---
title: "道德真經集註雜說 – 한국어 해석 | 도장(道藏)"
url: "https://daozang.app/ko/text/KR5c0097/"
canonical: "https://daozang.app/ko/text/KR5c0097/"
lang: "ko"
source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）"
license: "CC BY-SA 4.0"
---

# 《道德真經集註雜說》

洞神部 · 2권 · 20,858자

## 제1권

太上道德眞經集註雜說

宋鶴林彭耜纂集太祖征太原駐蹕鎭陽聞道士蘇澄隱五代之際屢聘不至召

見於行宫澄隱時年八十太祖問以養生對曰臣之養生不

過精思鍊炁爾帝王則異於是老子曰我無爲而民自化我

無欲而民自樸無爲無欲凝神太和昔黃帝唐堯享國永年

得此道也太祖說其言(見東都事略隱逸傳及高道傳)鴻濛子張無夢字靈隱好淸虛窮老易入華山與劉海蟾种放

結方外友事陳希夷先生無夢多得微旨久之入天台山眞

宗召對問以長久之策無夢曰臣野人也但於山中嘗誦老

子周易而已不知其他也除著作佐郞固辭還山賜金帛處

土號並不受(見高道傳)碧虛子陳景元師事張鴻濛嘗著道德經藏室纂微篇蓋采摭

古諸家注疏之精微而參以其師傳授之祕集而成書熙甯

中因召見進呈御筆奬諭又有所注南華經章句音義凡二

十餘卷今並入藏(見碧虛子傳并纂微篇序道藏目錄)

**해석**

원문의 인명과 도교 용어는 요청한 형식에 맞춰 한국 한자음과 정체자를 병기하고, 문체는 ‘~한다’로 통일해 번역한다.송나라 때 학림 팽사(彭耜)가 편찬한 《도덕진경집주잡설(道德眞經集注雜說)》에는 몇몇 고명한 도사들의 행적이 기록되어 있다.

송 태조 조광윤(趙匡胤)이 태원을 정벌할 때 진양에 주둔했다. 그는 오대 시기에 여러 차례 조정의 부름을 받고도 산에서 내려오지 않은 소징은(蘇澄隱)이라는 도사가 있다는 말을 들었다. 태조는 행궁에서 여든 살 된 도사를 만나 양생의 도를 물었다. 소징은이 대답했다. “제가 양생하는 방법은 정신을 오롯이 하고 원기(元氣)를 수련하는 것에 지나지 않는다. 그러나 제왕의 양생은 이와 다르다. 노자(老子)는 ‘나는 무위(無爲)로 다스리고 백성은 저절로 교화되며, 나는 욕심 없이 구하지 않고 백성은 저절로 순박해진다’고 말했다. 무위무욕의 마음가짐을 지키고 정신을 태화의 경지에 모아야 한다. 황제(黃帝)와 당요(唐堯)처럼 해야 천하를 오래 다스릴 수 있다.” 태조는 그의 견해에 크게 동의했다.

또 다른 고명한 도사 장무몽(張無夢)은 호가 홍몽자(鴻蒙子)이고 자는 영은(靈隱)이다. 그는 맑고 고요하며 허무한 경지를 숭상하고 《주역(周易)》을 깊이 연구했으며, 화산에 은거했다. 그는 유해섬(劉海蟾), 종방(種放)과 세속을 벗어난 벗으로 사귀었고, 진단(陳摶), 곧 희이 선생(希夷先生)을 스승으로 모셔 도가의 미묘한 요지를 깊이 터득했다. 훗날 천태산에 은거하던 때 송 진종(宋眞宗)이 그를 불러 장생의 도를 물었다. 장무몽이 말했다. “저는 산속에 사는 사람일 뿐이다. 평소 《노자(老子)》와 《주역》을 읽을 따름이며, 다른 장생술은 알지 못한다.” 조정에서 저작좌랑 벼슬을 내리려 했으나 그는 굳이 사양하고 산으로 돌아갔으며, 상으로 내린 금은과 비단도 받지 않았다.

또한 벽허자(碧虛子) 진경원(陳景元)은 장무몽을 스승으로 모셨다. 그는 《도덕경장실찬미편(道德經藏室纂微篇)》을 지어 역대 학자들의 주석에서 핵심을 모으고 스승에게 전수받은 비결을 더했다. 송 신종 희녕 연간에 부름을 받아 궁궐에 들어가 이 책을 바쳤으며, 황제의 친필로 칭찬을 받았다. 그는 《남화경(南華經)》, 곧 《장자(莊子)》에도 주석을 달아 《남화경장구음의(南華經章句音義)》 20여 권을 지었다. 이 저술들은 훗날 모두 《도장(道藏)》에 수록되었다.

廣川董逌藏書志云唐元宗旣注老子始改定章句爲道德經

凡言道者類之上卷言德者類之下卷刻石渦口老子廟中

又云唐道士張道相集注道德經七卷凡三十家其名存者

河上公節解嚴遵王弼何晏郭象鍾會孫登羊祜鳩摩羅什

盧景裕劉仁會顧懽陶弘景松靈裴處思杜弼張憑張嗣臧

玄靜孟安期孟智周竇略宋文明褚柔劉進喜蔡子晃成玄

英車惠弼今考之新舊唐書藝文志則又有母邱望之湘(逸其

姓)程韶王尙蜀才袁眞釋惠嚴惠琳義盈梁曠樹鍾山傅奕

楊上善李允愿陳嗣古任眞子馮郭玄景先生楊上器韓杜

梁武帝梁簡文帝賈大隱辟閭仁諝劉仲融王肅戴詵元宗

盧藏用邢南和馮朝隱白履忠李播尹知章陸德明陳庭玉

陸希聲吳善經孫思邈李含光四十家而道相所集郭象劉

仁會松靈裴處思杜弼張嗣臧玄靜竇略宋文明褚柔劉進

喜蔡子晃車惠弼此十四家不著於志按志稱道相集注四

卷而董所收乃有七卷恐後人之所增也我朝崇甯中再校

定道藏經典此書藏中已不復見其餘諸家僅存元宗河上

**해석**

광천(廣川) 동유(董逌)의 장서 기록에 따르면, 당 현종(唐玄宗, 곧 당 원종(唐元宗))은 《노자(老子)》를 주해한 후 처음으로 이 경전을 《도덕경(道德經)》으로 재편찬하였다. 그는 ‘도(道)’를 논한 내용을 상권으로, ‘덕(德)’을 논한 내용을 하권으로 분류하고, 이 판본을 와구(渦口) 노자묘(老子廟)의 석비에 새겼다.

당나라(唐) 도사 장도상(張道相)은 일찍이 삼십 가의 주석을 모아 《도덕경집주(道德經集註)》 칠 권으로 편성하였다. 현존하여 고증할 수 있는 것으로는 하상공(河上公, 한(漢)나라 은사)의 절략 주해, 엄준(嚴遵, 서한(西漢) 도가 학자), 왕필(王弼, 위진(魏晉) 현학가), 하안(何晏), 곽상(郭象), 종회(鍾會), 손등(孫登), 양호(羊祜), 구마라습(鳩摩羅什, 서역 고승), 노경유(盧景裕), 유인회(劉仁會), 고환(顧歡), 도홍경(陶弘景, 남조(南朝) 도교 종사), 송령(松靈), 배처사(裴處思), 두필(杜弼), 장빙(張憑), 장사장(張嗣臧), 현정(玄靜), 맹안기(孟安期), 맹지주(孟智周), 두략(竇略), 송문명(宋文明), 저유(褚柔), 유진희(劉進喜), 채자황(蔡子晃), 성현영(成玄英, 당나라 저명 도사), 차혜필(車惠弼) 등이 있다.

신구(新舊) 《당서(唐書)·예문지(藝文志)》를 열람해 보면 또한 모구망지(母丘望之), 상(湘, 성은 전하지 않음), 정소(程韶), 왕상(王尚), 촉재(蜀才), 원진(袁眞), 석혜엄(釋惠嚴), 혜림(惠琳), 의영(義盈), 양광(梁曠), 수종산(樹鍾山), 부혁(傅奕), 양상선(楊上善), 이윤원(李允愿), 진사고(陳嗣古), 임진자(任眞子), 풍곽(馮郭), 현경선생(玄景先生), 양상기(楊上器), 한두(韓杜), 양 무제(梁武帝), 양 간문제(梁簡文帝), 가대은(賈大隱), 벽려인서(辟閭仁諝), 유중융(劉仲融), 왕숙(王肅), 대선(戴詵), 현종(玄宗), 노장용(盧藏用), 형남화(邢南和), 풍조은(馮朝隱), 백리충(白履忠), 이파(李播), 윤지장(尹知章), 육덕명(陸德明), 진정옥(陳庭玉), 육희성(陸希聲), 오선경(吳善經), 손사막(孫思邈, 당나라 약왕(藥王)), 이함광(李含光) 등 사십 가의 주석이 기재되어 있음을 알 수 있다.

주목할 만한 점은 장도상(張道相)의 원편이 마땅히 사 권이어야 하는데, 동유(董逌)가 본 칠 권본은 후인이 증보한 것일 가능성이 있다. 북송(北宋) 숭녕(崇寧) 연간(1102-1106년)에 《도장(道藏)》을 재교정할 때, 이 집주는 이미 실전되어 현종주(玄宗註)와 하상공주(河上公註) 두 판본만이 오늘날까지 전해지고 있다.

公嚴遵陸希聲四注及傅奕所傳古本道德經耳外李約李

榮賈淸夷各有注說王顧等奉元宗命撰所注經疏杜光庭

又從而爲廣聖義亦皆唐人並見藏室始知志所著錄猶有

未盡惜乎名存而書亡者十蓋八九也唐相陸希聲著道德經傳四卷其序略云夫老氏之術道以爲

體名以爲用無爲無不爲而格于皇極者也楊朱宗老氏之

體失於不及以至於貴身賤物莊周述老氏之用失於太過

故欲絕聖棄智申韓失老氏之名而獘於苛繳刻急王何失

老氏之道而流於虛無放誕此六子者皆老氏之罪人也乃

爲述傳以暢宗旨又云昔伏羲氏畫八卦象萬物窮性命之

理順道德之和老氏先天地本陰陽推性命之極原道德之

奥此與伏羲同其原也文王觀太易九六之動貴剛尙變而

要之以中老氏察太易七八之正致柔守靜而統之以大此

與文王通其宗也孔子祖述堯舜憲章文武導斯民以仁義

之教老氏擬議伏羲彌綸黃帝冒天下以道德之化此與孔

子合其權也此三君子者聖人之極也老氏皆變而通之反

而合之研至變之機探至精之歸斯可謂至神者矣唐兵部郞李約勉之子也注道德經四卷其說謂世傳此書爲

神仙虛無言不知六經乃黃老之枝葉爾

**해석**

이 글은 당나라 여러 학자가 《도덕경》을 주석하고 연구한 내용을 주로 다룬다.

먼저 엄준(嚴遵)과 육희성(陸希聲)의 주석 네 가지와 부혁(傅奕)이 전한 옛 판본 《도덕경》을 언급한다. 그 밖에 이약(李約), 이영(李榮), 가청이(賈清夷) 등도 각자 주석을 남겼다. 왕고(王顧) 등은 당 현종(唐玄宗)의 명을 받아 경전 주석을 편찬했고, 두광정(杜光庭)은 이를 바탕으로 더욱 자세한 해설을 썼다. 이 책들은 모두 당나라 때의 저술이다. 안타깝게도 이 책들은 대부분 사라져 열에 여덟아홉은 제목만 남고 내용은 없어졌다.

이어 당나라 재상 육희성이 지은 《도덕경전》을 중점적으로 소개한다. 그는 노자의 학설이 도(道)를 근본으로 삼고 이름을 활용하며, 무위(無爲)하면서도 이루지 못하는 것이 없는 것을 주장해 마침내 지극한 경지에 이른다고 보았다. 그는 양주(楊朱), 장자(莊子), 신불해(申不害), 한비(韓非), 왕필(王弼), 하안(何晏) 등 여섯 학자를 비판했다. 이들이 노자의 학설에서 지나치게 벗어났거나 이해를 지나치게 극단으로 몰았으므로, 모두 노자의 ‘죄인’이라고 여겼다.

육희성은 노자를 복희(伏羲), 주 문왕(周文王), 공자(孔子)와 나란히 놓기도 했다. 복희는 팔괘를 그려 만물의 본성을 탐구했고, 노자는 도덕의 근원을 추구했으니 두 사람은 근원이 같다고 보았다. 문왕은 《역경》에서 양강한 변화의 도를 중시했고, 노자는 음유하게 고요함을 지키는 이치를 중시했으니 두 사람의 생각은 서로 통한다고 보았다. 공자는 인의로 백성을 가르쳤고, 노자는 도덕으로 천하를 교화했으니 두 사람은 다른 길을 거쳐 같은 곳에 이른다고 보았다. 그는 이 세 사람이 모두 지극한 성인이며, 노자는 이를 하나로 아울러 미묘한 이치를 탐구했으므로 ‘지신(至神)’이라 할 만하다고 여겼다.

마지막으로 당나라 병부시랑 이약(李約)이 지은 《도덕경주》를 언급한다. 그는 세상 사람들이 《도덕경》을 신선에 관한 허황한 말로 여기는 것은 오해라고 보았다. 실제로는 유가의 육경이 황로학의 갈래라고 주장했다. 이 견해는 당시의 주류 견해와 달랐다.

唐太宗謂傅奕曰佛道玄妙卿獨不悟其理何也奕曰佛是胡

中桀黠初在西域漸流中國皆是模寫老莊玄言文飾之耳

於百姓無補於國家有害太宗頗然之臨終誡其子曰老子

玄一之篇周孔六經之說是爲名教汝宜習之妖胡亂華舉

時皆惑汝等勿學也(見舊唐書本傳)唐憲宗顧宰臣曰神仙之事信乎李藩對曰神仙之說出於道

家道家所宗老子五千文爲本老子指歸與經無異後代好

怪之流假託老子神仙之說故秦始皇漢武帝二主受惑卒

無所得上深然之(見舊唐書憲宗紀)仲長子光字不曜開皇末結菴河渚閒守令謁者辭以瘖人有

請道者則書老易二字示之文中子比之虞仲夷逸云(見王績仲

長先生傳及文中子注)東皋子王績字無功兄通隋末大儒也有田在河渚間仲長子

光結廬北渚績愛其眞徙與相近常以周易老子莊子置牀

頭他書罕讀也(見新唐書隱逸傳)盧鴻一字顥然隱於嵩山開元六年徵至東都謁見不拜宰相

遣通事舍人問其故奏曰臣聞老君言禮者忠信之薄不足

可依山臣鴻一敢以忠信奉見(見舊唐書隱逸傳)貞一先生司馬承禎字子微廬天台不出睿宗命其兄承褘就

起之旣至引入中掖廷問其術對曰爲道日損損之又損以

至於

**해석**

당 태종은 부혁에게 “불교는 오묘하고 심오하다는데, 어째서 그대만 믿지 않는가?”라고 물었다. 부혁은 이렇게 답했다. “불교는 본래 서역 호인 가운데 교활한 자들이 만든 것이다. 중원에 들어온 뒤에는 노자와 장자의 오묘한 말을 가져다 꾸몄을 뿐이다. 백성에게 이롭지 않고 나라에 해롭다.” 태종은 이 말에 깊이 동의했다. 임종을 앞두고 아들에게 이렇게 당부했다. “노자의 『도덕경』과 주공·공자의 육경을 익혀야 한다. 이것이 바른 길이다. 호인의 사악한 학설은 세상을 미혹하니, 너희는 절대 본받지 말아야 한다.”

당 헌종은 재상 이번에게 신선이 있다고 믿는지 물었다. 이번은 이렇게 답했다. “신선에 관한 이야기는 도가에서 비롯한다. 도가는 노자의 오천 자 『도덕경』을 근본으로 삼는다. 노자의 본뜻은 경전과 부합하지만, 후세에 일을 좋아하는 자들이 노자의 이름을 빌려 신선 이야기를 지어냈다. 진시황과 한 무제도 그 때문에 속았으나 아무것도 얻지 못했다.” 헌종은 이 견해에 크게 동의했다.

은사 중장자광(仲長子光, 자는 불요)은 수나라 개황 말년에 하저에 은거했다. 지방 관리가 찾아오면 그는 벙어리인 척했다. 누군가 도법을 물으면 ‘노자와 주역’이라고 써 주었다. 학자 문중자는 그를 옛 현인 우중과 이일에 견주었다.

은사 왕적(王績, 호는 동고자)의 형 왕통은 수나라 말기의 큰 유학자였다. 왕적은 하저에 땅을 가지고 있었다. 중장자광의 참된 성품을 흠모한 그는 일부러 거처를 그 근처로 옮겼다. 그는 늘 『주역』과 『노자』, 『장자』를 침상 머리에 두었고 다른 책은 거의 읽지 않았다.

은사 노홍일(盧鴻一, 자는 호연)은 숭산에 은거했다. 당 현종 개원 6년, 그를 낙양으로 불렀다. 그는 무릎 꿇어 절하기를 거부했다. 재상이 사람을 보내 이유를 묻자 이렇게 답했다. “노자는 ‘예란 충성과 믿음이 엷어진 모습’이라고 했다. 그러니 예를 근거로 삼을 수 없다. 나 노홍일은 충성과 믿음의 마음으로 천자를 뵙고자 한다.”

도사 사마승정(司馬承禎, 호는 정일선생, 자는 자미)은 천태산에 은거해 나오지 않았다. 당 예종은 그의 형 사마승위(司馬承禕)를 보내 그를 나오게 했다. 궁에 들어온 뒤 수행 방법을 묻자 그는 이렇게 답했다. “도를 닦으려면 날마다 욕망을 덜어 내야 한다. 거듭 덜어 내어 무위(無爲)의 경지에 이른다.”

無爲夫心目所知見每損之尙不能已況攻異端而增

智慮哉帝曰治身則爾治國若何對曰國猶身也故游心於

淡合氣於漠與物自然而無私焉而天下治帝嗟嘆曰廣成

之言也開元中再召至都玄宗詔於王屋山置壇室以居善

篆隸帝命以三體寫老子刊正文句(見新唐書隱逸傳舊書本傳云元宗令以三體

寫老子經因刊正文句定著五千三百八十言爲眞本以奏上之)宗元先生吳筠魯中之儒士也入嵩山爲道士久之遊天台元

宗遣使徵之旣至問以道法對曰道法之精無如五千言其

諸枝詞蔓說徒費紙劄耳(見舊唐書隱逸傳新書本傳云帝嘗問道對曰深於道者無如老子

五千文其餘徒喪紙劄耳復問神仙治鍊法對曰此野人事積𡻕月求之非人主宜留意與舊書少異故併錄之)班固載老子鄰氏有傳傅氏徐氏劉向皆有說傅氏三十七篇

鄰氏四篇徐氏六篇劉向四篇惜乎其書之亡久矣今世所

傳老子道德經或總爲上下二篇或分八十一章或七十二

章(河上公分八十一章以上經法天天數奇故有三十七章下經法地地數偶故有四十四章嚴遵乃以陰道八陽道

九以八行九故七十二章上四十章下三十二章全與河上公不合)本旣各異說亦不同蓋莫

得而攷也

**해석**

이 글은 고대의 주요 인물 몇 사람이 《도덕경》을 어떻게 이해하고 활용했는지 설명한다. 사람의 마음과 감각을 통한 인식은 끊임없이 기력을 소모하며, 정도에서 벗어난 학설을 탐구해 생각을 더하는 일은 말할 것도 없다. 황제가 “몸을 닦는 데는 이렇게 한다지만, 나라를 다스리는 데는 어떻게 해야 하는가?”라고 묻자, “나라를 다스리는 일도 몸을 닦는 것과 같다. 마음을 담박하게 하고 기운(氣)을 자연과 하나로 합쳐, 만물의 본성을 따르면서 사사로운 뜻을 두지 않으면 천하가 저절로 잘 다스려진다”라고 답한다. 황제는 이것이 전설 속 신선인 광성자(廣成子)의 지혜라며 감탄한다.

당 현종(唐玄宗) 개원 연간에 사람을 도성으로 불러들인 뒤, 왕옥산에 도관을 지어 머물게 한 일이 있었다. 황제는 세 가지 서체로 《노자》를 쓰고 경문을 교정하라고 명했다. 《신당서》에 따르면 이때 5,380자를 표준 판본으로 확정했다. 오균(吳筠) 선생은 본래 산동의 유생이었으나 뒤에 숭산에 들어가 도를 닦고 천태산을 유람했다. 현종이 그를 불러 도법을 묻자, 그는 가장 오묘한 도법은 《노자》의 오천 자이며, 그 밖의 것은 종이를 낭비하는 곁가지 말에 불과하다고 답한다. 황제가 단약을 만들고 신선이 되는 법을 묻자, 이는 은자들이 오랫동안 수련하는 일이라 군주가 관심을 둘 만한 일이 아니라고 했다.

반고(班固)는 노자의 학설에 대해 인씨(鄰氏), 부씨(傅氏), 서씨(徐氏), 유향(劉向) 등 여러 학자의 주석이 있었다고 기록했지만, 이 저술들은 이미 오래전에 전해지지 않게 되었다. 오늘날 전해지는 《도덕경》 판본 가운데는 상·하 두 편으로 나눈 것도 있고, 81장으로 나눈 것도 있다. 예를 들어 하상공(河上公) 판본은 상편을 37장으로 나누어 홀수인 천상의 형상을 본받고, 하편을 44장으로 나누어 짝수인 땅의 형상을 본받는다. 엄준(嚴遵) 판본처럼 72장으로 나눈 것도 있는데, 상편은 40장, 하편은 32장이다. 저본이 서로 달라 해석도 제각각이므로, 이제는 원래의 모습이 어떠했는지 고증하기가 어렵다.

漢桓譚曰昔老聃著虛無之言兩篇後世好之者以爲過於五

經自漢文景之君及司馬遷皆有是言(見楊雄傳)阮籍著通老論曰道者法自然而爲化侯王能守之萬物將自

化易謂之太極春秋謂之元老子謂之道(見太平御覽)王弼著道德經以夫佳兵民之飢二章疑非老子所作何晏注老子未畢見王弼自說注老子旨何意多短不復得作

聲但應諾遂不復注因作道德論一說何平叔注老子始成

詣王輔嗣見王注精奇乃拜伏曰若斯人可與論天人際矣

因以所注爲道德二論文章敘錄曰自儒者論以老子非聖

人絕禮棄學平叔說與聖人同著論行於世(見世說並注)阮瞻咸之子也見司徒王戎戎問曰聖人貴名教老莊明自然

其旨同異瞻曰將無同戎咨嗟良久卽命辟之時謂之三語

椽(見晉書本傳世書作阮修)陸元朗字德明以字行補太學博士高祖釋奠已召博士徐文

遠講孝經沙門惠乘講般若經道士劉進喜講老子德明難

此三人各因宗指隨端立義眾皆爲之屈帝大喜曰三人者

誠辯然德明一舉輒蔽可謂賢矣(見新舊唐書儒學傳)開元初詔中書令張說舉能治易老莊者集賢直學士侯行果

薦會稽康子元及平陽敬會眞於說說籍以聞並得侍讀俄

並兼

**해석**

한나라의 환담(桓譚)은 일찍이 노자(老子), 곧 노담(老聃)이 당시에 ‘허무’에 관한 글 두 편을 썼다고 말했다. 후세에 이를 좋아한 이들은 그 글이 유가의 오경, 곧 시경(詩經)·서경(書經)·예기(禮記)·역경(易經)·춘추(春秋)보다 더 뛰어나다고 여겼다. 한나라 문제와 경제에서 사마천에 이르기까지 모두 이런 견해를 지녔다고 한다. 이는 《양웅전》에 기록되어 있다.

완적(阮籍)은 《통로론》에서 도(道)는 자연을 본받아 만물을 기르는 것이라고 썼다. 후왕이 이 이치를 지킬 수 있다면 만물은 저절로 자라난다. 《역경》에서는 이를 태극(太極)이라 하고, 《춘추》에서는 원(元)이라 하며, 노자는 도(道)라 불렀다. 이는 《태평어람》에 기록되어 있다.

왕필(王弼)은 《도덕경》을 주석하면서 ‘무릇 훌륭한 병기는 상서롭지 못한 기물이다’와 ‘백성이 굶주리는 것은’이라는 두 장에 의문을 품고, 노자 본인이 쓴 글이 아닐 수도 있다고 여겼다.

하안(何晏)은 《노자》 주석을 마치기 전에 왕필이 《노자》를 풀이한 견해를 보았다. 자기 이해가 여러 곳에서 미흡하다는 것을 깨닫고 주석을 더 이어 쓰지 않은 채 《도덕론》을 썼다. 다른 설에 따르면, 하안(자는 평숙)이 《노자》 주석을 막 완성한 뒤 왕필(자는 보사)을 찾아갔다. 왕필의 주석이 정묘하고 빼어난 것을 보고 감탄하며 말했다. “이런 사람이라야 천도와 인간사의 관계를 논할 수 있겠구나!” 그러고는 자신의 주석을 고쳐 《도덕이론》으로 썼다. 《문장서록》에는 당시 유학자들이 노자는 성인이 아니며 예교의 학문을 없애야 한다고 여겼지만, 하안은 노자와 공자의 사상이 서로 통한다고 생각해 관련 저술을 써서 세상에 전했다고 기록되어 있다. 이는 《세설신어》와 그 주석에 나온다.

완함(阮咸)의 아들 완첨(阮瞻)이 사도 왕융(王戎)을 찾아갔다. 왕융이 물었다. “유가는 명교를 중시하고 노자와 장자는 자연을 주장하는데, 두 사람의 종지는 같은가, 다른가?” 완첨이 대답했다. “아마도 같을 것입니다.” 왕융은 한참 감탄한 뒤 곧바로 그를 불러 관직을 맡겼다. 당시 사람들은 그를 ‘삼어연’이라 불렀다. 《진서》 본전에는 이렇게 기록되어 있고, 《세설신어》에는 이 일의 주인공이 완수(阮修)라고 되어 있다.

육덕명(陸德明, 자 원랑)은 태학 박사에 보임되었다. 당 고조가 석전례를 거행할 때 박사 서문원에게 《효경》을 강론하게 하고, 승려 혜승에게 《반야경》을, 도사 유진희에게 《노자》를 강론하게 했다. 육덕명은 세 사람에게 각각 질문을 던지고, 각자의 학설이 지향하는 바에 근거해 논박하여 모두를 설복했다. 황제가 크게 기뻐하며 말했다. “이 세 사람도 참으로 변론에 능하지만, 덕명이 한 번 나서자 그들은 대응할 수 없게 되었구나. 참으로 어진 인재다!” 이는 《신당서》와 《구당서》의 유림전에 기록되어 있다.

당 현종 개원 초기에 조서를 내려 중서령 장열에게 《역경》·《노자》·《장자》에 정통한 학자를 천거하게 했다. 집현원 직학사 후행과는 회계 사람 강자원과 평양 사람 경회진을 장열에게 천거했다. 장열이 상주하자 두 사람은 모두 시독 직을 받았고, 얼마 뒤 다른 직책도 겸임했다.

集賢侍講學士始行果會眞及長樂馮朝隱同進講朝

隱能推索老莊祕義會眞亦善老子每啟篇先熏盥乃讀(見新

唐書儒學傳)張薦明少以儒學遊河朔後去爲道士通老子莊周之說晉高

祖召見問道家可以治國乎對曰道也者妙萬物而爲言得

其極者尸居袵席之間可以治天下高祖大其言延入内殿

講道德經拜以爲師賜號通玄先生後不知所終(見五代史一行傳)太宗聞汴水輦運卒有私質市者謂侍臣曰幸門如鼠穴何可

塞之但去其尤者可矣篙工楫師苟有販鬻但無妨公不必

究問冀官物之入無至損折可矣呂䝉正曰水至淸則無魚

人至察則無徒小人情僞在君子豈不知之若以大度兼容

則萬事兼濟曹參不擾獄市者以其兼受善惡窮之則奸慝

無所容謹勿擾也聖言所發正合黃老之道(見國朝事實)了齋陳忠肅公瓘嘗著書二十餘篇曰昭語其序略云玉淸昭

應宫使王曾請校三館道經上因言其書不如老氏五千言

淸靜而簡約張知白曰陛下留意於此乃治國無爲之術臣

伏讀神考聖訓曰漢之文景唐之太宗孔子所謂吾無間然

者臣因考三君之行事知漢文之術得於老子而仁祖之政

多似漢文今摭其說十數篇錄於后

**해석**

집현원의 시강학사가 도사 과회진(果會眞), 장락 사람 풍조은(馮朝隱)과 함께 궁에 들어가 강학하기 시작한다. 풍조은은 노자와 장자의 저서에 담긴 심오한 이치를 풀이하는 데 뛰어났고, 과회진도 노자 학설에 정통했다. 두 사람은 강의를 시작하기 전마다 공경을 표하려고 향을 피우고 목욕했다. 이 기록은 《신당서·유학전》에 나온다.

장추천명(張薦明)은 젊은 시절 유학을 공부하며 황하 이북 지역을 다니다가, 훗날 도사가 되었고 노자와 장주의 사상에 정통했다. 후진 고조가 그를 불러 만나 “도교의 학설로 나라를 다스릴 수 있는가?”라고 물었다. 그는 “이른바 도(道)는 만물의 오묘함을 일컫는 최고 진리다. 도의 극치를 참으로 깨달은 사람은 집에서 편안히 지내면서도 천하를 다스릴 수 있다”라고 답했다. 고조는 이 말을 매우 높이 평가해 그를 내전으로 불러 《도덕경》을 풀이하게 하고 스승으로 삼았다. 또 통현선생(通玄先生)이라는 호를 내렸는데, 그는 훗날 행방을 알 수 없게 된다. 이 기록은 《오대사·일행전》에 나온다.

송 태종은 변하의 조운을 맡은 병사들이 몰래 장사를 한다는 말을 듣고 대신들에게 이렇게 말한다. “부패의 문은 쥐구멍과 같아서 어떻게 완전히 막을 수 있겠는가? 지나치게 심한 경우만 없애면 된다. 배를 모는 사람들이 이따금 소소한 장사를 하더라도 공무에 지장을 주지 않는다면 굳이 따져 묻지 않아도 된다. 관청의 물자 운송에 손실이 없도록 하기만 하면 충분하다.” 여몽정(呂蒙正)이 이어 말한다. “물이 너무 맑으면 물고기가 없고, 사람이 지나치게 밝히면 따르는 이가 드물다. 소인들의 거짓된 수법을 군자가 어찌 모르겠는가? 도량을 넓혀 포용하면 오히려 만사를 이룰 수 있다. 예전에 조참(曹參)이 감옥과 시장의 일을 간섭하지 않은 것은 그런 곳에 선과 악이 함께 있기 때문이었다. 지나치게 엄하게 따지면 간사한 자들이 도리어 몸 둘 곳이 없어지니, 자연스러운 흐름에 맡기는 편이 낫다.” 태종은 “이 말이 황로(黃老)의 도(道)의 정수에 꼭 들어맞는다”라고 감탄한다. 이 기록은 《국조사실》에 나온다.

요재선생 진관(陳瓘)은 시호가 충숙(忠肅)이며, 스무 편이 넘는 글을 지어 《소어》라고 통칭했다. 서문에서 그는 이렇게 언급한다. 옥청소응궁사 왕증(王曾)이 명을 받들어 삼관에 소장된 도교 경전을 교감한 뒤, 황제에게 그 책들이 노자의 오천 자 《도덕경》만큼 맑고 간결하지는 않다고 아뢰었다. 장지백(張知白)은 이를 듣고 황제에게 말했다. “폐하께서 이런 사상에 관심을 두시는 것은 나라를 다스리는 무위(無爲)의 요체를 깨달으신 것이다. 선제의 훈계를 읽으며 살펴보니, 한 문제와 한 경제, 당 태종은 공자가 ‘흠을 찾을 수 없다’고 한 현명한 군주들이다.” 진관은 이 세 군주의 정치를 살펴보고 한 문제의 통치 방략이 노자의 학설에서 비롯되었으며, 송 인종의 정령도 한 문제의 정책과 비슷한 점이 많다는 사실을 발견했다. 이에 관련 논술 십여 편을 뽑아 이 책을 엮었다.

漢文卽位之始先報平勃後封宋昌以有功於社稷爲先以有

德於我身爲後此所謂後其身也故天下莫得先焉(老子曰後其身

而身先)漢文每朝郞從官上書疏未嘗不止輦受其言言不可用置之

言可用釆之未嘗不稱善言之可用者稱善不可用者亦稱

善此所謂善者吾善之不善者吾亦善之故德善也漢文初登虎圈嗇夫口對無窮拜爲上林令釋之曰周勃張相

如陛下稱爲長者此兩人言事曾不出口豈效此嗇夫喋喋

利口㨗給哉且秦以任刀筆之吏爭以亟疾苛察相高其獘

徒文具而無實不聞其過陵遲至於敗亂今以嗇夫口辯而

超遷之臣恐天下隨風而靡爭爲口辯而無其實夫下之化

上疾於影響舉錯不可不審也帝曰善乃不拜嗇夫蓋知辯

者不善而多言之數窮也(老子曰知者不言言者不知又曰善者不辯辯者不善又曰多言數

窮不如守中)漢文詔曰朝有誹謗之本所以通治道而來諫也今法有誹謗

妖言之罪是使眾臣不敢盡情而上無由聞過也其除之故

賈誼上書至於引廟諱爲言而文帝嘉納可謂無忌諱矣民

之所以富庶而不貧其以此乎(老子曰天下多忌諱而民彌貧)

**해석**

한 문제는 즉위하자마자 여씨의 난을 평정한 주발(周勃)과 진평(陳平)에게 먼저 상을 내리고, 자신을 황제로 옹립한 송창(宋昌)에게는 나중에 상을 내렸다. 이는 나라에 공을 세운 사람을 앞세우고 자신에게 은혜를 베푼 사람을 뒤에 둔 것이다. 노자(老子)가 말한 “자신을 뒤에 두면 도리어 앞서게 된다”는 이치가 바로 여기에 있다.

한 문제는 조회에 나설 때마다 낭관이 글을 올려 의견을 말하면 반드시 수레를 멈추고 그 말을 들었다. 받아들이기 어려운 의견은 보류하고, 실행할 수 있는 의견은 받아들였다. 의견을 채택했는지와 상관없이 그는 늘 건의한 사람을 칭찬했다. 노자(老子)가 말한 “선한 사람을 선하게 대하고 선하지 않은 사람도 선하게 대하면, 사람들을 선으로 이끌 수 있다”는 지혜가 바로 이것이다.

한번은 한 문제가 상림원(上林苑)의 호랑이 우리를 살펴보러 갔다. 호랑이 우리를 관리하던 하급 관리가 막힘없이 대답하자, 문제는 그를 파격적으로 승진시키려 했다. 그러나 정위 장석지(張釋之)가 간언했다. “주발이나 장상여(張相如)처럼 폐하께서 충직하고 후덕한 어른이라 부르신 신하들은 일을 보고할 때 오히려 말이 소박합니다. 진나라는 말재주가 뛰어난 문서 담당 하급 관리들을 중용했기에 관원들이 앞다퉈 말재주를 부리게 되었고, 결국 정무가 겉돌고 폐단이 쌓여 나라가 망했습니다. 하급 관리가 말을 잘한다는 이유로 파격적으로 승진시키면 천하 사람들이 모두 이런 허황한 풍조를 따를까 두렵습니다.” 문제는 이 말을 듣고 문득 깨달아 승진을 취소했다. 이는 노자(老子)가 말한 “참으로 지혜로운 사람은 떠벌리지 않고, 말을 잘하는 사람에게는 참된 식견이 부족한 경우가 많다”, “말을 잘하는 사람은 선하지 않고, 선한 사람은 다투지 않는다”, “말을 지나치게 많이 하면 도리어 궁색해지기 쉬우니 알맞게 하는 편이 낫다”는 이치를 잘 보여준다.

한 문제는 또 조서를 내려 말했다. “조정이 비방목(誹謗木)을 세운 것은 백성이 의견을 적게 해 말길을 열고 간언을 듣기 위해서였다. 그런데 지금 법에는 비방죄와 요언죄가 있으니, 이는 신하들이 거리낌 없이 말하지 못하게 하고 군주가 자신의 잘못을 듣지 못하게 한다.” 이에 그 죄목들을 폐지했다. 훗날 가의(賈誼)가 글을 올리면서 황제 조상의 이름까지 직접 언급했지만, 문제는 나무라기는커녕 오히려 칭찬하고 그의 의견을 받아들였다. 이처럼 열린 언론 환경이 있었기에 백성은 풍족하고 평안하게 살 수 있었다. 노자(老子)가 말한 대로 “천하의 금령과 금기가 많아질수록 백성은 더욱 가난해진다.”

孝文爲尉它親冢在眞定者置守邑𡻕時奉祀召其昆弟尊官

厚賜以寵之尉它於是下令國中奉詔改號不敢爲帝此卽

强之弱之與之奪之在我而已矣吳王詐病不朝賜以几丈

張武等受賂更加賞賜以愧其心蓋亦取諸此也(老子曰將欲歙之必

固張之將欲弱之必固强之將欲廢之必固興之將與奪之必固與之)袁盎卻愼夫人坐文帝改怒爲喜厚賞袁盎可謂自勝而不自

是矣德之所以彰而國之所以强也(老子曰不自是故彰又曰自勝者張)文帝納賈誼譏切之言養臣下以節不辱大臣於是堂陛愈高

而基本愈固易曰以貴下賤大得民也何以異乎此哉(老子曰貴

以賤爲本高以下爲基)臣嘗謂自三代以降善治天下者無如孝文然

其術出於老子故仁祖於老氏也取其簡約而神考之於漢

文也謂無閒然蓋老異於孔而其本則同漢劣於周而善亦

可取此二聖之所以垂訓也仁祖皇祐四年謂輔臣曰朕臨

御以來命參知政事多矣其間忠純可紀者蔡齊魯宗道薛

奎而已宰相王曾張知白皆履行忠謹雖時有小失而終無

大過李廸亦樸忠自守第言多輕發耳龐籍對曰才難自古

然也上復曰朕記其大不記其小臣三復聖訓因考王曾知

白之所以見重於仁祖者蓋能以清靜之術著無爲之化所

**해석**

한 문제(漢文帝)는 남월왕(南越王) 조타(趙佗)를 안심시키려고 특별히 사람을 보내 조타의 고향인 진정(眞定, 지금의 하북성 정정)에 있는 조상 묘를 지키게 하고, 전담 묘지기를 두어 해마다 제때 제사를 지내게 한다. 또 조타의 형제들을 불러 높은 관직과 넉넉한 녹봉을 주어 은총을 보인다. 이에 조타는 남월 전역에 한나라의 조서를 따르라고 명하고, 황제 칭호를 폐지해 더는 황제를 자칭하지 않는다. 이는 《노자》에서 말한 “거두어들이려면 먼저 넓혀 주고, 약하게 하려면 먼저 강하게 해 준다”는 이치다.

오왕(吳王) 유비(劉濞)가 병든 척하며 조정에 나오지 않자, 문제는 도리어 그에게 노인용 지팡이와 걸상을 내린다. 뇌물을 받은 장무(張武) 등도 처벌하지 않고 오히려 상을 더해 주어 마음속으로 부끄러워하게 한다. 원앙(袁盎)이 신부인(慎夫人)과 문제가 윗자리에 함께 앉는 일을 말리자, 문제는 화를 기쁨으로 바꾸어 원앙에게 큰 상을 내린다. 이는 바로 《노자》에서 말한 “스스로 옳다고 여기지 않아야 사리를 분명히 판단할 수 있다”, “자신을 이겨야 참으로 강하다”는 뜻이다. 그리하여 문제의 덕행이 드러나고 나라가 강성해진다.

문제는 가의(賈誼)의 간언을 받아들여 예로 신하들을 절제하고 대신들을 모욕하지 않는다. 그 결과 조정의 위엄이 높아지고 통치의 기반이 더욱 굳건해진다. 《역경》에서는 “존귀한 이가 몸을 낮추어 아랫사람을 대하면 민심을 얻는다”고 한다. 이는 《노자》의 “귀함은 천함을 근본으로 삼고, 높음은 낮음을 바탕으로 삼는다”는 말과 통한다. 내가 보기에 하·상·주 삼대 이후 나라를 다스리는 데 한 문제보다 뛰어난 이는 없다. 그의 통치술은 노자의 사상에서 비롯한다. 노자와 공자의 사상은 겉모습은 달라도 근본은 같으며, 한나라는 주나라만큼 완전하지는 않아도 취할 만한 점이 있다.

송 인종(宋仁宗)은 황우 4년(皇祐四年)에 대신들에게 말한다. “내가 즉위한 뒤 참지정사를 많이 임명했지만, 충성스럽고 정직하여 기록할 만한 이는 채제(蔡齊), 노종도(魯宗道), 설규(薛奎) 세 사람뿐이다. 재상 왕증(王曾)과 장지백(張知白)은 모두 충성스럽고 신중했다. 작은 허물은 있었지만 큰 잘못은 없었다. 이적(李迪)은 소박하고 충성스러웠지만 말이 너무 경솔했다.” 방적(龐籍)이 대답한다. “인재를 얻기 어려운 것은 예로부터 그러했습니다.” 인종이 다시 말한다. “나는 큰 절개를 기억하고 작은 허물은 기억하지 않는다.” 왕증과 장지백이 인종의 신임을 받은 까닭을 살펴보면, 바로 청정하고 무위(無爲)한 통치의 도로 노자가 말한 무위이화(無爲而化)를 이루었기 때문이다.

謂大而可紀者其在茲乎審刑院斷絕公案仁宗喜曰天下至廣而斷刑若此有以知刑

訟之簡有司無稽遲也乃下詔奬法官而付其事于史官臣

竊見元豐中開封府獄空神考大喜擢知府王安禮爲右丞

下至胥吏悉獲賚賞自是内外有司皆以獄空爲悅蓋仁祖

以訟簡賞法官而神考以獄空擢府尹所以示仁民之意一

也老子曰民常不畏死奈何以死懼之若使民常畏死而爲

奇者吾得執而殺之孰敢祖宗不以刑威懼民蓋有得於老

氏講詩至匪風曰誰能烹魚溉之釜鬵上曰老子謂治大國

若烹小鮮其義類此侍讀丁度對曰烹魚煩則碎治民煩則

散非聖學之深何以見古人求治之意臣曰古之聖君當大

有爲之時或創業或革獘不免有所煩也仁祖以清靜無爲

之道持盈守成四十二年終始如一蓋得烹鮮之說而躬行

之耳臣故曰漢文之術出於老子而仁祖之治多似漢文神

考謂漢文吾無閒然則紹述之意可知也韓絳言林獻可遣其子以書抵臣多斥中外

**해석**

이 글은 송대 여러 황제가 도가 사상으로 나라를 다스린 사례를 기록한다. 송 인종(宋仁宗) 때 심형원(審刑院)은 사건을 효율적으로 처리했다. 인종은 기뻐하며 “천하가 이처럼 넓은데도 판결을 이렇게 빨리 내릴 수 있으니, 송사가 드물고 관리들도 일을 미루지 않는다는 것을 알 수 있다”라고 말했다. 이에 조서를 내려 법관을 포상하고 사관에게 이 일을 기록하게 했다.

작자는 원풍(元豐) 연간에 개봉부(開封府)의 감옥이 비어 있자 송 신종(宋神宗)이 매우 기뻐하며 지부 왕안례(王安禮)를 우승으로 승진시키고, 하급 관리들까지 상을 받았다고 말한다. 그 뒤로 각급 관리들은 감옥이 한산한 것을 영예로 여겼다. 인종은 송사를 줄여 법관을 포상했고, 신종은 감옥이 비어 있다는 이유로 관리를 승진시켰다. 두 사례 모두 백성을 사랑하는 어진 정치를 보여 준다.

이어 노자(老子)의 말을 인용한다. “백성이 죽음을 두려워하지 않는다면 죽음으로 위협하는 것이 무슨 소용인가? 백성이 죽음을 두려워한다면, 난을 일으키는 자를 잡아 처형할 때 누가 감히 난을 일으키겠는가?” 송대의 선대 황제들은 형벌로 백성을 위협하지 않았다. 이는 노자의 깊은 뜻을 깨달았기 때문이다.

『시경(詩經)』의 “누가 물고기를 요리할 수 있는가”라는 고사를 이야기할 때, 황제는 “노자가 ‘큰 나라를 다스리는 것은 작은 생선을 요리하는 것과 같다’고 했는데, 뜻이 이와 비슷하다”라고 말했다. 시독 정도(丁度)는 “물고기를 너무 자주 뒤집으면 살이 부서지고, 백성을 너무 번거롭게 다스리면 민심이 흩어진다”라고 덧붙였다. 작자는 성인의 학문이 깊지 않았다면 옛사람들이 다스림을 구한 본뜻을 어찌 깨달을 수 있었겠느냐고 탄식한다.

마지막으로 이렇게 정리한다. 옛 성군은 나라의 기반을 세우거나 폐단을 고칠 때 부득이 애를 썼지만, 인종은 맑고 고요한 무위(無爲)의 도로 42년 동안 나라를 지키며 한결같이 다스렸다. 이는 ‘작은 생선을 요리하는’ 이치를 실천한 것이다. 한대 문제(漢代文帝)의 치국술은 노자에게서 비롯했으며, 인종의 통치 방식은 한 문제와 매우 비슷했다. 신종은 한 문제의 통치에 “이견이 없다”라고 말한 바 있다. 이로써 신종이 선현의 뜻을 계승하려 했음을 알 수 있다.

글 끝에서 한강(韓絳)은 임헌가(林獻可)가 아들을 보내 자신에게 편지를 전했으며, 편지에는 조정의 정사를 비판하는 말이 많았다고 한다. 이 글은 구체적인 사례를 통해 도가의 ‘맑고 고요한 무위’와 ‘큰 나라를 다스리는 것은 작은 생선을 요리하는 것과 같다’는 사상이 송대 정치에서 실제로 어떻게 쓰였는지 보여 준다.

大臣過失臣不敢

不以聞上曰朕不欲留中恐開陰訐之路可持歸焚之臣曰

老子云俗人昭昭我獨若昏俗人察察我獨悶悶又曰其政

悶悶其民湻湻其政察察其民缺缺韓絳以獻可之言聞於

上一白一黑何其昭昭也仁祖恐開陰訐之路拒而不受聖

人之慮深矣遠矣昏昏然不可見悶悶然不可識此聖人之

所以爲聖人而其民之所以湻湻也通判並州司馬光上疏請於宗室中擇人攝居儲貳臣曰唐中

葉以來人主惡聞立嗣以爲不祥之語故天下之士於國家

安危之本不敢正言司馬光以疏遠之臣言此而不隱仁祖

春秋高矣受此言而不諱老子曰受國不祥是爲天下王仁

祖有之又曰信言不美司馬光有之陳忠肅公曰老子言天下神器不可爲也爲者敗之又言治大

國若烹小鮮夫烹魚者無所事於煩之也制水火之齊以熟

之而已舜無爲而治其不以此歟又曰武帝黜黃老而用儒

術未嘗不本於仁義而觀其實效則不異於始皇者幾希當

此之時天下不一日而無事思慕文景不可復得然則黃老

亦何負於天下哉又曰疏廣謂受曰知足不辱知止不殆宦

成名立而不去懼有後悔於是父子相隨移病而歸當時賢

之後世追誦然其知止之意發於老氏(並見了齋集)

**해석**

대신이 잘못을 저질렀지만 감히 보고하지 못하자, 황제는 “이 일은 따지지 않겠다”고 말했다. 밀고하는 풍조가 생길까 염려했기 때문이다. 그대는 이것을 가져가 태워도 된다. 이 일을 생각하니 노자(老子)의 말이 떠오른다. 세상 사람들은 모두 영리하게 따지고 계산하지만 나만 어리숙하고, 세상 사람들은 모두 사리를 밝게 살피지만 나만 흐리멍덩하다는 말이다. 노자는 또 이렇게 말했다. “정령이 너그러우면 백성은 순박해지고, 정령이 가혹하면 백성은 교활해진다.” 한강(韓絳)은 황제에게 간언을 올리면서 옳고 그름을 지나치게 분명히 가렸다. 인종황제(仁宗皇帝)는 서로 공격하는 풍조가 생길까 염려해 받아들이지 않았다. 성인의 생각은 참으로 깊고 멀다. 겉보기에는 어리석고 분명하지 않은 듯하지만, 실은 큰 지혜를 지닌 어리석음이다. 이것이 성인이 성인인 까닭이며, 백성이 순박한 본성을 지킬 수 있는 까닭이다.

병주 통판 사마광(司馬光)은 황족 가운데 한 사람을 뽑아 후계자로 삼자고 상소했다. 당나라 중기 이후 군주들은 후계자를 세우는 일을 말하기 꺼렸고, 이를 불길하다고 여겼다. 그 때문에 사대부들은 나라의 안위와 직결된 근본 문제를 감히 입에 올리지 못했다. 사마광은 멀리 떨어진 신하였지만 거리낌 없이 직언했다. 인종은 나이가 많았지만 이런 말을 듣고도 피하지 않았다. 노자는 “나라의 재앙을 떠맡아야 천하의 임금이 될 수 있다”고 했는데, 인종은 이를 실천했다. 또 “충성스러운 말은 귀에 거슬린다”고 했는데, 사마광은 이를 실천했다.

진충숙공(陳忠肅公) 진관(陳瓘)은 이렇게 평했다. 노자는 “천하는 신령하고 성스러운 것이므로 억지로 바꿀 수 없다. 억지로 하려는 자는 실패한다”고 했고, 또 “큰 나라를 다스리는 것은 작은 물고기를 요리하는 것과 같다”고 했다. 물고기를 요리할 때는 자꾸 뒤집을 필요 없이 불의 세기만 알맞게 조절하면 된다. 순제(舜帝)가 무위(無爲)로 다스린 것이 바로 이런 이치가 아니겠는가? 한무제(漢武帝)는 황로학(黃老學)을 물리치고 유학을 채택했다. 겉으로는 인의를 내세웠지만 실제 결과는 진시황제(秦始皇帝) 때와 다를 바 없었다. 당시 천하는 하루도 편안한 날이 없었고, 사람들은 문경의 치세를 그리워했지만 다시는 누릴 수 없었다. 이렇게 보면 황로학이 천하에 무슨 해가 있었겠는가? 소광(疏廣)은 조카 소수(疏受)에게 “만족할 줄 알면 욕되지 않고, 그칠 줄 알면 위태롭지 않다”고 말하며 벼슬이 높은 자리에 이르면 물러나야 한다고 했다. 그리하여 숙부와 조카는 함께 병을 핑계로 관직에서 물러났다. 후세 사람들은 그들의 현명함을 칭송했지만, 그들이 분수에 맞게 그칠 줄 아는 지혜는 실은 노자의 사상에서 비롯했다.

이 기록은 《요재집》(了齋集)에 실려 있다.

歐陽文忠公修曰前後之相隨長短之相形推而廣之萬物之

理皆然也然老子爲書其言雖若虛無而於治人之術至矣

又曰道家者流本清虛去健羡泊然自守故曰我無爲而民

自化我好靜而民自正雖聖人南面之治不可易也(並見本集)頴濱蘇文定公曰得姪邁等所編先公手澤其一曰昨日子由

寄老子新解讀之不盡卷廢卷而嘆使戰國有此書則孔老

爲一使晉宋間有此書則佛老不爲二不意老年見此奇特

然後知此書當子瞻意(見道德經解後序)又曰孔子以仁義禮樂治

天下老子絕而棄之或者以爲不同易曰形而上者謂之道

形而下者謂之器孔子之慮後世也深故示人以器而晦其

道使中人以下守其器而不爲道之所眩以不失爲君子而

中人以上自是而上達也老子則不然志於明道而急於開

人心故示人以道而薄於器以爲學者惟器之知則道隱矣

故絕仁義棄禮樂以明道二聖人者皆不得已也合於此必

略於彼矣(見經注)又曰韓非明老子而以刑名游說諸侯李斯

師孫卿

**해석**

구양수(歐陽修), 문충공(文忠公)이 말한다. 앞뒤가 서로 따르고 길고 짧음이 서로 드러나는 이치는 만물의 운행 법칙으로 넓혀도 모두 서로 통한다. 노자(老子)의 저술은 허무하고 아득한 도리를 말하는 듯하지만, 백성을 다스리는 방법은 매우 정묘하다.

그는 또 말한다. 도가(道家)의 근본은 맑고 고요하며 비어 있음에 있고, 억지로 구하는 마음과 탐욕을 없애며 담박하게 자신을 지키는 데 있다. 그러므로 노자는 “내가 무위(無爲)하면 백성이 저절로 교화되고, 내가 고요함을 좋아하면 백성이 저절로 바르게 된다”고 말한다. 성인이 가장 정통한 남면 치국의 도, 곧 옛 제왕이 남쪽을 향해 다스리는 방식으로 나라를 다스려도 이 이치를 바꾸지는 못한다.

소철(蘇轍), 영빈선생(潁濱先生)이자 시호가 문정(文定)인 사람이 아버지의 유고를 정리하면서 기록한다. 조카 소맥(蘇邁) 등이 엮은 선친의 원고를 받아 보니, 그 안에 이런 말이 있었다. “어제 자유(子由), 곧 소철이 보내온 《노자신해》를 받았다. 읽느라 책을 손에서 놓지 못하고 감탄했다. 전국 시대에 이런 해석이 있었다면 공자(孔子)와 노자의 학설은 하나로 합쳐졌을 것이다. 진나라와 송나라 때 이런 견해가 있었다면 불교와 도교도 갈라지지 않았을 것이다. 만년에 이토록 정묘한 해석을 보게 될 줄 몰랐다. 이제야 이 책이 자첨(子瞻), 곧 소식(蘇軾)의 뜻에 꼭 들어맞음을 알겠다.”

소철은 더 설명한다. 공자는 인의예악으로 천하를 다스렸지만, 노자는 이를 철저히 버려야 한다고 주장했다. 두 사람의 주장이 완전히 다르다고 여기는 이도 있다. 그러나 《역경》에는 “형체를 초월한 것을 도(道)라 하고, 형체를 지닌 것을 기(器)라 한다”고 했다. 공자는 깊이 헤아렸으므로 세상에 구체적인 기, 곧 예법과 제도를 보여 주고 심오한 도는 감추었다. 중간 자질 이하의 사람이 현묘한 이치에 현혹되지 않고 구체적인 규범을 지켜 적어도 군자가 되게 하려는 뜻이었다. 중간 자질 이상의 사람은 이를 통해 자연히 더 높은 이치를 깨달을 수 있었다. 노자는 달랐다. 큰 도를 밝히는 데 뜻을 두고 사람들의 마음을 서둘러 열고자 했으므로, 직접 도를 드러내고 구체적인 기를 가벼이 여겼다. 배우는 이가 형식에만 얽매이면 오히려 큰 도가 가려진다고 여겼기 때문이다. 그래서 “인을 끊고 의를 버려” 큰 도를 드러내려 했다. 두 성인은 모두 부득이하여 그렇게 했으며, 한쪽에 무게를 두면 다른 한쪽은 반드시 소홀해진다.

소철은 또 지적한다. 한비(韓非)는 노자의 사상을 풀이했지만 형명법술로 제후들을 설득했다. 이사(李斯)는 순경(荀卿), 곧 순자(荀子)를 스승으로 섬겼다… (원문 미완)

而以詐力事秦至於焚詩書殺儒士其終皆䧟於大

戮原其所學皆本於聖人而其所施設則鄕黨之士所不忍

爲夫豈其所學有以致之歟蓋老子孫卿其教之善雖獘不

至於敗亂天下然則二子之學其所以失之而至此者何也

學之不詳毫釐之差或致千里(見欒城集)陸陶山農師曰自秦以來性命之學不講於世而道德之裂久

矣世之學者不幸蔽於不該不偏一曲之書而日汨於傳注

之卑以自失其性命之情不復知天地之大醇古人之大體

也予深悲之以爲道德者關尹之所以誠心而問老子之所

以誠意而言精微之義要妙之理多有之而可以啟學之蔽

使之復性命之情不幸亂於傳注之卑千有餘年尙昧故爲

作傳以發其旣昧之意雖然聖人之在下多矣其著書以道

德之意非獨老子也蓋約而爲老子詳而爲列子又其詳爲

莊子故予之解述列莊之詳合而論之庶幾不失道德之意

(見經注)延平先生羅從彥仲素曰老子之書孔子未嘗譽亦未嘗毁蓋

以謂譽之則後世之士溺其和光同塵之說而流入於不覊

毁之則淸靜爲天下正之論其可毁乎旣不譽又不毁其可

不略言故止謂竊比於我老彭(見羅先生語錄)或問龜山楊文靖公時曰說者謂老彭乃老氏與彭籛非謂彭

**해석**

이 글은 여러 학자가 노자(老子)의 학설을 논한 내용을 모아 세 가지 핵심 견해를 다룬다.

첫째, 저자는 진나라의 분서갱유(焚書坑儒)라는 폭정이 겉으로는 성인의 학문을 받드는 듯했지만, 실제 행위는 시골 백성조차 차마 하지 못할 일이었다고 지적한다. 이는 성인의 학문 자체가 잘못된 것이 아니라, 잘못 이해한 데서 큰 차이가 생긴 결과다. 노자와 순자(荀子)의 학설에도 부족한 점은 있지만 천하를 혼란에 빠뜨리지는 않는다. 문제는 후대 사람들이 이를 편파적으로 이해한 데 있다.

송나라 학자 육도산(陸陶山), 즉 농사(農師)는 진나라 이후 생명의 본질을 탐구하는 일이 점차 사라지고 도덕 체계가 오랫동안 갈라졌다고 한탄한다. 많은 학자가 편협한 주석에 가려져 생명의 본질을 탐구하는 능력을 잃고 옛사람 사상의 정수를 잊었다. 그는 『도덕경(道德經)』에서 관윤자(關尹子)가 노자에게 가르침을 청하는 대화에 미묘하고 심오한 이치가 담겨 있어 이러한 가림을 걷어낼 수 있다고 보았다. 이에 『도덕경』에 주석을 달아 본뜻을 되살리고자 했다.

연평 선생 나종언(羅從彦), 자는 중소(仲素)는 공자가 노자의 저술을 칭찬하지도 비판하지도 않았다고 말한다. 지나치게 칭찬하면 사람들이 ‘빛을 감추고 세속과 함께한다’는 말에 빠져 절제를 잃을 수 있다. 그러나 노자의 ‘고요함과 맑음이 천하의 바름이 된다’는 주장은 분명 인정할 만하다. 그래서 공자는 신중하게 자신을 “삼가 우리 노팽(老彭)에 견주어 본다”고만 말했다.

마지막으로 누군가 귀산 선생 양시(楊時), 시호는 문정(文靖)에게 ‘노팽’의 뜻을 물었다. 당시 학계에는 두 가지 견해가 있었다. 하나는 ‘노팽’이 노자와 팽조(彭祖) 두 사람을 가리킨다는 것이고, 다른 하나는 팽조 한 사람만을 가리킨다는 것이다. 이 논의는 송나라 학자들이 노자 학설의 전승을 세밀하게 고증했음을 보여준다.

之夀而謂之老彭也然老氏之書果述而不作信而好古乎

答曰老氏以自然爲宗謂之不作可也(見龜山集)龜山曰私意去

盡然後可以應世老子曰公乃王(見語錄)榮陽呂公希哲嘗大書治人事天莫若嗇於前坐壁上云修養

家以此爲養生要術然事事保謹常令有餘持身保家安邦

之道不越於此不止養生也(見呂氏雜錄)王子韶聖美言莊子不能窺測列子列子不能窺測老子榮陽

公答云莊子而不能窺測列子則孰能窺測列子列子而不

能窺測老子則孰能窺測老子故善窺測列子者莫如莊子

善窺測老子者莫如列子(見呂氏師友雜志)司馬温公與王介甫書云光昔者從介甫遊介甫於諸書無不

觀而特好孟子與老子之言今得君得位而行其道是宜先

其所美必不先其所不美也孟子曰仁義而已矣何必曰利

又曰爲民父母使民盻盻然將終𡻕勤動不得以養其父母

又稱貸而益之惡在其爲民父母也今介甫爲政首

**해석**

노자(老子), 즉 도가(道家)의 창시자인 노자(老子)는 자연의 도(道)를 근본 종지로 삼았으니, 그가 일부러 저술하지 않았다고 말하는 것은 이해할 만하다. 구산선생(龜山先生, 송대(宋代) 학자 양시(楊時))이 말하기를, 오직 사심잡념(私心雜念)을 완전히 제거해야만 비로소 세상일을 제대로 대응할 수 있다고 했다. 노자(老子)도 말하기를, 공정무사(公正無私)해야만 진정한 왕자가 될 수 있다고 했다.

영양여공(滎陽呂公, 여희철(呂希哲))은 일찍이 "치인사천막약색(治人事天莫若嗇)"(인사(人事)를 다스리고 천도(天道)를 받드는 데에 검소함보다 중요한 것은 없다)이라는 격언을 큰 글씨로 써서 좌우명으로 걸어두었다. 수행하는 사람들은 이 말을 양생(養生)의 요결로 여기지만, 실은 그것이 단지 양생의 도(道)만은 아니다——모든 일에 신중하고 절제하며 여유를 유지하는 것은, 몸을 닦고 집안을 가지런히 하는 것이든 나라를 다스리고 나라를 편안하게 하는 것이든, 모두 이 원칙을 떠날 수 없다.

왕자소(王子韶, 자(字)는 성미(聖美))가 일찍이 말하기를, 장자(莊子)의 경지는 열자(列子)의 높이에 이르지 못하고, 열자(列子)는 또 노자(老子)의 높이에 이르지 못한다고 했다. 여희철(呂希哲)이 응답하여 말하기를, 만약 장자(莊子)조차 열자(列子)를 이해하지 못한다면, 그렇다면 누가 능히 열자(列子)를 이해할 수 있겠는가? 만약 열자(列子)조차 노자(老子)를 이해하지 못한다면, 그렇다면 누가 능히 노자(老子)를 이해할 수 있겠는가? 그러므로 열자(列子)를 가장 잘 이해한 이는 장자(莊子)이고, 노자(老子)를 가장 잘 이해한 이는 열자(列子)이다.

사마광(司馬光, 온공(溫公))이 왕안석(王安石, 개보(介甫))에게 보낸 편지에서 언급하기를, 그해 당신과 교유(交遊)할 때, 당신이 책을 널리 읽었으며 특히 맹자(孟子)와 노자(老子)의 학설을 추숭(推崇)하는 것을 발견했다. 지금 당신이 높은 지위에 올라 신정(新政)을 추진하니, 마땅히 그중 정화(精華) 부분을 우선 실천해야 한다. 맹자(孟子)는 "다만 인의(仁義)를 말하면 되지, 어찌 이익을 말하겠는가"를 강조했고, 또한 "백성의 부모관(父母官)으로서 백성으로 하여금 해가족족(一年到頭) 수고롭게 하면서도 끝내 부모를 봉양하지 못하게 하고, 심지어 빚을 내어 연명하게 하니, 이게 무슨 부모관인가?"를 비판했다. 지금 당신이 집정(執政)한 첫 조치가... (원문 중단)

建制置

條例司大講財利之事又命薛向行均輸法於江淮欲盡奪

商賈之利又分遣使者散靑苗錢於天下而收其息使人愁

痛父子不相見兄弟妻子離散此豈孟子之志乎老子曰天

下神器不可爲也爲者敗之執者失之又曰我無爲而民自

化我好靜而民自正我無事而民自富我無欲而民自樸又

曰治大國若烹小鮮今介甫爲政盡變更祖宗舊法先者後

之上者下之右者左之左者右之成者毁之矻矻焉窮日力

繼之以夜而不得息使上自朝廷下及田野無一人得襲故

而守常者紛紛擾擾莫安其居此豈老氏之志乎温公自號

迂叟常著書曰迂書内老釋一章云或問老釋有取乎迂叟

曰有或曰何取曰釋取其空老取其無爲自然又云學黃老

者以心如死灰形如槁木爲無爲迂叟以爲不然作無爲贊

治心以正保躬以靜進退有義得失有命守道在已成功則

天夫復何爲莫非自然(並見温公傳家集)李衞公德裕諫敬宗搜訪道士疏曰臣聞道之高者莫若廣成

**해석**

이 내용은 주로 북송 왕안석(王安石)의 변법에서 시행한 경제 정책을 비판하고, 노자(老子)와 사마광(司馬光)의 견해를 인용해 도가의 무위(無爲) 정치 주장을 설명한다.

당시 조정은 재정과 세금을 연구하는 전례사(條例司)를 설치하고, 설향(薛向)을 강회 지역에 보내 균수법(均輸法)을 시행하게 했다. 균수법은 정부가 상품의 매매를 독점하는 제도로, 상인의 이익을 완전히 빼앗으려는 것이었다. 또 사신들을 보내 전국에서 청묘전(青苗錢), 곧 정부 대출금을 나눠 주고 이자를 거두게 했다. 그 결과 백성의 삶은 고달파지고 부자와 형제가 뿔뿔이 흩어졌다. 글쓴이는 이것이 맹자(孟子)가 주장한 인정(仁政)이냐고 반문한다.

노자는 천하가 신성한 것이므로 억지로 간섭해서는 안 된다고 말했다. 억지로 행하면 실패하고, 억지로 지배하려 하면 잃게 된다고도 했다. 통치자가 함부로 행하지 않으면 백성은 저절로 교화되고, 통치자가 고요함을 좋아하면 백성은 저절로 바르게 된다. 통치자가 백성을 괴롭히지 않으면 백성은 저절로 넉넉해지고, 통치자가 탐욕을 부리지 않으면 백성은 저절로 소박해진다. 큰 나라를 다스리는 일은 작은 물고기를 굽는 것과 같아 자주 뒤집어서는 안 된다. 그런데 왕안석은 집권하자 조종의 옛 법을 완전히 바꾸고, 앞뒤와 위아래를 뒤집으며 밤낮없이 백성을 들볶았다. 온 나라에서 평상대로 살아갈 수 있는 사람이 없게 되었으니, 이것이 어찌 노자의 본뜻이겠는가?

사마광은 호가 우수(迂叟)이며, 《우서(迂書)》에서 노자와 불교 사상을 따로 논했다. 그는 불교에서 취할 만한 점은 ‘공(空)’이고, 도가에서 취할 만한 점은 ‘무위자연(無爲自然)’이라고 보았다. 황로(黃老)의 도술을 배우려면 마음은 재처럼 식고 몸은 마른 나무처럼 되어야 무위라고 여기는 사람이 있었지만, 사마광은 이에 동의하지 않았다. 그는 마음을 닦을 때는 바르게 하고, 몸을 지킬 때는 고요히 하며, 나아가고 물러날 때는 마땅하게 하고, 얻고 잃는 일은 천명에 맡기며, 바른 도를 지키는 것은 자신에게 달리고, 성공 여부는 하늘의 뜻에 맡겨야 한다고 주장했다. 이것이야말로 진정한 자연스러운 무위라고 보았다.

마지막으로 당나라의 이덕유(李德裕)는 위국공(衛國公)에 봉해졌으며, 당 경종(唐敬宗)에게 도사를 대대적으로 찾아 나서지 말라고 간언했다. 참된 고도(高道)는 황제 시대의 선인인 광성자(廣成子)처럼 세속을 초월해야 한다고 여겼다.

玄元人之聖者莫若軒皇孔子昔軒皇問廣成子理身之要

廣成子云無視無聽抱神以靜形將自正神將自淸無勞子

形無揺子精乃可長生又云得吾道者上爲皇下爲王玄元

語孔子云去子之驕氣與多慾多色與淫志是皆無益於子

之身吾所告子者是已故軒皇發謂天之歎孔子興猶龍之

感前聖於道不其至乎若使廣成玄元混迹而至語陛下之

道以臣度思無出於此(見李文饒集)香山白文公居易曰夫欲使人情儉樸時俗淸和莫先於體黃

老之道也其道在乎尙寛儉務儉素不眩聰察不役智能而

已蓋善用之者雖一邑一郡一國至於天下皆可以致淸靜

之理焉昔宓賤得之故不下堂而單父之民化汲黯得之故

不出閣而東海之政成曹參得之故獄市勿擾齊國大和漢

文得之故刑罰不用而天下大理其故無他淸靜之所致耳

(見白氏長慶集)

**해석**

노자(老子, 현원(玄元))와 공자(孔子) 같은 성인 가운데 가장 뛰어난 인물은 헌원 황제(軒轅黃帝)다. 옛날 황제가 광성자(廣成子, 전설 속 선인)에게 몸과 마음을 닦는 요령을 묻자, 광성자는 눈으로 지나치게 보거나 귀로 지나치게 듣지 말고, 정신을 안으로 지키며 마음을 고요하게 하면 몸이 저절로 바르게 되고 마음과 정신이 저절로 맑아진다고 일렀다. 몸을 지나치게 수고롭게 하지 말고 정기신(精氣神)을 흔들지 않아야 오래 살 수 있다고도 했다. 또 내 도법을 깨달은 사람은 위로는 성군이 되고 아래로는 현왕이 된다고 했다. 노자는 공자에게 말했다. “그대는 오만한 기운과 지나친 욕망, 미색에 대한 집착과 지나치게 큰 뜻을 없애야 한다. 이런 것들은 그대에게 해로울 뿐 이로움이 없다. 내가 그대에게 일러 주는 것은 바로 이 이치다.” 그래서 황제는 훗날 “천도(天道)는 헤아리기 어렵다”고 탄식했고, 공자도 “노자는 용처럼 깊이를 헤아릴 수 없다”고 감탄했다. 옛 성인들이 도(道)를 이해한 경지는 참으로 극에 이른 것이 아니겠는가? 광성자와 노자를 함께 불러 폐하께 도를 설하게 하더라도, 내가 보기에 그 이치는 이 범위를 넘지 않을 것이다.

백거이(白居易, 향산거사(香山居士))는 이렇게 말했다. “백성의 풍속을 검소하게 하고 사회를 평온하게 만들려면 황제와 노자의 도가 사상을 실천하는 것이 가장 좋은 방법이다. 이 사상의 핵심은 너그러움과 검소함을 숭상하고 소박한 본성을 지키며, 총명함과 재능을 뽐내지 않고 지략과 재주를 함부로 쓰지 않는 데 있다. 이 사상을 잘 운용하면 한 현이나 한 군국, 나아가 온 천하를 다스릴 때에도 고요하고 무위(無爲)로 다스리는 효과를 이룰 수 있다. 예전에 복자천(宓子賤)은 이 이치를 깨달아 관청 마루를 내려오지 않고도 선보현 백성을 교화했다. 급암(汲黯)은 이 요령을 터득해 문밖에 나가지 않고도 동해군을 다스려 모든 일이 원활하고 화목하게 했다. 조참(曹參)은 이 방법을 써서 송사와 시장 일에 간섭하지 않고도 제나라를 태평하고 안정되게 했다. 한 문제(漢文帝)는 이 원칙을 받들어 혹독한 형벌을 쓰지 않고도 천하를 크게 다스렸다. 이는 다른 까닭이 아니라 모두 고요하고 무위로 다스린 데서 나온 효과다.”

東坡蘇文忠公軾奉詔撰上淸儲祥宫碑云臣謹按道家者流

本出於黃帝老子其道以淸靜無爲爲宗以虛明應物爲用

以慈儉不爭爲行合於易何思何慮論語仁者靜夀之說自

秦漢以來始用方士言乃有飛仙變化之術黃庭大洞之法

太上天眞木公金母之號天皇太乙紫微北極之祀下至於

丹藥奇技符錄小數皆歸於道家嘗竊論之黃帝老子之道

本也方士之言末也又蓋公堂記云曹參爲齊相聞膠西蓋

公善治黃老言使人請之用其言而齊大治其後以其所以

治齊者治天下天下至今稱賢焉吾爲膠西守知公之爲邦

人也求其墳墓子孫而不可得慨然懷之師其言想見其爲

人夫曹參爲漢宗臣而蓋公爲之師可謂盛矣而史不記其

所終豈非古之至人得道而不死者歟(並見本集)眉山唐庚子西曰世疑老子西遊以謂有慈有儉有不爲天下

先持是道以遊於世何所不容而猶有所去就邪是大不然

惟其無往而不容則雖蠻貊之邦行矣此所以爲老氏(見眉山集)張右史耒老子義曰夫人之生不殺之於袵席飲食之疾病則

**해석**

소식(蘇軾)은 황제의 명을 받들어 《상청저상궁비(上清儲祥宮碑)》를 지을 때 이렇게 언급한다. 도가(道家)의 사상은 황제(黃帝)와 노자(老子)에게서 비롯한다. 그 핵심은 청정무위(清靜無爲)를 근본으로 삼고, 마음을 비우고 넓게 품으며 만물의 흐름에 따르는 것을 실천 방법으로 삼고, 자비와 검소함, 다투지 않음을 행동의 원칙으로 삼는 데 있다. 이러한 생각은 《역경(易經)》의 “무엇을 생각하고 무엇을 염려하겠는가”라는 말과 《논어(論語)》의 “어진 사람은 고요히 오래 산다”라는 말에 부합한다.

진한(秦漢) 시대부터 방사(方士), 곧 방술을 닦는 사람들의 말이 점차 도가에 섞여 들었다. 신선이 되어 하늘로 오르고 형체를 바꾸는 술법과 《황정경(黃庭經)》, 《대동경(大洞經)》 등의 수련법이 생겨났다. 태상천존(太上天尊), 목공(東王公), 금모(西王母) 등의 신명과 천황(天皇), 태일(太乙), 자미(紫微), 북극(北極) 등의 제사 대상도 생겨났다. 뒤에는 단약을 만들고 부적과 주문을 쓰는 작은 술법까지 모두 도가의 범주에 들어갔다.

소식은 황제와 노자의 사상이 도가의 근본이며, 방사들의 주장은 곁가지에 불과하다고 본다. 그는 《개공당기(蓋公堂記)》에서도 언급한다. 한나라 승상 조참(曹參)은 제나라를 다스릴 때 교서(膠西)의 개공(蓋公)이 전한 황로(黃老)의 통치술을 받아들여 제나라를 크게 다스렸다. 뒤에 조참은 같은 방법으로 천하를 다스려 뛰어난 치적을 거두었다. 소식은 교서에서 벼슬할 때 개공의 무덤과 후손을 찾아보았으나 찾지 못했다. 조참이 스승으로 모셨던 이 고인이 사서에 최후를 남기지 않은 것을 탄식하며, 어쩌면 도를 얻어 죽지 않은 지인(至人)이었을지도 모른다고 생각한다.

미산(眉山)의 학자 당경(唐庚), 자는 자서(子西)라 한다. 그는 노자가 서쪽으로 갔다는 주장을 의심하는 세상 사람들의 말을 반박한다. 노자는 자애와 검소함, 천하의 앞에 나서지 않는 것을 주장했다. 이런 대도(大道)를 품고 세상을 두루 다녔으니, 어디인들 받아들이지 못할 곳이 있겠는가? 노자가 어떤 곳은 가리고 어떤 곳은 택했다는 생각은 잘못이다. 어디서든 몸 둘 곳을 찾을 수 있었기에, 오랑캐의 땅에서도 막힘없이 다닐 수 있었다. 이것이야말로 노자의 경지다.

장뢰(張耒)는 《노자의(老子義)》에서 이렇게 지적한다. 사람의 생명은 침상에서 앓는 병이나 음식 속의 독, 의약의 실수로 해를 입지 않는다면 본래 백 살까지 살 수 있다.

殺之盜賊刑戮者過半矣則人之於死實未嘗知畏也而世

之馭物者而欲物之畏不過示之以死亦惑矣故曰民不畏

死奈何以死懼之苟畏死邪則吾取爲奇者而殺之宜民之

不復爲奇也天下未嘗無刑而爲奇者不止則死之不足以

懼物也明矣故曰若使人畏死而爲奇者吾得執而殺之孰

敢也夫物不患無殺之者也萬物泯泯必歸於滅盡而後止

則常有司殺者殺矣竊司殺者之常理而移之以行其畏非

徒不足以懼物而亦有所不及者也故曰常有司殺者殺夫

代有司殺是代大匠斵希有不傷其手矣然則操政刑死生

之柄驅一世之民使從之殆非也又曰惟其無私邪故能成

其私而惟私之求則天下去之夫惟公以得天下之情者天

下之所歸也天下之所歸而有不能得其所欲者乎又送固

始山人張堅序曰至柔教余以養性之妙其言曰大道甚簡

守心而已守心無他守一而已靜一之極則玄通四達眞氣

應之茲非意之所能測言之所能盡惟得者知之眞氣來降

則百疾除而永年矣老子曰虛其心實其腹弱其志强其骨

心虛志弱而腹自實骨自强矣是道也智者得之而爲止觀

司馬子微得之而爲坐忘皆一道也此皆眞人修身之要而

今人忽之乃苦其形骸妄想

**해석**

이 글은 크게 두 가지 뜻을 담고 있다. 하나는 형벌의 위력에 대한 생각이고, 다른 하나는 도가의 수신양성 요결이다.

먼저 형벌 문제를 말한다. 글에서는 도둑을 사형에 처해도 범죄를 저지르는 사람이 여전히 절반을 넘는다고 지적한다. 이는 사람들이 실제로 죽음을 두려워하지 않는다는 뜻이다. 죽음으로 백성을 위협하려는 통치자의 처사는 어리석다. 백성이 정말 죽음을 두려워한다면, 앞장서서 반란을 일으킨 자들을 잡아 처형하기만 해도 나머지는 더는 죄를 짓지 않을 것이다. 그러나 현실에서는 형벌이 계속 존재하는데도 반란을 일으키는 자들이 그치지 않는다. 죽음이 사람들의 마음을 제대로 위협하지 못한다는 것을 알 수 있다. 글은 비유를 든다. 만물은 언젠가 사라지기 마련이며, 이는 자연의 법칙이다(살생을 맡은 자는 자연의 법칙을 가리킨다). 통치자가 억지로 자연을 대신해 죽이는 일을 집행한다면, 목수를 대신해 나무를 베다가 제 손을 다치는 것과 같다.

두 번째 부분은 수신양성을 말한다. 고시산인 장견(張堅)이 전한 요결은 다음과 같다. 대도(大道)는 사실 매우 간단하며, 핵심은 본심을 지키는 데 있다. 본심을 지키는 방법은 전일하게 하나를 지키는 것, 곧 도의 근원에 마음을 모으는 것이다. 고요함이 지극해지면 천지와 통하고, 진원지기(眞元之氣)가 저절로 내린다. 이는 생각만으로 깨닫거나 말로 다 설명할 수 있는 것이 아니며, 실제로 체험한 사람만 알 수 있다. 진기가 내리면 온갖 병이 사라지고 자연히 장수할 수 있다. 노자(老子)가 “마음을 비우고 배를 채우며, 뜻을 약하게 하고 뼈를 강하게 하라”고 말한 것은 마음을 맑고 비우며 단전(丹田)을 충실하게 하고, 의지를 유연하게 하며, 근골을 튼튼하게 하라는 뜻이다. 지혜로운 사람은 이 이치를 깨달아 지관을 수행하고, 사마자미(司馬子微)는 이를 깨달아 좌망을 수행했다. 둘은 사실 같은 이치다. 이것들은 옛 진인들이 수신할 때 중시한 요결이다. 안타깝게도 오늘날 사람들은 이를 소홀히 하고 도리어 몸을 괴롭히며, 헛되이 신선이 되기를 망상한다.

變怪吞餌金石去道遠矣(見本集)王無咎補之嘗解老子道經四章今取其二篇其一云聖人處

無爲之事行不言之教彼無心於爲與言者順萬物性命之

理而已則萬物之作也吾亦與之作而不辭萬物之生也吾

亦與之生而不有萬物之爲也吾亦與之爲而不恃萬物之成也吾亦與之成而不居蓋其作也生也爲也成也皆順性

命自然之理因物與時而非我也則吾亦何必辭何必有何

必恃何必居故曰萬物並作而不辭生而不有爲而不恃功

成而不居作然後生生然後爲爲然後成此其序也又云老

子專惡夫多言何也老氏之所明者道也道常無言然而常

有言者迫不得已也以其迫不得已也故可以言以其常無

言也故言之少者去道爲猶近而言之多者去道爲猶遠故

專惡夫多言也(見本集)淮海秦觀曰班固贊司馬遷以爲是非頗謬於聖人論大道則

先黃老而後六經孰謂

**해석**

이 단락은 수도하는 사람이 자연의 이치에 따라야 하며, 고의로 괴이한 일을 추구하거나 금석단약(金石丹藥, 도교 외단술을 가리킴)을 복용해서는 안 된다고 말한다. 그렇게 하면 오히려 진정한 도(道)에서 멀어진다.

왕무구(王無咎, 자는 보지補之)는 일찍이 《노자(老子)》 제4장에 주석을 달았는데, 그 가운데 이렇게 언급했다. 성인(聖人)은 ‘무위(無爲)’의 태도로 일을 처리하고, ‘불언(不言)’의 방식으로 교화한다. 그들은 고의로 행동하거나 설교하지 않고, 다만 만물 본성의 자연스러운 법칙에 따른다. 만물이 일어날 때 성인은 그에 따라 일어나되 사양하지 않고, 만물이 자랄 때 성인은 그에 따라 자라되 소유하지 않으며, 만물이 행동할 때 성인은 그에 따라 행동하되 자부하지 않고, 만물이 성취될 때 성인은 그에 따라 성취하되 공을 차지하지 않는다. 이 모든 것이 자연의 법칙에 따르고 사물의 발전과 시기의 변화에 따라 자연스럽게 발생하는 것이지, 고의로 하는 것이 아니기 때문이다. 그러므로 성인이 어찌 사양하고, 소유하고, 자부하고, 공을 차지할 필요가 있겠는가. 《노자》에서 “만물이 함께 일어나되 사양하지 않고, 낳되 소유하지 않으며, 행하되 자부하지 않고, 공을 이루되 차지하지 않는다”라고 한 것이 바로 이 이치이다.

이어서 노자가 특히 말이 많음을 반대하는 이유를 설명한다. 노자가 밝히고자 한 것은 ‘도(道)’인데, 도 자체는 말하지 않는다. 굳이 말을 하는 것은 부득이해서이다. 도는 본래 말이 없기 때문에 말을 적게 하는 사람은 도에 가깝고, 말을 많이 하는 사람은 오히려 도에서 멀어진다.

마지막으로 진관(秦觀, 호는 회해淮海)의 말을 인용한다. 반고(班固)는 《한서(漢書)》에서 사마천(司馬遷)을 평가하기를, 그의 시비관이 성인과 어긋나고, 대도(大道)를 논할 때 황제(黃帝)와 노자(老子)의 학설을 육경(六經) 앞에 두었다고 했다.

遷之高才博洽而至於是乎以臣觀

之不然彼實有見而發耳孟子曰仁者人也合而言之道也

楊子亦曰道以導之德以得之仁以人之義以宜之禮以體

之天也合則渾離則散蓋道德者仁義禮之大全而仁義禮

者道德之一偏黃老之學貴合而賤離故以道爲本六經之

教於渾者略於散者詳故以仁義禮爲用遷之論大道也先

黃老而後六經豈非有見於此而發哉又曰史稱崔浩自比

張良謂稽古過之以臣觀之浩曾不及荀賈何敢望子房乎

夫以其精治身以緒餘治天下功成事遂奉身而退道家之

流也觀天文察時變以輔人事明於末而不知本陰陽家之

流也子房始遊下邳受書於圯上老人終曰願棄人間事從

赤松遊則其術蓋出於道家也浩精於術數之學其言熒惑

之入秦彗星之滅晉與夫兔出後宫姚興獻女之事尤異及

黜莊老乃以爲矯誣之言則其術蓋出於陰陽而已此其所

以不同也(並見淮海集)田諫議錫尺木賛序曰龍之興也階於木也君之起也人爲階

也抑有無位之聖韜光之賢以名迹相參以材能相濟如邱

明之才乃仲尼之尺木乎故能發揮春秋以垂聲教也尹喜

之賢乃老聃之尺木乎故能詢謀道德以貽後世也(見咸平集)

**해석**

이 글은 몇몇 역사 인물과 도가 사상의 관계를 논한다. 사마천(司馬遷)은 학식이 넓었지만, 글쓴이는 그가 함부로 평한 것이 아니라 참으로 견해를 지녔다고 본다. 맹자(孟子)는 “인(仁)은 사람이고, 사람과 합쳐 말하면 도(道)가 된다”고 했다. 양자(楊朱)도 도(道)는 이끄는 것이고, 덕(德)은 얻는 것이며, 인(仁)은 사람을 대하는 것이고, 의(義)는 마땅하게 하는 것이며, 예(禮)는 드러내는 것이라고 했다. 이것들이 모두 천도(天道)다. 이를 합치면 온전한 도(道)가 되고, 나누면 흩어져 사라진다. 도덕(道德)은 인(仁)·의(義)·예(禮)의 모든 것을 포함하고, 인(仁)·의(義)·예(禮)는 도덕(道德)의 일부일 뿐이다.

황로학(黃老學)은 전체의 합일을 중시하고 흩어지고 갈라지는 것을 가벼이 여기므로 도(道)를 근본으로 삼는다. 육경(六經)인 《시경》(詩經)·《서경》(書經)·《예기》(禮記)·《악경》(樂經)·《역경》(易經)·《춘추》(春秋)의 교화는 전체를 간략히 말하고 나뉜 부분을 자세히 다루므로 인(仁)·의(義)·예(禮)를 실용으로 삼는다. 사마천(司馬遷)이 대도(大道)를 논하면서 황로학(黃老學)을 육경(六經)보다 앞세운 것은 바로 이 점을 보았기 때문이다.

글쓴이는 최호(崔浩)에 대해서도 평한다. 사서에는 최호(崔浩)가 자신을 장량(張良), 자방(子房)에 견주었다고 하지만, 글쓴이는 최호(崔浩)가 순자(荀子)나 가의(賈誼)에도 미치지 못하는데 어떻게 감히 장량(張良)과 견주겠느냐고 본다. 장량(張良)은 수신양성(修身養性)의 도(道)에 정통했고, 남은 힘으로 천하를 다스린 뒤 공을 이루고 물러났으니 도가의 한 갈래에 속한다. 천문을 살피고 시세의 변화를 꿰뚫어 인사를 도왔으나, 겉모습은 알아도 근본은 알지 못했으니 음양가(陰陽家)의 한 갈래에 속한다. 장량(張良)은 처음 하비(下邳)를 유람하다 다리 위 노인에게서 병서를 얻었고, 마침내 인간 세상의 일을 버리고 적송자(赤松子)를 따르겠다고 했으니, 그의 학문이 도가에서 나왔음을 알 수 있다.

최호(崔浩)는 술수(術數)에 정통해 화성이 진나라에 들어간 일, 혜성이 진나라를 멸망시킨 일 같은 이변과 후궁에 토끼가 나타난 일, 요흥(姚興)이 여인을 바친 일 같은 괴사를 논했다. 그러면서 나중에는 장자(莊子)와 노자(老子)를 배척하고 그들의 말이 허망하다고 여겼으니, 그의 학문은 음양가(陰陽家)에서만 나왔음을 알 수 있다. 이는 장량(張良)과 완전히 다르다.

마지막으로 전석(田錫)의 《척목찬서》(尺木贊序)를 인용한다. “용이 솟아오르려면 나무의 도움을 받아야 하고, 군주가 일어서려면 인재가 디딤돌이 되어야 한다. 세상에는 아직 지위가 없는 성인과 재능을 감춘 현자도 있다. 그들은 명성과 행적으로 서로를 확인하고 재능으로 서로를 돕는다. 좌구명(左丘明) 같은 재능은 공자(孔子), 중니(仲尼)의 ‘척목(尺木)’과 같은 보조물이 아니겠는가? 그래서 《춘추》(春秋)를 밝혀 교화를 전파할 수 있었다. 윤희(尹喜) 같은 현자는 노자(老子), 노담(老聃)의 ‘척목(尺木)’과 같은 보조물이 아니겠는가? 그래서 도덕(道德)을 탐구해 후세에 전할 수 있었다.”

范忠文公鎭曰老子著書二篇言先天至陰陽相與之際文簡

而理備(見蜀公集)晁文元公廻曰古今名賢多好讀老莊之書以其無爲無事之

中有至美至樂之理也又曰老子曰五色令人目盲五音令

人耳聾五味令人口爽雖聖人矯激太過而善利之心極於

深切人能不耽耳目之娛不縱口腹之美勿問有得決定無

失(並見昭德新編)又曰老子曰知常曰明處世之人止知晝夜是常

而人如故出世之人以生死爲晝夜又知生死是常而性如

故是以明心坦然視生死而無怖(見耄智餘書)旴江李泰伯曰韓退之有言老者曰孔子吾師之弟子也佛者

曰孔子吾師之弟子也爲孔子者習聞其說樂其誕而自小

也亦曰吾師亦嘗云爾佛之說吾不能詳曾子問老子列傳

則有問禮之事史未足盡信禮記經之屬也亦有妄乎(見退居類藳)嵩生景迃生晁說之曰伏羲文王周公賛易之後惟老氏得易

之變通屈伸知柔而貴虛務應而不得殷勤以立言幸乎此

書之存也又曰王弼注老子道德經一篇眞得老子之學歟

蓋嚴君平指歸之流也其言仁義與禮不能自用必待道以

用之天地萬物各得其一豈特有功於老子哉凡百學者蓋

**해석**

범중엄(範仲淹)은 시호가 충문(忠文)이며, 《촉공집》에서 노자(老子)가 지은 《도덕경》 상·하 두 편은 우주가 형성되기 전 음양(陰陽)이 서로 감응하는 오묘한 이치를 설명하며, 글은 간결하지만 이치는 온전하다고 말한다.

조보지(晁補之)는 예로부터 많은 현자가 노자와 장자(莊子)의 저술을 즐겨 읽었다고 지적한다. 그 안에 담긴 ‘무위(無爲)로 다스림’이라는 사상에는 가장 높은 경지의 아름다움과 즐거움이 깃들어 있기 때문이다. 또한 노자가 말한 ‘온갖 빛깔은 눈을 멀게 하고, 시끄러운 음악은 귀를 먹게 하며, 풍성한 음식은 미각을 무디게 한다’는 구절을 언급한다. 성인의 말이 지나친 듯 보여도 사람을 선으로 이끌려는 뜻은 매우 깊다고 본다. 사람이 소리와 색의 즐거움에 빠지지 않고 입과 배의 욕심을 탐하지 않는다면, 얻으려 하지 않아도 반드시 허물을 짓지 않는다. 이는 《소덕신편》에 나온다.

조보지는 이어 노자가 말한 ‘영원한 이치를 밝게 아는 것이 지혜다’라는 뜻을 풀이한다. 세속 사람은 낮과 밤이 바뀌는 것을 일상의 이치로만 알지만, 수행하는 사람은 생사를 낮과 밤처럼 여긴다. 생사도 자연의 이치임을 알기에 마음이 너그럽고 죽음을 앞에 두고도 두려워하지 않는다. 이는 《모지여서》에 나온다.

이고(李覯)는 자가 태백(泰伯)이며, 한유(韓愈)의 말을 인용한다. 도가는 공자(孔子)가 우리 스승의 제자라고 주장하고, 불가도 공자가 우리 스승의 제자라고 말한다. 그러나 공자의 학설을 연구하는 사람들이 이런 말을 쉽게 믿고 자기 스승을 깎아내린다. 불가의 학설은 우선 논외로 하더라도, 증자(曾子)가 노자에게 예를 물었다는 기록은 《사기·노자열전》에 보이지만, 역사서가 반드시 전부 믿을 만한 것은 아니다. 경전인 《예기》에도 어찌 오류가 없겠는가? 이는 《퇴거류고》에 나온다.

조설지(晁說之)는 호가 경우생(景迂生)이며, 복희(伏羲)와 문왕(文王), 주공(周公)이 《역경》을 풀이한 뒤에는 노자만이 《역경》의 변화와 굽힘·폄의 정수를 참으로 터득했다고 본다. 그는 부드럽고 약한 것의 귀함과 비고 고요함의 중요성을 깨닫고, 힘써 글로 그 이치를 기록했으며, 다행히 이 경전이 전해졌다고 말한다. 또한 왕필(王弼)이 주석한 《노자도덕경주》를 칭찬하며, 노자의 사상을 참으로 깨달은 주석으로서 엄군평(嚴君平)의 《노자지귀》와 같은 계통이라고 평가한다. 인의와 예법은 홀로 존재할 수 없고 반드시 도(道)에 의지해 쓰여야 한다는 논의와, 천지 만물이 저마다 제자리를 얻는다는 사상은 노자를 이해하는 데 보탬이 될 뿐 아니라 모든 학자에게 깨달음을 준다.

不可不知乎此也又曰弼知佳兵者不祥之器至於戰勝以

喪禮處之非老子之言乃不知常善救人故無棄人常善救

物故無棄物獨得諸河上公而古本無有也賴傅奕能辨之

爾(見本集)李昭玘曰鬼谷韓非之書推本道德時近玄旨二子安足知老

子哉其言適中爾(見樂靜先生集)西臺畢仲游曰老子曰失道而後德失德而後仁失仁而後禮

禮者道之華而亂之首也夫謂禮爲道之華而亂之首則某

所未學然禮者固仁義之次而道德之下也後人不能以禮

治天下一寓之於法則法者又禮之次而仁義之下也(見

**해석**

왕필(王弼)은 “병기는 상서롭지 않은 도구다”라는 구절을 전쟁에서 승리한 뒤 장례의 예로 전쟁을 처리해야 한다는 뜻으로 풀이한다. 그러나 저자는 이것이 노자의 본래 말이 아니라 한나라 때 《노자》에 주석을 단 은자 하상공(河上公)의 주석에서 비롯했다고 지적한다. 옛 판본의 《노자》에는 이 구절이 없으며, 당나라 학자 부혁(傅奕)이 진위를 가려낸 덕분에 이를 알 수 있다.

송나라 학자 이소기(李昭玘)는 귀곡자(鬼谷子)와 한비자(韓非子)의 저술이 도덕의 근원을 탐구하고 오묘한 요지에 가까이 다가가기는 했지만, 두 사람이 실제로 노자의 사상을 이해한 것은 아니라고 평한다. 그들의 말은 그저 우연히 몇 가지 이치에 들어맞았을 뿐이라는 것이다.

송나라 관리 필중유(畢仲游)는 노자의 “도를 잃은 뒤에 덕이 생기고, 덕을 잃은 뒤에 인이 생기며, 인을 잃은 뒤에 예가 생긴다”는 견해를 인용한다. 예는 도덕의 허울에 불과하며, 오히려 혼란의 시작이라고 본다. 예는 인의보다 아래에 있지만 여전히 도덕의 범주에 속한다. 후대 사람들은 예로 천하를 다스릴 수 없게 되자 법에 의지했는데, 법은 예보다도 낮아 인의 아래에 놓인다. 여기서는 도덕이 무너지는 과정을 설명한다. 소박한 도(道)에서 출발해 점차 퇴화하면서, 마침내 예법 같은 외적 규범으로 사람의 본성을 억누르게 된다는 것이다.

本集)

## 제2권

眉山蘇籕頴濱文定公之孫也記其遺言曰公爲籕講老子數

篇曰高於孟子二三等矣又曰言至道無如五千文又曰公

老年作詩云近存八十一章注從道老聃門下人蓋老而所

造益妙錄錄者莫測矣(並見遺言)唐高宗乾封元年二月已未次亳州幸老君廟追號曰太上玄

元皇帝玄宗天寶二年正月景辰追號玄元皇帝爲大聖祖聖祖父周

上御史大夫敬曰先天太上皇母益夀氏號先天太后又天

寶十四載十月甲午頒御注老子并議疏於天下又天寶中

加號老子玄通道德經世不稱之(見新唐書藝文志)大中祥符六年

八月庚午詔加老君號曰太上老君混元上德皇帝次年春

正月壬寅上發東京丙午至眞源縣戊申命宰臣王旦奉上

册寶己酉朝謁太淸宫(見九廟通略)景德二年二月國子監直講

孫奭言諸子之書老莊稱首其道淸虛以自守卑弱以自持

逍遥無爲養生濟物皆聖人南面之術也故先儒論撰以次

諸經唐陸德明撰經典釋文三十卷內老子釋文三卷今諸

經及老子釋文共二十七卷並已雕印頒行惟闕莊子釋文

三卷欲

**해석**

미산(眉山)의 소축(蘇籕)은 문정공(文定公) 소철(蘇轍)의 손자로, 조부의 유언을 기록하였다. 소철(蘇轍)은 일찍이 소축(蘇籕)에게 노자(老子)를 여러 편 강해하며 평가하기를 “노자(老子)의 사상 경지는 맹자(孟子)보다 두세 등급 높다.”라고 하였다. 또 말하기를 “최고의 진리를 논한 저작으로는 이 오천 자의 도덕경(道德經)보다 나은 것이 없다.”라고 하였다. 만년에 시를 지어 자술하기를 “근래에 팔십일장(八十一章) 주석을 완성하였으니, 노담(老聃) 문하의 학생이라 할 만하다.”라고 하였다. 이로써 만년에 그가 도덕경(道德經)에 대한 깨달음이 더욱 정묘해져 범인이 헤아리기 어려웠음을 알 수 있다.

당 고종(唐高宗) 건봉 원년(乾封元年, 666년) 2월, 황제가 박주(亳州) 노군묘(老君廟)를 순행하여 노자(老子)를 추존하여 태상현원황제(太上玄元皇帝)로 삼았다. 당 현종(唐玄宗) 천보 이년(天寶二年, 743년) 정월에 다시 대성조현원황제(大聖祖玄元皇帝)로 가봉하고, 그 아버지를 선천태상황(先天太上皇)으로, 어머니 익수씨(益壽氏)를 선천태후(先天太后)로 높였다. 천보 십사년(天寶十四年, 755년) 10월에 현종(玄宗)은 자신이 주석한 노자(老子)와 의소(義疏)를 천하에 반포하였다. 천보 연간에 또 도덕경(道德經)을 현통도덕경(玄通道德經)으로 가봉하였으나, 이 칭호는 후세에 그다지 쓰이지 않았다.

송 진종(宋眞宗) 대중상부 육년(大中祥符六年, 1013년) 8월에 조서를 내려 노자(老子)를 태상노군혼원상덕황제(太上老君混元上德皇帝)로 가봉하였다. 이듬해 정월에 진종(眞宗)이 동경(東京)에서 출발하여 친히 진원현(眞源縣) 태청궁(太淸宮)에 이르러 재상 왕단(王旦)에게 명하여 책보(冊寶)를 받들게 하고 성대한 조알 의식을 거행하였다.

경덕 이년(景德二年, 1005년) 2월에 국자감직강(國子監直講) 손석(孫奭)이 상주하기를, 제자백가(諸子百家) 중에서 노자(老子)와 장자(莊子)의 저작이 가장 중요하다고 하였다. 그들의 학설은 청정허무(淸靜虛無)로 몸과 마음을 수양하고, 겸비유약(謙卑柔弱)으로 본성을 지키며, 소요무위(逍遙無爲)하면서도 능히 세상을 구제하고 백성을 이롭게 하는 것을 주장하니, 이는 모두 제왕의 치국에 중요한 방법이다. 그러므로 역대 유자(儒者)들이 모두 이를 유가 경전과 나란히 연구하였다. 당(唐)의 육덕명(陸德明)이 편찬한 경전석문(經典釋文) 삼십 권 중 노자석문(老子釋文)이 삼 권을 차지한다. 지금 각 경(經)과 노자석문(老子釋文) 모두 이십칠 권이 이미 각인되어 반포되었으나, 유독 장자석문(莊子釋文) 삼 권만이 빠져 있다.

請依道德經例差官校定雕印詔可(見國朝會要)天禧三

年天書降乾祐山中知兗州孫奭上疏曰朱能小人妄言符

瑞昔唐明皇得靈寶上淸護國經寶券皆王鉷田同秀等所

爲夫老君聖人降語固宜不妄而唐自安史亂離兩都盪覆

豈天下太平乎明皇僅得歸闕復爲輔國刧遷卒以餒死豈

聖夀無疆長生久視乎明皇旣惑左道卽紊政經民心用離

變起倉卒願陛下鑒明皇之召禍庶幾災害不生禍亂不作

也(見九朝通略)方臘亂浙右聲揺京師中書舍人程振謂太宰王黼言宜乘此

時言天下獘事庶幾少革以順人心黼不悅時振兼太子舍

人至東宫太子問焉振曰周公作鴟鴞之詩孔子以爲知道

其言不過迨天之未陰雨綢繆牖戸而已老子亦曰爲之於

未有治之於未亂蓋老氏與孔子合者如此今不固根本於

無事之時而徒爭目前之功非二聖人意也(見九朝通略并東都事略本傳)

**해석**

이 글에는 《도덕경》의 치국 사상과 관련된 역사적 고사 두 가지가 기록되어 있다.

첫 번째 일은 송나라 천희 3년(1019년)에 일어났다. 당시 관원이 건우산에서 ‘천서’를 발견했다고 보고했다. 연주 지주 손석은 글을 올려 간언하며 당 현종의 사례를 들었다. 당시 당 현종이 얻었다는 이른바 《영보상청호국경》과 보권은 사실 왕홍, 전동수 등이 위조한 것이었다. 손석은 그것이 정말 노군(태상노군(太上老君), 도교의 최고신)이 세상에 내려와 전한 말이라면 당연히 거짓일 리 없다고 지적했다. 그러나 당나라는 뒤이어 안사의 난을 겪고 두 수도가 함락되었으니, 어찌 천하가 태평했다고 할 수 있겠는가? 당 현종은 마침내 장안으로 돌아오기는 했지만, 이보국의 강압에 밀려 궁을 옮겼고 끝내 굶어 죽었다. 그러니 ‘성수무강, 장생구시’는 어디에 있단 말인가? 이는 당 현종이 사악한 술법을 미신하여 조정이 혼란해지고 민심이 흩어졌으며, 재앙이 갑자기 닥쳤음을 보여준다. 손석은 황제에게 당 현종의 교훈을 거울삼으라고 권했다.

두 번째 일은 방랍이 절서에서 봉기하여 경성을 뒤흔들었을 때 일어났다. 중서사인 정진은 재상 왕보에게 이 기회를 틈타 조정의 폐단을 지적하고, 민심에 부응하도록 개혁해야 한다고 말했다. 왕보는 이를 듣고 불쾌해했다. 당시 정진은 태자 사인도 겸하고 있었는데, 태자가 그에게 의견을 묻자 정진은 고사를 인용했다. 주공이 《치효》라는 시를 지었고 공자는 그 시에 치국의 도가 담겨 있다고 여겼다. 시에서 말한 것은 비가 아직 내리지 않을 때 서둘러 문과 창을 손보라는 것뿐이었다. 노자도 “일은 아직 일어나지 않았을 때 도모하고, 다스림은 아직 어지러워지지 않았을 때 이루어야 한다”고 말했다. 이는 노자와 공자의 치국 사상이 서로 통함을 보여준다. 지금 태평할 때 근본을 다지지 않고 눈앞의 이익만 좇는다면 성인의 본뜻에 맞지 않는다.

이 두 이야기는 모두 도가의 ‘환난을 미리 막는’ 정치적 지혜를 보여준다. 태평할 때 미리 대비해야 하며, 혼란이 일어난 뒤에야 서둘러 수습해서는 안 된다고 강조한다.

李忠定公綱政和六年時爲比部員外郞因奏對乞解易劄子

略曰恭惟陛下天縱睿智輔之以緝熙光明之學體元用妙

該極象數萬幾之暇訓釋老莊之書以開悟天下之學者辭

旨高妙足以發難言之意而道德性命之理燦如也夫易無

思也無爲也寂然不動感而遂通天下之故實與老莊之書

相爲終始臣愚伏望斷自宸衷爲之訓釋以通神明之德以

發乾坤之藴又題李伯時畫老子出關圖詩云請說常無眾

妙門當時關尹意何勤靑牛西去連沙漠紫氣東來見瑞氛

妙用不離三十輻至言都在五千文世人不解宗慈儉只欲

長生躡白雲(並見梁谿集)伊川先生程頤曰道家之說更没可闢唯釋氏之說衍蔓迷溺

至深又曰莊生形容道體之語儘有好處老氏谷神不死一

章最佳(並見程氏遺書)胡文定公安國曰老氏五千言如我無事我好靜我有三寶之

說亦皆至論也(見語錄)谿堂謝逸夀亭記曰孔子所謂仁者夀老子所謂死而不亡者

夀釋氏所謂無量夀三聖人者其言雖異其意則同蓋仁者

盡性盡性則死而不亡死而不亡則其夀豈有量哉彼徒見

髮毛爪齒歸於地涕唾津液歸於水暖氣歸火動轉歸風而

以爲其人眞死矣然不知湛然常存未嘗死也(見谿堂集)

**해석**

이강(李綱)은 충정공(忠定公)이라는 시호를 받았다. 송 휘종 정화 6년에 비부원외랑을 맡았을 때, 황제에게 《역경》을 주석하도록 허락해 달라고 상주했다. 그는 상주문에서 이렇게 말했다. “폐하께서는 하늘이 내린 총명함을 지니셨고 성인의 학문을 부지런히 익히시어, 천지의 오묘함을 깊이 깨달으셨다. 날마다 만 가지 정무를 처리하는 가운데서도 직접 《노자》와 《장자》에 주석을 달고, 뛰어난 문장으로 그 정밀한 이치를 밝혀 도덕과 성명에 관한 학설을 드러내셨다. 《역경》은 생각도 함도 없이 고요히 감응한다고 주장하는데, 이는 노자와 장자의 사상과 본질적으로 통한다. 바라건대 폐하께서 이 경전들을 계속 풀이하시어 천지의 비밀을 밝혀 주시기를 청한다.”

이강은 또 이공린(李公麟), 자 백시(伯時)가 그린 《노자출관도》에 시를 지었다. “노자가 말한 ‘항상 없음’의 경지, 곧 도(道)의 본체가 허무한 상태는 현묘한 문이다. 그때 관윤(關尹), 곧 함곡관의 수장 윤희(尹喜)는 어찌하여 정성껏 초대했는가? 푸른 소는 서쪽으로 가 사막에서 사라지고, 자줏빛 기운은 동쪽에서 와 길한 징조를 드러낸다. 대도(大道)의 오묘한 작용은 바퀴살 서른 개와 같고, 참된 이치는 오천 자로 된 《도덕경》에 모두 담겨 있다. 애석하게도 세상 사람들은 자애와 검소를 근본으로 삼는 줄 모르고, 구름을 타고 장수하기만을 헛되이 바란다.”

성리학자 정이(程頤), 사람들이 이천 선생이라 부른 이는 이렇게 평했다. “도가의 학설은 비판할 만한 것이 없다. 오히려 불교의 이론이 지나치게 복잡하고 사람을 현혹한다. 장자가 도의 본체를 묘사한 문장은 매우 정묘하며, 노자의 《도덕경》에서 ‘곡신은 죽지 않는다’고 한 장, 곧 제6장에서 현빈(玄牝)이 영원히 존재한다고 말한 대목이 가장 뛰어나다.”

학자 호안국(胡安國)은 문정이라는 시호를 받았으며, 이렇게 보았다. “《도덕경》의 ‘나는 무위로써 백성이 저절로 변화하게 한다’, ‘청정함이 천하의 바른 기준이다’, ‘나에게 세 가지 보물이 있으니 자애와 검소와 감히 천하보다 앞서지 않는 것이다’와 같은 주장은 모두 지극히 높고 탁월한 견해다.”

사일(謝逸)은 《수정기》에 이렇게 썼다. “공자는 어진 사람은 장수한다고 했고, 노자는 육신이 죽어도 정신은 없어지지 않는 것이 참된 장수라고 했으며, 불가는 무량한 수명이 있다고 했다. 세 성인의 말은 서로 다르지만 본질은 같다. 어진 사람은 본성을 온전히 발휘할 수 있고, 정신은 영원히 사라지지 않기 때문이다. 보통 사람은 머리카락은 흙으로 돌아가고, 체액은 물로 변하며, 체온은 불처럼 흩어지고, 숨결은 바람이 되는 것만 본다. 이는 불교의 사대 원소설이다. 그래서 사람이 정말 죽었다고 여기지만, 참된 본성은 언제까지나 맑고 고요하게 존재한다.”

道鄕鄒忠公浩曰玄牝之門取諸吾身則鼻也鼻者息之所由

以出入綿綿若存用之不勤則其息深矣孫叔敖鼻間栩栩

然是已莊子曰眞人之息以踵眾人之息以喉屈服者其嗌

言若哇其嗜慾深者其天機淺素問曰非出入則無以生長

壯老已非升降則無以生長化收藏升降出入無器不有四

者之有而貴常守知此然後知谷神之所以不死又曰虛其

心則腹自實弱其志則骨自强(並見道鄕集)康節先生邵雍曰皇帝王伯者易之體也意言象數者易之用

也三皇同意而異化五帝同言而異教三王同象而異觀五

伯同數而異率同意而異化者必以道以道化民者民亦以

道歸之故尙自然夫自然者無爲無有之謂也無爲者非不

爲也不固爲者也故能廣無有者非不有也不固有者也故

能大廣大悉備而不固爲固有者其惟三皇乎是故知能以

道化天下者天下亦以道歸焉所以有言曰我無爲而民自

化我無事而民自富我好靜而民自正我無欲而民自樸其

斯之謂歟(見本集觀物篇)邵伯温曰康節先公以老子爲知易之體以孟子爲知易之用

論文中子謂佛爲西方之聖人不以爲過(見邵氏聞見錄)東坡書上淸宮碑云道家者流本於黃帝老子其道以淸靜無

**해석**

추호(鄒浩), 곧 도향 추충공(道鄉鄒忠公)은 “현빈의 문(玄牝之門)”이 인체에서는 코에 해당한다고 설명한다. 코는 호흡의 통로이며, 기식(氣息)이 이곳으로 드나든다. 이른바 “끊임없이 이어져 있는 듯하고, 써도 다하지 않는다”는 것은 깊고 긴 호흡 상태를 가리킨다. 손숙오(孫叔敖)처럼 호흡이 평온하고 자연스러운 것이다. 장자(莊子)는 도를 얻은 사람의 호흡은 발뒤꿈치까지 곧바로 이르고, 보통 사람의 호흡은 목구멍까지만 이른다고 말한다. 욕망에 굴복한 사람은 말할 때 목구멍에서 잡음이 나며, 욕망이 깊고 무거울수록 타고난 영성은 얕아진다. 《소문(素問)》에서도 호흡이 없으면 생명이 자라지 못하고, 기기(氣機)의 오르내림이 없으면 생명 활동도 없다고 말한다. 오르고 내리고 드나드는 네 가지 운동은 모든 생명체에 존재한다. 이 이치를 알아야 “곡신(谷神)은 죽지 않는다”는 오묘함을 깨달을 수 있다. 또 마음이 비고 고요하면 단전(丹田)이 저절로 충실해지고, 의지가 부드럽고 굳세면 근골이 저절로 튼튼해진다고 한다.

소옹(邵雍), 곧 강절 선생(康節先生)은 삼황오제와 삼왕오패의 각 역사 단계가 《역경(易經)》의 서로 다른 형태를 드러낸다고 본다. 삼황 시대에는 다스림의 이념은 같았지만 교화 방식은 서로 달랐다. 도(道)로 백성을 교화하면 백성도 도로 화답하는데, 이것이 자연을 숭상하는 것이다. 자연이란 아무것도 하지 않는 것이 아니라 억지로 강요하지 않는 것이며, 아무것도 갖지 않는 것이 아니라 소유에 집착하지 않는 것이다. 삼황 시대에는 이러한 넓고 포용적인 경지에 이르렀다. 그러므로 《도덕경(道德經)》은 이렇게 말한다. “내가 무위(無爲)하면 백성이 저절로 교화되고, 내가 일을 꾸미지 않으면 백성이 저절로 넉넉해지며, 내가 고요함을 좋아하면 백성이 저절로 바르게 되고, 내게 탐욕이 없으면 백성이 저절로 순박해진다.”

소백온(邵伯溫)은 다음과 같이 기록한다. 강절 선생은 노자(老子)가 《역경》의 본질을 깊이 알았고, 맹자(孟子)는 《역경》의 활용에 통달했다고 보았다. 그는 왕통(王通), 곧 문중자(文中子)가 부처를 서방의 성인이라고 한 말도 지나치지 않다고 평가했다.

소식(蘇軾)은 《상청궁비(上清宮碑)》에서 다음과 같이 쓴다. 도가 사상은 황제(黃帝)와 노자에서 비롯되었으며, 그 핵심은 청정과 무위에 있다.

爲爲宗以虛明應物爲用以慈儉不爭爲行合於周易何思

何慮論語仁者靜夀之說如是而已謝顯道親見程伊川誦

此數語以爲古今論仁最有妙理(見邵博聞見後錄謝氏語錄亦載)西塘鄭俠曰俠聞之老子曰知足不辱知止不殆易曰亢之爲

言也知進而不知退知存而不知亡知得而不知喪知進退

存亡而不失其正者其惟聖人乎然則進退存亡得喪之理

其不一致乎何其知退知亡知足知止之難而聖人丁甯讃

歎之深乎曰是皆一也進退有道則進不易而退不難存亡

有道則存不喜而亡不憂進退存亡一歸於道時止則止時

行則行孰不一致哉又曰上士聞道勤而行之中士聞道若

存若亡下士聞道大笑之不笑不足以爲道又曰惟道大故

似不肖若肖久矣其細也夫肖也者以所養者小故也俗之

所養無非小是以大者爲不肖然則欲爲道正得俗之所謂

不肖者而俗之所不以爲不肖是皆未足與語夫道又曰道

大而物小人之營營而卒乎小者累於物也元者善之長而

至於大之謂也至而不知其爲大則同乎道而與世俗不相

似故天下皆謂我道大似不肖蓋眾方察察髮較而錐競我

獨悶悶以天下爲不足爲者宜乎其不相似故能成其大大

而有之其去世俗

**해석**

노자는 도(道)를 닦는 핵심이 비고 고요하며 맑은 마음으로 외부에 응하는 것, 곧 허명응물(虛明應物)에 있다고 본다. 자비와 검소, 다투지 않음을 행동의 기준으로 삼아야 한다. 이는 《주역(周易)》의 “무엇을 생각하고 무엇을 염려하겠는가”라는 경지와 통하며, 《논어(論語)》에서 말하는 “어진 사람은 고요하다”라는 수양과 장수의 길에도 부합한다. 사현도(謝顯道)는 정이천(程伊川)이 이 몇 구절을 읊는 것을 직접 듣고, 예나 지금이나 인(仁)을 가장 오묘하게 풀이한 말이라고 여겼다.

정협(鄭俠), 곧 서당 선생은 노자의 지혜를 이렇게 이해한다. 만족할 줄 알면 치욕을 부르지 않고, 적절한 때에 멈출 줄 알면 위태로움을 피한다. 《역경(易經)》에도 지나치게 높은 자리를 좇으면 후회하게 된다고 했다. 보통 사람은 앞으로 나아갈 줄만 알고 물러설 줄 모르며, 얻는 데만 마음을 쓰고 잃는 것은 생각하지 않는다. 오직 성인만이 나아감과 물러남, 생존과 소멸 사이의 균형을 잡고 언제나 바른 도를 지킨다. 사실 이 이치들은 본질적으로 서로 통한다. 대도(大道)를 따르면 앞으로 나아갈 때 우쭐대지 않고, 물러설 때도 어려워하지 않는다. 살아 있을 때 지나치게 기뻐하지 않고, 사라질 때도 걱정하지 않는다. 모든 일은 자연의 이치에 따르니, 멈출 때 멈추고 움직일 때 움직인다.

노자는 도를 깨달은 이들의 모습을 세 부류로 나누어 말하기도 했다. 높은 근기를 지닌 사람은 대도(大道)를 들으면 힘써 실천하고, 중간 근기의 사람은 믿으면서도 의심하며, 낮은 근기의 사람은 대도를 비웃는다. 그러나 비웃음을 사지 않는다면 오히려 참된 도가 아니다. 대도는 넓고 커서 흔히 세속과 어울리지 않는 듯 보이기 때문이다. 세상 사람들은 자잘한 것만 좇고 얕은 것을 정상으로 여기면서, 참된 대도는 상식에 맞지 않는다고 생각한다. 그러나 도를 닦으려면 세속의 시선에서 벗어나야 한다. 사람들이 “상식에 맞지 않는다”고 여길 때 오히려 대도에 가까워졌을 수 있다. 사람들은 온종일 바쁘게 움직이면서도 끝내 보잘것없는 존재에 머무는데, 이는 물질에 얽매여 있기 때문이다. 참된 대도는 지극히 선하고 넓으며, 극치에 이르러도 스스로 위대하다고 여기지 않는다. 그래서 세속의 기준과 완전히 다르다. 천하 사람들이 내가 닦는 도가 “너무 커서 꼴이 우습다”고 말한다면, 바로 내가 사소한 이해득실에 매이는 세속의 경지를 넘어섰다는 뜻이다. 이처럼 “꼴이 우스워 보이는” 모습이야말로 넓은 경지를 이루는 바탕이며, 그 경지를 갖추면 자연히 세속의 속박에서 벗어날 수 있다.

不能以寸矣故卒之不肖下士聞之笑而

後庶幾夫道不笑則不足以爲道也又曰老子曰水善利萬

物又不爭處眾人之所惡故幾於道然則汨之隨變則臭腐

濁穢不可以濯足亦其自取不幾於惡乎思復性者以是爲

鑒知夫淸且明者自我性而濁且亂者亦自我之有以來之

也去其汨且惑者而淸明在躬然後揚波淈泥與之偕而莫

吾能化也以其莫吾能化彼將寖寖以明潔而莫之知予力

焉又曰水之性淸以其出於土也而土汨之是以如是其濁

也徐而淸之可以鑒毛髮人之識明以其出於物也而物惑

之是以如是其亂也徐而明之可以燭日月夫曏也淸汨之

則濁濁而徐之復淸曏也明惑之則亂亂而徐之復明也是

濁且亂者常自外加我而淸且明者在我而已經曰天地相

合以降甘露人莫之令而自均夫雨露之在天地細故也而

猶平均如是況於人之靈識乎又曰三代而上無有孔孟老

莊釋氏之教遇帝而帝遇王而王而衰周以降乃有三氏之

教其實憂世之溺而致所以濟之者云耳又嘗自作大慶居

士序曰居士本儒學以孔氏爲宗得老氏之說以明(以上並見西塘

集)

**해석**

이 글은 물의 특성을 통해 사람의 본성을 비유하며, 도가(道家)의 본질로 돌아가는 사상을 설명한다. 물은 본래 맑고 순수하지만 흙으로 휘저으면 탁해지고, 사람의 선천적 영성(靈性)은 본래 청명하지만 외물에 미혹되면 혼란에 빠진다. 그러나 탁해진 물도 가만히 두면 다시 맑아지듯, 어지러워진 마음도 수양을 통해 다시 광명을 회복할 수 있다.

핵심은 탁함과 혼란이 외부의 간섭에서 비롯되는 경우가 많지만, 맑음과 광명은 본래 우리 본성 안에 존재한다는 것이다. 마치 천지자연이 비와 이슬을 내려 만물을 기르듯, 사람의 영식(靈識, 선천적 지혜)도 스스로 조절하는 능력을 갖추고 있다.

저자는 역사를 돌아보며 지적한다. 하나라, 상나라, 주나라 삼대 이전에는 공자(孔子), 맹자(孟子), 노자(老子), 장자(莊子) 같은 성인(聖人)의 교화가 없었어도 사람들은 천도(天道)에 순응할 수 있었다. 주나라가 쇠퇴한 뒤에야 제자백가(諸子百家)의 학설이 일어났는데, 이는 모두 세상 사람들이 침닉하고 미혹된 것을 보고 구제하기 위해 학설을 세운 것이었다. 마지막으로 저자 자신은 유가(儒家)의 공자 학설을 근본으로 삼았지만, 도가(道家) 노자의 사상을 통해 생명의 참된 이치를 더 잘 깨닫게 되었다고 언급한다.

(주: 글 중 "골"은 어지럽히는 것, "골니"는 진흙을 휘젓는 것, "촉일월"은 심성의 광명이 만물을 비출 수 있음을 형용하며, "대경거사"는 저자의 자호이다)

葉夢得曰删書斷自堯舜而易獨及伏羲神農黃帝然後知堯

而上蓋有其人六經存而不論嘗試會之以心則其說曰易

無思也無爲也寂然不動感而遂通天下之故非天下之至

神孰能與於此然後知伏羲神農黃帝至於堯舜世世相傳

者皆不出乎易退而質諸老氏則與易異者無幾又曰論語

記竊比我於老彭後孔子者孟子孟子之於儒蓋秋毫不以

少亂也其拒揚墨排儀秦過於桀紂終不及老氏乃其言盡

心知性以至於命則老氏之所深致意也然後知老氏之書

孔孟所未嘗廢又曰老氏之書其與孔子異者皆矯世之辭而所同者皆合於易後老氏數百年復有佛氏者出其辭益

荒遠深妙不近人情而要其至道與老氏殆相爲表裏(並見經注)

又曰老氏論氣欲專氣致柔如嬰兒孟子論氣以至大至剛

直養而無害充塞乎天地之間二者正相反從老氏則廢孟

子從孟子則廢老氏以吾觀之二說正不相反人氣㪚之則

與物敵而剛專之則反於已而柔剛不可以勝剛勝剛者必

以柔則專氣者乃所以爲直也直養而無害於外則所謂持

其志毋暴其氣當如曾子之守約約之至積而反於微則直

養者乃所以爲柔也故知道之至者本自無二(見石林巖下放言)

**해석**

섭몽득(葉夢得)은 경전의 전승을 논하며 다음과 같이 말한다. 《상서(尚書)》는 요순 시대부터 기록하지만, 《역경(易經)》은 그보다 앞선 복희(伏羲), 신농(神農), 황제(黃帝) 시대까지 거슬러 올라간다. 이는 요임금 이전에도 더 오래된 성현이 있었음을 보여준다. 육경(六經)이 이런 기록을 보존하기는 했으나 자세히 논하지는 않는다. 마음을 기울여 헤아려 보면, 《역경》에서 말하는 “생각도 없고 함도 없이 고요히 움직이지 않다가, 감응하면 천하와 두루 통한다”는 경지는 지극히 높은 신명의 경지에 이르지 않고서 누가 이룰 수 있겠는가? 이로써 복희에서 요순에 이르는 성왕의 전승은 그 핵심 사상이 모두 《역경》을 벗어나지 않음을 알 수 있다.

다시 노자(老子), 곧 노씨(老氏)의 사상을 살펴보면 《역경》과의 차이는 실로 크지 않다. 《논어(論語)》에는 공자(孔子)가 자신을 ‘노팽(老彭)’에 견주었다고 기록되어 있다. 이는 노자와 팽조(彭祖)를 가리킨다. 훗날 맹자(孟子)는 유가 학설을 다룰 때 조금도 모호하지 않았다. 양주(楊朱)와 묵가(墨家)를 격렬하게 비판하고, 장의(張儀)와 진나라의 정치는 걸왕(桀王)과 주왕(紂王)보다도 지나치다고 꾸짖었지만, 노자를 비판한 적은 한 번도 없다. 맹자가 ‘마음을 다하고 본성을 알아 천명에 이른다’는 수양을 말할 때, 이는 바로 노자가 특히 강조한 바다. 노자의 저술이 실은 공자와 맹자에게 은밀히 받아들여졌음을 알 수 있다.

노자의 저술에서 공자와 다른 주장은 대부분 당시의 폐단을 바로잡으려는 말이다. 공자와 통하는 부분은 모두 《역경》의 종지에 부합한다. 노자 이후 수백 년이 지나 등장한 불교는 이론이 더욱 현묘하여 이해하기 어렵지만, 근본 도리는 노자의 사상과 안팎으로 서로 통한다.

‘기(氣)’에 관한 논의를 보면, 노자는 ‘기를 오롯이 하여 부드러움에 이르기를 갓난아이처럼 한다’고 주장하고, 맹자는 ‘지극히 크고 지극히 굳세며, 바르게 기르고 해치지 않아 천지에 가득 찬다’고 강조한다. 겉으로 보면 두 주장은 서로 반대인 듯하지만 실은 그렇지 않다. 사람의 기, 곧 생명 에너지가 흩어지면 외부와 맞부딪쳐 강해지고, 한곳에 모아 안으로 지키면 자신에게 돌아가 부드러워진다. 강함은 강함을 이기지 못하므로, 부드러움으로 강함을 꺾으려면 기를 오롯이 길러야 한다. 맹자가 말한 ‘바르게 기르고 해치지 않는다’는 증자(曾子)의 ‘뜻을 지키되 기를 억누르지 않는다’는 수양법과 같다. 이 수양이 극에 이르면 바르게 기른 기가 도리어 부드러움으로 바뀐다. 그러므로 참으로 도를 깨달은 사람은 가장 높은 진리에는 본래 대립이 없음을 안다.

北山程俱老子論曰可道之道以之制行可名之名以之立言

至於不可道之常道不可名之常名則聖人未之敢以示人

非藏於密而不以示人也不可得而示人焉耳故西方之聖

人其所示見設爲乘者三演爲分者十二命之曰教若夫傳

於教外者則其不可道與不可名者也中國之聖人祖唐虞

憲文武以訂詩書禮樂之文命之曰經若夫其所以言猶履

之非迹者則其不可道與不可名者也故老子著五千之文

將以示天下廸後世蓋非退於道冥而獨於已者故其發言

之首以謂可道之道可名之名者五千文之所具也若夫千

聖之所不傳者不可得而言也又曰天地人一原耳天之所

以爲天地之所以爲地人之所以爲人者固同而天地之能

長且久而人獨不然何哉天不知其爲天地不知其爲地今

一受其形而爲人則認以爲已曰人耳人耳謂其養生不可

以無物也則騁無益之求謂其有身不可以不愛也而營分

表之事厚其生而生愈傷養其軀而身愈病其不爲中道夭

者亦幸矣老氏之旨如此而未之思者以謂黃老之徒率畏

**해석**

북산(北山) 정구(程俱)가 《노자론(老子論)》에서 제기하기를, 말로 설명할 수 있는 도리는 행위를 지도하는 데 쓰이고, 명확히 이름 붙일 수 있는 사물은 언설을 세우는 데 쓰인다고 하였다. 말할 수 없는 항상된 도(常道)와 이름 붙일 수 없는 궁극적 진리(常名)에 이르러서는 성인(聖人)조차 감히 쉽게 사람들에게 드러내지 못한다. 이는 성인이 일부러 비밀을 감추려는 것이 아니라, 이러한 지고한 진리는 본래 언어로 전달할 수 없기 때문이다.

서방의 성인(西方聖人, 불교 창시자를 가리킴)은 삼승교법(三乘教法, 성문승·연각승·보살승)과 십이분교(十二分教, 불경의 열두 가지 분류)를 통해 도를 전하는데, 이들은 모두 전수할 수 있는 교의에 속한다. 교의를 초월한 바깥에 있는 것이 바로 말할 수 없고 이름 붙일 수 없는 진리이다. 중국의 성인(中國聖人, 유가 선현을 가리킴)은 요순(堯舜, 당우唐虞)을 본받고 주문왕(周文王)·주무왕(周武王)의 전범을 따르며 《시경(詩經)》《서경(書經)》《예기(禮記)》《악경(樂經)》 등의 전적을 편정하였는데, 이들은 모두 말로 전할 수 있는 경전에 속한다. 그러나 경전 문자 이면의 진정한 정신은 발자국이 걸음 자체를 온전히 반영할 수 없는 것과 같아, 마찬가지로 말할 수 없는 경지에 속한다.

노자(老子)는 오천 자의 《도덕경(道德經)》을 써서 본래 세상을 깨우치고 후세를 인도하려 한 것이지, 현묘한 도에 은둔하여 홀로 선을 닦으려 한 것이 아니다. 그는 첫머리에서 지적하기를, 언어로 표현할 수 있는 도리와 이름 붙일 수 있는 사물은 이 오천 자에 이미 포함되어 있고, 역대 성현이 전수할 수 없었던 궁극적 진리는 언어가 미칠 수 없는 것이라고 하였다.

천지인(天地人)은 본래 같은 근원에서 나왔다. 하늘이 하늘인 까닭, 땅이 땅인 까닭, 사람이 사람인 까닭은 본질적으로 같다. 그러나 어째서 천지는 오래 존재할 수 있는데 사람은 그렇게 하기 어려운가? 하늘은 일부러 하늘이 되려 애쓰지 않고, 땅도 땅이 되려 집착하지 않기 때문이다. 그러나 사람은 일단 형체를 얻으면 '사람'이라는 정체성에 집착하여, 끝없는 물욕을 채우기 위해 무익한 것을 추구하고, 몸을 아끼기 위해 도리어 명리의 다툼에 빠진다. 양생을 지나치게 추구하면 도리어 생명을 해치고, 몸을 지나치게 보양하면 도리어 건강을 손상시키니, 이런 사람이 중도에 요절하지 않는 것만으로도 다행이다. 이것이 바로 노자 사상의 요체인데, 안타깝게도 깊이 생각하지 않는 자들은 흔히 황로학파(黃老學派, 도가 유파)의 수행자들이 모두 소극적으로 세상을 피하는 자들이라고 여긴다.

死而求長生者豈不惑哉夫人而無生道安所載然世之喪

其生者蓋反以有其生爲累有其生者且猶老氏之深戒而

謂其外於道而求長生乎未之思也又曰萬物之變莫大乎

死生人之爲道超然於生之際則無餘事耳生果來乎死果

往乎以生爲實來則吾之所從來者宜可知矣南北耶東西

耶上下耶審不可以言也而謂之實來可乎以死爲實往則

吾之所從往者宜可知矣心耶物耶人耶天耶審不可以言

也而謂之實往可乎然則吾之生也前不知其所起後不知

其所斷貫萬古而常存者湛然也然後曉然知我之未嘗生

未嘗死也將以奚爲死地哉又曰眾人之見易遣聖賢之疵

難除營欲𢦤性取舍淆心眾人之過也眾人之過大而有迹

故其遣之也易以覺爲礙以解爲縛聖賢之疵也微而難知

故其除之也難事之過顯理之過微以物爲病顯以法爲病

微然則理障法病可勝疵乎滌除元覽蓋謂是也元覽聖人

之所謂獨見者也人之有是元妙之見而不除之是爲解縛

滌除元覽而卽非滌除則無疵矣滌除元覽而存滌除之見

是爲覺礙又曰聖人不傷民固也而能使鬼神亦不傷人何

哉蓋人之在道道之在人猶魚之在水水之在魚也亦何生

死之

**해석**

사람이 죽은 뒤에야 장생을 추구한다면 어리석은 일이 아니겠는가? 사람이 생명의 근본을 잃었다면 도(道)가 어떻게 그 몸을 실어 나르겠는가? 그런데 세상 사람들이 생명의 근원을 잃는 것은 바로 생명을 지닌 일을 짐으로 여기기 때문이다. 노자(老子)는 생명을 지닌 일 자체가 속박이라고 이미 깊이 경고했다. 하물며 대도(大道)를 벗어나 장생을 추구하는 사람들이야 어떻겠는가? 참으로 제대로 생각하지 못한 일이다.

또 세상 만물의 변화 가운데 생사보다 큰 것은 없다. 도를 닦는 사람이 생사의 경계를 초월할 수 있다면 더는 마음에 걸리는 일이 없다. 생명은 정말로 온 것인가? 죽음은 정말로 떠나는 것인가? 태어남을 실제로 존재하는 일이라 여긴다면, 자신이 어디에서 왔는지 분명히 말할 수 있어야 한다. 남쪽인가 북쪽인가? 동쪽인가 서쪽인가? 하늘 위인가 땅 아래인가? 도무지 말할 수 없는데 어떻게 실제로 존재한다고 하겠는가? 죽음을 실제로 떠나는 일이라 여긴다면, 어디로 가는지 알아야 한다. 의식으로 변하는가? 물질로 돌아가는가? 사람으로 다시 태어나는가? 천도(天道)로 돌아가는가? 이 역시 분명히 말할 수 없는데 어떻게 실제로 떠난다고 하겠는가?

이렇게 보면 우리의 생명은 어디에서 시작했는지 알 수 없고 어디에서 끝나는지도 알 수 없다. 생명은 옛날과 지금을 꿰뚫어 영원히 존재하며, 그 본질은 맑고 깨끗하여 변하지 않는다. 이 점을 깨달으면 우리는 실제로 태어난 적도, 죽은 적도 없음을 알게 된다. 그렇다면 어디에 죽음의 땅이 따로 있겠는가?

또 보통 사람의 잘못은 고치기 쉽지만 성현의 흠결은 없애기 어렵다. 욕망은 본성을 해치고, 얻고 잃음은 심신(心神)을 어지럽힌다. 이것이 보통 사람의 허물이다. 보통 사람의 잘못은 뚜렷하고 자취를 찾기 쉬워 고칠 수 있다. 그러나 성현의 흠결은 미세하여 알아차리기 어려우므로 뿌리째 없애기 어렵다. 구체적인 사물에 관한 잘못은 뚜렷하지만, 도리에 관한 잘못은 은밀하다. 바깥 사물에 집착하는 것은 드러난 병이고, 가르침에 집착하는 것은 은밀한 병이다. 그렇다면 도리에 대한 집착과 가르침에 대한 편벽은 완전히 없앨 수 있는 흠결인가? ‘현묘한 거울을 씻어 낸다’는 말은 바로 이를 가리킨다. 현묘한 거울은 성인만이 지닌 통찰이다. 사람이 이런 현묘한 견해를 얻고도 집착을 없애지 못하면, 스스로에게 새로운 족쇄를 채우는 셈이다. 잡념을 깨끗이 씻어 내어 현묘하게 비출 때는 ‘씻어 낸다’는 생각조차 없어야 한다. 그래야 비로소 흠결이 없다. 잡념을 씻어 낸 뒤에도 ‘내가 씻어 내고 있다’는 생각이 남아 있으면, 그것은 다시 새로운 장애가 된다.

마지막으로 성인은 백성을 해치지 않을 뿐 아니라 귀신(鬼神)도 사람을 해치지 못하게 한다. 이는 왜 그런가? 사람과 도의 관계는 물고기와 물의 관계와 같기 때문이다. 물고기는 물속에 있고 물은 물고기 안에 있다. 그렇다면 어찌 생사라는 구분이 있겠는가?

辨乎方其以道蒞天下天下之民其生也泊焉所以善

其生也其死也寂然所以善其死也寂然而已鬼安得而神

乎生也如彼死也如此尙安復有靈響祟厲之爲哉又惟常

善也故能救人無棄人救物無棄物有爲之善其能爾乎唯

無積也故能爲人已愈有與人已愈多住相之施其能爾乎

推是道以濟天下而度羣生亦何儒釋老之分哉(並見北山集)栟櫚鄧肅曰嘗考道教之所自來其源出於黃帝其道盛於老

聃其末流詭異有眞可駭者其爲家三十有七其爲書九百

九十有三篇凡有天下者必崇其道論其尤者有三帝焉秦

曰始皇漢曰武帝唐曰明皇是三帝者才智絕人蔑視一世

窮六合之大不足以厭其欲於是浩然有御風騎氣之志煉

丹飛符雜以左道自謂其法可配天地殊不知飛騰之術卒

不能濟反禍其國眞可痛哉雖然漢高祖之取天下也則張

良爲最其治天下也則以曹參爲最良

**해석**

이 글은 주로 두 가지 측면에서 도가 사상을 논한다. 하나는 도(道)의 본질적 특성을 설명하고, 다른 하나는 역사 속 도교 발전의 득실을 되짚는다.

먼저 도의 특성을 설명한다. 도로 천하를 다스리면 백성의 삶은 자연스레 소박해진다. 살아서는 담담하고 편안하며, 죽어서는 고요히 안식을 얻는다. 죽음이 이처럼 평온한데 귀신이 어찌 나타나 사람을 해칠 수 있겠는가? 삶과 죽음은 본래 자연스러운 과정이니, 어찌 신령한 재앙이 있겠는가? 참된 선, 곧 도의 특성은 누구도 버리지 않고 모두를 구하며, 어떤 만물도 돌보지 않거나 어떤 일도 내치지 않는다. 이러한 사사로움 없는 선덕은 억지로 쌓으려 하지 않고 겉모습에 집착하지 않는 베풂으로만 이룰 수 있다. 남에게 더 많이 베풀수록 도리어 자신은 더 풍요로워진다. 이런 도로 천하를 구제하고 중생을 널리 건지는데, 어찌 유교·불교·도가의 문파를 구분할 필요가 있겠는가?

후반부에서는 병려(栟櫚)라는 지명 출신인 등숙(鄧肅)의 고증을 통해 도교의 역사적 연원을 돌아본다. 도교는 황제(黃帝) 시대에 시작되어 노자(老子), 곧 노담(老聃)의 시대에 전성기를 맞았지만, 뒤에는 유파가 서른일곱 갈래로 나뉘고 경전도 구백구십삼 편에 이르렀으며, 그중 일부 유파는 괴이하고 사람을 두렵게 하는 모습으로 변했다. 역사적으로 도교를 특히 숭상한 제왕은 진시황(秦始皇), 한무제(漢武帝), 당현종(唐玄宗) 세 사람이다. 재능과 포부가 뛰어났던 이 제왕들은 불로장생을 좇아 단약을 만들고 부록(符籙)을 그리는 등의 방술에 빠졌으며, 바람을 타고 날아오르기를 망상했다. 그러나 뜻을 이루지 못했을 뿐 아니라 나라와 백성에게 해를 끼쳤다. 이에 비해 한고조(漢高祖)는 장량(張良)의 계책으로 천하를 얻었는데, 장량은 황로(黃老)의 술수에 밝았다. 천하를 다스릴 때는 조참(曹參)이 도가의 무위로 다스리는 정책을 시행했다. 이것이야말로 바른 길이다.

글은 승천과 장수를 좇는 방술이 끝내 나라와 자신을 해친다고 특별히 지적한다. 진정으로 성공적인 치국의 도는 도가의 청정무위(淸靜無爲)의 지혜를 활용하는 데 있다.

之道蓋慕赤松子而

參之居則避正室以舍蓋公是則道家之術又若無負於天

下者蓋漢高祖所以取參與良者在道之本不過於清靜恭

儉無爲與民息肩而已矣而始皇武帝明皇之所尙者區區

竭力以事其末故妄誕不經者得以行其志此治亂賢否所

以相絕不可同日而語也夫末流滋蔓變怪百出可以惑人

主而禍天下者皆非黃帝老聃氏之道(見栟櫚集)嚴谷山人江袤曰夫道窅然難言哉謂之道者蓋假以名道而

實非道也五經之所言言其略老聃列禦㓂莊周之所言言

其詳詳略雖殊皆有以明道之本(問道)又曰或問老子著書有

道德篇當時所述歟後人詮次歟余曰此不得而知也余昔

於藏書家見古文老子其言與今所傳大同而小異考其義

一也唯次序先後與今篇章不倫亦頗疑後人析之也曰道

無所不該而五千文所紀者可道之道耳又離而爲德恐無

是義余曰道德實同而名異曰道曰德亦何所不可也曰惡

有是言哉吾嘗讀五經諸子凡言道德皆有小大後先之辨不可槪舉可考而知也余曰莊周言一曲之士判天地之美

析萬物之理本於道德之不一重歎後之學者爲不幸子亦

欲蹈之乎曰願聞其旨曰聞之無乎不在之謂道自其所得

**해석**

이 글은 도가 사상의 본질과 변천을 주로 논한다. 전설 속 신선인 적송자(赤松子)와 서한 초기 황로학자인 개공(蓋公)이 대표하는 도가의 참뜻은 고요함과 무위(無爲)를 지키고 백성이 편히 쉬게 하는 통치 이념에 있다. 한 고조 유방(劉邦)이 조참(曹參)과 장량(張良)을 등용한 것은 바로 도가의 근본을 파악한 일이었다. 반면 진시황(秦始皇), 한 무제(漢武帝), 당 현종(唐玄宗)이 장수를 추구하는 등의 겉치레에 힘쓴 탓에 괴이한 힘과 귀신을 숭상하는 풍조가 성행했으며, 이는 이미 황제(黃帝)와 노자(老子)의 본뜻에서 벗어난 일이었다.

엄곡산인 강무(江袤)는 참된 도(道)는 말로 표현하기 어렵고, 오늘날 도라고 하는 것은 사실 이미 본질이 아니라고 했다. 《오경(五經)》은 간략히 설명하고 노자(老子), 열자(列子), 장자(莊子)는 상세히 설명했지만, 모두 도의 근본을 밝히고 있다. 누군가 《도덕경(道德經)》을 노자가 직접 지었는지 묻자, 강무는 고본과 지금의 판본을 보았는데 내용은 대체로 같고 순서가 다르다며 후대에 고쳐졌을 가능성을 의심했다.

그는 도가 모든 것을 아우르며, 오천 자로 된 《도덕경》에는 말로 표현할 수 있는 부분만 기록되어 있다고 보았다. 도와 덕(德)을 나누는 것이 반드시 적절한 것은 아니지만, 같은 본질을 서로 다른 이름으로 표현해도 무방하다. 경전의 도덕에 관한 논의에는 크고 작음과 앞서고 뒤섦의 구분이 있으므로 모두 똑같이 볼 수 없다. 장자는 후대 학자들이 천지 만물의 전체성을 갈라놓았다고 비판한 적이 있는데, 그 근원은 도와 덕을 억지로 분리한 데 있다. 참된 도는 어디에나 있고, 개인이 깨달은 부분을 덕이라 한다. 강과 하천은 갈라져 있어도 결국 바다로 돌아가듯, 도와 덕은 본래 하나의 양면이다.

之謂德道者人之所共由德者人之所自得也試以水爲喻

夫湖海之涵浸與㘭堂之所畜固不同也其爲水有異乎江

河之傾注與溝澮之湍激固不同也其爲水有異乎水猶道

也無乎不之而湖海㘭堂江河溝澮自其所得如是也謂之

實同名異詎不信然學者之於道會之以心視之以神斟酌

飽滿使自足則德成而有立進德者至於德兼於道則同於

初矣由是觀之道非有餘於德也道散而德彰德非不足於

道也德成而道隱故聖人則備道全美君子則明道全德茲

所以爲異也曰道妙無形德審有所覩乎曰道無方體德有

成虧有成虧者昭昭於心目之間豈無所覩耶合乎道則無

德之可名別於德則有名之可辨故曰道無常名德有定體

老子之出當道術之變其立言皆以明至當之歸言雖不一

如首有尾稽其至也何彼此之辨(問德)又曰生於心者不窮是以命於身者無已死而復生生而復死始終之端如循環無

窮老氏言出生入死生之徒十有三死之徒十有三動之死

地十有三三三而九自十言之則出乎生死者一而已一者

謂何意復命之人乎士之志於

**해석**

여기서는 물의 비유로 도(道)와 덕(德)의 관계를 설명한다. 도는 물처럼 어디에나 있지만, 담기는 그릇에 따라 모양이 다르다. 호수와 바다에 쌓인 물이나 처마 밑 웅덩이에 고인 물이나 모두 물이지만 양이 다르다. 강물의 거센 흐름이나 도랑의 급한 물살도 모두 물이지만 기세가 다르다.

도를 닦는 사람은 마음을 기울여 도를 체득하고, 정신(精神)으로 도를 비추어 살피며, 천천히 자신을 채워야 한다. 그러면 덕성이 길러진다. 덕성의 수양이 도와 합치하는 경지에 이르면 처음의 근원으로 돌아간다. 도가 덕보다 더 풍부한 것은 아니다. 도가 흩어져 드러나면 덕이 된다. 덕이 도보다 모자란 것도 아니다. 덕성이 길러지면 도는 그 안에 깃든다. 그러므로 성인(聖人)은 도의 오묘함을 온전히 파악하고, 군자(君子)는 도리를 깨달아 덕성을 완성한다.

도 자체는 오묘하고 형체가 없지만, 덕은 구체적으로 드러난다. 덕에는 원만함과 부족함이 있으며, 이는 사람의 마음속에서 분명하게 느낄 수 있다. 도와 합치하면 덕이라는 이름과 형상을 초월하고, 덕의 관점에서는 분별할 수 있는 명목이 생긴다. 그러므로 도에는 정해진 이름이 없고, 덕에는 확정된 모습이 있다.

노자(老子)가 살던 시대는 도술이 변혁을 겪던 때였으며, 그의 말은 모두 가장 근본적인 진리를 밝히기 위한 것이었다. 표현은 다양하지만, 머리가 있으면 꼬리가 있듯 끝까지 따져 보면 차이가 없다. 마음에서 생겨나는 생각은 끝이 없고, 몸에 드러나면 끊임없이 이어지며, 생사의 순환도 끝나지 않는다. 노자는 “태어남에서 나와 죽음으로 들어간다”고 말한다. 살아남을 요인은 십분의 삼이고 죽음으로 향할 요인도 십분의 삼이며, 생사 사이에 놓인 경우가 또 십분의 삼이다. 이 셋을 합하면 십분의 구이고, 남은 하나는 생사를 초월한 경지다. 이 ‘하나’는 참됨으로 돌아갈 수 있는 사람을 가리킨다. 선비가 뜻을 세워 도를 닦는 것은 바로 이 생사를 초월한 경지를 추구하는 일이다.

道者能修身以俟之直而推

之曲而任之庶幾乎可以語此(問命)又曰或問老聃列禦㓂莊

周孟軻皆古之得道者也其立言各欲取信後世何自相詆

忤如此聃曰吾有大患爲吾有身禦㓂曰內觀者取信於身

周曰吾身非吾有軻則曰萬物皆備於我反身而誠樂莫大

焉或厭其身之爲患而非其有或貴其身之皆備而取之足

豈不詆忤耶余曰子未之思也子得其言而未得其所以言

且四肢百骸五臟六腑該而存焉者謂之身視聽言貌思性

所有也亦謂之身身之名則一而所以爲身者殊有所謂體

有所謂性老聃莊周蓋卽體而言之者禦㓂孟軻蓋卽性而

言之者卽體言之則四肢百骸五臟六腑有之則有患無之

則無患故不可使之有也而所謂無者非亡夫其身之謂凡

動作語默不見而已卽性言之則視聽言貌思一理所該萬

物皆備苟內觀焉可以取足高之於天卑之於地俯仰洞鑒

孰有不備於我者乎孰有

**해석**

이 경문은 몇몇 고대 성현이 ‘몸’에 대해 가진 서로 다른 이해를 논한다. 노자(老聃), 열자(列禦寇), 장자(莊周), 맹자(孟軻)는 모두 도를 얻은 사람이지만, 몸에 대한 그들의 견해는 얼핏 모순되는 듯 보인다.

노자는 말하기를 “나의 가장 큰 근심은 이 몸을 가진 것이다.”라고 한다. 열자는 “내관 수행을 통해 몸에서 참된 앎을 얻을 수 있다.”라고 여긴다. 장자는 “이 몸은 진정으로 나에게 속한 것이 아니다.”라고 한다. 그러나 맹자는 “만물이 모두 나 안에 완비되어 있으니, 자신을 돌아보아 진실에 이르는 것이 가장 큰 즐거움이다.”라고 말한다.

실제로 이 말들은 모순되지 않으며, 다만 관점이 다를 뿐이다. 몸은 두 층면에서 이해할 수 있다. 하나는 물질적 존재로서의 형체(사지백해, 오장육부)이고, 다른 하나는 정신적 본성의 매개체(시청언동, 사유성정)이다. 노자와 장자는 형체의 층면에서 말한 것으로, 유형의 몸이 번뇌를 가져온다고 여긴다. 반면 열자와 맹자는 본성의 층면에서 말한 것으로, 내관을 통해 만물이 모두 갖추어졌다는 진리를 체득할 수 있다고 여긴다.

경문은 지적하기를, 형체의 관점에서 보면 유형의 몸은 확실히 곤란을 가져오므로 노자가 “무신(無身)”을 말한 것이라고 한다. 이는 몸을 소멸하라는 뜻이 아니라, 행위와 거동에서 형체에 집착하지 않는다는 뜻이다. 본성의 관점에서 보면, 사람의 시청언동에는 모두 천리(天理)가 포함되어 있으며, 내관 수행을 통해 천지 만물이 모두 자성(自性) 안에 완비되어 있음을 체득할 수 있다.

不足於身者乎以是言之老聃莊

周之言身不得不使之無列禦㓂孟軻之言身不得不使之

觀(問身)又曰或問何者爲息余曰循陰陽以左右隨子午以消

長者是也其運如未嘗止之輪其旋如不可盡之環與元氣

交通晝夜不息老子列禦㓂所謂沖氣者也子知所以守息

則知所以養氣知所以養氣則知所以入道知所以入道則

抱一禪定固無殊致也老子曰綿綿若存用之不勤子歸而

求之斯有得也(問息)又曰莊周言養形之士吹呴呼吸此特其

淺淺者爾形神俱妙蓋本於襲氣母老子曰玄牝之門是爲

天地根不死之道本於是乎(問氣)又曰孔子曰毋意毋我老氏

曰及吾無身吾有何患瞿曇曰毋眼耳鼻舌身意人之有生

形色外具心意内知必使之無者何哉蓋無者萬善之所歸

萬法之所宗人能外息諸緣㝠心於無則與道俱矣其歸一

致若所謂坐忘息氣面壁果殊途哉袤字仲長三衢人嚴谷

山人則其自號也養素邱園以經術教諸生紹興間大臣薦

于朝召對竟力辭還里士論高之(並見嚴谷集)

**해석**

노자(老子)와 장주(莊周)의 학설은 사람의 몸이 본래 자연의 도(道)를 따라야 하며, 외부의 속박을 받아서는 안 된다고 본다. 열어구(列禦寇)와 맹자(孟子)의 이론도 몸이 자연의 법칙을 따라야 한다고 강조한다.

누군가 참된 ‘숨’이 무엇인지 물었다. 여기서 숨이란 호흡을 조절하는 일이다. 답은 음양(陰陽) 두 기운의 운행 법칙을 따르고, 자시와 오시의 변화에 맞춰 호흡을 조절하는 것이다. 기(氣)의 운행은 영원히 멈추지 않는 수레바퀴와 같고, 끝없는 둥근 고리와 같으며, 천지의 원기와 통하여 밤낮으로 쉬지 않는다. 이것이 노자와 열어구가 말한 ‘충기(沖氣)’, 곧 음양 두 기운이 서로 부딪치고 어우러지는 상태다. 호흡을 조절하는 법을 알면 기를 기르는 요령을 알 수 있고, 기를 기르는 요령을 알면 도에 들어가는 방법을 깨달을 수 있으며, 도에 들어가는 방법을 깨달으면 ‘포일선정(抱一禪定)’, 곧 하나를 지키며 흔들림 없이 마음을 닦는 경지에 이를 수 있다. 노자는 “끊임없이 이어져 있는 듯하니, 써도 다하지 않는다”고 했다. 마음을 다해 체득하면 얻는 바가 있다.

장자는 형체를 닦는 데만 힘쓰는 사람들이 호흡을 조절해 건강을 돌보는 일을 언급했는데, 이는 가장 얕은 수준의 수련일 뿐이다. 형체와 신(神)이 모두 오묘한 경지에 이르려면 근본적으로 ‘기모(氣母)’, 곧 원기의 근원을 붙들어야 한다. 노자가 말한 ‘현빈지문(玄牝之門)’, 곧 음양이 교합하여 만물을 낳는 근원은 천지의 근본이며, 장생불사의 도는 여기에서 비롯된다.

공자는 “자기 견해를 고집하지 말라”고 했고, 노자는 “내게 몸에 대한 집착이 사라진다면 무엇을 근심하겠는가”라고 했으며, 부처인 구담(瞿曇)은 “눈·귀·코·혀·몸·뜻의 속박을 넘어야 한다”고 했다. 세상에 살아가며 밖으로는 형색이 있고 안으로는 의식이 있는데, 어째서 ‘무(無)’의 경지를 추구하는가? ‘무’는 온갖 선의 귀결이며 모든 법의 근원이기 때문이다. 사람이 외부의 얽매임을 내려놓고 마음을 허무에 돌리면 도와 하나가 될 수 있다. 도가의 ‘좌망(坐忘)’, 곧 고요히 앉아 자신을 잊는 수행과 ‘식기(息氣)’, 곧 호흡을 조절하는 수행이든, 불가의 ‘면벽(面壁)’, 곧 선정 수행이든, 끝내는 다른 길을 거쳐 같은 곳에 이른다.

엄곡산인(嚴谷山人)은 자호이며, 본명은 무(袤), 자는 중장(仲長)이고 삼거 사람이다. 그는 산림에 은거하며 경전을 가르쳐 생계를 꾸렸다. 남송 소흥 연간에 대신이 그를 조정의 관직에 추천했으나 그는 굳게 사양하고 고향에 은거했으며, 당시 선비들의 추앙을 받았다. (이 기록은 《엄곡집(嚴谷集)》에 나온다.)

楊文安公椿紹興間以從橐侍經筵有進讀老子講義一篇曰

老子曰我有三寶寶而持之一曰慈二曰儉三曰不敢爲天

下先夫慈故能勇儉故能廣不敢爲天下先故能成器長臣

聞求道於聰明智力之所及則心勞而道愈不明舍聰明智

力而求諸日用之間則簡易至當道庶幾乎可見矣任聰明

役智力是獘精神於蹇淺者之所爲以此應物殆有未能釋

然忘情者存焉故欲慈焉則失於姑息欲儉焉則失於鄙吝

不敢爲天下先則失於怯懦是心勞而道愈不明也審矣有

道者則不然生知之妙渾然天成物之來干我者初無容心

隨所遇而應之我無忮心故能慈我無欲心故能儉我無爭

心故不敢爲天下先其所以日用者簡易自當果非由聰明

智力之所能成就非天下之至聖其孰能與於此易之乾卦

曰體仁足以長人坤卦曰坤至柔而動也剛則得乎仁者有

勇之說故曰慈故能勇節卦曰節以制度不傷財不害民則

得乎儉以足用之說故曰儉故能廣謙卦曰謙尊而光卑而

不可踰則得乎一謙而四益具之說故曰不可爲天下先故

**해석**

남송 소흥(紹興) 연간에 양문안공(楊文安公), 곧 양춘(楊椿)이 경연 강관을 맡았을 때 황제에게 《노자(老子)》의 요점을 강론한 적이 있다. 그는 노자가 말한 ‘세 가지 보물’을 풀이했다. 첫째는 자애이고, 둘째는 검소함이며, 셋째는 천하에서 앞서려 하지 않는 것이다.

이 세 가지는 서로 깊이 이어져 있다. 자애로운 마음은 도리어 참된 용기를 낳고, 검소함을 지키면 도리어 큰 사업을 이룰 수 있으며, 앞장서려 하지 않으면 도리어 여러 사람의 지도자가 될 수 있다. 양공은 총명과 재주만으로 도(道)를 구하면 심신이 지쳐도 도에서 더 멀어질 뿐이라고 지적했다. 반대로 지혜와 기교를 내려놓고 일상으로 돌아가면, 도는 오히려 소박하고 평범한 곳에서 드러난다.

정신을 소진하며 얄팍한 지혜와 기교를 좇는 사람은 세상일에 대처하기 어려운 경우가 많다. ‘세 가지 보물’을 억지로 추구하면 오히려 반대 결과에 이른다. 자애로운 척하면 지나친 사랑이 되고, 억지로 검소하려 하면 인색함에 빠지며, 겸양하는 척하면 나약해 보인다. 참으로 도를 얻은 사람은 다르다. 본래 이러한 이치를 알고 있어 사물에 대응할 때 억지로 꾸미지 않는다. 질투하는 마음이 없으므로 자연히 자애롭고, 탐욕이 없으므로 자연히 검소하며, 다투려는 마음이 없으므로 자연히 겸양한다. 일상생활 속에서 자연스럽게 드러나는 이러한 경지는 총명과 재주만으로 이를 수 없다.

마지막으로 《역경(易經)》을 인용해 이를 뒷받침한다. 건괘는 “인의 덕을 살피면 여러 사람을 이끌 수 있다”고 하고, 곤괘는 “지극히 부드러운 것이 움직이면 굳세어진다”고 한다. 이는 어진 사람에게만 참된 용기가 있음을 뜻한다. 절괘는 “제도로 절제하면 재물을 낭비하거나 백성을 해치지 않는다”고 한다. 이는 검소함이 풍요를 가져올 수 있음을 풀이한다. 겸괘는 “겸손한 사람은 지위가 높아도 빛을 내고, 지위가 낮아도 넘볼 수 없다”고 한다. 이는 겸양이 오히려 여러 방면의 이익을 얻는 길임을 보여준다.

能成器長大易老氏之言若合符節帝不得不帝王不得不

王至仁好生神武不殺非慈耶茅茨土階惡衣卑服非儉耶

不矜不伐不競不絿非不敢爲天下先耶下至兩漢寬仁大

度如高祖幾於慈以德化民如文帝幾於儉以柔道理天下

如光武幾於不敢爲天下先是則有天下者寶其慈且勇寶

其儉且廣寶其後且先雖二帝三王可以追蹤而並美區區

兩漢之主不足進也又曰道家者流其來最遠爰自黃帝氏

作至周有老聃得其傳戰國時列御㓂䝉莊之徒和其說逮

秦漢間遂名曰黃老之學其道以虛無自然爲宗以淸靜澹

泊爲事其眞以治身其緒餘以治天下中古以來蓋嘗與堯

舜周孔之道並行於世而不相戾異乎所謂浮屠氏之學者

也浮屠氏本出西方至漢始入中國霍去病擊匈奴獲休屠

王祭天金人顏師古曰金人卽今佛像明帝夢見金人飛空

而下傅毅以爲西方之聖人遣使於天竺訪之以歸自是佛

法始流傳於時究厥所由其與道家之學本原不同而塗轍

各異曷不取道德經五千文考之其言微其旨遠其文簡而

嚴其義宏以肆殆與六經相表裏非若冰炭枘鑿之不相入

後世學者猥曰佛老佛老云者吁可怪哉(並見芸室集)

**해석**

이 글은 주로 두 가지 관점에서 논의를 펼친다. 첫째, 역사적 인물들을 통해 도가 사상의 가치를 입증하고, 둘째, 도가와 불교의 근본적인 차이를 밝힌다.

첫 번째 부분에서는 여러 황제가 어떻게 도가의 핵심 이념을 구현했는지 열거한다. 한고조 유방(劉邦)은 어진 덕행으로 백성을 교화했고, 한문제 유항(劉恆)은 검소하고 온화한 방책으로 천하를 다스렸으며, 한광무제 유수(劉秀)는 “천하에서 앞서 나서지 않는다”는 겸손한 태도를 보였다. 저자는 이 통치자들이 도가가 장려하는 자애와 검소, 겸양을 지켰기에 큰 업적을 이룰 수 있었다고 본다. 참된 치국의 도는 어진 마음과 용기, 검소함과 너그러움, 물러섬과 나아감처럼 서로 모순되어 보이지만 서로를 보완하는 자질을 함께 갖추는 데 있다.

두 번째 부분에서는 도가 사상의 흐름을 거슬러 올라가, 황제(黃帝)에서 비롯되어 노자(老子)를 거쳐 전해졌으며 전국 시대에 열자(列子)와 장자(莊子) 등이 발전시키고 완성했다고 밝힌다. 도가는 허무자연(虛無自然)을 근본 취지로 삼고 청정무위(清靜無為)를 주장하며, 이를 개인의 수양과 천하의 통치에 모두 적용할 수 있다고 본다. 저자는 도가 사상이 유가 성현의 도와 나란히 설 수 있으며 서로 어긋나지 않는다고 강조한다. 그러나 훗날 전래된 불교와는 전혀 다르다고 말한다. 불교는 서역에서 비롯되어 한나라 때 중국에 전해졌다. 글에서는 곽거병(霍去病)이 제천용 금상을 노획한 일과 한명제(漢明帝)가 금인을 꿈꾼 고사를 언급한다. 불교의 가르침은 근본적인 출발점과 발전 경로 모두에서 도가와 크게 다르다.

마지막으로 저자는 사람들에게 《도덕경(道德經)》을 진지하게 읽으라고 권한다. 이 경전은 표현이 정미하고 뜻이 깊으며 문체는 간결하고 내용은 방대하다. 유가의 육경(六經)과 서로 안팎을 이루며, 얼음과 숯이 함께 있을 수 없는 것처럼 대립하는 관계가 아니다. 후세 사람들이 불교와 도가를 한데 섞어 말하는 데 대해 저자는 매우 의아해하며 반대한다.

光廟在潛邸程文簡公大昌時爲宮僚嘗索其所著易老通言

大昌以劄子繳納其略曰夫老子之可重者何也秉執樞要

而能以道御物是其長也貴無賤有而罕言世故者亦非其

或短於此也故師老子而得者爲漢文帝蓋其爲治大抵淸

心寡欲而淵默樸厚以涵養天下其非不事事之謂也則漢

以大治而基業綿固者得其要用其長故也至於西晉則聞

其言常以無爲爲治本而不知無爲者如何其無爲也意謂

解縱法度拱手無營可以坐治無何紀綱大壞而天下因以

大亂故王通論之曰淸虛長而晉室亂非老子之罪也蓋不

得其要而昧其所長也區區之意深望殿下採其秉要之理

而以西漢爲法鑒其談治之略而以西晉不事事爲戒則老

子之精言妙道皆在殿下運用之中矣又嘗著潛藩盛德錄

內一篇曰某舊得侍談凡及大道常取易繫道器與孔子下

學上達之語而參言蓋道器學達可從上下立爲形容正如

燒火薪能生熖是上形之道必資下形之器學乎下可以達

乎上是薪雖粗實而其英華能炎能上者也六經論孟說器

**해석**

남송(南宋)의 황제 광종(光宗)이 아직 태자일 때, 대신 정대창(程大昌)은 동궁의 관직을 맡았다. 태자가 그에게 저서 《역노통언(易老通言)》을 요구하자, 정대창은 요지를 설명하는 상소를 올렸다.

노자(老子) 사상의 귀한 점은 근본 원칙을 파악하고, 큰 도(道)로 만물을 거느릴 수 있다는 데 있다. 이것이 노자 사상의 장점이다. ‘무(無)’를 높이고 ‘유(有)’를 가벼이 여기며 구체적인 일을 거의 논하지 않았지만, 그렇다고 반드시 결점이라고 할 수는 없다. 노자를 본받아 실제로 성공한 모범은 한 문제(漢文帝)다. 그의 통치 방식은 마음을 맑게 하고 욕심을 줄이며, 깊고 고요하고 소박하고 후덕한 태도로 천하를 길렀다. 아무것도 하지 않은 것이 아니다. 핵심을 파악하고 장점을 잘 활용했기에 한나라는 크게 다스려지고 기반을 굳힐 수 있었다.

반면 서진(西晉)은 ‘무위로 다스린다’고 내세웠지만, 진정한 무위(無爲)가 무엇인지 전혀 알지 못했다. 법도를 방임하고 팔짱을 낀 채 간섭하지 않으면 가만히 앉아서 태평을 누릴 수 있다고 잘못 여겼다. 그 결과 기강이 무너지고 천하가 어지러워졌다. 그러므로 왕통(王通)은 이렇게 평했다. “현묘한 이야기를 즐기는 풍조가 성행해 진나라가 쇠퇴한 것은 노자의 잘못이 아니다. 후대 사람들이 요령을 얻지 못하고 장점을 오해한 결과다.” 신은 전하께서 노자가 근본을 파악한 지혜를 받아들이고, 서한(西漢)을 본보기로 삼고 서진을 경계하시기를 청한다. 그래야 노자 사상의 정수를 참으로 익힐 수 있다.

정대창은 《잠번성덕록(潛藩盛德錄)》에도 다음과 같이 기록했다. 예전에 시강으로 모실 때 큰 도(道)를 논하며 《주역(周易)·계사(繫辭)》의 “형체를 초월한 것을 도라 하고, 형체를 지닌 것을 기물이라 한다”는 관점을 자주 인용하고, 공자(孔子)의 “아래에서 배우고 위로 통달한다”는 가르침을 함께 들어 설명했다. 이는 땔나무를 태워 불꽃이 일어나는 것과 같다. 형체를 초월한 도는 형체를 지닌 기물에 의지해야 드러나며, 구체적인 일을 배우는 것에서 시작해야 하늘의 도에 통달할 수 있다. 거친 땔나무에 불의 정수가 깃든 것처럼, 거칠어 보이는 육경(六經)과 《논어(論語)》, 《맹자(孟子)》야말로 큰 도를 담는 구체적인 매개다.

多而說道少是蓄薪以求生熖者也老莊之書說無多於說

有是謂六經說薪已多不必贅言者也儒者之於求道自有

六經宜若無籍於老莊矣然老莊之書言微趣深助發道祕

尤爲精要苟能博取當大有補特不可如晉人談虛直謂棄

捐禮樂刑政而天下可以自治焉耳天下嘗有無薪而能自

起火熖者耶又曰今道士修老子教者舍道本不言而及方

藥祈禳等事其譌失本意又益太遠惟唐人白居易詩語能

明其確曰何況元元黃帝道德五千言不言藥不言仙不言

白日升靑天元元皇帝卽老子也道家以老子爲教祖而八

十一章自淸靜寡欲之外别無一語他及如何鑿空妄云有

藥有仙及祈禳騰厭等事耶恭䝉聖諭以某言爲是且明誦

白詩上語全文益深嘉居易之談老子能得要妙也(並見本集)又

曰世之尊老氏而謂上乎五三六經疑老氏而誚其空虛無

用皆不得爲知老氏者乃若老氏之高致則有在矣知道之

奥而談無曲盡其妙運器以道而在有不局於有凡六經主

於紀迹而不暇究言者此書實皆竭告也則論孟之所務明

者於此乎加詳矣是故其書得與六經並行也(見易老通言)沈莊仲問晦菴先生朱文公曰常有欲以觀

**해석**

노자와 장자의 저작은 ‘무(無)’의 개념을 중점적으로 말하는데, 유가의 육경(六經)인 《시(詩)》《서(書)》《예(禮)》《악(樂)》《역(易)》《춘추(春秋)》는 ‘유(有)’를 중점적으로 말하니, 마치 이미 땔나무를 많이 쌓아둔 것과 같다. 유가 학자들은 본래 육경(六經)에서 도(道)를 구할 수 있으니 노장(老莊)에 의지할 필요가 없어 보인다. 그러나 노장(老莊)의 저작은 언사가 정미하고 의미가 깊어 특히 도(道)의 오묘함을 드러낼 수 있다. 널리 섭취할 수 있다면 대도(大道)를 이해하는 데 큰 도움이 된다. 다만 진(晉)나라 사람들처럼 공허한 담론만 일삼아 예악(禮樂)과 형정(刑政)을 버리고도 천하가 저절로 다스려질 것이라 여겨서는 안 되니, 이는 땔나무 없이 불을 피우려는 것과 같이 황당하다.

지금 노자(老子)의 도(道)를 닦는 일부 도사(道士)들은 근본인 도(道)를 말하지 않고 오히려 방술(方術), 약물(藥物), 기복양재(祈福禳災) 같은 일에 열중하니, 노자(老子)의 본뜻을 완전히 배반한 것이다. 당(唐)나라 백거이(白居易)의 시가 분명히 말하기를, 황제(黃帝)와 노자(老子)의 《도덕경(道德經)》 오천 언에는 약물(藥物), 신선(神仙), 백일비승(白日飛昇) 같은 것을 전혀 언급하지 않았다고 했다. 도가(道家)에서 노자(老子)를 교조(教祖)로 높이지만, 팔십일장(八十一章)에는 청정(淸靜)과 과욕(寡欲)을 말한 것 외에 다른 내용은 더 언급하지 않았으니, 후세 사람들이 어찌 공연히 약물(藥物), 신선(神仙), 기복법술(祈福法術)을 날조할 수 있겠는가?

세상 사람들은 노자(老子)를 육경(六經)보다 높이거나, 노자(老子)의 학설이 공허하고 무용하다고 의심하는데, 사실 둘 다 노자(老子)를 진정으로 이해하지 못한 것이다. 노자(老子)의 고명한 점은 도(道)의 오묘함을 통달하여 ‘무(無)’를 말할 때 그 정미함을 다하고, 구체적 사물을 운용할 때 ‘유(有)’에 국한되지 않는다는 데 있다. 육경(六經)은 주로 구체적 사적(事跡)을 기록하여 이치를 깊이 파고들 겨를이 없었지만, 《도덕경(道德經)》은 이 모든 것을 철저히 말해주었다. 그래서 《논어(論語)》와 《맹자(孟子)》에서 밝히려는 도리를 《도덕경(道德經)》에서 더 상세히 말해주니, 이로써 그것이 육경(六經)과 나란히 전해질 수 있게 된 것이다.

마지막으로 심장중(沈莊仲)이 주희(朱熹, 회암선생(晦庵先生))에게 ‘상유욕이관기요(常有欲以觀其徼)’에 대해 질문한 것을 언급하는데, 이는 송(宋)나라 유가 학자들도 노자(老子) 사상을 진지하게 연구했음을 설명한다.

其徼是如何文公

曰徼是邊徼如邊界相似是說那應接處向來人皆作常無

常有點不若只作常無欲常有欲看又問道可道如何解文

公曰道而可道則非常道名而可名則非常名又問玄之義

文公曰玄只是深遠而至於黑卒卒地便是眾妙所在

張以道問載營魄抱一能無離乎之義文公曰魄是一魂是

二一是水二是火二抱一火守水魂載魄動守靜也

文公曰多藏必厚亡老子說得也是好

陳仲亨問周書曰將欲敗之必姑輔之將欲取之必姑與之

今周書何緣無之文公曰此便是老子裏數句是周時有這

般書老子爲柱下史故多見之孔子所以適周問禮之屬也

黃義剛問原壤看來也是學那老子文公曰他也不似老子

老子卻不恁地莊仲曰卻似莊子曰是便是夫子時已自有

這樣人了莊仲曰莊子雖以老子爲宗然老子之學卻尙要

出來應世莊子卻不如此曰莊子說得較開闊較高遠然卻

較虛走了那老子意思若在老子當時看來也不甚喜他如

此說

或問老子之道曹參文帝用之皆有效何故以王謝之力量

反做不成文公曰王導謝安又何曾得老子妙處

文公曰如漢文帝曹參便是用老子之效然他又只得老子

皮膚凡事只是包容因循將去

**해석**

이 글은 주희(문공)(朱熹, 文公)와 제자들이 《도덕경》을 논한 대화를 기록하며, 몇 가지 핵심 개념을 다룬다.

‘요(徼)’에 대해 주희는 이 글자가 경계와 같은 뜻이며 사물들이 서로 맞닿는 경계점을 가리킨다고 말한다. 그는 ‘상무(常無)’와 ‘상유(常有)’를 각각 ‘상무욕(常無欲)’과 ‘상유욕(常有欲)’으로 이해해 해석하는 편이 더 적절하다고 본다.

‘도는 말로 표현할 수 있으면 영원한 도가 아니다(道可道非常道)’를 해석하면서 주희는 말로 표현할 수 있는 도는 영원한 도가 아니며, 정의할 수 있는 이름도 영원한 이름이 아니라고 강조한다. ‘현(玄)’은 깊고 아득하며 어두운 경지를 뜻하고, 그곳이 바로 만물의 오묘함이 자리한 곳이라고 설명한다.

제자 장이도(張以道)가 ‘영백을 실어 하나를 품는다(載營魄抱一)’는 말의 뜻을 묻자, 주희는 음양(陰陽)과 오행(五行)으로 설명한다. 백은 물에 속해 하나이고 혼은 불에 속해 둘이며, 이는 불의 움직임으로 물의 고요함을 지키는 것으로 음양이 서로 지켜 주는 이치를 드러낸다고 한다.

‘얻으려면 먼저 주어야 한다(將欲取之必先與之)’는 전략을 논하면서 주희는 이런 생각이 주나라의 전적에도 이미 기록되어 있다고 지적한다. 노자는 주나라의 주하사(柱下史)로서 이런 문헌을 자연히 잘 알고 있었으며, 공자도 예법을 배우려고 특별히 주나라에 간 적이 있다고 한다.

노자와 장자의 차이에 대해 주희는 장자가 노자를 계승했지만, 노자의 학문은 세상일에 적용하는 데 더 중점을 둔 반면 장자의 이론은 더 크고 심오하며 현묘해 노자의 본뜻에서 벗어났다고 본다. 그는 공자 시대의 인물인 원양(原壤)을 예로 들며, 그의 행동이 노자를 본받은 듯 보여도 실제로는 그렇지 않다고 말한다.

역사적 인물들이 노자의 사상을 활용한 효과를 논하면서 주희는 한 문제(漢文帝)와 조참(曹參)이 노자의 ‘포용하고 순리에 따르는’ 처세의 지혜를 제대로 파악했다고 본다. 반면 동진의 명재상 왕도(王導)와 사안(謝安) 등은 노자 사상의 핵심을 진정으로 깨닫지 못했다고 한다. 노자의 참뜻은 자연의 흐름을 따르고, 포용하며 너그럽게 일을 처리하는 태도에 있다고 지적한다.

郭德元問老子云夫禮忠信之薄而亂之首孔子又卻問禮

於他不知何故文公曰他曉得禮之曲折某初間疑有兩箇

老聃橫渠亦意其如此今看得來不是如此他曾爲柱下史

於禮自是理會得所以與孔子說得如此好只是他又說這

箇物事不用得亦可一似聖人用禮時反若多事所以如此

說禮運中謀用是作而兵由此起等語便自有這箇意思

文公曰老子之術沖嗇不肯役精神又曰老氏初只是淸靜

無爲淸靜無爲卻帶得長生不死後來卻只說得長生不死

一項如今恰成箇巫祝專只理會厭禱祈禳這自經兩節變

了又曰伯夷微似老子又曰子房深於老子之學曹參學之

有體而無用又曰孟子以後人物止有子房與孔明子房之

學出於黃老若以比王仲淹則不似其細密又曰楊子雲作

太玄亦自莊老來惟寂惟寞可見又曰文中有志於天下亦

識得三代制度較之房魏諸公又稍有些本領若究其議論

本原處亦只自莊老中來

或問晉宋時人多說莊老然恐其亦未足以盡莊老之實處

文公曰當時諸公只是借他言語來蓋覆那滅棄禮法之行

耳據其心下汙濁紛擾如何理會得莊老底意思

**해석**

곽덕원(郭德元)이 노자(老子)에게 예(禮)에 관해 물었다. 노자는 예가 충성과 신의가 희박해진 모습이며 재앙과 혼란의 시작이라고 말했지만, 공자(孔子)는 노자에게 예제를 따로 물었다. 이는 모순처럼 보인다. 주희(朱熹), 곧 문공(文公)은 이렇게 설명한다. 노자는 사실 예제의 세부 절차에 정통했다. 주나라(周朝)에서 주하사라는 관직을 맡아 전적을 관리했으므로 예제를 잘 알았고, 공자와 깊이 있는 대화를 나눌 수 있었다. 하지만 노자는 예제가 꼭 필요한 것은 아니라고 여겼다. 성인이 예제를 시행하는 것조차 오히려 쓸데없는 일을 하는 셈이었다. 『예기·예운』(禮記·禮運)에 나오는 “계략이 여기서 생기고, 무력 다툼이 여기서 일어난다”와 같은 말에는 이러한 생각이 드러난다.

주희는 노자의 학설을 더 분석한다. 노자의 주장은 허정하고 검소한 삶을 중시하며 정신을 소모하지 말라고 한다. 처음에는 청정과 무위(無爲)만을 말했으나, 뒤에는 점차 장생불사의 주장으로 기울었고, 마침내 무축, 곧 제사와 점을 맡는 술사들의 재앙을 물리치고 복을 비는 술법으로까지 변했다. 이는 두 차례 변화를 거친 것이다. 주희는 또 백이(伯夷)의 처신이 노자와 조금 닮았다고 했다. 장량(張良), 자방(子房)은 노자의 학설을 깊이 터득했지만, 조참(曹參)은 겉모습만 배웠다. 맹자(孟子) 이후 인물 가운데 노자의 학설을 참으로 계승한 사람은 장량과 제갈량(諸葛亮)뿐이었다.

후대 사람들이 노장(老莊)의 학문을 어떻게 이해했는지에 관해 주희는 이렇게 지적한다. 양웅(揚雄), 자운(子雲)이 『태현경』(太玄經)을 쓸 때 장자(莊子)와 노자의 영향을 받은 것은 분명하다. 왕통(王通), 중엄(仲淹)의 학설은 세밀하지만 장량만큼 노자의 본뜻에 가까이 다가가지는 못했다. 진나라(晉朝)와 남조 송나라(南朝宋) 때 많은 이들이 장자와 노자를 논했지만, 사실은 노장이라는 이름을 빌려 예법을 저버리는 행동을 감췄을 뿐이다. 이들의 마음은 탁하고 어지러워 노장 사상의 정수를 제대로 깨달을 수 없었다.

文公曰康節嘗言老氏得易之體孟子得易之用非也老子

自有老子之體用孟子自有孟子之體用將欲取之必固與

之此老子之體用也存心養性充廣其四端此孟子之體用

也又曰康節之學似老子只是自要尋箇寬閑快活處人皆

害他不得張子房亦是如此方眾人紛拏擾擾時它自在背

處萬人傑因問擊壤集序以道觀道等說果爲無病否曰謂

之無病不可謂之有病亦不可渠自是一樣意思如以天下

觀天下其說出於老子

陳器之問孟子平旦之氣甚微小如何會養得完全文公曰

不能存得夜氣皆是旦晝所爲壞了所謂好惡與人相近者

幾希因舉云老子言治人事天莫若嗇夫惟嗇是謂早復早

復謂之重積德重積德則無不克大意也與孟子意相似但

它是就養精神處其意自好平旦之氣便是旦晝做工夫底

樣子日用間只要此心在這裏

李敬子問神仙之說有之乎文公曰誰人說無誠有此理只

是他那工夫大段難做除非百事棄下辦得那般工夫方做

得

蔡季通云道士有箇莊老在上卻不會去理會文公曰如今

秀才讀多少書理會自家道理不出他又那得心情去理會

莊老蔡云列子亦好曰列子固好但說得困弱不如莊子問

老子如何曰老子又較深厚

**해석**

주희(朱熹, 문공(文公))는 소옹(邵雍, 강절(康節))이 노자(老子)는 《역경(易經)》의 본체를 파악했고 맹자(孟子)는 그 작용을 펼쳤다고 여겼지만, 이는 옳지 않다고 말했다. 노자에게는 노자만의 본체와 작용 체계가 있고, 맹자에게도 맹자만의 본체와 작용 체계가 있다. 예를 들어 노자가 “무언가를 얻으려면 먼저 무언가를 주어야 한다”고 한 것은 노자 사상의 본체와 작용을 보여 준다. 맹자가 “본심을 보존하고 기르며 본성을 수양하고, 인의예지 네 가지 선한 싹을 넓힌다”고 주장한 것은 맹자 사상의 본체와 작용이다.

주희는 또 소옹의 학문 경향이 노자와 비슷하다고 평했다. 주로 개인이 초탈하고 자유로운 경지를 추구하며, 그 경지는 다른 사람이 간섭하기 어렵다는 것이다. 장량(張良, 자방(子房))도 그러했다. 세상 사람들이 끊임없이 다툴 때도 그는 언제나 초연한 태도를 지켰다. 제자 만인걸(萬人傑)이 소옹의 《격양집(擊壤集)》 서문에 나오는 “도로 도를 본다” 등의 표현이 타당한지 묻자, 주희는 완전히 문제가 없다고 하는 것도, 문제가 있다고 하는 것도 옳지 않다고 답했다. 그것은 소옹 특유의 사고방식일 뿐이며, “천하로 천하를 본다”는 표현도 사실 노자에게서 나온 것과 같다는 것이다.

제자 진기지(陳器之)가 맹자가 말한 새벽의 맑은 기운은 매우 미약한데 어떻게 온전하게 기를 수 있는지 묻자, 주희는 밤의 기운, 곧 밤에 길러지는 맑은 심성을 보존하지 못하는 것은 낮 동안의 행동이 모두 그것을 무너뜨리기 때문이라고 설명했다. 맹자가 말했듯 사람에게 타고난 선한 마음은 본래 아주 적다. 주희는 노자가 “사람의 일을 다스리고 하늘의 도를 받드는 데 절제보다 중요한 것은 없다”고 한 말을 예로 들었다. 여기서 절제란 일찍 본래의 모습으로 돌아가 덕을 끊임없이 쌓아 마침내 모든 어려움을 이겨 내는 것이다. 이 요지는 맹자 사상과 비슷하지만, 노자는 정신 수양에 더 무게를 둔다. 새벽의 기운은 낮 동안의 수양을 이루는 바탕이므로 일상생활에서 늘 본심을 지켜야 한다.

이경자(李敬子)가 신선에 관한 말이 실제인지 묻자, 주희는 없다고 누가 감히 단정하겠느냐고 답했다. 실제로 일리가 있지만, 그런 수련은 이루기 매우 어렵고 모든 세속 일을 내려놓고 전념해야만 성공할 수 있다는 것이다.

채원정(蔡元定, 계통(季通))은 도사들이 장자(莊子)와 노자를 존숭하면서도 그 사상을 진지하게 연구하지 않는다고 말했다. 주희는 오늘날의 독서인들은 그렇게 많은 책을 읽고도 자기 도리를 제대로 이해하지 못하는데, 장자와 노자의 학문을 연구할 여력이 어디 있겠느냐고 답했다. 채원정이 열자(列子)도 훌륭하다고 하자, 주희는 열자도 좋기는 하지만 사상이 소극적이고 유약해 장자만큼 깊지 않다고 했다. 노자에 관해 질문받자, 그는 노자의 사상이 한층 깊고 두텁다고 말했다.

文公曰佛徒其初只是以老莊之言駕說耳如遠法師文字

肇論之類皆成片用老莊之意然他只是說都不行至達磨

來方始教人自去做所以後來有禪(以上並見文公語錄)象山陸九淵曰異端之說出於孔子今人鹵莽專指佛老爲異

端孔子之時中國不聞有佛雖有老氏其說未甚彰著夫子

之惡鄕原論孟中皆見之獨未見其排老氏則所謂異端者

非指佛老明矣(見象山集)茗溪劉一止行簡曰竊惟天下之事下合人心上合天意中合

大道者唯有一言曰公而已矣老子曰容乃公公乃王王乃

天天乃道蓋混而爲一非容不能公王公之稱謂其容而能

公也王訓大王者之稱謂其公而能大也則是公不可不與

王同德王不可不與天同道此天下之至理也(見茗溪集)永嘉鄭伯熊景望曰蓋公治黃老曹相國參用於齊而稱治儒

家多訾黃老言何哉吾嘗杜門終日默坐謹動作薄滋味而

心和氣平百病不侵節以備其無推以散其有不妄求不過

憂而老者穉者安於恬淡嘗意此理推之天下有餘地何獨

數百里之齊孔孟之術豈有外是者而訾黃老言何哉蓋今

道家所談淸淨者捨此而趨誕也(見鄭先生戇語)劉淸源曰老子之言道德偶從關令之請矢

**해석**

주희(朱熹, 문공(文公))는 불교도들이 처음에는 노자와 장자의 이론을 빌려 교리를 전했다고 말한다. 예를 들어 혜원 법사(慧遠法師)의 글과 승조(僧肇)의 《조론(肇論)》 같은 저작은 곳곳에서 노자와 장자의 사상을 끌어다 쓴다. 하지만 그들은 공론에만 머물렀고, 달마 조사(達摩祖師)가 동쪽으로 온 뒤에야 사람들에게 몸소 수행하도록 가르치기 시작했다. 이것이 후대 선종(禪宗)으로 발전한다. 이상은 《주자어록(朱子語錄)》에서 나온 내용이다.

육구연(陸九淵, 상산 선생(象山先生))은 다른 견해를 내놓는다. 공자가 처음으로 ‘이단’이라는 개념을 제시했는데, 오늘날 사람들은 경솔하게 불교와 도교 두 학파를 이단으로 여긴다는 것이다. 공자 시대에는 중원 지역에서 불교라는 말을 아예 들어 본 적이 없었다. 노자의 학설은 이미 있었지만 영향력은 크지 않았다. 《논어(論語)》와 《맹자(孟子)》에는 공자가 향원, 곧 위선적인 사람을 싫어했다고 기록되어 있지만, 노자의 학설을 배척했다는 말은 한 번도 나오지 않는다. 그러므로 이른바 ‘이단’은 분명 불교와 도교 두 학파를 가리키지 않는다. 《상산집(象山集)》에서 나온 내용이다.

유일지(劉一止, 호는 명계(茗溪))는 천하의 모든 일이 사람의 마음과 하늘의 뜻, 그리고 대도(大道)에 부합해야 하며 그 핵심은 ‘공(公)’ 한 글자라고 본다. 노자는 포용해야 공정할 수 있고, 공정해야 왕 노릇을 할 수 있으며, 왕도는 천도에 부합하고 천도는 대도라고 말한다. 이러한 경지는 서로 온전히 하나로 이어져 있어 포용하는 마음이 없으면 공정할 수 없다. ‘왕공(王公)’이라는 말은 포용력 있고 공정한 사람을 가리킨다. ‘왕(王)’ 자의 본뜻은 ‘크다’이며, 왕이 왕인 까닭은 공정하고 도량이 크기 때문이다. 그러므로 공정함은 반드시 왕도와 덕을 같이해야 하고, 왕도는 반드시 천도와 근원을 같이해야 한다. 이것이 천하의 가장 근본적인 도리다. 《명계집(茗溪集)》에서 나온 내용이다.

정백웅(鄭伯熊, 자는 경망(景望))은 역사적 사례를 들어 설명한다. 조참(曹參)은 제나라에서 황로의 술, 곧 황제와 노자의 통치 이념을 시행해 크게 다스렸지만, 유학자들은 황로 학설을 자주 비판했다. 그는 자신의 경험도 들려준다. 문을 닫고 조용히 앉아 말과 행동, 음식을 절제하자 마음이 평온해지고 병에 걸리지 않았다. 조절하여 문제를 예방하고, 소통시켜 막힌 것을 풀며, 지나치게 탐내지도 근심하지도 않으면 노인과 젊은이 모두 담박한 생활에 편안히 머물 수 있다. 그는 이 이치를 널리 펴서 나라를 다스리는 데에도 적용할 수 있다고 본다. 그렇다면 어째서 제나라에서만 효과를 보았겠는가? 공자와 맹자의 도는 본질적으로 황로의 도와 충돌하지 않는다. 오늘날 도가에서 청정함을 말하면서도 이 근본을 등지고 황당한 데로 나아간다고 한다. 《정 선생 당어(鄭先生戇語)》에서 나온 내용이다.

유청원(劉清源)은 노자가 도덕 학설을 풀이한 것은 관령 윤희(關令尹喜)의 요청에 따른 것이라고 지적한다. 이는 《도덕경(道德經)》이 지어진 계기를 가리킨다.

口而言肆筆而成

書未嘗分爲九九章也後人分爲上下二卷以象兩儀之妙

用九九八十一章以應太陽之極數(見道德經通論序)黃茂材曰道與德雖有二名實相爲用不可離也今世學者乃

分上經爲道下經爲德甚非作書之旨又曰易六十四卦八

八之數也老子之書八十一章九九之數也老子與易相爲

表裏其後楊子雲作太玄以準易亦有八十一首蓋得於此

(見經注)林東曰夫子與老氏垂教蓋亦互相發明夫子以仁義禮樂爲

治天下之具老子以虛無恬淡明大道之所從出要之仁義

禮樂非出於大道而何而虛無恬淡乃大道之本旨也特後

世之不善用老氏者或純尙淸虛恬淡而至於廢務有以累

夫老氏也且以道心惟微無爲而治吾儒未嘗不用老子如

所謂我有三寶一曰慈二曰儉三曰不敢爲天下先以道佐

人主者不以兵强天下老子未嘗不用吾儒也以是而推則

大道之與道一而已矣特不無本末先後爾蓋所以互相發

明俱爲憂世而作也或謂老氏有絕仁棄義禮爲亂首得非

與夫子背馳蓋推尊道原之所從出以仁義禮樂非不可以

爲治不如以道化民而相忘於吾道之中爲上也(見經解發題)劉師立自號眞靜子紹熙間人著道德經節解十六篇今取其

五於右

**해석**

《도덕경(道德經)》은 원래 명확하게 81장으로 나뉘어 있지 않았다. 후대 사람들이 음양(陰陽) 양의(兩儀), 곧 우주를 이루는 대립과 통일의 기본 법칙에 담긴 오묘함에 대응시키려고 상하 두 권으로 나누었다. 극수인 ‘9’를 택해 책 전체를 81장으로 나눈 것은 태양의 지극한 양기(陽氣)가 이르는 궁극의 수리를 상징한다.

황무재(黃茂材)는 “‘도(道)’와 ‘덕(德)’은 이름은 다르지만 실제로는 서로 안팎을 이루어 나눌 수 없다”고 지적했다. 오늘날 일부 학자들은 상권은 ‘도’를 말하고 하권은 ‘덕’을 말한다고 보는데, 이는 《도덕경》의 본뜻에 완전히 어긋난다. 《역경(易經)》의 64괘가 ‘팔팔’을 수리의 기초로 삼듯, 《도덕경》의 81장은 ‘구구’를 수리 구조로 삼으며, 두 책의 실질은 서로 통한다. 후대에 양웅(揚雄), 자는 자운(子雲)이 《역경》을 본떠 《태현경(太玄經)》을 지으면서 81편을 둔 것도 바로 여기에서 영향을 받은 것이다.

임동(林東)은 공자(孔子)와 노자(老子)의 교화 사상은 사실 서로를 뒷받침한다고 보았다. 공자는 인의예악(仁義禮樂)을 세상을 다스리는 수단으로 삼았고, 노자는 허정무위(虛靜無爲)를 주장해 대도(大道)의 근원을 밝혔다. 사실 인의예악은 본래 대도에서 비롯되며, 허정무위는 바로 대도의 근본 취지다. 다만 후대의 일부 사람들이 노자의 사상을 제대로 활용하지 못하고, 한결같이 맑고 비어 있음과 무위만 추구하다가 실무를 소홀히 해 오히려 노자의 명성까지 해쳤다.

유가는 “도심은 오직 미묘하다”와 “무위로 다스린다”를 말하는데, 이는 사실 노자의 삼보(三寶) 사상을 받아들인 것이다. 첫째는 자애, 둘째는 검소, 셋째는 천하에 앞서 나서지 않는 것이다. 노자도 “도로써 군주를 보좌하는 사람은 무력으로 강함을 과시하지 않는다”고 주장했다. 이는 그가 유가의 일부 이념에도 동의했음을 보여준다. 이로써 유가와 도가의 대도는 본질적으로 서로 통하고, 다만 중점을 두는 부분이 다를 뿐이며, 모두 세상을 구하고 백성을 구제하기 위해 세워졌음을 알 수 있다. 어떤 이들은 노자가 “인의를 끊어 버리라”고 하고 “예는 혼란의 시작”이라고 한 것이 공자와 정반대인 듯하다고 말한다. 사실 이는 대도의 근원으로 돌아가야 함을 강조한 것이다. 인의예악으로 나라를 다스리는 것도 물론 가능하지만, 대도로 백성을 교화해 사람들이 자연스레 도에 스며들게 하는 것이야말로 가장 높은 경지다.

남송 소희(紹熙) 연간의 인물인 유사립(劉師立), 자호는 진정자(眞靜子)가 지은 《도덕경절해(道德經節解)》는 원래 16편이었으며, 여기서는 그중 다섯 편을 골라 주해로 삼는다.

玄之又玄謂元之始自然是也此乃眾妙之門戸首論道次

論天地又以次論人心可謂盡之矣學者當默識之

玄牝玄陽也牝陰也門者二氣橐籥之門戸如前章云眾妙

之門亦如語云誰能出不由戸何莫由斯道也大不可泥以

口鼻爲玄牝之門謂天地根小其老子之說未有天地先有

元氣是爲天地根

盈則必虛戒之在滿銳則必鈍戒之在進金玉必累戒之在

貪富貴必淫戒之在傲功成名遂必危戒之在不知止老子

之言深欲救人非謂絕人事處山林者可與入道雖居乎富

貴功名之域皆可勤而行之張者必歙强則必弱興則必廢

與則必奪物理之自然是謂微明微明謂精微明著昭昭然

可考或以權術解其義天之道利而不害若是乎

或謂孔子以直報怨今云以德報怨何也然老子教人惟欲

處其柔弱與天爲徒而無所爭可以弭天刑遠人禍若以直

報怨怨何由已當時孔子故有所激而言終不若以德報之

爲善觀復高士謝守灝曰道德經唐傅奕考覈眾本勘數其字云項

羽妾本齊武平五年彭城人開項羽妾塚得之安邱望之本

**해석**

여기서는 우주 만물의 근본 법칙을 말한다. “현묘하고도 또 현묘하다”는 만물을 이루는 가장 원초적인 원기(元氣)를 가리키며, 이는 모든 오묘함의 근원이다. 먼저 대도(大道)를 논하고, 다음으로 천지의 운행을 말하며, 마지막으로 사람 마음의 수양을 다루니, 도리를 남김없이 밝혀 놓았다고 할 수 있다. 배우는 사람은 조용히 그 뜻을 깨달아야 한다.

“현(玄)”은 양의 기운을, “빈(牝)”은 음의 기운을 나타내며, “문(門)”은 음양(陰陽)의 두 기운이 서로 부딪치고 변화하는 통로를 가리킨다. 앞에서 말한 “뭇 오묘함의 문”과 같고, “누가 문을 거치지 않고 드나들 수 있는가”라는 속담과도 같다. 만물은 모두 이 법칙을 따른다. 그러나 “현빈의 문”을 입과 코로 숨 쉬는 일이라고 좁게 이해하고 이것이 천지의 근원이라고 한다면, 노자의 학설을 지나치게 작게 보는 것이다. 천지가 형성되기 전부터 존재한 원기가 참된 천지의 근원이다.

사물이 극에 이르면 반대쪽으로 돌아선다. 지나치게 가득 차면 비게 되므로 자만을 경계해야 한다. 지나치게 날카로우면 무뎌지므로 성급하게 나아가는 것을 경계해야 한다. 금은보화는 짐이 될 수 있으므로 탐욕을 경계해야 한다. 부귀는 사람을 방종하게 만들기 쉬우므로 오만을 경계해야 한다. 공을 이루고 이름을 얻었을 때 가장 위험하므로 알맞은 때에 멈출 줄 알아야 한다. 노자의 이러한 가르침은 세상 사람들을 구제하기 위한 것이다. 도를 닦으려면 반드시 산속에 숨어 살아야 한다는 뜻은 아니다. 부귀와 명예 속에 있더라도 이러한 도리를 힘써 실천할 수 있다.

벌어진 것은 반드시 닫히고, 강한 것은 반드시 쇠하며, 번성한 것은 반드시 기울고, 베풀면 동시에 빼앗기기도 한다. 이것은 사물이 발전하는 자연스러운 법칙이다. 미묘하지만 분명하고 뚜렷하게 드러난다. 어떤 사람들은 권모술수로 이 도리를 풀이하지만, 천도(天道)의 본성은 만물을 이롭게 하고 해치지 않는 데 있다. 공자는 “원한을 곧음으로 갚으라”고 했는데, 여기서는 “원한을 덕으로 갚으라”고 하니 서로 모순되는 듯하다는 말도 있다. 그러나 노자는 사람들에게 부드럽고 약한 자세를 지키며 천도에 따르고 남과 다투지 말라고 가르친다. 그러면 천재와 인화를 피할 수 있다. 원한에 맞서 대응하면 원한은 영원히 사라지지 않는다. 공자가 당시 그런 말을 한 데에는 구체적인 배경이 있었지만, 결국 덕행으로 원한을 풀어내는 편이 더 낫다.

송나라의 고도(高道) 사수호(謝守灝)는 주석에서 다음과 같이 언급했다. 당나라 때 부혁(傅奕)이 《도덕경》을 교감하면서 항우의 첩 무덤에서 출토된 판본과 안구망지(安邱望之)의 판본 등 여러 문헌을 참고해 대조하고 고증했다. 여기서 말하는 판본은 기원전 206년 항우의 시첩 무덤에서 발견된 사본이다.

魏太和中道士㓂謙之得之河上丈人本齊處士仇嶽傅之

三家本有五千七百二十二字與韓非喻老相參又洛陽有

官本五千六百三十五字王弼本有五千六百八十三字或

五千六百一十字河上公本有五千三百五十五字或五千

五百九十字并諸家之注多少參差然厯年旣久各信所傳

或以佗本相參故舛戾不一史記司馬遷云老子著書言道

德之意五千餘言但不滿六千則是五千餘矣今道家相傳

謂老子爲五千文蓋舉其全數也(見老君實錄)太上道德眞經集註

**해석**

북위 태화 연간에 구겸지(寇謙之)라는 도사가 하상장인(河上丈人)이 전했다고 하는 《도덕경》 판본을 얻는다. 하상장인은 한나라 때 은거한 인물로, 전하는 말에 따르면 《도덕경》의 주석자다. 이 판본은 본래 제나라의 은자 구악(仇嶽)이 전해 왔다. 당시 유통되던 《도덕경》은 주로 세 가지 판본이 있었다. 하나는 모두 5,722자로, 한비자의 《유로》 편 내용과 서로 대조해 볼 수 있었다. 낙양 관청에 보관된 판본은 5,635자였고, 위진 시대 현학자 왕필(王弼)이 주석한 판본은 5,683자 또는 5,610자였다.

하상공(河上公)이 전했다고 하는 판본도 글자 수가 일정하지 않았다. 어떤 기록에는 5,355자, 다른 기록에는 5,590자라고 한다. 여러 주석본의 글자 수가 크게 다른 까닭은 시대가 오래되어 각자가 자신이 전해 받은 판본을 믿었고, 때로는 다른 판본의 내용까지 섞여 글이 어지럽고 서로 달라졌기 때문이다. 사마천(司馬遷)은 《사기》에서 노자가 도덕의 요지를 다룬 이 책을 쓴 글이 ‘오천여 언’이라고 했다. 이는 5천 자를 넘지만 6천 자에는 미치지 않는다는 뜻이다. 오늘날 도교 신자들은 《도덕경》을 흔히 ‘오천문’이라고 부르는데, 정수로 나타낸 이 표현에서 비롯된 것이다. (이 기록은 《노군실록》에 나온다.)

《태상도덕진경집주잡설》은 여기서 끝난다.

雜說終

---

原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。  
Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0.  
HTML version: https://daozang.app/ko/text/KR5c0097/