐貨而無厭或 伐其功或矜其能去道益遠骨弱則行流 散徙與物相刃相靡胥淪溺而不返聖人 之志每自下也而人高之每自後也而人 先之知其雄守其雌知其榮守其辱是之 謂弱其志正以止之萬物莫能遷固以執 之萬變莫能傾不壞之相若廣成子者千 二百歲而形未嘗衰是之謂强其骨 清源子劉驥曰虚其心者物我兼忘也實 其腹者精神内守也物我兼忘則欲慮不 萌而志自弱矣精神内守則形體充實而 骨自强矣弱其志則貴乎無知强其骨則 貴乎無欲故常使民無知無欲也 黃茂材曰老子之道深戒乎强今强其骨 何也戒乎强者惡其與物爭也强其骨者 自强也使夫知者不敢爲也爲無爲則無不治矣 御註曰辯者不敢騁其詞勇者不敢奮其 忮能者不敢矜其材智者不敢施其察作 聰明務機巧滋法令以蓋其衆聖人皆禁 而止之此所謂使夫知者不敢爲也聖人 之治豈棄人絶物而恝然自立於無事之 **해석** 이 경문은 주로 ‘허(虛)’와 ‘실(實)’의 변증 관계, 그리고 ‘뜻을 약하게 하고 뼈를 강하게 하는 것(弱志強骨)’을 통해 무위(無爲)로 다스리는 경지에 이르는 방법을 논한다. 먼저 여러 비유를 들어 ‘허’의 중요성을 설명한다. 골짜기는 비어 있기 때문에 메아리를 만들고, 거울은 비어 있기 때문에 비추며, 악기는 비어 있기 때문에 소리를 낸다. 귀와 눈과 코도 비어 있어야 듣고 보고 냄새 맡는 기능을 발휘한다. 이러한 기관이 가득 차면 기능이 막힌다. 성인(聖人), 곧 도(道)를 얻은 사람은 마음을 비워 사물을 공정하게 듣고 살피며, 개인적인 좋고 싫음에 치우치지 않는다. 배를 채운다는 것은 정기(精氣)가 충족된다는 뜻으로, 마음이 평온해져 더 바라는 생각이 없어진다. 다음으로 ‘뜻’과 ‘뼈’의 관계를 설명한다. ‘뜻’은 마음이 향하는 방향이고, ‘뼈’는 몸을 지탱하는 기둥이다. 뜻이 지나치게 강하면 명예와 이익을 좇고 재능을 뽐내면서 도에서 점점 멀어진다. 뼈가 너무 약하면 행동이 흐트러지고 외물에 이끌린다. 성인은 이와 반대로 한다. 강함을 알면서도 부드럽고 유순한 태도를 지키고, 영예를 알면서도 낮은 자리에 머무르니, 이것이 ‘뜻을 약하게 하는 것’이다. 동시에 뼈를 튼튼하게 유지한다. 전설 속 도교 선인 광성자(廣成子)가 천이백 년을 살면서도 몸이 쇠하지 않았다는 것처럼 하는 일이 ‘뼈를 강하게 하는 것’이다. 유기(劉驥)는 마음을 비운다는 것은 사물과 자신을 구분하는 생각을 잊는 것이고, 배를 채운다는 것은 내면의 정신을 지키는 것이라고 덧붙인다. 사물과 자신을 구분하는 생각을 잊으면 욕망과 사려가 생기지 않아 뜻이 저절로 약해진다. 내면의 정신을 지키면 몸이 충실해지고 뼈가 저절로 강해진다. 뜻을 약하게 하는 일은 잔꾀를 부리는 마음을 없애는 데 중점을 두고, 뼈를 강하게 하는 일은 탐욕을 없애는 데 중점을 둔다. 황무재(黃茂材)는 노자가 강함을 뽐내는 태도를 반대했지만, ‘뼈를 강하게 한다’는 말은 자기 수양을 통해 내면을 강하게 한다는 뜻이지 바깥과 다툰다는 뜻이 아니라고 지적한다. 마지막으로 성인이 무위로 다스릴 때, 말을 잘하는 사람은 함부로 말을 늘어놓지 않고, 용맹한 사람은 강함을 뽐내며 싸우지 않으며, 재능 있는 사람은 재능을 자랑하지 않고, 총명한 사람은 잔꾀를 부리지 않는다고 설명한다. 성인은 이러한 행동을 금지하는데, 이것이 ‘지혜로운 사람이 함부로 행동하지 못하게 하는 것’이다. 성인의 다스림은 인간사를 버리는 것이 아니라, 스스로를 수양해 무위로 다스리는 경지에 이르는 것이다. 地哉爲出於無爲而已 清源子劉驥曰聖人之道虚無自然不可 爲也爲者敗之執者失之故使夫知者不 敢爲也爲無爲則其爲出於不爲自然之 妙用無不治矣此莊子所謂游心於淡合 氣於漠順物自然無容私焉而天下治道 **해석** 대지가 만물을 낳고 기르는 까닭은 바로 무위(無爲), 곧 억지로 행하지 않는 자연의 법칙을 따르기 때문이다. 청원자(清源子) 유기(劉驥)는 송나라 도사로서, 성인의 처세의 도(道)는 허공처럼 자연스러워 억지로 행할 수 없다고 풀이한다. 억지로 행하면 도리어 실패하고, 집착하여 강요하면 도리어 잃는다. 그러므로 참으로 지혜로운 사람은 함부로 행동하지 않는다. 겉으로는 아무것도 하지 않는 듯하지만, 이러한 무위(無爲)가 바로 가장 뛰어난 행위이며, 억지로 강요하지 않는 자연의 법칙에서 비롯한다. 이 오묘한 작용 방식은 모든 일을 잘 다스릴 수 있다. 이는 장자(莊子)가 말한 바와 같다. 마음을 담박한 경지에 편안히 두고, 기(氣)를 드넓은 곳에 녹이며, 만물의 본래 모습에 따르고 사사로운 마음과 망념을 섞지 않으면 천하가 저절로 태평해진다. 德眞經集註卷之一 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0. 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