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title: "道德真經集義大旨 – 한국어 해석 | 도장(道藏)"
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# 《道德真經集義大旨》

洞神部 · 3권 · 28,524자

## 제1권

道德眞經集義大㫖圖序卷上染一谷神圖

谷神者五臟所藏之神也解此義者甚多

或指玄牝以爲心或指谷神以爲心皆非

也要知神者即五臟之神精不竭炁不虧

則神有所養而不死形之顔貌而有光矣三十輻圖

道

生

一

圖

姑即人言之其萬物皆同此少者男女少

年也中者男女中年也長者男女長年也

死不得其正則其炁蕩而我不歸於二炁

混元之内也

出

生

入

死

圖

道

生

德

畜

圖道生我德畜我物形我勢成我之妙也

太

虚

肇

一

圖

虚無大道肇生一氣凝爲混沌内含三才

三才既分上下奠位非因感觸自然而生

故曰虚無自然道本於虚而三生萬物以

應日用無窮極也

九

天

生

神

圖

青黄白各生三天三三成九天九天各生

三天三九二十七天合上金火土三宫九

天共三十六天開天元置品經云玄元始

氣遍備身光三氣化形而演三洞始爲青

光上生於天元爲白光中生於人玄爲黄

光下生於地元始於此三色合生九光徧

起法身光明洞焕今詳三清所生從三色

中便分三寳皆原一氣所衍所以太虚筆

一一氣分三建立三清氣色形象故三清

謂之自然非父非母非陰非陽禀自然之

**해석**

여기서는 인체 안의 오장(五臟), 곧 심장·간·비장·폐·신장에 깃든 신령을 말한다. 많은 사람이 ‘곡신(谷神)’을 해석할 때 현빈(玄牝), 즉 단전(丹田)으로 보거나 심장으로 보지만, 모두 정확하지 않다. 참된 신령은 오장 자체에 담긴 생명력이다. 정기(精氣)가 마르지 않고 원기(元氣)가 손상되지 않으면, 이 신령은 자양을 받아 오래도록 보존되고 사람의 용모도 빛을 발한다.

사람의 생애를 말하자면 만물은 모두 같은 법칙을 따른다. 소년기는 만물이 처음 생겨나는 때와 같고, 중년기는 만물이 자라는 때와 같으며, 노년기는 만물이 성숙하는 때와 같다. 사람이 생애의 여정을 정상적으로 마치지 못하면 원기(元氣)가 흩어져 음양(陰陽) 두 기운이 어우러진 혼돈의 근원으로 돌아갈 수 없다.

대도(大道)는 만물을 낳고 덕행은 만물을 기른다. 구체적으로 말하면, 도(道)는 우리에게 생명의 근원을 부여하고 덕은 우리의 본성을 기르며 물질은 우리의 형체를 이루고 환경은 우리의 성장을 돕는다. 이것이 조화의 묘한 작용이다.

우주는 처음에 텅 빈 무(無)였고, 그로부터 원기(元氣) 한 덩이가 생겨 혼돈의 상태로 응결되었으며, 그 안에 천·지·인 삼재(三才)가 들어 있었다. 삼재가 나뉜 뒤 천지가 자리를 잡았는데, 이 과정은 외부의 힘이 일으킨 것이 아니라 자연스럽게 일어났다. 그러므로 허무(虛無)는 도(道)의 근본이며, 삼재는 만물을 낳아 세상의 온갖 변화에 대응하고 그 작용은 끝이 없다.

구천(九天)은 청색·황색·백색의 세 가지 원기(元氣)가 각각 세 하늘을 낳아, 셋씩 셋을 이루어 아홉 하늘이 된 것이다. 이 아홉 하늘이 각각 다시 세 하늘을 낳아 모두 스물일곱 하늘이 되고, 여기에 금궁·화궁·토궁이 자리한 아홉 하늘을 더하면 모두 서른여섯 층의 하늘이 된다. 창세의 처음에는 현기(玄氣), 원기(元氣), 시기(始氣)의 세 기운이 우주에 가득 퍼져 세 가지 빛으로 변했다. 청색 빛은 위로 올라 천원(天元), 곧 백색이 되고, 백색 빛은 가운데 머물러 인원(人元), 곧 황색이 되며, 붉은 빛은 아래로 내려가 지원(地元), 곧 청색이 되었다. 세 빛깔이 어우러져 아홉 가지 광채를 낳고, 그 빛은 법신(法身), 곧 수련을 통해 이룬 도체를 비추어 밝고 투명하게 한다. 삼청(三清)의 천존은 이 세 가지 원기에서 갈라져 나온 삼보(三寶), 곧 옥청(玉清)·상청(上清)·태청(太清)이며, 모두 하나의 원기(元氣)에서 비롯한다. 태허(太虛)는 하나의 기운을 셋으로 나누는 방식으로 삼청(三清)을 세웠으므로, 삼청은 자연의 도(道)를 나타낸다. 부모가 없고 음양(陰陽)의 구분이 없으며, 오로지 자연스럽게 생겨난 존재다.

氣而生三極之後太上老君歷劫應化示

相於天上人間或託胞胎其本從三炁分

光爲三清也

九色寳光

始生混混爲蒼光混生洞洞爲赤光洞生

浩浩爲青光元生昊昊爲緑光昊生景景

爲黄光景生遯遯爲白光玄生融融爲紫

光融生炎炎爲碧光炎生演演爲爲光又

從此分東華南極西靈北眞四天每天生

八天即太皇黄曾等天是也四八三十二

天爲三界也合上四天共三十六天大羅

中羅合七十二以應天地之數七十二候

合上九天成八十一太玄方州部家取此

數也

四

始

圖

土得五數乃本數也又土得四數兼水之

一共爲五土應坤爻分爲十二亦曰一炁

故開光一十二人以包爲始

應

心

爲

用

圖

王眞人訣想二十八宿周徧形體以輔七

政依此法數之宿凡十三度存想象一年

之有閏計兩度交互數之一十二處皆存

兩宿惟心存四宿共二十八此無他正指

道生玄鄉應心爲用故摽四中主始於虚

宿

道

生

一

圖

天之所以列三辰命萬物皆有道也道無

終始而生於玄鄉按二十八宿子當虚宿

一炁反於黄宫復而後散散而後生萬物

皆受命於此也故虚無是道道生於虚無

以天論之虚在玄鄉窈冥之地道生一也

二十八舍有虚宿焉十二宫分有寳瓶焉

**해석**

이 경전은 도교의 창세론과 우주관을 설명한다. 핵심은 도(道)가 어떻게 만물을 화생하는지, 그리고 천계의 구조에 관한 것이다.

최초에 선천지기(先天之氣)인 원시 에너지로부터 삼청경(三清境)이 분화되었으니, 옥청(玉清)·상청(上清)·태청(太清) 세 최고 신이 거처하는 곳이다. 태상노군(太上老君)은 바로 삼청(三清)이 분화하여 현화한 화신으로, 서로 다른 겁수(劫數) 속에서 인간 세상에 강림한다. 삼청(三清) 본원의 기(氣)는 다시 아홉 가지 보광(寶光)으로 분화되는데, 각 빛은 서로 다른 생성 단계를 대표한다. 혼돈의 창광(蒼光)에서 시작하여 차례로 적광(赤光)·청광(靑光)·녹광(綠光)·황광(黃光)·백광(白光)·자광(紫光)·벽광(碧光)을 낳고, 마지막으로 궁극의 '위광(爲光)'으로 변화해 나간다.

이러한 광기(光氣)는 다시 분화되어 삼십이중천계(三十二重天界)를 형성하고, 최상층의 사중천(四重天)을 더하면 모두 삼십육천(三十六天)이 된다. 그중 대라천(大羅天)과 중라천(中羅天)을 합치면 칠십이후(七十二候)에 대응하고, 여기에 구천(九天)을 더하면 팔십일이라는 태현지수(太玄之數)가 형성된다.

대지는 오행(五行) 중 '토(土)'의 수 오(五)에 대응하고, 수(水)의 수 일(一)과 결합하여 곤괘(坤卦)의 십이효(十二爻)를 함께 구성한다. 그러므로 최초에 십이위 광인(光人)이 현화한 것이 발단이 된다. 수행할 때는 이십팔수(二十八宿)가 온몸에 두루 퍼져 있음을 관상하고, 칠정(七政)의 운행에 대응해야 한다. 그중 특히 허수(虛宿)에 주목해야 하는데, 이는 '도(道)'가 최초로 현화한 현묘한 자리이기 때문이다. 십이궁(十二宮) 중 보병좌(寶甁座)에 해당하며, 만물의 생명이 모두 이 허무한 본원에서 비롯됨을 상징한다.

이 전체 체계는 일월성신(日月星辰)을 배열하고 만물을 화생하는 근본이 모두 '도(道)'에 있음을 설명한다. 도(道) 자체에는 시작도 끝도 없으며, 허무(虛無)로부터 최초의 일기(一氣)를 낳고, 이 기(氣)가 황정(黃庭)으로 돌아간 뒤 다시 흩어져 만물을 화육한다. 그러므로 허무한 곳이 바로 도(道)의 본원이며, 천상(天象) 중 허수(虛宿)가 자리한 현오한 위치가 바로 '도생일(道生一)'의 구현이다.

言統元氣也素問以在天爲玄在地爲牝

在人爲道以雷復於震故也玄牝圖天門開闔守雌圖

道一也一變三而爲乾乾陽也乾互體而

變坤陰陽消長變化于兹巳亥相交乾坤

自合雄不離雌天之道也人能體之與道

同用十　　生死　　　生死陰陽不離五行有子午九　木亥午　丑未八　水甲卯　五行不離生死三生　　　　　　　　　　　　　　土同　皆存於十有三死　寅申七金巳子卯酉六火寅酉三也以數定之圖　　　　四九七六故無差矣十有三攝生無死圖

太上曰水火比於道之眞體不可暫離可

離而獲存者非物非人此義猶以世間水

火比之也夫眞水眞火坎離相配抽添有

則運用及時則此十三徒非同前之十三

生死也故曰以其無死地道德階梯之圖

道有二道德有三德一者虚无無爲之道

二者一氣有爲之道故道有二道而分淺

深一氣之道又謂之至德自至德已下皆

屬有爲故爲三德以分内外此皆正道法

門夫道德陰陽人事四者融通合爲一家

若不能和會則觸途成滯學者宜審詳之道德眞經集義諸家姓氏

河上公(漢人/作註)

王輔嗣(魏人諱/弼作註)

**해석**

이 경문은 도교의 우주관과 수련 원리를 주로 다룬다. 글에서 ‘현(玄)’은 하늘의 원기(元氣)를, ‘빈(牝)’은 땅의 원기(元氣)를 뜻하며, 사람은 수련을 통해 대도(大道)를 깨달을 수 있다고 말한다. 천지의 음양(陰陽)은 우레 소리가 진괘(震卦, 팔괘 가운데 우레를 나타내는 괘)로 돌아오는 것처럼 순환을 거듭한다.

천지의 문, 곧 음양이 만나는 곳의 열리고 닫히는 변화는 음유한 도를 지키는 데 달려 있다. 대도는 본래 하나이며, ‘하나가 셋으로 변하는’ 전개를 거쳐 건괘(乾卦, 순양)가 되고, 건괘는 다시 곤괘(坤卦, 순음)로 바뀐다. 음양의 성쇠와 변화는 사시(巳時)와 해시(亥時, 오전 9시부터 11시, 오후 9시부터 11시)에 서로 만나며, 건곤(乾坤)은 자연히 합한다. 수컷이 암컷을 떠날 수 없는 것처럼, 이것은 천도의 법칙이다. 사람이 이 이치를 깨달으면 도와 하나가 될 수 있다.

글에서는 숫자로 생사의 윤회를 상징한다. 십은 생사 순환을 뜻하고, 구는 목행(木行)에, 팔은 수행(水行)에 해당한다. 금목수화토(金木水火土) 오행(五行)은 모두 생사의 법칙과 떨어질 수 없다. 이러한 숫자의 관계는 ‘십유삼(十有三)’이라는 신비한 수 안에 담겨 있다. 올바르게 숫자를 헤아리면, 곧 사구칠육(四九七六)을 통해 이 법칙을 정확히 파악할 수 있다.

태상노군(太上老君)은 말한다. 도를 닦는 일은 물과 불이 서로 돕는 것과 같으며, 참된 도체(道體)는 잠시도 서로 떨어질 수 없다. 서로 떨어지고도 존속할 수 있는 것은 사물도 사람도 아니다. 여기서는 세상의 물과 불을 참된 수련의 도에 비유한다. 참된 물인 감괘(坎卦)와 참된 불인 이괘(離卦)는 서로 호응해야 한다. 수련할 때는 ‘추첨(抽添)’, 곧 호흡과 생각을 조절하는 법칙을 파악하고 알맞은 때에 활용해야 한다. 이 ‘십유삼’은 앞에서 말한 생사 윤회와 달리 생사를 초월한 경지를 가리킨다.

도 닦기에는 여러 단계가 있다. 가장 높은 것은 허무무위(虛無無爲)의 도이고, 그다음은 ‘일기(一氣)’의 유위의 도다. 앞의 도가 더 심오하고, 뒤의 도는 ‘지덕(至德)’이라 한다. 지덕보다 낮은 수련은 모두 유위법에 속하며, 내외의 삼덕(三德)으로 나뉜다. 이것들은 모두 정통 도법이다. 도와 덕, 음양, 인사를 서로 융합해 관통해야 한다. 이 네 가지를 조화롭게 통일하지 못하면 수련은 곳곳에서 막히므로, 수행자는 깊이 살펴 깨달아야 한다.

마지막으로 《도덕경》에 주석을 단 두 명의 중요한 학자로 하상공(河上公, 한나라 사람)과 왕필(王弼, 위나라 사람이며 자는 보사(輔嗣))을 든다.

唐明皇(玄宗大聖大明孝皇帝/開元癸亥御註并䟽)

杜光庭(后蜀廣德先生天/復辛酉作廣聖義)

宋道君(徽宗體神合道駿烈遜功聖/文仁德憲慈顯孝皇帝御註)

王介甫(宋太傅荆國文公諱/安石字介甫作註)

蘇潁濱(宋太中大夫門下侍郞諱/轍字子由元符庚辰作註)

吕吉甫(宋觀文殿學士醴泉/觀使諱惠卿作解)

陸農師(宋中大夫知毫/州諱佃作解)

王元澤(宋龍圖直學士左諫議/大夫臨川伯諱雱作解)

劉仲平(宋臣/作解)

劉巨濟(宋職方郞中/諱涇作解)

丞相新說(見八註中/不載其名)

劉驥(號清源子紹/興丙寅作解)

趙實庵(沖眞寳元大師浮山玉虚觀住待/賜紫字明舉諱道昇紹興壬申作)

(解)

邵若愚(號本來子紹/興己卯作解)

王志然(號見獨大師乾/道己丑作解)

程泰之(宋吏部尚書龍圖閣學士文簡公/諱大昌乾道己丑作易老通言)

黄茂材(宋知荆門軍事/淳熙甲午作解)

朱紫陽(宋太師徽國文公諱熹字元晦/慶元乙卯有楚辭辯證及語録)

詹秋圃(宋儒林諱節/號漫叟作解)

白玉蟾(號紫清/老人解)

廖粹然(號希夷大/師作解)

陳碧虚(諱景元號碧虚/子乙未造解)

**해석**

이 글은 역대에 《도덕경(道德經)》에 주석을 단 주요 인물과 그들의 신분을 열거한다. 당나라 현종을 시작으로 송나라의 여러 황제와 관료, 학자, 도사도 이 도가 경전을 풀이했다.

당 현종(唐玄宗)은 시호가 대성대명효황제(大聖大明孝皇帝)이며, 개원 계해년(723년)에 직접 《도덕경(道德經)》에 주석을 달고 소해를 지었다. 후촉 시대의 도광정(杜光庭)은 도호가 광덕 선생(廣德先生)이며, 천복 신유년(901년)에 《광성의(廣成義)》를 지었다.

송나라의 여러 황제도 주석에 참여했으며, 그 가운데 송 휘종(宋徽宗)은 시호가 체신합도준렬손공성문인덕헌자현효황제(體神合道駿烈遜功聖文仁德憲慈顯孝皇帝)이다. 다른 주석가로는 저명한 정치가 왕안석(王安石, 자는 개보), 문학가 소철(蘇轍, 자는 자유), 학자 여혜경(呂惠卿, 자는 길보), 육전(陸佃, 자는 농사) 등 조정의 관료와 학자가 있다.

그 밖에도 백옥섬(白玉蟾, 호는 자청 노인), 진경원(陳景元, 호는 벽허자) 등 여러 도가 인물이 주석에 참여했다. 이들은 대개 도호로 알려졌다. 주석가들의 신분은 다양했으며, 제왕과 재상부터 은사와 고명한 인물까지 아울렀다. 이는 《도덕경(道德經)》이 중국 전통문화에서 폭넓은 영향을 끼쳤음을 보여준다.

謝圖南(宋朝散大夫號蓮山天/飴子淳祐丙午作註)

林慮齋(宋翰林學士號竹溪諱/希逸景定辛酉作口義)

范應元(南嶽壽寧觀主號果山/無隱齋谷神子作解)

徐君約(宋鄂州諸軍料院諱權/景定壬戌解第一章)薛庸齋(諱玄大元河南/路提學作解)休休庵(號蒙山絶牧叟名德/異至元戊寅作解)牛妙傳(通眞大師前成部府萬壽宫知官/提舉號澄明子至元庚辰作或問)褚伯秀(古杭道/士作解)喻清中(寳慶府教授/元乙酉作解)楊智仁(號無物子至/元丁亥作解)胥六虚(諱元一號六虚散/人至元辛卯作解)李是從(特賜純粹先生號谷神/子造解元貞乙未刻本)

已上三十六家係全解削煩編次

張沖應(玉清上相諱明道/寳祐癸丑造解)

張靈應(諱亞宋封神文聖武/孝德忠仁王造或問)

已上兩家係鸞筆

蘇敬靜(前文林郞渾州糧料院宋/開慶進士寂靜蘇起翁)

本一庵居士　　柴元臯

吴環中

已上四家係續補

什法師　肇法師　陸希聲　司馬温公

太平光師　圓師　秉文

葉氏

已上八家係集註中所引

淮南子司馬談司馬遷嚴君平

韓康伯孫登阮籍阮咸

郭璞梁簡文傳奕陸德明

成玄英李若愚張君相楊孚

**해석**

이 글은 송원(宋元) 시기에 『도덕경(道德經)』에 주석을 단 여러 학자와 도사를 열거한다. 크게 몇 부분으로 나뉜다.

먼저 『도덕경』 전체에 주석을 단 서른여섯 명의 학자를 소개한다. 이들 가운데에는 송나라 관원이며 연산천(蓮山天) 또는 이자(飴子)라는 호를 쓴 사도남(謝圖南), 송나라 한림학사이며 죽계(竹溪)라는 호를 쓴 임려재(林慮齋), 남악 수녕관의 주인이며 과산(果山)이라는 호를 쓴 범응원(範應元) 등이 있다. 이들은 각기 다른 시기에 『도덕경』을 체계적으로 해석했고, 후대 사람들이 이들의 주석을 정리하고 편집했다.

이어 특별한 주석자 두 명을 언급한다. 옥청상상(玉清上相)으로 추앙받은 장충응(張沖應)과 송나라 때 신문성무효덕충인왕(神文聖武孝德忠仁王)에 봉해진 장령응(張靈應)이다. 기록에 따르면 이들의 주석은 난필(鸞筆), 곧 도교에서 신령을 맞아 글을 받아 적는 방식으로 이루어졌다.

뒤이어 보충 주석자 네 명을 더 소개한다. 송나라 진사 소경정(蘇敬靜), 본일암 거사 시원고(柴元臯), 오환중(吳環中) 등이 이에 포함된다.

마지막으로 다른 주석 선집에서 인용된 여덟 명의 학자를 열거한다. 여기에는 석법사(什法師), 조법사(肇法師) 등 불교 인물과 육희성(陸希聲), 사마광(司馬光) 등 유학자가 포함된다. 또한 회남왕 유안(淮南王 劉安), 사마천(司馬遷), 엄군평(嚴君平) 같은 역사 인물들의 관련 논의도 후대 『도덕경』 주석에서 인용되었다고 언급한다.

이 글은 송원 시기에 『도덕경』이 널리 연구되고 주석되었음을 보여준다. 유교·불교·도교 세 전통의 학자들이 참여했고, 관료 학자와 도사가 함께했으며, 주석은 학술 연구와 종교적 신비 체험이라는 두 방식으로 이루어졌다.

應吉父張玄靜馬誕郭雲

董遇陳韶李竒王尚

張嗣王誗

已上二十六家係范應元所引

關尹子列子莊子文子

韓非子

已上五家係旁證

贊老子

大哉混元超乎形氣先天地生

而生天地五千玄文立教垂世

萬劫長存道尊德貴老子序說

(凝遠大師常德路玄妙觀提/點觀事月屋劉惟永編集)

(前朝奉大夫行太府寺簿兼/樞密院編修官石潭丁易東校正)史記世家節文曰老子者楚苦縣厲鄉曲仁里人也姓李氏名耳字伯陽謚曰聃周守藏室之史也孔子適周將問禮於老子老子曰子所言者其人與骨皆已朽矣獨其言在耳且君子得其時則駕不得其時則蓬累而行吾聞之良賈深藏若虚君子盛德容貌若愚吾所以告子若是而已孔子去謂弟子曰鳥吾知其能飛魚吾知其能游獸吾知其能走走者可以爲網游者可以爲綸飛者可以爲矰至於龍吾不能知其乘風雲而上天吾今日見老子其猶龍邪老子修道德其學以自隱無名爲務居周乆之見周之衰迺遂去至關關令尹喜曰子將隱矣彊爲我著書於是老子迺著書上下篇言道德之意五千餘言而去莫知其所終

下文曰蓋老子百有六十餘歲或言二百

餘歳以其修道而養壽也自孔子死之後

百二十九年而史記周太史儋見秦獻公

**해석**

이 내용은 주로 도가 학파의 창시자인 노자(老子)의 생애와 관련 문헌의 전승 과정을 기록한다.

먼저 응길보(應吉父), 장현정(張玄靜) 등 스물여섯 학자는 모두 범응원(範應元)이 저술에서 인용한 인물이며, 관윤자(關尹子), 열자(列子) 등 다섯 사람은 보충 자료로 인용된 인물이라고 언급한다. 이들은 모두 노자의 사상을 연구하고 풀이했다.

이어 노자를 형체를 초월한 지고한 존재로 칭송한다. 노자는 천지가 형성되기 전부터 존재했으며, 그가 지은 『도덕경(道德經)』 오천 자는 도교를 세우고 만대에 걸쳐 쇠하지 않고 전해졌다. 여기서 혼원(混元)은 우주가 아직 나뉘지 않은 원초의 상태를 가리킨다.

노자의 생애에 관한 기록에 따르면, 본명은 이이(李耳), 자는 백양(伯陽), 시호는 담(聃)이며, 주나라에서 장서실을 관리하던 사관이었다. 공자가 그에게 예법을 물은 적이 있다. 노자는 공자에게 이렇게 말했다. “그대가 말한 예법을 정한 사람들은 뼈까지 썩어 없어졌고 말만 남아 있다. 군자는 좋은 때를 만나면 뜻을 펼치고, 때를 만나지 못하면 숨어 수양한다.” 이어 장사를 잘하는 사람은 재물을 깊이 감추어 드러내지 않고, 덕이 높은 군자는 겉으로 어리석어 보인다는 이치로 공자를 깨우쳤다.

공자가 떠난 뒤 제자들에게 탄식하며 말했다. “새는 날고, 물고기는 헤엄치며, 짐승은 달린다. 이런 것은 모두 잡을 수 있다. 그러나 용은 바람과 구름을 타고 하늘 높이 올라가니, 나는 그 모습을 헤아릴 수 없다. 오늘 만난 노자는 용과 같구나!” 노자는 오랫동안 도덕의 학문을 연구했고, 이름을 숨기고 살기를 주장했다. 주나라가 쇠퇴하는 것을 보고 떠나려 할 때 함곡관에서 관령 윤희(尹喜)가 그를 붙잡아 저술을 남겨 달라고 청했다. 이에 노자는 『도덕경(道德經)』 상·하 두 편, 모두 오천여 자를 쓴 뒤 떠났으며, 그 뒤 행방은 알려지지 않았다.

마지막으로 노자는 백육십여 세, 혹은 이백여 세까지 살았을 수도 있다고 덧붙인다. 이는 그가 도를 닦고 양생했기 때문이라고 한다. 공자가 세상을 떠난 지 백이십구 년 뒤, 사서에는 주나라의 태사 담(太史儋)이 진 헌공(秦獻公)을 만났다고 기록되어 있다. 여기서는 노자가 일반적으로 여겨지는 것보다 더 오래 살았을 가능성, 또는 노자와 태사 담이 같은 인물일 가능성을 암시한다.

曰始秦與周合而離離五百歳而復合合

七十歳而霸王者出焉或曰儋即老子或

曰非也世莫知其然否老子隱君子也老

子之子名宗宗爲魏將封於段干宗子注

注子宫宫玄孫假假仕於漢孝文帝而假

之子解爲膠西王卬太傅因家于齊焉世

之學老子者則絀儒學儒學亦絀老子道

不同不相爲謀豈謂是邪

葛仙翁序老子體自然而然生乎太無之先起乎無因經歷天地終始不可稱載終乎無終窮乎無窮極乎無極故無極也與大道而倫化爲天地而立根布炁於十方抱道德之至淳浩浩蕩蕩不可名也焕乎其有文章巍巍乎其有成功淵乎其不可量堂堂乎爲神明之宗三光持以朗照天地禀以得生乾坤運以吐精高而無民貴而無位覆載無窮是教八方諸天普弘大道開闢以前復下爲國師代代不休人莫能知之匠成萬物不言我爲玄之德也故衆聖所共尊道尊德貴夫莫之命而常自然惟老氏乎周時復託神李母剖左腋而生生即皓然號曰老子老子之號因玄而出在天地之先無衰老之期故曰老子世人謂老子當始於周代老子之號始於無數之劫甚窈窈冥冥眇邈乆遠矣世衰大道不行西遊天下關令尹喜曰大道將隱乎願爲我著書於是作道德二篇五千文上下經焉夫五

**해석**

이 글은 노자의 출생에 관한 전설과 도교가 노자의 신격을 높이는 모습을 이야기한다. 노자의 출생을 두고는 여러 설이 있다. 진나라와 주나라가 합쳐졌다 갈라지기를 거듭하며 몇백 년마다 패자가 나타났고, 노자가 주나라의 사관 담(聃)이었다고 보는 이들이 있는가 하면 이를 부정하는 이들도 있다.

노자의 후손에 관한 기록은 다음과 같다. 그의 아들 이종(李宗)은 위나라의 장군을 지냈으며, 단간(段干)이라는 땅에 봉해졌다. 이종의 아들 이주(李注)가 있었고, 이주의 현손 이가(李假)는 한 문제(漢文帝) 때 관직에 올랐다. 이가의 아들 이해(李解)는 교서왕 유앙(膠西王劉卬)의 태부를 지냈고, 온 집안이 제나라로 이주했다. 당시 노자의 학설을 연구하는 이들은 유가를 배척했고, 유학자들도 노자의 학설을 배척했다. 이것이 이른바 “도가 서로 다르면 함께 일을 도모하지 않는다”는 말이다.

갈선옹(葛仙翁), 곧 도교의 주요 인물인 갈현(葛玄)의 서문에는 다음과 같이 서술되어 있다. 노자의 본체는 자연히 생겨났으며, 우주가 형성되기 전의 ‘태무(太無)’ 상태에 존재했다. 그는 시공간을 초월해 시작도 끝도 없고, 대도(大道)와 하나가 되었으며, 천지 만물의 근본이다. 그의 도덕은 순수하고 광대해 말로 표현할 수 없으며, 찬란한 공업을 이루었다. 삼광(三光), 곧 해와 달과 별의 주인이자 천지 만물의 근원인 그는 지위가 지극히 높으면서도 공을 내세우지 않고, 묵묵히 만물을 길러 변화시킨다. 천지가 열린 이래 노자는 여러 차례 세상에 내려와 국사(國師), 곧 제왕의 스승이 되었으며, 이 전승은 끊이지 않았다.

노자의 칭호에 관해서는 ‘노자’라는 이름이 도의 심오한 본질인 ‘현(玄)’에서 비롯되었다고 한다. 그는 천지가 형성되기 전부터 존재했으며, 영원히 늙지 않는다. 세상 사람들은 노자가 주나라 때부터 존재했다고 여기지만, 실제로 이 칭호는 무수한 겁(劫), 곧 매우 긴 세월 전부터 있었다. 주나라 말기에 천하가 혼란해지자 노자는 서쪽으로 가 함곡관에 이르렀다. 관령 윤희(尹喜)는 대도가 장차 사라질 것을 예감하고 노자에게 책을 써 달라고 청했다. 이에 노자는 《도덕경》 상·하 두 편, 모두 오천여 자를 썼다.

이 글은 노자가 시공간을 초월한 영원한 존재이며 보통 사람과 다르고, 세상에 내려온 것은 인간 세상에 대도를 전하기 위해서라고 특히 강조한다. 이러한 서술은 노자를 ‘도’의 화신으로 여기는 도교의 신격화 사상을 드러낸다.

千文宣道德之源大無不包細無不入天人之自然經也余先師有言精進研之則聲參太極高上遥唱諸天歡樂則携契玄人靜思期眞則衆妙感會内觀形影則神炁長存體洽道德則萬神震伏禍滅九陰福生十方安國寧家孰能知乎無爲之文洿之不辱飾之不榮撓之不濁澄之不清自然也應道而見傳教無窮常者也故知常曰明大道何爲哉弘之由人斯文尊妙可不極精乎麤述一篇唯有道者寳之焉(此段未爲純粹以其/行之既乆姑存之)

唐明皇御製序老子者太上玄元皇帝之内號也玄玄道宗降生伊毫肅肅皇祖命氏我唐垂裕之訓無疆之祉長發遠祥系本瓜瓞其出處之迹方册備記道家以爲玉晨應號馬遷謂之隱君子而仲尼師之繙經中其大縵問禮歎乎龍德是孔丘無間然矣在周室乆之將開導西極關令尹喜請著書於是演二篇焉明道德生畜之源罔不盡此其要在乎理身理國理國則絶矜尚華薄以無爲不言爲教理身則少私寡慾以虚心實腹爲務比其大㫖可得而言也及乎窮理盡性閉縁息想處實行權坐忘遺照損之又損玄之又玄此殆不可得而言傳者矣其教圓其文約其㫖暢其言通故遊其廊廡者皆自以爲升堂睹奥及其研精覃思然後知其於秋毫之端萬分未得其

**해석**

노자는 태상현원황제(太上玄元皇帝)로 높이 받들어지는 도교의 가장 높은 조사이며, 이수와 박주 일대에서 태어났다. 우리 당나라는 이 위대한 선조를 받들었고, 그가 남긴 가르침은 끝없는 복덕이다. 노자의 생애와 행적은 역사서에 자세히 기록되어 있다. 도가에서는 그를 옥진천존(玉晨天尊)의 화신으로 여기며, 사마천(司馬遷)은 그를 은군자라 불렀고, 공자(孔子)도 그에게 배움을 청했다. 공자는 노자의 저작을 읽고 깊이 감탄했으며, 예를 물을 때에는 그 덕행이 용과 같다고 찬탄했다. 이를 보면 공자가 노자를 진심으로 우러러 따랐음을 알 수 있다.

노자는 주나라에서 오랫동안 관직에 있었으며, 뒤에 서쪽으로 가 도를 전하려 할 때 관령 윤희(尹喜)가 저술을 남겨 달라고 청했다. 이에 노자는 《도덕경(道德經)》 상·하 두 편을 지어 만물이 생겨나고 길러지는 근본 이치를 밝혔다. 이 경전의 요지는 다음과 같이 정리할 수 있다. 나라를 다스릴 때는 겉치레와 허영을 버리고 무위(無爲)로 다스리는 것을 원칙으로 삼아야 한다. 몸과 마음을 닦을 때는 사사로운 마음과 욕망을 줄이고, 마음을 비워 겸허하게 하며 내면을 채우는 데 힘써야 한다. 이런 요지는 말로 전할 수 있다. 그러나 천리(天理)를 깊이 탐구하고 본성을 끝까지 살피며, 세속의 인연을 끊고 망념을 가라앉히는 일, 현실에 맞게 유연히 대처하는 일, 좌망(坐忘)으로 만물과 자신을 모두 잊는 경지에 이르는 일, 욕망을 거듭 덜어 현묘한 경지에 이르는 일은 말로 전하기 어렵다.

《도덕경》의 가르침은 원만하고 완전하며, 글은 간결하고 정제되어 있고, 요지는 분명하며 표현은 막힘없이 유창하다. 처음 읽는 사람은 대개 이미 깊은 경지에 들어가 핵심을 깨달았다고 여긴다. 그러나 깊이 연구하고 생각한 뒤에야 자신이 터럭 끝의 만분의 일조차 깨닫지 못했음을 알게 된다. 이 경전은 도(道)의 근원을 밝힌다. 그 도는 넓어 모든 것을 포괄하고, 미묘하여 어디에나 스며들며, 하늘과 사람이 하나 되는 자연의 법칙이다.

내 스승은 이렇게 말했다. 이 경전을 부지런히 익히면 태극(太極), 곧 우주의 근원과 공명하고, 여러 하늘의 선진(仙眞)이 감동하여 기쁘게 함께 읊는다. 고요히 마음을 가라앉혀 진리를 생각하면 온갖 현묘한 경지가 저절로 드러난다. 안으로 자신의 형체와 정신을 살피면 원기(元氣)와 정신이 오래 보존된다. 도덕의 참뜻을 깨달으면 수많은 신령이 모두 복종하고, 재앙은 사라지며, 복덕은 사방에 미치고, 나라는 안정되고 가정은 화목해진다. 그러나 누가 무위의 참뜻을 진정으로 깨달을 수 있겠는가? 더러워져도 부끄러워하지 않고, 꾸며도 영예로 여기지 않으며, 휘저어도 흐려지지 않고, 맑게 해도 맑음을 드러내지 않는 것, 이것이 자연의 도이다. 큰 도에 따르면 참뜻을 볼 수 있고, 가르침을 전승하면 영원히 그치지 않는다. 그러므로 영원한 진리를 아는 것을 명달이라 한다. 큰 도가 무엇을 해야 하는가? 그것을 널리 알리는 일은 모두 사람에게 달려 있다. 이 경전의 존귀하고 현묘한 뜻은 깊이 연구할 만하지 않은가? 나는 대강 이 글을 적는다. 참으로 도를 얻은 사람만이 그 가치를 소중히 여길 것이다.

一也經曰有物混成先天地生吾不知其名字之曰道强爲之名曰大故知大道者虚極妙本之强名語其通生也莊子曰太初有無有無者言有比妙無也又曰無有無名無名者未立强名也故經曰無名天地之始强名通生曰道故經曰有名萬物之母又莊子曰物得以生謂之德德得也言天地萬變旁通品物皆資妙本而以生成得生爲德故經曰道生之德畜之則知道者德之體德者道之用也而經分上下者先明道而德次之也然體用之名可散也體用之實不可散也故經曰同出而異名同謂之玄語其出則分而爲二咨其同則混而爲一故曰可散而不可散也則上經曰是謂玄德又曰孔德之容又曰德者同於德又曰常德不離下經曰失道而後德又曰反者道之動又曰道生一又曰大道甚夷是知體用互陳遞明精要不必定名於上下也經徑也又常也言通徑常行之道也每惟聖祖垂訓貽厥孫謀聽理之餘伏勤講讀今復一二詮疏其要妙者書不盡言粗舉大綱以裨助學者爾

杜光庭序珠韜玉札云太上老君降跡行教遠近有四其一歷劫禀形隨方演化即千二百號百八十名散在諸經可得徵驗矣其二此劫開皇之始運道之功孕育乾坤胞胎日月爲造化之本爲天地之根播氣分光生成品彙自五

**해석**

여기서는 ‘도’의 궁극적인 근원에 대한 깊은 이해를 다룬다. 노자는 《도덕경(道德經)》에서 천지가 생기기 전부터 존재한, 저절로 이루어진 하나의 존재가 있다고 말한다. 그 이름을 알지 못해 억지로 ‘도(道)’라 부르며, ‘대(大)’라고 부를 수도 있다. 대도(大道)를 참으로 깨달은 사람은 그것이 허무의 지극한 경지임을 안다.

장자는 이를 더 깊이 설명한다. 우주의 처음 상태는 ‘무(無)’다. 이 ‘무’는 아무것도 없는 상태가 아니라, 무한한 가능성을 품은 현묘한 상태다. 아직 구체적인 이름이 없을 때는 억지로 ‘무’라 부르고, 그것이 만물을 낳기 시작하면 ‘도’라 부른다. 그러므로 《도덕경》에서는 ‘무’를 천지의 근원이라 하고, ‘유(有)’를 만물의 어머니라 한다.

만물이 생겨나는 것은 ‘덕(德)’의 작용에 힘입는다. ‘덕’은 만물이 대도로부터 얻은 생명력이다. 천지 사이의 모든 변화와 만물의 생장은 이 현묘한 근본에 의지한다. 그러므로 《도덕경》에서는 ‘도’가 만물을 낳고 ‘덕’이 만물을 기른다고 한다. ‘도’는 본체이고 ‘덕’은 작용이다. 경전이 상편과 하편으로 나뉘어 먼저 ‘도’를 말하고 다음에 ‘덕’을 말하지만, 이 둘은 사실 분리할 수 없는 하나의 전체다. 둘은 같은 근원에서 나왔고 이름만 다를 뿐, 본질은 모두 현묘하여 헤아릴 수 없다.

두광정은 서문에서 태상노군(太上老君)이 여러 모습으로 인간 세상에 내려와 도를 전하고 설법한다고 언급한다. 그 주요한 형태는 네 가지다. 첫째는 겁난을 거치고 인연에 따라 모습을 드러내는 것으로, 여러 경전에 이름이 1,200가지로 기록되어 있다. 둘째는 천지가 개벽할 때 우주를 창조하는 근본 힘으로서 음양(陰陽)을 나누고 해와 달을 낳아 천지만물의 근원이 되는 것이다.

太之首逮殷商之前爲帝王師代代應見即鬱華緑圖廣成尹壽因機表號是也三皇迭往五帝不歸雲紀龍師時遷數革鳥官火運川逝風移步驟不同澆淳漸變雖揖讓斯在而干戈屢興阪泉有剪戮之師丹浦有專征之旅智詐行而大樸隱仁愛顯而孝慈生玄默希夷日以寖薄陶唐以耄期厭位虞舜以歷試登庸憂軫萬方服勤庶政老君號尹壽子居于河陽以道德眞經降授於舜經之㫖也道以無爲居先德以有稱居次亦由三皇之書言大道也五帝之書言常道也其下薄裁非義節兼愛之仁損俯仰之禮挫銛巧之智斥用兵之暴抑譎詐之謀使人復朴還淳以無爲無事爲理舜須力而行之竄凶舉相明目達聰敦睦九族平章百姓而恬和清淨之道莫能致也故禹湯之後天下爲家各親其親各子其子大道既隱玄化不流禮樂滋繁政刑大用矣其三老君以殷湯甲之代降神寓胎武丁之年誕生於亳即今眞源縣九龍井太清宫是其地也或隱或顯潜化萬方當周昭王癸丑之年以此二經授關令尹喜傳於天下世得而聞焉其四將化流沙與尹喜期會於西蜀青羊之肆示現降生即昭王丁巳之年也此道德經自函關所授累代尊行哲后明君鴻儒碩學詮疏箋註六十餘家

**해석**

은상 이전의 아득한 옛날, 태상노군(太上老君)은 여러 차례 인간 세상에 군왕의 스승으로 화신한다. 예를 들면 울화자, 녹도자, 광성자, 윤수자라는 이름은 모두 각기 다른 시대에 그가 화신한 모습이다. 삼황오제(三皇五帝) 시대가 바뀌고 사회 제도가 끊임없이 변하면서, 운기와 용사에서 조관과 화운에 이르기까지 관직의 명칭도 바람이 불고 물이 흐르듯 자연스레 바뀐다.

겉으로는 선양 제도가 유지되었지만, 전쟁은 이미 빈번하게 일어난다. 판천의 전투에서 황제(黃帝)는 치우(蚩尤)를 토벌하고, 단포의 전투에서 순제(舜帝)는 유묘씨를 정벌한다. 지략과 속임수가 성행해 순박한 본성이 가려지고, 사람들이 인애와 효도를 내세우기 시작하자 참으로 오묘한 무위(無爲)의 도(道)는 오히려 날로 쇠퇴한다. 요제(堯帝)는 늙어서 선양하고, 순제는 오랜 시험을 거친 뒤에야 왕위에 오른다. 두 임금은 정사에 힘쓰고 백성을 사랑하지만, 노군이 윤수자로 화신해 하양 지역에서 순제에게 《도덕진경》을 전수할 때에는 ‘무위로 다스리는’ 대도의 참뜻을 이미 온전히 실현하기 어려워진다.

이 경전의 취지는 다음과 같다. 도(道)는 무위를 근본으로 삼고, 덕(德)은 유위라는 이름을 그다음으로 삼는다. 삼황 시대의 전적이 지극히 높은 도를 말하고, 오제 시대의 전적이 인간 세상의 늘 있는 도리를 말하는 것과 같다. 경문은 거짓된 인의, 꾸며 낸 예절, 교묘한 지략, 군대를 동원하는 폭력과 간사한 계책을 비판하고, 순박한 본성으로 돌아가 무위와 무사를 통해 천하를 다스려야 한다고 주장한다. 순제는 이런 이념을 힘써 실천해 흉악한 자들을 유배 보내고 어진 인재를 등용하지만, 끝내 맑고 고요하며 무위한 정치를 온전히 실현하지 못한다.

하우와 상탕 시대에 이르러 천하는 세습 왕조가 되고, 사람들은 제 가족만 돌본다. 대도는 모습을 감추고 오묘한 교화는 펼치기 어려워지며, 예악 제도는 갈수록 번잡해지고 정령과 형벌은 대대적으로 사용된다. 뒤에 노군은 상나라 무정 연간에 박주, 곧 오늘날 하남성 진원현의 구룡정 태청궁이 있는 곳에서 다시 태어난다. 그는 모습을 감추었다 드러내기를 거듭하며 중생을 교화하고, 주 소왕 때 함곡관령 윤희에게 《도덕경》을 전수해 이 경전이 천하에 전해지게 한다.

마침내 노군은 윤희와 서촉의 청양사에서 만나기로 약속하고, 주 소왕 정사년에 화신을 드러낸다. 이 《도덕경》은 함곡관에서 전수된 이래 역대의 현명한 군주와 어진 선비, 큰 선비와 학자 가운데 주석을 달고 풀이한 이가 예순 명이 넘는다.

則有節解上下(老君與/尹喜解)内解上下(尹喜以内/修之㫖解)(註)想爾二卷(三天法師張/道陵所註)河上公章句(漢文/帝時)(降居陜州河/濱今有廟存)嚴君平指歸十四卷(漢武帝時/蜀人名遵)山陽王弼註(字輔嗣魏時/爲尚書郞)南陽何晏(字平叔/魏駙馬)(都/尉)河南郭象(字子玄向秀弟/子魏晋時人)潁川鍾會(字士/季魏)(明帝/時人)隱士孫登(字公和魏文/明帝時人)晋僕射太山羊祜(字叔子注/爲四卷)沙門羅什(本西胡人符堅時自/玉門關入中國注二)(卷)沙門佛圖澄(後趙時西國胡僧/也註上下二卷)沙門僧肇(晋時人/注四卷)梁隱居陶弘景(武帝時人眞白/先生注四卷)范陽盧裕(後魏國子博士一/名白頭翁注二卷)草萊臣劉仁會(後魏/伊州)(梁縣人/注二卷)吴郡徵士顧歡(字景怡南齊/博士注四卷)松靈仙人(隱青溪山無/名氏年代)晋人河東裴楚恩(注二/卷)秦人京兆杜弼(注二/卷)宋人河南張憑(字長宗明帝/太常博士注)(四/卷)梁武帝(蕭衍注道德經四/卷證以因果爲義)梁簡文帝(蕭綱/作道)(德述義/十卷)清河張嗣(注四卷不/知年代)梁道士臧玄靜

**해석**

이 글은 역사상 《도덕경(道德經)》에 주석을 단 많은 학자와 유파를 열거한다. 노자(老子, 즉 노군(老君))가 처음 윤희(尹喜)에게 《도덕경(道德經)》을 강의하여 최초의 “절해(節解)”와 “내해(內解)” 두 가지 주석 체계가 형성되었다. 이후 역대에 걸쳐 이름난 학자들이 이에 주석을 달았으니, 예를 들면 다음과 같다:

동한(東漢)의 장도릉(張道陵, 삼천법사(三天法師))은 《상이주(想爾注)》 두 권을 지었다. 서한(西漢) 문제(文帝) 때의 하상공(河上公)은 황허 강가에 은거할 때 주석을 지었으며(지금도 그를 기념하는 사당이 현지에 남아 있다). 한무제(漢武帝) 시기 촉(蜀) 지역 학자 엄군평(嚴君平)은 열네 권의 《지귀(指歸)》를 썼다.

위진(魏晉) 시기에는 주석가가 많이 나왔다. 왕필(王弼, 자는 보사(輔嗣))이 위(魏)나라 상서랑(尚書郎)을 지낼 때 지은 주석본은 영향이 깊었다. 하안(何晏, 자는 평숙(平叔))이 위나라 부마도위(駙馬都尉)로서 지은 주석, 곽상(郭象, 자는 자현(子玄))이 향수(向秀)의 학설을 계승하여 지은 주석, 종회(鍾會, 자는 사계(士季))가 위 명제(明帝) 시기에 지은 주석, 은사 손등(孫登, 자는 공화(公和))의 해석 등이 있다.

서진(西晉)에서 남북조(南北朝) 시기에 이르기까지 주경(注經) 전통은 이어졌다. 태산(太山) 사람 양호(羊祜, 자는 숙자(叔子))가 네 권의 주석을 지었다. 서역(西域) 고승 구마라습(鳩摩羅什, 후진(後秦) 때 옥문관(玉門關)을 거쳐 중국에 왔다)이 두 권의 주석을 지었다. 불도징(佛圖澄, 후조(後趙) 시기 중국에 온 서역 승려)이 두 권의 주석을 지었다. 승조(僧肇, 동진(東晉) 승려)가 네 권의 주석을 지었다.

남조(南朝) 양(梁)나라의 저명한 도사 도홍경(陶弘景, 호는 정백선생(貞白先生))이 네 권의 주석을 지었다. 북위(北魏) 학자 노유(盧裕, 별호는 백두옹(白頭翁))가 두 권의 주석을 지었다. 북위 유인회(劉仁會, 이주(伊州) 양현(梁縣) 사람)가 두 권의 주석을 지었다. 남제(南齊) 고환(顧歡, 자는 경이(景怡))이 네 권의 주석을 지었다. 또한 청계산(青溪山)에 은거한 무명씨 “송령선인(松靈仙人)”의 주석본도 있다.

이 밖에도 배초은(裴楚恩), 두필(杜弼), 장빙(張憑) 등 학자의 주석본이 기록되어 있다. 양무제(梁武帝) 소연(蕭衍)은 불교 인과(因果) 사상으로 네 권에 주석을 달았고, 그의 아들 간문제(簡文帝) 소강(蕭綱)은 《도덕술의(道德述義)》 열 권을 지었다. 마지막으로 청하(清河) 장사(張嗣)의 네 권 주석과 양나라 도사 장현정(臧玄靜)의 주석본(구체적 연대는 알 수 없다)을 언급하였다. 이 주석본들은 서로 다른 시기와 학파가 《도덕경(道德經)》을 다원적으로 해석한 면모를 반영한다.

(字道宗作/䟽四卷)梁道士孟安排(號大孟作/經義二卷)梁道士孟智周(號小孟/注五卷)梁道士竇略(注四卷與武帝/羅什所宗無異)陳道士諸糅(作玄覽/六卷)隋道士劉進喜(作䟽/六卷)隋道士李播(注上下/二卷)唐太史令傅奕(注一卷并/作音義)唐嵩山道士魏徵(作要義五卷/爲太宗丞相)法師宋文明(作義泉/五卷)仙人胡超(作義䟽十卷/西山得道)道士安丘(作/指)(歸五/卷)道士尹文操(作簡要/義五卷)法師韋録(字處玄/注兼義)(四/卷)道士王玄辯(作河公釋/義十卷)諫議大夫肅明觀主尹愔(作新義/十五卷)道士徐邈(注四/卷)直翰林道士何思遠(作指趣二卷/玄示八卷)衡嶽道士薛季昌(作金/繩十)(卷事數/一卷)洪源先生王鞮(注二卷玄珠二/卷口訣二卷)法師趙堅(作講䟽/六卷)太子司議郞楊上善(高宗時人/作道德集)(註眞言/二十卷)吏部侍郞賈至(作述義十一卷/及金鈕一卷)道士車弼(作䟽/七卷)任眞子李榮(注上下/二卷)成都道士黎元興(作注義/四卷)太原少尹通義郡道士任太玄(注二/卷)道士沖虚先生殿中監申甫(作䟽/五卷)岷山

**해석**

이 글은 주로 역사적으로 『도덕경(道德經)』을 주석한 여러 도교 학자와 관리를 나열한다. 남북조 시대부터 당나라에 이르기까지 많은 도사와 학자가 이 경전을 풀이하는 데 힘썼으며, 풍부한 주석서를 남겼다.

양나라(남조) 시대에는 도사 맹안배(孟安排, 호는 대맹)가 『경의(經義)』 두 권을 지었고, 맹지주(孟智周, 호는 소맹)는 다섯 권을 주석했으며, 두략(竇略)은 네 권을 주석했다. 그의 견해는 양무제(梁武帝)와 구마라습(鳩摩羅什, 저명한 불경 번역가)의 견해와 비슷했다. 진나라의 도사 제유(諸糅)는 『현람(玄覽)』 여섯 권을 지었다.

수나라의 도사 유진희(劉進喜)는 여섯 권의 소를 지었고, 이파(李播)는 상·하 두 권을 주석했다. 당나라 태사령 부혁(傅奕)은 한 권을 주석했을 뿐 아니라 음의도 지었다. 숭산 도사 위징(魏徵, 훗날 당태종의 재상이 됨)은 『요의(要義)』 다섯 권을 지었다.

그 밖의 주요 주석자로는 법사 송문명(宋文明, 『의천(義泉)』 다섯 권), 득도한 선인 호초(胡超, 『의소(義疏)』 열 권), 도사 안구(安丘, 『지귀(指歸)』 다섯 권), 윤문조(尹文操, 『간요의(簡要義)』 다섯 권), 위록 법사(韋錄法師, 자는 처현, 주석과 뜻풀이 네 권), 왕현변(王玄辯, 『하공석의(河公釋義)』 열 권) 등이 있다.

당나라의 관리와 도사 가운데 간의대부 윤음(尹愔, 숙명관의 관주)은 『신의(新義)』 열다섯 권을 지었다. 서막(徐邈)은 네 권을 주석했고, 한림 도사 하사원(何思遠)은 『지취(指趣)』 두 권과 『현시(玄示)』 여덟 권을 지었다. 형산 도사 설계창(薛季昌)은 『금승(金繩)』 열 권과 관련 저술을 남겼다.

또 홍원 선생 왕제(王鞮, 두 권의 주석과 구결 등을 지음), 조견 법사(趙堅法師, 『강소(講疏)』 여섯 권), 당고종 때 관리였던 양상선(楊上善, 『도덕집주진언(道德集注眞言)』 스무 권을 지음), 가지(賈至, 『술의(述義)』 열한 권과 『금뉴(金鈕)』 한 권을 지음) 등이 있다. 성도의 도사 여원흥(黎元興), 태원의 임태현(任太玄), 신보(申甫, 호는 충허 선생) 등도 관련 주석서를 남겼다.

이 주석서들은 시대와 유파에 따라 『도덕경』을 이해한 방식이 달랐음을 보여 주며, 도교 사상이 발전해 온 풍부한 흐름을 드러낸다. 황제와 관리부터 산속의 도사에 이르기까지 모두 이 경전을 풀이하는 데 참여했으니, 그 영향력이 얼마나 컸는지 알 수 있다.

道士張君相(作集解/四卷)道士成玄英(作講䟽/六卷)漢州刺史王眞(作論兵述義/上下二卷)道士符少明(作道/譜縈)(二/卷)玄宗皇帝所註道德上下二卷(講䟽/六卷)太原少尹王光庭(作契源/註二卷)道士張慧超(作志玄/䟽四卷)龔法師(作集解/四卷)即今所廣疏矣所釋之理諸家不同或深了重玄不滯空有或溺椎因果偏執三生或引合儒宗或趣歸虚寂莫不並探驪室竟掇珠璣俱陟鍾山爭窺圭瓚連城在握照我盈懷敷弘則光粲縑緗演暢則彩交編簡語内修則八瓊玉雪雰靄於丹田九轉琅膏晶熒於絳闕盡六氣迴環之妙臻五靈夾輔之功忘之於心息之於踵得無所得而了達化元矣語品證也則擺落細塵超登上秩遊八外而放曠指三境而躋昇蹈太一之任矣而總内外之要兼人天之能者未有其倫我玄宗至道昭肅孝皇帝降神龍變接統象先戡内難以乘乾啓中興而御極無爲在宥四十五年汾水襄城靡勞轍迹具茨大隗自得朋遊廓八溟爲仁壽之庭普萬㝢爲華胥之國至道至德超哉明哉欽若尊經本朝家教象繫不足以擬議風雅不足以指陳横亘古今獨立宇宙雖諸家染翰未窮衆妙之門多士研精莫造重玄之境凝旒多暇屬想有歸躬注八十一章製疏六卷内則循身之

**해석**

이 글은 당나라 여러 학자가 《도덕경》에 단 주석과 당 현종의 도교 숭상에 대해 주로 소개한다.

먼저 중요한 《도덕경》 주석가 몇 사람을 든다. 도사 장군상(張君相)은 네 권의 집해를 썼고, 성현영(成玄英)은 여섯 권의 강소를 지었다. 한주 자사 왕진(王眞)은 두 권의 논병술의를 썼고, 도사 부소명(符少明)은 두 권의 도보를 지었다. 당 현종(唐玄宗)은 직접 《도덕경》 상·하 두 권에 주석을 달고 여섯 권의 강소를 지었다. 태원 소윤 왕광정(王光庭)은 두 권의 계원주를 지었고, 도사 장혜초(張慧超)는 네 권의 지현소를 썼다. 공 법사(龔法師)도 네 권의 집해를 지었다.

이 주석들은 저마다 특색이 있다. 어떤 것은 도교의 중요한 철학 개념인 중현(重玄)을 깊이 탐구해 유와 무의 주장에 얽매이지 않는다. 어떤 것은 인과응보에 집중해 삼세윤회에 집착한다. 어떤 것은 유가 사상을 받아들이고, 어떤 것은 허정과 무위(無爲)의 경지를 추구한다. 이 주석들은 모두 보물을 모으듯 저마다 빼어난 점이 있다.

수련에 관해서는 내단(內丹) 수련의 모습이 묘사된다. 여덟 가지 선약인 팔경(八瓊)이 눈과 안개처럼 단전(丹田)에 모이고, 아홉 차례 제련한 단약은 강궁(絳宮)에서 빛난다. 수련자는 육기(六氣)가 순환하는 오묘함을 깨닫고 오방 신령의 가호를 얻어야 하며, 마음과 생각을 비우고 발뒤꿈치로 숨 쉬는 경지에 이르러 마침내 대도(大道)의 근원을 깨달아야 한다.

수행의 성취에 대해서는 세속의 속박에서 벗어나 선계에 오르고, 사방을 노닐며 삼청(三清)의 성스러운 경지를 향해 나아가 태일(太一)과 함께 노니는 경지에 이른다고 한다. 그러나 내외 수련의 요결을 함께 익히고 인도와 천도의 능력을 두루 갖춘 사람은 실로 드물다.

마지막으로 당 현종(唐玄宗), 곧 시호가 지도소숙효황제(至道昭肅孝皇帝)인 황제의 공적을 기린다. 그는 재위 45년 동안 무위(無爲)로 다스려 천하를 태평하게 했다. 그는 《도덕경》을 숭상하고, 이 경전이 고금을 초월해 천지 사이에 홀로 우뚝 서 있다고 여겼다. 많은 학자가 주석을 달았지만 그 오묘함을 다 밝히지는 못했다. 현종은 정무를 보는 틈틈이 마음을 기울여 연구하고, 직접 81장에 주석을 달고 여섯 권의 소해를 지었다. 자신을 수양하는 일을 중시했을 뿐 아니라… (원문이 여기서 끝난다)

本囊括無遺外則理國之方洪纖畢舉宸藻遐布奪五雲之華天光焕臨增兩曜之色固可季仲十翼輝映二南若親禀於玄元信躬傳於太上冠九流而首出垂萬古而不刊則大風朱雁之謌誠難接武典論金樓之作詎可同年但以疏註之中引經合義周書魯史互有發明四始漆園或申屬類後學披卷多瞢本源輒探摭衆書研尋篇軸隨有所見咸得備書纂成廣聖義三十卷大明在上而爝火不休巨澤溥天而灌浸未息誠不知量粗備闕文天復元年龍集辛酉九月十六日甲子序

蘇潁濱序予年四十有二謪居筠州筠雖小州而多古禪刹四方遊僧聚焉有道全者住黄蘖山南公之孫也行高而心通喜從予遊嘗與予談道予告之曰子所談者予於儒書已得之矣全曰此佛法也儒者何自得之予曰不然予忝聞道儒者之所無何苦强以誣之顧誠有之而世莫知耳儒佛之不相通如胡漢之不相諳也子亦何由知之全曰試爲我言其畧予曰孔子之孫子思子思之書曰中庸中庸之言曰喜怒哀樂之未發謂之中發而皆中節謂之和中也者天下之大本也和也者天下之達道也致中和天地位焉萬物育焉何以言之予曰六祖有言不思善不思惡是汝本來面目自六祖以來人以此言悟入者大半矣所謂不思善不思惡則喜怒哀樂之未

**해석**

《도덕진경집의대지(道德眞經集義大旨)》의 서문과 소철(蘇轍), 호가 영빈(潁濱)인 인물과 승려 도전(道全)의 대화, 두 부분으로 이루어진 글이다.

《도덕진경집의대지(道德眞經集義大旨)》의 서문에서는 이 저술이 나라를 다스리는 큰 방책부터 세밀한 부분에 관한 지침까지 폭넓게 담고 있다고 말한다. 문장은 구름과 노을처럼 화려하고, 사상은 해와 달에 견줄 만큼 빛난다. 그 가치는 《역경(易經)》의 《십익(十翼)》과 《시경(詩經)》의 《주남(周南)》·《소남(召南)》에 견줄 만하며, 마치 노자(老子)의 가르침을 직접 이어받은 듯하다. 현원(玄元)은 노자의 존호다. 이 저술은 제자백가를 뛰어넘어 영원히 전해질 것이다. 전해 내려오는 《대풍가(大風歌)》와 《주안가(朱雁歌)》 같은 명편, 《전론(典論)》과 《금루자(金樓子)》 같은 저술도 이에 미치기 어렵다. 주석에서는 《상서(尚書)》와 《춘추(春秋)》 등의 경전을 인용해 서로 뒷받침하고, 《시경》의 사시와 장자(莊子)의 사상도 끌어온다. 칠원(漆園)은 장자를 가리킨다. 후학이 근본을 이해하도록 저자는 여러 책을 폭넓게 참고하고 깊이 연구해 자신의 견해를 엮어 서른 권의 《광성의(廣聖義)》를 편찬한다. 해가 높이 떠 있으면 횃불이 쓸모없고 큰 못에 물이 가득하면 작은 물대기가 보잘것없지만, 저자는 부족한 식견을 무릅쓰고 빠진 부분을 보충한다. 서문은 천복(天復) 원년인 901년 9월 16일에 썼다.

소철(蘇轍)의 서문은 그가 마흔두 살에 균주(筠州)로 유배되었을 때 승려 석도전(釋道全)과 나눈 대화를 들려준다. 도전은 황벽산 남선사의 법맥을 이은 인물로, 수행이 깊었으며 소철과 대화하기를 좋아했다. 도전이 불법을 이야기하자 소철은 그 사상이 유가 경전인 《중용(中庸)》에도 이미 담겨 있다고 말한다. 도전이 유가가 어떻게 불법을 포함할 수 있느냐고 묻자, 소철은 진리는 서로 통하지만 세상 사람들이 알지 못할 뿐이라고 설명한다. 그는 《중용》의 “희로애락이 아직 드러나지 않은 상태를 중이라 하고, 드러나 모두 절도에 맞는 상태를 화라 한다”는 구절을 인용하며, 이것이 선종 육조 혜능(慧能)의 “선을 생각하지도 악을 생각하지도 말라”는 가르침과 본질적으로 같다고 본다. 소철은 육조 이후 대다수가 이 말로 깨달음을 얻었다고 지적하며, 이른바 “선을 생각하지도 악을 생각하지도 말라”는 것은 곧 《중용》에서 말하는 “아직 드러나지 않은 중의 상태”라고 설명한다.

이 글은 송대에 유교·불교·도교 사상이 서로 어우러진 모습을 보여준다. 소철은 유가의 심성론과 선종의 명심견성 사상이 근본에서 서로 통한다고 말하고자 한다.

發也蓋中者佛性之異名而和者六度萬行之總目也致中極和而天地萬物生於其間此非佛法何以當之全驚喜曰吾初不知也今而後始知儒佛一法也予笑曰不然天下固無二道而所以治人則異君臣父子之間非禮法則亂知禮法而不知道則世之俗儒不足貴也居山林木食澗飲而心存至道雖爲人天師可也而以之治世則亂古之聖人中心行道而不毁世法然後可耳全作禮曰此至論也是時予方解老子每出一章輒以示全全輒歎曰皆佛說也予居筠五年而北歸全不久亦化去逮今二十餘年矣凡老子解亦時有所刊定未有不與佛法合者時人無可與語思復見全而示之故書之老子之末大觀二年十二月十日子由題予昔南遷海康與子瞻兄邂逅於藤州相從十餘日語及平生舊學子瞻謂予予所作詩春秋傳古史三書皆古人所未至惟解老子差若不及予至海康閑居無事凡所爲書多所更定乃再録老子書以寄子瞻自是蒙恩北歸子瞻至毗陵得疾不起逮今十餘年竟不知此書於子瞻爲可否也政和元年冬得姪邁等所編先公手澤其一曰昨日子由寄老子新解讀之盡卷掩卷而歎使戰國有此書則無商鞅韓非使漢初有此書則孔老爲一使晋宋間有此書則佛老不爲二不意老

**해석**

이 글은 송(宋)대 문인이 《노자(老子)》를 해석한 것과 유(儒)·불(佛)·도(道) 삼교(三教) 관계에 대한 사유를 기록하고 있다. 글에서 "중(中)"이라는 개념은 실은 불가(佛家)의 "불성(佛性)"을 달리 이른 것이며, "화(和)"는 불교 수행의 육도만행(六度萬行: 보시(布施)·지계(持戒) 등 여섯 가지 수행 방법)을 개괄한 것이라고 언급한다. 지극한 중화(中和)의 경지에 이르면 천지 만물이 그 안에서 자연히 화생(化生)할 수 있다.

글쓴이의 벗 전법사(全法師)는 처음에 매우 놀라며 유가(儒家)와 불교가 본래 서로 통한다고 여겼다. 그러나 글쓴이는 지적하기를, 천하의 진리는 본래 둘이 아니지만 세상을 다스리는 방법은 각기 다르다고 하였다. 군신(君臣)·부자(父子)의 윤리 관계에서 예법(禮法)의 구속이 없으면 혼란에 빠질 것이나, 다만 예법만 알고 대도(大道)를 밝히지 못한다면 그것 역시 속된 유자(儒者)에 불과하다. 산림에 은거하며 거친 차와 밥을 먹으면서도 지도(至道)를 마음에 품은 사람은 진실로 인천(人天)의 사표(師表)가 될 수 있으나, 이런 방식으로 나라를 다스리면 문제가 생길 것이다. 고대 성인(聖人)은 모두 내면으로 대도를 실천하면서 동시에 세간의 법도를 훼손하지 않았다.

글쓴이가 균주(筠州)에 거주한 오 년 동안, 《노자(老子)》 주해(註解) 한 장(章)을 완성할 때마다 전법사(全法師)에게 보여주었는데, 전법사는 늘 감탄하며 "이것은 모두 불법(佛法)을 말한 것이다"라고 하였다. 이십여 년 후 글쓴이는 자신의 《노자(老子)》 해석이 과연 곳곳에서 불법(佛法)과 부합함을 발견하였다.

후반부에서는 글쓴이가 해강(海康)으로 좌천되었을 때, 형 소식(蘇軾, 자(字)는 자첨(子瞻))과 등주(藤州)에서 만났던 옛일을 회상한다. 소식(蘇軾)은 일찍이 글쓴이의 시작(詩作), 《춘추전(春秋傳)》과 《고사(古史)》 세 책이 모두 고인이 미치지 못한 경지에 이르렀으나, 오직 《노자(老子)》 주해만은 조금 못하다고 평가한 적이 있다. 후에 글쓴이는 《노자(老子)》 주해를 다시 수정하여 소식(蘇軾)에게 부쳤으나, 그의 회답을 듣기도 전에 소식(蘇軾)이 세상을 떠났다. 정화(政和) 원년 겨울에 이르러, 조카 소매(蘇邁)가 정리한 유고(遺稿) 중에서 소식(蘇軾)이 이 책을 찬탄한 글을 보게 되었으니, 그 내용은 다음과 같다. 전국(戰國) 시대에 이 책이 있었다면 상앙(商鞅)·한비(韓非)의 엄형준법(嚴刑峻法)은 나타나지 않았을 것이요, 한(漢) 초기에 이 책이 있었다면 공자(孔子)와 노자(老子)의 학설이 통일될 수 있었을 것이며, 진(晉)·송(宋) 시기에 이 책이 있었다면 불교와 도교가 분열되지 않았을 것이다. 노자(老子)의 학문이 이 같은 경지에 이를 줄은 생각지도 못하였다.

年見此奇特然后知此書當子瞻意然予自居潁川十年之間於此四書復多所删改以爲聖人之言非一讀所能了故每有所得不敢以前說爲定今日以益老自以爲足矣欲復質之子瞻而不可得言乃於此涕泗而已

趙實庵序混成之體冥於寂寥日用之功宗於氣母造形而上無無者俱隱而無下法而親有有者均而俱有善守則固無死地得一則洞化神機本自無親肖形者同夫不宰誰云有作造化者稟之自然以其行於萬物而爲道不即不離有天下者號曰神器而不可執以其得於自己而爲德或仁或義輔天下者貴夫清淨而不可撓道非難也簡易求之得於希夷之妙神變不測道非易也言黙究之流於動靜之域眞理全昧故有無二致可以同觀家國殊途宜乎一貫且二篇之義正標道德之宗九九分章爰象六陽之體練純陰於火鼎乾道以之混天下以無爲聖主取則傳不云乎得道者上爲皇而下爲王失吾道者上見光而下爲土了乎斯道莫匪以心鑿破眞胎失之用巧夫既如是果何守耶恬淡寂寞不求而自至果何得耶征行作爲不迎而自隨元古之君施行乎天下而不知有道道乃無爲衰周之時善誘乎天下而道有不知義不能徙此吾師所以付授于尹君而莊列隨以廣明乎當世雖然仁義可以治世世之不治

**해석**

내가 영천(潁川)에 머문 십 년 동안 이 경전을 거듭 고치고 다듬었다. 성인의 말씀은 한 번 읽는다고 온전히 이해할 수 없으므로, 새로 깨달을 때마다 이전의 이해를 정론으로 여기지 않았다. 이제 나이가 들어 스스로는 거의 이해했다고 생각하지만, 다시 자첨(子瞻, 소식(蘇軾))에게 물을 수 없으니 책을 마주하고 눈물을 흘리며 탄식할 뿐이다.

조실암(趙實庵)은 이 서문에서 다음과 같이 말한다. 대도(大道)의 혼연한 본체는 고요하고 텅 빈 가운데 깊이 감춰져 있고, 일상 수련의 근본은 만물을 이루는 기본 에너지인 원기(元氣)를 잡는 데 있다. 형체를 초월한 지극한 존재는 모두 감춰져 드러나지 않으며, 구체적인 사물은 서로 이어져 함께 존재한다. 잘 지켜 보존하면 자신을 굳건히 하고 위험을 피할 수 있으며, 근본 원리를 파악하면 변화의 오묘한 기미를 꿰뚫어 볼 수 있다. 대도 자체에는 치우친 사랑이 없다. 천지가 만물을 낳고 기르면서도 그것을 주재하지 않는 것과 같다. 누가 조물주가 의도적으로 그렇게 했다고 말할 수 있겠는가? 자연의 조화는 본래 저절로 이루어진다.

대도는 만물이 운행하는 가운데 드러나며, 만물과 완전히 같지도 완전히 떨어져 있지도 않다. 천하를 소유한 사람은 이를 신기(神器), 곧 신성한 권한이라 부르지만 억지로 장악할 수는 없다. 개인 수양으로 이룬 덕은 인(仁)이나 의(義)로 나타날 수 있다. 천하를 보좌하는 사람은 청정한 무위(無爲)를 지키고 간섭받지 않는 것을 귀하게 여긴다. 도를 구하는 일은 어렵지 않아, 간결하고 평이한 방법으로도 그 미묘하고 말로 다하기 어려운 현기를 얻을 수 있다. 그러나 도는 단순하지도 않다. 말로 탐구하든 침묵 속에서 탐구하든, 움직임과 고요함이라는 양극단에 빠져 진리를 잃을 수 있다. 그러므로 유(有)와 무(無)는 하나로 보아도 되며, 집안을 다스리는 방법과 나라를 다스리는 방법은 달라도 근본 이치는 같다.

《도덕경(道德經)》 상하 두 편의 요지는 바로 도덕의 근본을 밝히는 데 있다. 여든한 장의 구성은 양기(陽氣)가 극성한 경지를 상징한다. 구구는 양수의 극이기 때문이다. 이는 화로와 솥, 곧 몸을 가리키는 내단(內丹) 수련으로 순음(純陰)을 정련하는 것을 뜻한다. 건도(乾道), 곧 하늘의 도는 무위로 천하를 하나로 아우르며, 성명한 군주는 이 원리를 본받는다. 이런 말이 있지 않은가. 도를 얻은 사람은 위로는 제왕이 되고 아래로는 현인이 되며, 도를 잃은 사람은 위로는 겉으로 빛을 뽐낼 뿐이고 아래로는 범속한 흙으로 떨어진다. 이 이치를 깨닫는 관건은 모두 심성 수련에 있다. 억지로 구하면 참된 본성을 해치고, 요령을 부리면 도리어 잃는다. 그렇다면 무엇을 지켜야 하는가? 담박하고 고요함을 지키면 일부러 구하지 않아도 저절로 이루어진다. 그렇다면 무엇을 얻을 수 있는가? 행동하고 일을 할 때 억지로 하지 않으면 자연히 도가 따른다.

상고의 군주들은 천하를 교화하면서도 자신이 도를 행한다는 것을 알지 못했다. 도란 무위이기 때문이다. 주나라가 쇠퇴할 무렵에는 천하를 잘 이끌었지만, 사람들은 도가 있음을 알면서도 인의를 실천하지 못했다. 이것이 노자(老子)가 도를 윤희(尹喜), 곧 함곡관의 관령에게 전하고, 뒤이어 장자(莊子)와 열자(列子)가 세상에 널리 펼친 까닭이다. 인의로 혼란한 세상을 다스릴 수는 있지만, 세상이 어지러움이 …원문은 여기서 끊긴다.

者惜乎仁義之不常道德可以鳴時時之浮僞者患乎道德之不講高明之道是故存於聖人中庸之言何嘗廢於斯㫖上經曰可道可名非吾之常道常名宜乎隱奥而難識若上仁上義分無爲有爲之理亦豈放蕩而不收蓋三皇善用終日兮不離五帝能承奉天而有别下世澆薄失之在人易曰乾以易知坤以簡能惟能行簡易之道乃合吾清淨之宗夫如是則治天下者安有治亂之名哉善乎蓋公之言曰治道貴清淨斯道德二篇之㫖所以作矣宋紹興壬申上元日玉蟾堂書

黃茂材序老子之道將以乘雲氣上撓無極俯視乎八荒之外人間事物不足以嬰累其心今其書頗說治國愛民用兵行師下而至於車輿器用之微蓋多寓言焉老莊一也知莊子之爲寓言而不知其出於老子故讀老子者每失其㫖老子曰知其雄守其雌又曰谷神不死是謂玄牝又曰而貴求食於母夫老子何取於雌與牝與母哉皆寓言也八十一章之中如此類者不一乃欲合於孔孟六經之文宜乎其相悖也余覃思此經有年矣專探老子之意爲之註解意有未盡則引列莊及易與夫道家之書庶幾鑿開混沌剖析鴻濛以示後學云爾

謝圖南序道德有經其來尚矣青牛紫炁之未交玉𥫽金鑰之未啓也蓋已有五千言發先天之祕

**해석**

첫 번째 서문은 황무재(黃茂材)가 지었다. 사람들은 인의와 도덕이 중시되지 않는다고 한탄하지만, 참된 성인의 도(道)는 실은 한 번도 사라진 적이 없다고 말한다. 『도덕경(道德經)』에서 말하는 ‘말로 표현할 수 있고 이름 붙일 수 있는 도’는 영원한 진리가 아니며, 참된 상도(常道)는 심오하여 이해하기 어렵다. 상고 시대 삼황오제(三皇五帝)는 자연의 도에 순응하여 천하를 다스렸지만, 후세에 사람들의 마음이 들뜨고 조급해지면서 혼란이 생겼다. 『역경(易經)』은 건곤(乾坤)의 도가 간단하고 알기 쉽다고 말한다. 고요하고 무위(無爲)한 이치를 실천해야 대도의 근본에 부합하는 다스림이 된다. 한나라의 개공(蓋公)도 “나라를 다스릴 때는 고요함을 귀하게 여긴다”고 했으며, 이것이 바로 『도덕경』의 핵심 사상이다.

두 번째 서문은 사도남(謝圖南)이 지었다. 노자의 사상은 본래 세속을 초월하지만, 책에는 나라를 다스리고 군사를 쓰는 등 구체적인 내용이 많으며, 이는 모두 우화적인 표현이라고 본다. 장자가 우화로 이치를 말했듯이, 노자도 비유를 자주 쓴다. 이를테면 “그 수컷을 알면서 암컷을 지킨다”, “곡신(谷神)은 죽지 않는다” 같은 말에 나오는 ‘암컷’, 현빈(玄牝), ‘어머니’는 모두 상징이다. 누군가 『도덕경』을 유가 경전에 억지로 맞추려 한다면 자연히 모순이 생긴다. 지은이는 여러 해 동안 이 경전을 읽으며 노자의 본뜻을 밝히는 데 힘써 주석을 달았다고 한다. 이해하기 어려운 곳은 『열자(列子)』, 『장자(莊子)』, 『역경』 등 도가 전적을 참고하여, 후학들이 이 경전의 깊은 뜻을 깨닫도록 돕고자 한다.

마지막으로 『도덕경』의 연원은 오래되었다고 말한다. 노자가 푸른 소를 타고 관문을 나서기 전부터, 이 오천 자의 글은 천지가 열리기 이전의 신비를 이미 밝혀 놓았다고 한다.

闡敷落之微玄而又玄神而又神非有道之士不足以知之老子八十一章言亦五千先後脉絡相與流通果皆自然之文椎而廣之則修身以治國治國以平天下而治道成矣引而伸之則修身以鍊神鍊神以飛昇而仙道成矣張平叔詩云陰符寳字踰三百道德靈文止五千自古神仙無限數盡從此處悟眞筌平叔豈欺我哉雖然筌者得魚之具經者入道之徑魚得則筌可以忘道悟則經不過寄焉而已誦古聖人之言而不達言外之意猶爲無益也黄庭内經曰仙人道士非有神積精累功以爲眞又曰積功成鍊非自然是由精誠亦由專學道君子心精專乆而不替未有不成功特患尊之不至而慢易乘之信之不篤而怠忽繼之此所以閲千萬人而得者未一二也昔黄帝得陰符之㫖於廣成皇人至于泣謝關令尹子聞道德之妙於李老君爲之泣拜何泣也驚喜之深而感激之至也然則是書豈易見是理豈易知吾儕今日當百拜而誦之終身而守之如獲至寳如愛元氣其毋忽諸其毋替諸淳祐丙午上元蓮山天飴子謝圖南南强再序于瓊臺

喻清中序道之大原出於天天不能自言必待能言之人以宣之而道之體始呈露矣苟無能言之人則道終祕也夫天豈欲終祕斯道哉能言之人曠百世而不一見也若吾老氏其曠百

**해석**

이 글은 도교 수련의 핵심 사상과 수행 태도를 주로 설명한다. 글쓴이는 여러 도교 선현의 견해를 인용하며, 도를 닦으려면 정성을 다해 한결같이 마음을 모으고 꾸준히 이어 가야 한다고 강조한다.

글에서는 노자(老子)의 《도덕경(道德經)》이 81장, 5천여 자로 이루어져 겉보기에는 간단하지만 심오한 이치를 담고 있다고 말한다. 몸을 닦고 나라를 다스리는 일부터 신선이 되어 승천하는 일까지 모두 같은 자연의 법칙을 따른다. 도교 남종의 조사인 장평숙(張平叔), 곧 장백단(張伯端)의 시구는 역대 신선이 모두 《음부경(陰符經)》과 《도덕경(道德經)》 같은 경전의 참뜻을 깨달아 이루었다고 말한다. 하지만 경전은 물고기를 잡는 대바구니와 같아 도구일 뿐 목적은 아니며, 중요한 것은 글자 뒤에 담긴 참뜻을 깨닫는 일이다.

수련해 신선이 되는 일은 타고난 신이함으로 이루어지지 않는다. 《황정내경(黃庭內經)》은 신선과 도사도 오랜 세월 정(精)과 기(氣)를 쌓고 부지런히 고된 수련을 해야 도를 얻는다고 분명히 말한다. 핵심은 마음을 한곳에 모으고 굽히지 않고 꾸준히 이어 가는 데 있다. 태도가 가볍고 믿음이 굳세지 않다면 수많은 사람 가운데 성공하는 이는 한둘도 찾기 어렵다. 황제(黃帝)가 전설 속 신선인 광성자(廣成子)에게 《음부경(陰符經)》의 요체를 물을 때 감격해 눈물을 흘렸고, 관령인 희(關令尹喜)가 노자(老子)의 《도덕경(道德經)》에 담긴 오묘한 이치를 듣고 무릎 꿇어 눈물 흘린 것도 진리의 귀함을 깨달았기 때문이다.

끝으로 사도남(謝圖南)은 이 경전들을 대할 때 원기(元氣)를 아끼듯 평생 간직해야 한다고 강조한다. 남송 이종(理宗) 때 순우 병오년 상원절, 곧 정월 대보름에 그는 경대(瓊臺)에서 이 책의 서문을 다시 지었다. 여기에 유청중(喻清中)은 대도(大道)가 천도(天道)에서 비롯되지만, 도를 얻은 이가 이를 해석해야 한다고 덧붙인다. 노자는 바로 그런 천 년에 한 번 나올까 말까 한 전도자다.

世而僅一見者乎天以斯道而託諸老氏之身身者道之寄也道寄諸身而形諸言所以發天地之祕而洩造化之機於是乎有書書以紀言言以載道五千言皆道也實不離乎一散見於八十一章皆道也亦不外乎此一以其精者治心以其粗者治身以其土苴治天下國家皆自此一推之耳自專門之學興各是其是各非其非子雲有椎排之譏班固有慘刻之議遂使吾經終受屈儕之流異端之列殊不思三教之名雖殊三教之理則一昔蘇黄門註此書以寄東坡坡曰使戰國有此書則無商鞅韓非使漢初有此書則孔老爲一使晋宋間有此書則佛老不爲二是可以異端之學少之哉欽惟天朝尊崇聖教扶植人綱凡道家傳會之文秉畀炎火惟道德一經巋然獨存炳炳行世如日麗天豈非天耶鄭衛黜而韶益尊瓦礫窮而珠益見天之意蓋有在也天既不晦斯道於昔而復大顯斯道於今意欲是書家有而人得之人皆有是書而不能口是書曰是書而不能心是書書云書云言語云乎哉因言乃所以會意得意斯可以忘言古今誦說者幾人前後注釋者幾家皆未能忘言者也得於彼或失於此舉其麤或遺其精終未足以會一家之全而祛千古之惑僕竊嘗因其所已言發其所未言援證必據之經傳議論必根諸儒先目之

**해석**

세상에 드물게 나타나는 참된 이치를 하늘이 노자(老子), 곧 노씨(老氏)에게 맡겨 드러내게 한다. 사람의 몸은 도(道)를 담는 그릇이며, 도는 몸에 깃들어 말로 표현되고, 이를 통해 천지의 비밀과 조화의 오묘한 이치가 밝혀진다. 그리하여 『도덕경(道德經)』이라는 책이 나오게 된다.

책은 말을 기록하고, 말은 도를 담는다. 『도덕경』 오천 자 전체는 도를 말하지만, 사실 하나의 근본 이치를 벗어나지 않는다. 팔십일 장에 흩어진 내용도 모두 도이며, 마찬가지로 이 근본에서 나온다. 그 가운데 정밀하고 오묘한 부분으로 심성을 수양하고, 알기 쉬운 부분으로 몸을 다스리며, 가장 기초적인 부분으로 천하와 나라를 다스리는 일은 모두 이 하나의 근본 이치에서 미루어 나온다.

전문 학파가 생겨난 뒤로 각 학파는 저마다 옳다고 여기며 서로 비판했다. 양웅(揚雄), 자운(子雲)은 도가의 학설을 비난했고, 반고(班固)도 가혹하게 평가했다. 그 때문에 『도덕경』은 오랫동안 왜곡되어 이단 학설로 취급되었다. 그러나 유교·불교·도가 삼교(三教)는 이름은 달라도 근본 이치가 서로 통한다는 점을 그들은 생각하지 않았다. 예전에 소철(蘇轍), 황문(黃門)이 이 책에 주석을 달아 소식(蘇軾), 동파(東坡)에게 보냈을 때, 소식은 이렇게 말했다. “전국 시대에 이 책이 있었다면 상앙(商鞅)과 한비(韓非)의 법가가 생겨나지 않았을 것이다. 한나라 초기에 이 책이 있었다면 공자(孔子)와 노자의 학설이 하나로 통했을 것이다. 진나라와 송나라 때 이 책이 있었다면 불교와 도교가 갈라지지 않았을 것이다.” 이런 경전을 어찌 이단 학설이라며 가벼이 여길 수 있겠는가?

지금 조정은 성현의 가르침을 받들고 인륜과 기강을 지킨다. 많은 도교의 잡서는 불태웠지만 오직 『도덕경』만은 우뚝 남아, 해가 하늘을 비추듯 세상에 전해진다. 정나라와 위나라의 음란하고 화려한 음악을 물리치자 소악(韶樂)이 더욱 귀해지고, 기와 조각을 치우자 명주가 더욱 귀해진 것과 같다. 이는 분명 하늘의 뜻이다. 하늘은 예전에 이 도를 묻어 버리지 않았고, 이제는 더욱 드러내려 한다. 이는 집집마다 이 책을 갖추고 사람마다 그 뜻을 깨닫기를 바라는 것이다. 그러나 사람들은 이 책을 가지고도 참으로 이해하지 못하며, 입으로는 책 속의 말을 하면서도 마음으로는 그 뜻을 알지 못한다. 책이여, 책이여, 어찌 말뿐이겠는가? 말을 통해 참뜻을 깨닫고 나면 말은 잊어도 된다.

예나 지금이나 이 책을 외우고 풀이한 사람이 많고, 앞뒤로 주석을 단 사람도 적지 않다. 그러나 누구도 참으로 ‘말을 잊는’ 경지에 이르지 못했다. 하나를 이해하면 다른 하나를 놓치고, 거친 것을 붙들면 정밀한 것을 빠뜨려, 끝내 책 전체의 요지를 온전히 파악하고 오랜 세월 이어진 의문을 풀지 못했다. 나는 기존의 해설을 바탕으로 다하지 못한 깊은 뜻을 밝히고자 한다. 인용은 반드시 경전에 근거하고, 논의는 반드시 선대 유학자의 학설에 바탕을 둔다…

曰道德經集義非敢求異於前人蓋天下之義理無窮愈求而愈有得要使老氏復生可無遺憾若夫僣躐之罪所不敢辭凡我同志紬而繹之必有夢寐青牛翁於千載之上者道德眞經集義大㫖圖序

**해석**

이 《도덕진경집의대지(道德眞經集義大旨)》는 새로운 주장을 내세워 앞선 사람들의 견해와 달리하려는 책이 아니다. 천하의 도리는 끝이 없으니 깊이 파고들수록 얻는 바가 더 많아진다. 노자(老子)가 다시 살아나 이러한 풀이를 본다면 아쉬워하지 않을 것이다. 그 안에 도를 넘거나 적절하지 않은 부분이 있을 수도 있으나, 나 또한 책임을 피하지 않겠다. 뜻을 함께하는 모든 이가 자세히 읽고 헤아려, 천 년 뒤 꿈속에서 푸른 소를 탄 노인을 만나는 듯한 일을 얻기를 바란다. 여기서 노인은 노자(老子)를 가리킨다.

이 책은 주로 《도덕경(道德經)》의 요지를 그림으로 풀어 설명하며, 상권으로 나뉜다.

卷上

## 제2권

道德眞經集義大㫖卷中染二

(凝遠大師常德路玄妙觀提/點觀事月屋劉惟永編集)

(前朝奉大夫行太府寺簿兼樞/密院編修官石潭丁易東校正)

杜光庭將釋此經大分二段先明製疏後解正文今初述製疏之由者我大唐玄宗皇帝垂衣之暇鍾想妙門以大道爲天地原根老君乃玄元聖祖二經敷演綿歷歲年說自舜朝傳於周代詮註疏解六十餘家言理國則嚴氏河公楊鏕自得述循身則松靈想爾逸軌難追其間梁武簡文僧肇羅什臧陶顧蓋霞舉於南朝任黎二張星羅於西蜀其餘祖述互有否臧未盡發揮孰窺堂奥以開元十一年躬爲註解上來述製疏之由已竟向下人解正文於中大分爲二一者先解疏題二者入文科判將釋下文約䟽大科二段第一開章釋文總摽門中又分爲二○第一所詮之法即指道德二字也○第二能詮之教即經之一字也解釋具在向下經題中當辨夫此道德二字者宣道德生畜之源理國理身之妙莫不盡此也昔葛玄仙公爲吴主孫權曰道德經者乃天地之至妙有天道焉有人道焉有神道焉大無不包細無不入宜遵之焉就此門中大略宗意有三十八别○第一教天子以無爲理國經云絶聖棄智人利百倍絶仁棄義人復孝慈絶巧棄利盜賊無

**해석**

이 글은 주로 당나라 현종 황제 때 『도덕경』을 정리하고 주석한 까닭과 그 과정을 설명한다. 현종 황제는 나라를 다스리는 일에 힘쓰는 한편, 도가 사상을 특히 중시하며 큰 도(道)가 천지 만물의 근본이라고 여긴다. 도교가 시조로 받드는 노군(老君), 곧 노자(老子)가 지은 『도덕경』은 순임금 시대부터 전해졌고, 주나라 때에는 이미 여러 주석본이 나왔다.

그에 앞서 『도덕경』에 주석을 단 이는 예순 명이 넘었다. 나라를 다스리는 도리를 논한 주석 가운데는 엄준(嚴遵), 하상공(河上公), 양웅(揚雄)의 주석이 가장 유명했고, 몸과 마음을 닦는 일을 논한 주석 가운데는 송령선인(松靈仙人)과 상이(想爾)의 주석이 가장 정묘했다. 남조 양나라 무제와 간문제 시기에는 승조(僧肇), 나집(羅什), 장영서(臧榮緒), 도홍경(陶弘景), 고환(顧歡) 등 학자들이 이 경전을 연구했다. 서촉 지역에서는 임진자(任眞子), 여원흥(黎元興), 장도릉(張道陵) 등이 널리 전파했다.

당 현종 개원 11년(723년)에 이르러 황제가 직접 『도덕경』에 주석을 달았다. 이 글은 『도덕경』에 ‘도(道)’와 ‘덕(德)’이라는 두 핵심 개념이 담겨 있다고 특히 강조한다. ‘도’는 만물을 낳는 근원이고, ‘덕’은 만물을 기르는 근본이므로 나라를 다스릴 때나 몸을 닦을 때나 이 두 가지 근본 원리를 벗어날 수 없다.

삼국 시대의 고승이자 도사인 갈현(葛玄), 곧 갈선공(葛仙公)은 오나라 군주 손권(孫權)에게 『도덕경』에는 천지 사이의 가장 정묘한 도리가 담겨 있다고 말했다. 하늘의 운행 법칙과 인간 사회의 규범, 신명의 변화에 얽힌 오묘한 이치가 있으며, 그 범위는 만상을 아우를 만큼 넓고 세밀한 곳까지 미치므로 마땅히 진지하게 따라야 한다는 것이다. 또한 이 글은 『도덕경』의 중요한 사상 하나를 특별히 언급한다. 군주에게 무위(無爲)의 방식으로 나라를 다스리라고 가르친다는 점이다. 예컨대 경문에 나오는 “성스러움을 끊고 지혜를 버리면 백성의 이로움이 백 배가 되고”, “인을 끊고 의를 버리면 백성이 효성과 자애로 돌아가며”, “기교를 끊고 이익을 버리면 도둑이 사라진다”는 말은 모두 무위로 다스리는 구체적인 모습을 나타낸다.

有又云愛人理國能無爲乎又云我無爲而人自化○第二教天子修道於天下經云修之天下其德能普又云執古之道以御今之有又云執大象天下往○第三教天子以道理國經云以道莅天下其鬼不神非其鬼不神其神不傷人又云天下無道戎馬生於郊○第四教天子無事法天經云人法地地法天又云道常無爲而無不爲侯王若能守萬物將自化○第五教天子不以尊高輕天下經云貴以身爲天下若可寄天下愛以身爲天下若可託天下又云如何萬乘之主而以身輕天下輕則失臣躁則失君又云聖人不爲大故能成其大○第六教天子不尚賢不貴貨經云不尚賢使人不爭不貴難得之貨使人不爲盜又云欲不欲不貴難得之貨○第七教天子化人以無事無欲經云常使人無知無欲使夫知者不敢爲也爲無爲則無不理矣又云我無事而人自富我無欲而人自樸又云不欲以靜天下將自正○第八教天子等觀庶物不滯功名經云天地不仁以萬物爲芻狗聖人不仁以百姓爲芻狗又云行不言之教又云爲而不恃功成不處○第九教天子無執無滯經云爲者敗之執者失之又云去甚去奢去泰又云聖人無常心以百姓心爲心○第十教天子以謙下爲基經云貴以賤爲本高以下爲基又云江海所以

**해석**

천하를 다스리는 도가(道家)의 열 가지 지혜를 현대적인 말로 설명하면 다음과 같다.

첫째, 무위(無爲)로 다스린다. 백성을 아끼고 나라를 다스리면서 강제로 개입하지 않을 수 있겠는가? 통치자가 억지로 일을 꾸미지 않으면 백성은 저절로 교화된다고 한다.

둘째, 천자는 도(道)로 몸을 닦아야 한다. 도의 원칙으로 천하를 다스리면 덕행이 널리 퍼진다고 한다. 또한 예부터 변하지 않는 이치를 붙들어 지금의 일에 대응하고, 대도(大道), 곧 근본 법칙을 알면 천하 사람들이 자연히 귀의한다고 한다.

셋째, 도(道)로 나라를 다스린다. 도로 천하를 다스리면 귀신(鬼神)조차 신령한 일을 드러내지 않는다고 한다. 귀신이 영험하지 않다는 뜻이 아니라 사람을 해치지 않는다는 뜻이다. 반대로 천하에 도가 사라지면 전쟁이 잦아져 전쟁용 말이 교외에서 새끼를 낳는다고 한다.

넷째, 자연을 본받는다. 사람은 땅을 본받고 땅은 하늘을 본받으며, 도(道)는 언제나 무위(無爲)하면서도 모든 일을 이룬다고 한다. 군주가 이 원칙을 지키면 만물이 저절로 자라난다.

다섯째, 겸손하게 나라를 다스린다. 자신을 잘 닦는 사람에게는 천하를 맡길 수 있고, 자신을 아끼는 사람에게는 천하를 의지할 수 있다고 한다. 만승의 병거를 가진 대국의 군주가 어찌 천하를 가벼이 대할 수 있겠는가? 가벼이 대하면 신하와 백성을 잃고, 조급하면 군주의 자리를 잃는다. 성인은 큰 것을 탐하지 않기 때문에 큰일을 이룬다.

여섯째, 어진 이와 유능한 이를 내세우지 않는다. 어진 이와 유능한 이를 내세우지 않으면 백성은 다투지 않고, 희귀한 물건을 귀하게 여기지 않으면 백성은 훔치지 않는다고 한다. 남들이 좇지 않는 것을 좇고 얻기 어려운 물건을 귀하게 여기지 않는다.

일곱째, 백성이 욕심을 내지 않도록 이끈다. 늘 백성을 순박하게 두고 잔꾀를 부리는 이들이 함부로 행동하지 못하게 한다고 한다. 무위(無爲)를 실천하면 다스리지 못할 일이 없다. 내가 일을 벌이지 않으면 백성은 저절로 넉넉해지고, 내가 탐욕을 부리지 않으면 백성은 저절로 순박해진다. 사욕을 없애고 고요함을 지키면 천하가 저절로 안정된다.

여덟째, 만물을 차별 없이 대한다. 하늘과 땅은 만물을 똑같이 대하며, 여기서 풀로 만든 제사용 개는 제사가 끝나면 버리는 것을 뜻한다고 한다. 성인도 백성을 이와 같이 대한다. 말없는 교화를 베풀고, 일을 해도 공을 차지하지 않는다.

아홉째, 자기 생각을 고집하지 않는다. 억지로 하는 사람은 실패하고, 고집하는 사람은 잃는다고 한다. 극단과 사치와 지나침을 버려야 한다. 성인은 고정된 생각이 없으며 백성의 생각을 자신의 생각으로 삼는다.

열째, 겸손이 근본이다. 존귀함은 비천함을 바탕으로 하고, 높음은 낮은 곳을 토대로 한다고 한다. 강과 바다가 온갖 골짜기의 왕이 될 수 있는 것은 낮은 곳에 있기를 잘하기 때문이다.

能爲百谷王者以其善下之又云受國之垢是謂社稷主受國不祥是爲天下王又云大國宜爲下又云善用人爲下又云大國以下小國則取小國○第十一教諸侯以正理國經云以正理國又云以智理國國之賊不以智理國國之福又云民之難理以其智多是以難理○第十二教諸侯政無苛暴經云理大國若烹小鮮又云朝甚除田甚蕪倉甚虚又云其政察察其民缺缺○第十三教諸侯以道佐天子不尚武功經云以道佐人主不以兵强天下又云兵强則不勝又云善勝敵不爭又云雖有甲兵無所陳之使人復結繩而用之又云兵者不祥之器不得已而用之又云善勝而不美第十四教諸侯守道化人經云古之善爲士者微妙玄通又云其政悶悶其民淳淳○第十五教諸侯不翫兵黷武經云用兵有言吾不敢爲主而爲客不敢進寸而退尺又云抗兵相加哀者勝又云禍莫大於輕敵又云善爲士不武又云攘無臂執無兵又云不爭之德○第十六教諸侯不尚淫奢輕繇薄賦以養於人經云民之飢以其上食税之多是以飢又云民多伎巧奇物滋起○第十七教諸侯權器不可以示人經云魚不可脱於淵國有利器不可以示人又云古之善爲道者非以明民將以愚之○第十八教理國修身尊行三寳經曰我有三寳保

**해석**

『도덕진경집의대지(道德眞經集義大旨)』의 이 대목은 주로 나라를 다스리는 이치를 이야기하며, 통치자가 나라를 어떻게 다스려야 하는지 매우 생생한 방식으로 알려준다.

온갖 강물의 왕, 곧 통치자가 될 수 있는 까닭은 낮은 곳에 머물기를 잘하기 때문이다. 경문에서는 나라의 치욕을 감당해야 사직의 주인이 될 수 있고, 나라의 재앙을 떠맡아야 천하의 왕이 될 수 있다고 한다. 큰 나라는 더욱 겸손하게 낮은 곳에 처해야 하며, 사람을 잘 쓰는 군주는 대체로 겸손하게 행동한다. 큰 나라가 작은 나라를 겸손한 태도로 대하면 작은 나라의 귀의를 얻을 수 있다.

여기서는 제후에게 바른 도(道)로 나라를 다스리라고 가르친다. 지혜를 앞세워 나라를 다스리면 오히려 나라의 재앙이 될 수 있고, 잔꾀를 부리지 않고 다스려야 나라에 복이 된다. 백성을 다스리기 어려운 까닭은 흔히 통치자가 잔꾀를 지나치게 부리기 때문이다. 큰 나라를 다스리는 일은 작은 생선을 굽는 것처럼 조심해야 하며, 지나치게 뒤집어서는 안 된다. 조정은 지나치게 화려하게 꾸미면서 밭은 황폐하고 창고는 비어 있다면, 이는 정치가 지나치게 까다롭다는 뜻이며 백성은 간사해진다.

도(道)로 천자를 보좌하는 사람은 무력을 숭상하지 않는다. 군사력이 강성해도 이기지 못할 수 있으며, 진정으로 승리를 잘 거두는 사람은 남과 다투지 않는다. 무기와 장비가 있더라도 함부로 사용하지 않는다. 병기는 상서롭지 못한 물건이므로 부득이할 때만 사용한다. 승리를 잘 거두는 사람은 그것을 자랑스럽게 여기지 않는다.

옛날에 정치를 잘하던 사람은 일을 미묘하고 원활하게 처리했다. 정치가 어둡고 흐릿해 보일수록 백성은 오히려 순박했다. 전쟁을 할 때는 감히 먼저 공격하지 않고 물러나 지키려 했다. 두 군대가 맞서 싸울 때는 슬픔과 분노가 큰 쪽이 이기기 쉽다. 적을 얕보는 것보다 큰 재앙은 없으며, 진정한 용사는 힘을 과시하며 싸우지 않는다. 남과 다투지 않는 덕이 가장 귀하다.

백성이 굶주리는 것은 흔히 통치자가 세금을 너무 많이 거두기 때문이다. 민간에 기교와 잔재주가 지나치게 많아지면 온갖 기괴한 물건이 생겨난다. 물고기가 깊은 물을 떠날 수 없듯, 나라의 권모와 이로운 도구도 함부로 드러내서는 안 된다. 옛날에 도(道)를 잘 행한 사람은 백성을 영리하게 만들려 하지 않고 순박함을 지키게 했다.

마지막으로 나라를 다스리는 일과 몸을 닦는 일 모두 세 가지 보배, 곧 자애와 검소함과 천하에 앞서려 하지 않는 태도를 지켜야 한다고 말한다.

而持之一曰慈二曰儉三曰不敢爲天下先○第十九教人修身曲己則全守柔則勝經云曲則全又云柔勝剛弱勝强又云柔弱者生之徒又云剛强者死之徒又云强梁者不得其死○第二十教人理身無爲無欲經云常無欲觀其妙又云不見可欲使心不亂○第二十一教人理身保道養氣以全其生經云致虚極守靜篤又云專氣致柔又云爲腹不爲目去彼取此又云知其白守其黑又云知其子守其母又云綿綿若存用之不勤○第二十二教人理身崇善去惡經云天下皆知美之爲美斯惡已皆知善之爲善斯不善已又云常善救人而無棄人常善救物而無棄物又云善人不善人之師又云挫其鋭解其紛又云上善若水○第二十三教人理身積德爲本經云含德之厚又云上德若谷又云大丈夫處其厚不處其薄居其實不居其華又云君子終日行不離輜重○第二十四教人理身勤志於道經云上士聞道勤而行之又云勇於不敢則活○第二十五教人理身忘棄功名不躭俗學經云絶學無憂又云功成名遂身退又云功成不居又云爲道日損又云名與身孰親○第二十六教人理身不貪世利經云身與貨孰多得與亡孰病又云甚愛必大費多藏必厚亡又云難得之貨令人行妨○第二十七教人理身外絶浮境

**해석**

여기서는 수양과 양생의 핵심 요령을 말한다. 먼저 세 가지 원칙을 제시한다. 첫째는 자비로운 마음을 품는 것(慈)이고, 둘째는 검소하게 사는 것(儉)이며, 셋째는 남보다 앞서려고 다투지 않는 것이다.

제19장은 자신을 낮출 줄 알아야 보전할 수 있고, 약함을 지키면 도리어 이길 수 있다고 가르친다. 경문은 “굽히면 도리어 보전할 수 있다”고 하고, “부드럽고 약한 것이 굳세고 강한 것을 이긴다”고 한다. 또 “부드럽고 약한 것은 생명의 징표이고, 굳세고 강한 것은 죽음의 징조”라고 밝힌다. 횡포하고 강압적으로 구는 사람은 대개 좋은 결말을 맞지 못한다.

제20장은 수양하려면 무위(無爲)와 무욕을 실천해야 한다고 가르친다. 경문은 “욕심 없는 상태를 지켜야 도(道)의 오묘함을 살필 수 있다”고 하고, “욕망을 일으키는 것과 접하지 않으면 마음이 어지러워지지 않는다”고 한다.

제21장은 양생의 도를 말한다. 대도(大道)를 지키고 원기(元氣)를 길러 생명을 보전해야 한다. 마음을 지극히 비우고 고요하게 하며, 호흡에 집중해 부드럽게 해야 한다. 밖으로 드러나는 감각의 즐거움보다 내면의 수양을 중시해야 한다. 밝음을 알면서도 어둠을 지키고, 겉모습을 알면서도 근본을 지켜야 한다. 진기(眞氣)는 실처럼 끊임없이 이어지되 있는 듯 없는 듯하게 하며, 쓸 때 지나치게 소모하지 않아야 한다.

제22장은 선을 북돋우고 악을 없애는 일을 말한다. 세상 사람들이 모두 아름다움과 추함, 선과 악을 구분하는 데 집착하면 도리어 대립이 생긴다. 참으로 뛰어난 사람은 사람과 사물을 잘 구제하며 어느 쪽도 버리지 않는다. 선한 사람은 선하지 않은 사람의 스승이 될 수 있다. 날카로움을 거두고 다툼을 풀어야 하며, 지극한 선은 물처럼 모든 것을 포용한다.

제23장은 덕을 쌓는 일이 근본이라고 말한다. 덕이 두터운 사람은 골짜기처럼 마음을 비우고 겸허하다. 대장부는 몸가짐을 두텁게 하고 가볍게 행동하지 않으며, 실질을 추구하고 겉치레를 탐하지 않는다. 군자는 언제나 무거운 짐을 실은 수레처럼 신중하고 묵직하게 행동한다.

제24장은 뜻을 세워 도를 구하라고 가르친다. 높은 자질을 지닌 사람은 대도를 들으면 부지런히 실천한다. 기꺼이 부드럽고 약한 모습을 보이면 오히려 살아남을 수 있다.

제25장은 공명과 이익을 내려놓으라고 가르친다. 세속의 학문을 버리면 근심이 사라진다. 공을 이루면 물러나고 공을 내세우지 않아야 한다. 도를 닦으려면 집착을 날마다 줄여야 하며, 명성과 생명 가운데 어느 것이 더 소중한지 알아야 한다.

제26장은 세속의 이익을 탐하지 말라고 경계한다. 생명과 재물 가운데 무엇이 더 중요한지 헤아려야 한다. 지나치게 아끼면 도리어 더 크게 잃으며, 너무 많이 쌓아 두면 결국 잃게 된다. 진귀한 보물은 사람을 그릇된 길로 이끌 수 있다.

제27장은 바깥 사물의 유혹에서 벗어나 마음의 청정함을 지키라고 당부한다.

不衒己能經云不自見故明不自伐故有功不自矜故長又云大辯若訥大巧若拙又云廣德若不足又云大音希聲又云自知者明自勝者强○第三十八教人理身不務榮寵經云寵辱若驚又云持而盈之不如其已揣而鋭之不可長保又云富貴而驕自遺其咎○第二十九教人理身寡知慎言經云知不知上不知知病又云多言數窮不如守中又云輕諾必寡信多易必多難又云塞其兊閉其門終身不勤○第三十教出家之人道爲俗反經云俗人昭昭我獨若昏俗人察察我獨悶悶又云明道若昧進道若退○第三十一教出家養神則不死經云谷神不死是謂玄牝又云深根固蔕長生乆視之道又云善建不拔善抱不脱○第三十二教人體命善壽不亡經云死而不亡者壽○第三十三教人修身外身而無爲經云後其身而身先外其身而身存○第三十四教人理心虚心而會道經云虚其心弱其志○第三十五教人處世和光於物經云和其光同其塵又云大道泛兮其可左右又云被褐懷玉○第三十六教人理棄絶除嗜欲畏慎謙光經云五色令人目盲五音令人耳聾五味令人口爽馳騁田獵令人心發狂又云民不畏威則大威至○第三十七教人裒多益寡經云以有餘奉不足又云既以與人己愈有既以與人己

**해석**

이 경문은 주로 도가의 수양과 마음을 기르는 지혜를 여러 측면에서 설명한다.

사람을 대하고 세상을 살아가는 일에 관해, 경문은 스스로를 드러내지 않아야 맑은 정신을 지킬 수 있고, 스스로를 내세우지 않아야 공을 이룰 수 있으며, 자신을 높이지 않아야 오래갈 수 있다고 말한다. 참된 언변은 어눌해 보이고, 참된 재주는 서툴러 보인다. 가장 큰 덕은 늘 모자란 듯 보이고, 가장 큰 소리는 오히려 들리지 않는다. 자신을 아는 것이 지혜롭고, 자신을 이기는 것이 강하다.

사람들에게 수양할 때 부귀영화를 좇지 말라고 가르친다. 총애를 받거나 모욕을 당하면 모두 마음이 불안해진다. 물은 너무 가득 채우기보다 적당히 채우는 것이 낫고, 칼은 너무 날카롭게 갈면 오히려 쉽게 부러진다. 부귀를 누리며 교만하고 방자하게 굴면 스스로 화를 부를 뿐이다.

말을 아끼고 행동을 삼가라고 가르친다. 자신이 모르는 것을 아는 것이 현명하고, 모르면서 아는 체하는 것은 잘못이다. 말을 너무 많이 하면 곤경에 빠지기 쉬우니 적당히 하는 것이 낫다. 쉽게 한 약속은 반드시 지키기 어렵고, 일을 너무 쉽게 여기면 반드시 더 많은 어려움에 부딪힌다. 감각과 욕망의 문을 닫으면 평생 수고롭지 않다.

수행하는 사람에게는 세속과 반대로 행하라고 가르친다. 세상 사람들은 모두 영리하고 분명한데 나만 어리석고 흐릿하다. 세상 사람들은 모두 사물을 세밀하게 살피는데 나만 흐리멍덩하다. 밝은 도(道)는 어둡게 보이고, 앞으로 나아가는 도(道)는 뒤로 물러나는 듯 보인다.

수행자에게 신(神)을 기르는 길을 가르친다. 텅 비어 있는 신묘함은 사라지지 않으니, 이것이 현묘한 어머니의 몸체다. 뿌리가 깊어야 오래 살아남는다. 잘 세운 것은 뽑히지 않고, 잘 붙든 것은 떨어지지 않는다.

생명에 관해서는 육신은 죽어도 정신이 사라지지 않는 것이 진정한 장수라고 말한다. 자신을 수양할 때는 자신을 잊고 무위(無爲)를 행하라고 가르친다. 자신을 뒤에 두면 오히려 앞서게 되고, 세상일에서 한 걸음 물러서면 오히려 자신을 보전한다.

마음을 수양할 때는 마음을 비우고 겸허히 하라고 가르친다. 마음을 비우고 욕망을 줄인다. 세상을 살아갈 때는 빛을 거두어 감춘다. 빛을 조화롭게 하고 세속의 티끌과 하나가 된다. 큰 도(道)는 널리 퍼져 어디에나 있다. 겉은 거칠고 보잘것없어도 속에는 옥을 품고 있다.

욕망을 버리라고 가르친다. 화려한 색채는 사람의 눈을 멀게 하고, 시끄러운 음악은 사람의 귀를 먹게 하며, 풍성한 음식은 사람의 미각을 무디게 한다. 사냥을 마음껏 즐기면 마음이 미쳐 날뛴다. 백성이 권위를 두려워하지 않게 되면 더 큰 재앙이 닥친다.

마지막으로 남는 것을 덜어 부족한 것을 채우라고 가르친다. 넉넉한 것을 가져다가 부족한 곳에 보탠다. 남에게 많이 베풀수록 자신은 오히려 더 풍족해진다.

愈多○第三十八教人體道修身必獲其報經云陸行不遇兕虎入軍不被甲兵又云以其無死地舉此三十八别以明經之大意所詮之法然則此經大則包羅無外細則入於毫間豈止三十八門便盡其要爲存教義汎舉大綱比之秋毫萬分未得其一也禮記云道也者不可須臾離也可離非道也若爲君之無道德如瞻視之無兩目若爲臣之無道德如胸腹之無五臟理家之無道德如尸僵而無氣由是論之道之於人不可闕矣其若離言教絶指陳玄之又玄妙之又妙斯可以神照不可以言傳道之極矣王元澤曰道一也而爲說有二所謂二者何也則有無事也無則道之本而所謂妙者也有則道之末而所謂徼者也故道之本出乎沖虚杳眇之際而其末也散於形名度數之間是二者其爲道一也而世之蔽者常以爲異何也蓋沖虚杳眇者常存乎無而言形名度數者常存乎有有無不能以並存此其所以蔽而不得其全也夫無者名天地之始而有名者萬物之母此爲名則異而未嘗不相爲用也蓋有無者若東西之相反而不可以相無故非有則無以見無而無無則無以出有有無之變更岀迭入而未嘗離乎道此則聖人之所謂神者矣易曰無思也無爲也寂然不動感而遂通天下之故此之謂也蓋昔

**해석**

이 경전은 주로 '도'가 인생에서 지니는 중요성과 '유'와 '무'의 변증 관계를 설명한다.

먼저 《도덕경》의 말을 예로 들어 설명한다. 도에 따라 행동하는 사람은 육지에서 걸어도 외뿔소나 호랑이를 만나지 않고, 군대에 들어가도 병기에 상처를 입지 않는다. 그것은 그가 자신을 죽음의 자리에 두지 않기 때문이다. 이 예들은 도의 광대함과 정밀함을 보여준다. 큰 것은 만물을 포괄할 만큼 크고, 작은 것은 털끝만큼 작아서 서른여덟 가지 요점만으로는 결코 개괄할 수 없다.

이어서 비유로 도의 중요성을 강조한다. 군주에게 도가 없으면 두 눈이 없는 것과 같고, 신하에게 도가 없으면 오장이 없는 것과 같으며, 집안을 다스림에 도가 없으면 시체에 숨결이 없는 것과 같다. 그러므로 도는 사람에게 잠시도 결핍될 수 없다고 말한다. 그러나 도는 또한 언어를 초월하여 지극히 현묘하여 오직 마음으로 깨달을 수 있을 뿐 언어로 완전히 전달할 수 없다.

왕원택(宋代 학자)은 더 나아가 해석한다. 도는 통일되어 있지만 '유'와 '무' 두 각도에서 이해할 수 있다. '무'는 도의 근본으로 그 현묘한 본질을 드러내고, '유'는 도의 말단으로 구체적인 사물 속에 나타난다. 도의 근원은 허정하고 심원한 곳에서 비롯되고, 말단은 여러 구체적 형태 속에 흩어진다. 세상 사람들은 흔히 둘을 분리하지만, 실은 그 둘이 도 안에서 통일된다.

'무'는 천지의 시작이라 불리고, '유'는 만물의 어머니라 불린다. 이름은 비록 다르지만 실은 서로를 위해 작용한다. 마치 동서 방향이 반대이면서도 하나도 빠질 수 없는 것과 같아서, '유'가 없으면 '무'를 드러낼 수 없고, '무'가 없으면 '유'도 생겨날 수 없다. 이러한 유와 무의 상호 전화가 바로 성인이 말하는 신묘한 경지이며, 《역경》에서 말한 "무사무위하고 적연부동하나 감응하여 천하를 통한다"는 상태와 같다.

(주: 충허는 도의 허공 본성을 가리키고, 묘묘는 심원하여 헤아리기 어려움을 형용하며, 형명도수는 구체적 사물의 형태 명칭과 법칙을 가리킨다)

之聖人常以其無思無爲以觀乎妙常以其感而遂通天下之故以觀其徼徼妙並得而無所偏取也則非神其孰能與於此哉然則聖人之道亦可見矣觀其妙所以窮神而觀乎徼所以知化窮神知化則天地之道豈有以復加乎雖然觀乎妙者惟以窮神而已而非所以爲神也若夫神則未嘗離乎此二者而此二者亦不足以爲名也故曰兩者同出而異名同者同出乎神而異者有無之異名也聖人者能體是以神明其德故存乎無則足以見妙而存乎有則足以知徼而卒離乎有無之名也其上則有以知天地之本而下焉則有以應萬物之始者凡以此鳴呼老子之言可謂協於易矣然而卒不能與孔孟並○　　　　　　　　　　　　　　　○者何也蓋聖人之於道未嘗欲有所言也凡所以言者皆出於應天下之變而爲中才之不知者言耳以其道雖有無並載而及其言也務詳於有而略於無蓋詩書禮樂春秋之文皆所以明有而及其所謂無則獨易嘗言之而已然其說也又必寓之爻象彖繫吉凶悔吝之間而使世之學者自上觀之則見其詳乎事物而得其所以有自下而觀之則見其外乎器用而得其所以無所以賢者觀之愈有以自信而愚者窺之亦不至乎疑而得也蓋他心嘗慮曰彼道妙者非中才之所能

**해석**

성인은 늘 무사무위(無思無爲)의 상태로 도(道)의 현묘함, 곧 도의 깊은 본질을 살피고, 만물에 감응하여 세상 변화의 법칙을 이해한다. 이 두 가지 관찰 방식인 현묘함과 법칙을 모두 터득하면서 어느 한쪽도 소홀히 하지 않으니, 신명과 통하는 사람이 아니라면 어찌 가능하겠는가? 이를 통해 성인의 도를 알 수 있다. 현묘함을 살피는 것은 신기(神機)를 끝까지 궁구하기 위함이고, 법칙을 관찰하는 것은 변화를 알기 위함이다. 신기를 끝까지 궁구하고 변화를 알면 천지의 도를 완전히 깨닫게 된다.

다만 현묘함을 살피는 것은 신기를 끝까지 궁구하기 위한 것일 뿐, 신기 자체와 같은 것은 아니라는 점에 유의해야 한다. 참된 신기는 언제나 유(有)와 무(無)라는 두 상태를 벗어나지 않지만, 이 두 개념만으로 그것을 온전히 설명할 수도 없다. 그래서 “두 가지는 함께 나왔으나 이름이 다르다”고 한다. 신기에서 함께 나왔으며, 유와 무라는 이름으로 나누어 부를 뿐이다. 성인은 이를 체득하므로 덕행이 신명과 통한다. 무의 상태에서는 현묘함을 보고, 유의 상태에서는 법칙을 알며, 마침내 유와 무라는 이름의 구분마저 초월한다. 그리하여 위로는 천지의 근원을 알고 아래로는 만물의 시작에 응한다.

노자의 이러한 논의는 《역경(易經)》의 사상과 매우 잘 맞지만, 어째서 결국 공자와 맹자의 학설과 나란히 놓이지 못하는가? 성인은 본래 도의 참뜻을 많이 말하려 하지 않는다. 말하는 까닭은 세상의 변화에 대응하고 보통 사람의 의문을 풀어 주기 위해서다. 도에는 유와 무의 두 측면이 있지만, 성인은 말할 때 유를 중시하고 무는 간략히 다룬다. 《시경(詩經)》, 《서경(書經)》, 《예경(禮經)》, 《악경(樂經)》, 《춘추(春秋)》는 모두 유의 측면을 밝히는 데 중점을 두고, 무를 말하는 것은 《역경》뿐이다. 그마저도 효상과 괘사, 길흉회린 같은 구체적인 형식을 빌려 표현한다.

이러한 표현 방식에는 지혜가 담겨 있다. 깨달음이 높은 사람은 위에서 아래로 살펴 구체적인 사물을 통해 유의 본질을 깨닫고, 보통 사람은 아래에서 위로 살펴 현상을 통해 무의 오묘함을 본다. 그러므로 어진 사람은 볼수록 더 분명히 이해하고, 어리석은 사람도 보아도 혼란에 빠지지 않는다. 성인은 늘 염려한다. 현묘한 도리는 보통 사람이 이해하기 어려우므로, 지나치게 깊고 오묘하게 말하면 오히려 의심을 불러일으킬 수 있다.

及彼能及之者又將不言而自諭苟爲不度其如此而惟妙之欲言也則是使學者坐而惑之老子者知有無之相爲用而以爲無者本也故其言詳於無而略於有夫無者無言可也而可以詳言乎彼老子者既以異乎孔孟矣而王弼又失孔子之㫖蓋其說以無名也天地之始天神者天地之至難名者也而天下既名之以神矣然物豈有無名者乎又以爲常有欲也以觀其徼大欲者性之害者也易曰懲忿窒欲而老子亦曰不見可欲使心不亂苟爲有欲矣則將沉溺轉徙喪我以逐物而莫知所守矣又何徼之能觀乎此之不察而曰吾知天地之全古人之大體也吁可笑哉劉仲平曰常名以無方爲體常道以無體爲用無方者無乎不在無體者無乎不爲無乎不爲有所可道則非所謂無方有所可名則非所謂無體故曰道可道非常道名可名非常名太初有無無有無名無有無名者太始也太始者天地之父故曰無名天地之始天地者萬物之母故曰有名萬物之母言母則知始之爲父言始則知母之爲生故上言天地之始而下言萬物之母然而天下之理有道有常道有名有常名所謂太初有無者無而已矣所謂無有無名者名而已矣蓋有無則有名之名矣故無名者天地之始而已而其上又有祖也妙者道之本徼者道之末聖

**해석**

이 글은 《도덕경》에서 ‘무’와 ‘유’가 지닌 핵심 사상과 후대 학자들이 이를 서로 다르게 이해한 점을 논한다. 노자는 ‘무’를 근본으로 여기고, ‘무’의 작용이 ‘유’보다 뛰어나다고 강조한다. 그러나 글은 위진 현학자인 왕필(王弼)이 노자의 본뜻을 오해해 ‘무’를 지나치게 절대적인 것으로 해석했다고 비판한다.

노자는 “이름 없는 것은 천지의 시작”이라고 말한다. 이는 천지가 처음에는 말로 표현할 수 없는 ‘무’의 상태였다는 뜻이다. 하지만 왕필은 ‘무’를 지나치게 절대적으로 해석해 ‘신(神)’과 같은 개념조차 이름 붙여서는 안 된다고 여겼다. 이는 분명 옳지 않다. 만물에는 저마다 이름이 있기 때문이다. 글은 ‘욕(欲)’에 대한 왕필의 이해에도 치우침이 있다고 비판한다. 노자가 말한 “욕심낼 만한 것을 보이지 않아 마음을 어지럽히지 않는다”는 말은 욕망을 절제하라는 뜻이지, 욕망을 완전히 부정하라는 뜻이 아니다. 욕망을 방종하게 풀어놓으면 사람은 자신을 잃게 된다.

송대 도사 유중평(劉仲平)의 해석은 노자의 본뜻에 더 가깝다. 참된 ‘상도(常道)’, 곧 영원한 도(道)는 정해진 방식으로 묘사할 수 없으며, 어디에나 있으면서도 형체와 모습이 없다. ‘태초(太初)’, 곧 우주의 처음 상태는 ‘무’다. 이 ‘무’는 절대적인 허무가 아니라 만물의 근원이다. ‘이름 없음’은 천지의 시작이고 ‘이름 있음’은 만물의 어머니이니, 이는 아버지와 어머니의 관계와 같다. 도(道) 자체에는 ‘묘(妙)’, 곧 미묘한 본질과 ‘교(徼)’, 곧 구체적인 드러남이라는 두 측면이 있으므로 어느 한쪽에만 치우쳐서는 안 된다.

이 논의는 도가 사상의 핵심을 드러낸다. 도(道)는 만물을 초월하면서도 만물 안에 깃들고, 형체와 모습이 없으면서도 만물로 나타난다. 도(道)를 이해할 때는 두 극단을 피해야 한다. 왕필처럼 ‘무’를 절대화해서도 안 되고, 구체적인 사물에만 주목해 도(道)의 근본을 놓쳐서도 안 된다.

人之妙也觀之以常無聖人之徼也觀之以常有故曰常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼妙在中麤在徼言妙則知徼之爲麤言徼則知妙之爲中故上言欲以觀其妙下言欲以觀其徼蓋天無者對有之無而常無者非無之無而不爲有對也有對者無之有而常有非有之有而不爲無對也不爲無對者非有也不爲有對者非無也故常有者眞無是已而非無常有者妙有事已而非有故此兩者同出而同歸之玄也莊子曰建之以常無有言之以太一蓋周讀爲常無常有常無也欲以觀其妙常有也欲以觀其徼爲其欲以觀其妙也故建以常無爲其欲以觀其徼也故建以常有若夫徼妙謂忘而無欲觀之則所謂建之以常無有者冥之而已矣夫是之謂又玄而非特同謂之玄玄之又玄衆妙之門玄者妙之體妙者玄之用妙者同出乎非玄也

劉驥竊以老子之言道德偶從關尹之請矢口而成言肆筆而成書未嘗分爲九九章也後人分爲上下二卷以象兩儀之妙用九九八十一章以應太陽之極數令復通而爲一二諭之因名之曰通論然心困焉而不能知口闢焉而不能議浩浩蕩蕩不可得而形容其首章始於道可道非常道以明道之不可以情求也末章終於信言不美善者不辯以明道之不可以言傳也難終難窮難測難識仰之

**해석**

여기에서는 사물을 관찰하는 두 가지 방식을 말한다. 보통 사람은 사물을 볼 때 흔히 표면적 현상(徼)에 머무르지만, 성인(聖人)은 현상을 통해 본질(妙)을 꿰뚫어 볼 수 있다. 본질을 분명히 보려면 '무욕(無欲)'의 심태를 유지해야 하고, 현상을 관찰하려면 '유욕(有欲)'의 시각을 지녀야 한다.

본질(妙)은 현상(徼) 속에 숨겨져 있으며, 현상은 거칠고 본질이라야 정미롭다. 여기서 말하는 '상무(常無)'는 절대적 허무가 아니라 '유(有)'와 '무(無)'의 대립을 초월한 더 높은 경지이며, '상유(常有)'도 보통의 존재가 아니라 유와 무의 분별을 초월한 진실한 존재다. 이 둘은 서로 대립하는 듯 보이지만 실은 같은 근원에서 나왔고, 최종적으로는 모두 '현(玄)'(깊고 헤아리기 어려운 궁극적 진리)으로 돌아간다.

장자(莊子)는 '상무'와 '상유'로 인지의 틀을 세워야 한다고 말했다. '상무'는 본질을 체오하는 데 쓰이고, '상유'는 현상을 관찰하는 데 쓰인다. 그러나 최고의 경지는 이러한 분별을 초월하여 '현지우현(玄之又玄)'의 상태에 이르는 것인데, 이것이 바로 모든 오묘함의 문호다. '현'은 오묘함의 본체이고, '묘'는 '현'의 작용 표현이다.

유기(劉驥)는 주석에서 《도덕경(道德經)》은 본래 장(章)으로 나뉘어 있지 않았으나, 후인이 이를 81장으로 나눈 것은 천지의 수(구구팔십일)에 대응시키기 위한 것이라고 언급했다. 전서는 '도가도비상도(道可道非常道)'로 시작하여 도는 상리로 이해할 수 없음을 설명하고, '신언불미(信言不美)'로 끝나 도는 말로 전하기 어려움을 설명한다. 정경(整經)은 망망대해와 같아 완전히 파악하기 어렵고, 처음에 도는 말할 수 없다고 말하고 끝에서 다시 이 주제로 돌아와 수미호응을 이룬다.

彌高窮之益遠宜若登天然似不可及也原其大要不過致虚極守靜篤甚易知甚易行而天下莫能知莫能行以開其兊而濟其事也古之善爲道者塞其兊閉其門挫其說解其紛心不散亂安在道中歸乎虚靜之本復其性命之原譬如萬物生於根而歸根也歸根復命性修反德德至同於初復歸於樸與道同體繩繩兮不可名復歸於無物不生亦不滅無我亦無名存亡在己出入無間故隨迎莫見隱顯莫測不可得而親不可得而踈不可得而利不可得而害不可得而貴不可得而賤所以能遺物離人而超然出乎天地陰陽度數之外也大哉至聖神人非此門而莫至知者難言行者目見力少功多要矣妙矣學者當默識而深造之若非深造自得而求之以察索之以辯是猶坐井以觀天豈足以窺道德之髣髴耶趙實庵曰妙道沖虚先天立教至眞垂象龍漢開圖師資承化而之三劫運交纏而迄九每於太極方析渾淪天地開而事簡民淳三皇作而制器尚象無機無僞烏有所謂禮儀漸劫漸衰爾乃散乎純樸豈經不作寔文未彰至言初授於有虞終成治世金口載傳於姬室大顯玄章雖累訓於百王又躬傳於關令昔在明皇御注勸家藏之詔文載承徽廟聖言廣吾宗之盛典當時向慕如在始青奕世承休永光有截至于百家箋註壓軸盈車

**해석**

가장 높은 경지를 추구하는 일은 하늘에 오르는 것처럼 아득해 보이지만, 근본 요지는 아주 간단하다. 마음을 비우고 잡념 없이 맑고 고요한 상태에 이르는 것이다. 이 이치는 이해하기도 쉽고 실천하기도 쉽지만, 세상 사람들은 늘 욕망의 구멍을 열어 감각적 욕구에 빠지고 속된 일에 얽매이므로 이루지 못한다.

옛날에 참으로 도(道)를 깨달은 사람은 욕망의 구멍을 막고 유혹의 문을 닫으며, 다툼을 없애고 마음을 흩뜨리지 않은 채 편안히 도 안에 머물렀다. 그들은 비고 고요한 근원으로 돌아가 성명(性命), 곧 사람의 본성과 천명이 처음 지닌 상태를 회복했다. 만물이 근본에서 나와 마침내 근본으로 돌아가듯, 근원으로 돌아가면 본성을 회복하고 덕으로 돌아간다. 덕행이 지극해지면 처음의 순박한 상태로 돌아가 도와 하나가 된다.

이 경지는 끊임없이 이어져 말로 형용하기 어렵고, 마침내 형상을 초월한 궁극의 실재인 ‘무물’의 상태로 돌아간다. 태어나지도 않고 사라지지도 않으며, 자아도 이름도 없다. 존재하고 사라지는 일은 모두 스스로 다스리고, 드나드는 데 아무런 걸림이 없다. 오고 가도 자취를 볼 수 없으며, 숨고 드러나는 변화가 헤아릴 수 없다. 이 경지는 친소, 이해, 귀천 같은 세속의 기준으로 잴 수 없으므로 외물과 사람들로부터 벗어나 천지와 음양(陰陽)의 한계를 초월한다.

가장 위대한 성인과 신인(神人)은 모두 이 법문을 통해 가장 높은 경지에 이른다. 이치를 아는 사람은 드물고 실천하는 사람은 더욱 드물지만, 그 효과는 크다. 이 법문은 지극히 오묘하니 배우는 사람은 조용히 깨닫고 깊이 수련해야 한다. 직접 체득하려고 애쓰지 않고 관찰과 논쟁만으로 도를 구한다면, 우물 안에 앉아 하늘을 보는 것과 같으니 어찌 대도의 모습을 참으로 깨달을 수 있겠는가?

조실암(趙實庵, 원나라 도사)은 이렇게 말했다. “현묘한 도는 본래 텅 비어 있으며 천지가 생기기 전부터 존재했다. 가장 순수한 도는 용한겁(龍漢劫), 곧 도교의 우주관에서 겁운이 순환하는 주기를 통해 드러났고, 스승과 제자가 대대로 전하며 세 번의 겁운 주기를 거쳤다. 태극이 처음 나뉘고 천지가 막 열렸을 때는 세상일이 단순하고 백성의 풍속이 순박했다. 삼황(三皇)은 기물을 만들 때도 모두 자연을 본받아 교묘한 꾀나 거짓이 없었으니, 무슨 예법이 필요했겠는가?

겁운이 쇠퇴하면서 순박한 풍속은 차츰 사라졌다. 경전이 남지 않은 것이 아니라, 글자가 참된 뜻을 드러내지 못한 것이다. 가장 이른 가르침은 우순 시대에 시작되어 마침내 세상을 다스리는 성과를 이루었다. 금구(金口), 곧 노자의 참된 말씀은 주나라 때 널리 전해져 현묘한 문장을 드러냈다. 역대 제왕이 모두 가르침을 내렸지만, 참된 전승은 관령(關令), 곧 노자의 제자인 관윤자에게 있었다. 당 현종은 친히 『도덕경』에 주석을 달고 백성에게 간직하라는 조서를 내렸으며, 송 휘종도 도교 경전을 높이 받들었다. 당시 사람들은 시작청(始青天), 곧 도교의 가장 높은 천계를 우러러보듯 대도를 동경했다. 역대의 전승은 끊이지 않고 그 빛은 영원히 이어졌다. 후대의 여러 학파가 단 주석은 산처럼 쌓이고 수레에 실어도 될 만큼 많지만……”

各極其心以詮密意自非明代莫遂遵行寔天之未喪斯文宜世也有興乎道尚悲元學久闕疏文故三分以列科庶聽觀之有總敢期妙道幽賜發明將釋此經略以十門料簡初教起因由二序教離合三明宗達趣四天人宗承五三洞所攝六明經殊勝七明道運啓期八明通别九明酬因酬請十依文分判

初教起因由傳曰法如乎伏羲而成乎堯歷舜禹湯至周而大備幽厲之後周室浸微至老子時天下蕩蕩無綱紀文章聖人不作處士横議諸疾恣縱暴兵螫毒民以縻爛老子閔周室凌遲人失性情欲使之還淳返樸歸之太古故作經惟厚忠信尚敦樸薄禮義絶聖棄智使後世之人復見天地之純全古人之大體老子與孔子同時孔子過周問禮諄諄之辭主信與謙孔子區區明言仁義轍環天下席不暇暖而時君世主無能用者則曰鳳鳥不至河不出圖吾已矣夫世以老子在周衰之日不尚高明道德不知孔予當時明言仁義亦不能振於時哉蓋道者仁義之總名仁義不行又焉取道教起因由其在是矣

二序教離合天下之言道者多矣殆不過有三說焉一曰道者虚無恬淡寂寞也一曰禮義法度政治也尚虚無恬淡寂寞者爲高明循禮義法度者爲中庸夫以高明者爲超脱之流則隱於嵌巖宿於枯槁世無所賴其澤是自擯而不

**해석**

이 경문은 《도덕경(道德經)》이 나오게 된 배경과 도가 사상의 핵심 주장을 주로 설명한다.

주나라가 쇠퇴하던 시기에는 사회 질서가 무너지고 예악 제도가 황폐해졌으며 여러 학설이 어지럽게 일어났다. 노자(老子)는 주 왕실이 쇠미해지고 사람들이 순박한 본성을 잃어 가는 모습을 보고 《도덕경(道德經)》을 지어, 소박한 본성으로 돌아가 충실하고 돈후한 태도를 따르며, 거짓된 예의와 교묘한 지혜를 물리칠 것을 주장한다. 그는 세상 사람들이 천지의 순수한 본질과 옛사람들의 큰 도(道)를 다시 깨닫기를 바란다.

그때 공자(孔子)도 같은 시대에 살았다. 그는 여러 나라를 두루 다니며 인의(仁義)를 알렸지만 군주들에게 중용되지 못했다. 노자와 공자는 모두 사회 문제를 걱정했지만 해결 방법은 달랐다. 노자는 꾸밈없는 본성으로 돌아가자고 주장했고, 공자는 인의에 바탕을 둔 교화를 강조했다. 이는 예악과 질서가 무너진 그 시대에는 높은 도덕적 교화든 구체적인 인의의 주장이든 제대로 시행하기 어려웠음을 보여 준다.

당시 도(道)에 대한 이해에는 주로 두 가지 견해가 있었다. 하나는 도를 허무하고 담담하며 고요하고 무위(無爲)한 경지로 보는 견해로, 이는 식견이 높고 세속을 초월한 수행자가 추구하는 바였다. 다른 하나는 도가 예의와 법도, 정치 제도에 구현된다고 보는 견해로, 이는 중용을 지키며 현실에 힘쓰는 사람들이 따르는 바였다. 허무하고 담담한 경지를 추구하는 사람들은 흔히 산림에 은거해 세속을 멀리했다. 그 경지는 높고 멀었지만 사회에 실제로 도움이 되지는 못했다.

이 글은 도가 사상이 생겨난 역사적 배경과 유가 사상과의 근본적인 차이를 드러낸다. 노자는 사회 혼란의 근원이 사람들이 순박한 본성을 잃은 데 있다고 보고, “성스러움을 끊고 지혜를 버리라”와 “꾸밈없는 본성으로 돌아가라”고 주장한다. 이는 공자의 “자기를 억제하고 예로 돌아가라”는 개혁 노선과 뚜렷한 대조를 이룬다.

用於世也雖天下之大棄之如弊屣未肯以一毫累於其心超然物外謂之至人以中庸者爲治世之士則修禮樂正人倫謹權量制法度世所以賴其爲治是行道而濟世者也既涉中庸視上古鴻荒未肯以一言載乎其書處於方内謂之賢人是二者定分之後直若冰炭不相該貫於戲是豈眞知大道者哉不思之過爾夫高明與中庸同乎聖人之一道出於聖人之一心聖人全德一出一處無非内聖外王之道也向所謂虚無恬淡寂寞非徒爲去世遺累之學以此三者養正也易曰蒙以養正聖功也隱而未顯故曰内聖興事造業故曰外王虚無也無用而爲衆用之祖恬淡也無用而爲天下之味寂寞也至靜而爲制動之機德全於此岀而治天下爲可也故物蓄而有禮刻制以爲義縁情而制法觀天而爲度然後出治之道大明矣初豈不由性盡性則知天性明即通道堯典稱堯曰欽明文思則堯之成政謂之無爲無爲之功皆本於道是豈道與世特分而爲二耶情生於性性裂爲情水蕩爲波波止爲水其實一也若謂高明之道與夫中庸更爲背馳非吾聖人作經之意也向所謂不思之過爾老子以周衰道微人失性情故說上下二經語夫大全以救天下後世之失後之人不明其㫖分之以爲方内方外之學中庸與高明之殊

**해석**

이 글은 도가(道家) 사상에서 ‘고명(高明)’과 ‘중용(中庸)’이라는 두 가지 처세 태도의 관계를 논한다. 저자는 진정한 득도자(得道者), 즉 지인(至人)은 세속을 초탈하여 천하의 큰일을 헤진 신발처럼 하찮게 여기고, 어떤 외물(外物)도 내심을 어지럽히지 않는다고 본다. 반면 중용지도(中庸之道)를 따르는 사람, 즉 현인(賢人)은 사회 질서를 유지하고 예악(禮樂) 제도를 제정하며 인륜(人倫) 관계를 규범화하는 데 힘쓰는데, 이는 세상을 구제하고 백성을 이롭게 하는 방식이다.

저자는 이 두 경지를 대립시키는 관점을 비판하며, 그것들이 실은 모두 성인(聖人)의 동일한 대도(大道)에서 비롯되었다고 지적한다. 성인은 출세하든 입세하든 ‘내성외왕(內聖外王)’의 완전한 수양을 체현한다. 내적으로는 허정담박(虛靜淡泊)을 유지하고(내성(內聖)), 외적으로는 공업(功業)을 세운다(외왕(外王)). 허정(虛靜)은 도피가 아니라 정도(正道)를 배양하는 근본이며, 담박(淡泊)은 무용이 아니라 만물을 성취하는 기초이며, 적막(寂寞)은 소극이 아니라 시기를 포착하는 관건이다.

글에서는 물결을 비유로 든다. 성정(性情)은 본래 일체이며, 물과 파도의 관계와 같다. 노자(老子)가 《도덕경(道德經)》을 쓴 것은 바로 주(周)나라가 쇠미할 때 사람들이 본성을 잃은 것을 보고, 완전한 도리로 세상을 구제하고자 했기 때문이다. 후인들은 노자의 본뜻을 오해하여 도학(道學)을 억지로 ‘방내(方內)’(세속)와 ‘방외(方外)’(초탈)라는 두 가지 대립적 학문으로 나누었는데, 이는 성인의 본래 뜻을 완전히 거스른다. 진정한 도학은 초연물외(超然物外)의 고명(高明) 경지와 경세치용(經世致用)의 중용지도(中庸之道)를 모두 포함하며, 이 둘은 본래 하나이다.

一是一非或去或取三代以還學者多方或居一偏或由一曲不該不偏豈能深明治道哉殆非圓機之聖人不可得而明矣漢文以敦樸爲天下先區區僅治晋室以清談而敗俗浸乆而亡吾謂道德爲難知爲難行者以此或者取其書而讀之茫然而不曉以謂非聖人之說豈眞知道德者哉然五千言分其用則有三一曰無爲之道二曰長生之道三曰治世之道謂大道爲虚無而虚無之中有治世之法謂治世爲大道而治世即大道緒餘之功至於治心養性金液還丹之方不可一理而推之忘言爲盡慮則知上下二經脗合萬法漚和方便無所往而不通者矣

三明宗達趣經曰言有宗莊子曰不離於宗謂之天人宗本也序所以順其理故曰語道必有序語道而非其序又安取道先明宗趣然後原始要終也老子作經先道而後德莊子九變先明天而道德次之莊子之言事之序也故先明天老子之言道之序也故首曰道道以無宗爲宗無祖爲祖聖人作經以因爲主所因者道以道爲宗道性至玄以常極妙妙極返無故常道無名常名無物有復歸無有無一致既升玄也事理兼忘既入兼忘重玄始顯善惡初分於六對妙觀速轉於無爲出則縱横入而寥閴道之大本實自無爲色空存達人之妙觀無事覺聖人之生定語非破妄道必

**해석**

《도덕진경집의대지(道德眞經集義大旨)》의 이 글은 대도(大道)를 이해하는 세 가지 층위와 경전을 익히는 순서를 주로 논한다. 예로부터 학자들은 《도덕경(道德經)》을 저마다 한쪽으로 치우쳐 이해했다. 어떤 이는 무위(無爲)의 도를 중시하고, 어떤 이는 장생의 술법에 몰두하며, 어떤 이는 치국의 방략만을 말했지만, 사실 이 셋은 하나다.

대도는 허무하고 아득해 보이지만 그 안에는 세상을 다스리는 법도가 담겨 있다. 나라를 다스리고 정사를 돌보는 방법도 사실 대도가 뻗어 나타난 것이다. 마음과 본성을 닦고 금단(金丹)을 정련하는 구체적인 방법은 하나의 이론만으로 간단히 이끌어 낼 수 없다. 대도를 참으로 깨달은 사람은 위아래 경문이 서로 호응하고 만법이 하나의 근원으로 돌아감을 알아, 어느 관점에서든 막힘없이 통달한다.

이 글은 경전을 익히는 순서가 매우 중요하다고 특별히 강조한다. 노자(老子)는 《도덕경》에서 먼저 ‘도’를 말하고 뒤에 ‘덕’을 말했으며, 장자(莊子)는 ‘구변’을 논하면서 먼저 ‘천’을 밝히고 뒤에 도덕을 논했다. 여기에는 모두 깊은 뜻이 있다. 대도는 ‘종주가 없음’을 근본 취지로 삼고, ‘조상이 없음’을 근원으로 삼는다. 성인들이 경전을 지을 때는 모두 도를 근본으로 삼았다. 도의 본성은 지극히 현묘하여 끝내 허무로 돌아간다. 상도는 말로 설명할 수 없고, 상명은 구체적인 사물을 가리키지 않는다. 유와 무가 서로 생겨나는 것이 바로 ‘승현’의 경지다.

사리와 이치를 모두 잊는 경지에 이르러야 비로소 ‘중현’, 곧 더 깊은 현묘함의 경지에 들어갈 수 있다. 이때 선과 악은 여섯 가지 대립 관계로 드러나며, 묘관은 빠르게 무위의 상태로 돌아선다. 밖으로는 자유자재로 종횡하고, 안으로는 텅 비고 고요하며 넓고 트인다. 대도의 근본은 참으로 무위에서 비롯되고, 색과 공의 관계를 꿰뚫어 보는 것이 바로 득도한 사람의 묘한 경지다. 일삼음도 없고 억지로 함도 없어야 성인의 경지를 깨달을 수 있다. 일부러 말로 망견을 깨뜨리려 하면 오히려 참된 도에서 벗어난다.

이 글은 한나라 때 돈후하고 소박한 방식으로 나라를 다스려 성과를 거둔 반면, 진나라 때 청담이 나라를 그르쳐 끝내 쇠망에 이르렀다고 특별히 지적한다. 이를 보면 도덕을 참으로 이해하고 실천하기란 쉽지 않다. 경전을 읽고도 망연자실하여 뜻을 알지 못하거나 성인의 말씀이 아니라고 의심하는 사람들은 사실 도덕의 참뜻을 깨닫지 못한 것이다.

有留祛除未盡則不入空空空空兩無而切防頑鈍謂之清淨須心月以朗明謂之無爲存性天而焕若此宗主空虚無物也莊子曰以懦弱謙下爲表空虚不毁萬物爲實若乃道分宗派性命兩殊性宗則破約歸眞命本則深根固蔕從無入有仙人存修練之功自有入無性理契沖虚之地要其極致道本無爲欲明宗趣以道爲宗虚無爲趣今分宗趣别有五對一教義對教說爲宗義意爲趣二雙明對有無爲宗同玄爲趣三約己對柔弱爲宗自勝爲趣四正因對修眞爲宗長生爲趣五神化對敦朴爲宗復古爲趣

四天人宗承道與德同也天與人一也知同而同之則大同知一而一之則大一德知有道則升德而會道人知有天則以人而修天道杳難知人與天隔欲通之者必本於聖人聖人已矣則本之經圖考經而知道則自人而之天得意而忘象則由德而入道太上老君極道之聖人歷劫應化及乎周衰明道德以訓世經之㫖以一代所主則戰國之時有小國以下大國大國以下小國之語至乎屢言用兵爲不祥之器皆以當世之事以訓時主及言常道則丹青萬世鼓吹百靈垂之無窮者也使道還隆古則返淳而復朴治心養性則返老而還童滌除萬行則微妙玄通天子修之則享太平諸侯守之則鎮邦國卿大夫守之則忠

**해석**

이 경문은 도교 수련의 핵심 사상과 수행 방법을 주로 설명한다. 먼저 수행자가 아직 잡념을 완전히 없애지 못했다면 참된 공명(空明)의 경지에 이를 수 없다고 말한다. 참된 청정은 마음이 밝은 달처럼 맑고, 억지로 이루려 하지 않는 무위(無爲)의 다스림에 있다. 본성을 하늘처럼 밝게 지키는 것이 수행의 근본이며, 이는 텅 비어 아무것도 없는 경지다.

장자는 수행할 때 겉으로는 유약하고 겸손해야 하며, 속으로는 만물을 포용하면서 해치지 않아야 한다고 말한다. 도교에는 여러 종파가 있다. 성종(性宗)은 마음과 본성을 닦아 속박을 깨고 참된 본성으로 돌아가려 하며, 명종(命宗)은 생명 수련을 중시해 근본을 굳게 하고 원기를 기른다. 수행은 ‘없음’에서 ‘있음’의 경지로 나아간 뒤, 다시 ‘있음’에서 ‘없음’의 공허한 상태로 돌아가는 과정이다. 도의 본질은 무위에 있으므로 도의 종지를 이해하려면 허무를 궁극의 목표로 삼아야 한다.

글에서는 수행의 요지를 다섯 쌍으로 제시한다. 교의는 가르침을 종지로 삼고 의리를 취지로 삼는다. 쌍명은 있음과 없음을 종지로 삼고 현묘한 합일을 취지로 삼는다. 약기는 유약함을 종지로 삼고 자신을 이기는 일을 취지로 삼는다. 정인은 참됨의 수련을 종지로 삼고 장생을 취지로 삼는다. 신화는 돈후하고 소박함을 종지로 삼고 옛 모습으로 돌아감을 취지로 삼는다.

이어 천도와 인도가 하나로 통한다고 말한다. 이 이치를 알면 대동의 경지에 이를 수 있다. 수행을 통해 사람은 천도와 통할 수 있다. 성인은 천도를 통달하지만, 지금은 성인이 없으므로 경전을 통해 그 뜻을 깨달아야 한다. 도교의 최고신인 태상노군(太上老君)은 주나라가 쇠퇴할 때 세상에 내려와 도덕진경을 전하고 세상을 교화한다. 경문에는 당시의 전란을 염두에 둔 치국의 도리가 담겨 있으며, 영원히 변하지 않는 진리도 담겨 있다.

마지막으로 옛 도를 회복하면 소박하고 참된 본성으로 돌아갈 수 있다고 말한다. 마음과 본성을 닦으면 늙음을 되돌려 젊음을 되찾을 수 있고, 잡념을 없애면 현묘한 경지에 이를 수 있다. 천자는 수행으로 태평을 누릴 수 있고, 제후는 수행으로 나라를 안정시키고 다스릴 수 있으며, 사대부는 수행으로 충실히 직분을 다할 수 있다.

孝士庶人守之則純和方士修之則升眞兵家守之而善勝此人道之承流也

五三洞所攝如當部以常道常名無爲清靜無有入無間視之不見聽之不聞用之不既象帝之先此皆無上大道非色象可縁又言六對不齊寵辱若驚後身外身不爭柔弱則中小之分又治人事天莫若嗇治大國若烹小鮮太上下知有之無爲而民自化又近平常道分自修之身及家國天下曰小以之大曰慈曰儉不敢爲天下先從愛以及恭用兵以喪禮處之沉機有微明之語如上皆治身之教又谷神不死實腹虚心哉營魄而抱一精峻作而會神恍惚杳冥而有信與夫易知易行而人莫能知莫能行此又進乎九丹長生之訣修練門中係上乘分由是則誰能定指其宗乘耶今詳味此經言命有事有理該貫總攝互相包含謂之頓而非無頓也謂之漸則漸亦兼言當此經性命混融自爲圓教酬因酬請則尹喜爲宗無論無誦總契經分大率道之一字已極虚玄至於修眞養命鍊氣養神雖同超證之門大存制死之術固常融命理而入道證極道而無爲故諸經則制命爲先窮極五行變化

六明經殊勝語道之大必師其全語神之功必主乎變苟以道爲虚寂魂處滅亡木石同軀禽蟲類性豈能通其變邪諸經出乎道而三乘互差一

**해석**

일반인이 이러한 도리를 따르면 순박하고 조화로운 본성을 지킬 수 있고, 수행자가 이에 따라 수련하면 신선이 되어 승천할 수 있으며, 군사가 이러한 법칙을 익히면 승리할 수 있다. 이는 모두 인도(人道)의 전승이 드러난 것이다.

이 경전은 도교 삼동(三洞) 경전 체계에 속한다. 삼동은 동진(洞眞), 동현(洞玄), 동신(洞神)으로 나뉜다. 이 경전의 핵심은 영원히 변하지 않는 도(道)와 명(名)을 논하고, 청정하고 무위(無爲)한 수행 방식을 주장한다. 참된 도는 형체와 모습이 없어 보아도 볼 수 없고 들어도 들을 수 없지만, 취해도 다하지 않고 써도 마르지 않으며 천제보다 앞서 존재한다. 이는 지고한 대도(大道)로, 형상으로 헤아릴 수 없다.

경전은 총애와 치욕, 후신과 외신 등 여섯 가지 상대적인 개념을 언급하며, 부드럽고 약한 것이 굳세고 강한 것을 이기는 도리를 깨달으라고 가르친다. 나라를 다스리고 하늘을 섬길 때에는 모두 절제의 도를 알아야 한다. 큰 나라를 다스리는 일은 작은 물고기를 삶는 것과 같아 지나치게 뒤집어서는 안 된다. 가장 훌륭한 통치자는 백성이 그의 존재를 느끼지 못하게 하고, 무위로 다스려 백성이 자연스럽게 귀화하게 한다.

개인의 수양에서 천하를 다스리는 일에 이르기까지 세 가지 기본 원칙을 따르지 않을 수 없다. 자애, 검소, 천하에 앞서 나서지 않는 것이다. 군사를 일으켜 싸울 때에는 상례의 슬픔으로 임해야 한다. 미묘해 보이는 이 도리들은 모두 몸과 마음을 닦는 가르침이다.

경전의 ‘곡신불사’에 관한 논의는 도의 영원함을 가리킨다. 이는 내면을 채우고 허정함을 지켜 정신과 형체를 하나로 하라고 가르친다. 황홀하고 아득한 상태에서 참된 도를 깨닫는 일은 간단하고 쉽게 행할 수 있어 보이지만, 실제로 이해하고 실천하는 사람은 드물다. 이는 구전금단을 제련하고 장생을 추구하는 고급 수련법에 이르며, 상승의 수행법에 속한다.

이 경전은 성과 명의 수련을 두루 아우른다. 여기서 성은 심성 수양을, 명은 신체 수련을 가리킨다. 돈오의 법문과 점수의 차례를 모두 담아 완전한 수행 체계를 이룬다. 윤희(尹喜)가 이 경전을 전한 대표 인물로 여겨지지만, 참된 ‘도’라는 글자에는 이미 가장 현묘한 진리가 담겨 있다.

진리를 닦고 생명을 기르며 기를 단련하고 신을 기르는 방법은 모두 생사를 초탈하는 길이다. 그러나 끝내 명리의 수련을 대도에 융합해 무위의 경지에 이르러야 한다. 다른 경전들은 대개 운명을 제압하는 데서 출발해 오행(五行) 변화의 오묘함을 탐구한다. 이 경전은 대도를 논할 때 전면적으로 파악해야 하고, 신통을 수련할 때 변화의 이치를 알아야 한다고 특히 강조한다. 도를 단순히 허무와 적멸로 이해하고, 사람이 죽으면 혼백이 소멸해 목석이나 금수와 다름없다고 여긴다면 도의 현묘한 변화를 참으로 이해할 수 없다. 모든 경전은 대도에서 비롯되지만 수행 방법에는 삼승, 곧 상·중·하 세 수행 단계의 차이가 있다.

性昧其筌而多岐競裂故示無爲以不言闡長生以關鍵椎五行於隱伏辯藥石於寒温明運度於興衰禁邪異於符籙經圖誥訣别趣殊宗雖同眞一之門未躡混融之理較量殊勝豈類本經略舉勝因明十六種一以常而盡萬法二以玄而同有無三以示又玄爲衆妙之門四以無爲爲有爲之體五以不勝爲大勝六以無樂而言樂七以有數而隱數八以大寳爲神器九以退爲進而用兵十以言無事而定天下十一以復季世而還隆古十二以大似不肖物咸歸之十三以抱一爲治身治國之道十四以簡略而包羣經十五不言性而性理咸著十六總包道德性命而一一證實以兹研究諸經理趣豈比大同妙用神工烏能備舉

七明道運啓期天運靡常得乎時而道斯興矣大道無數同乎人而數所係焉粤自五劫晦明元尊撫運三皇已降歷代宗承或去取之因時或興亡之在事粤若軒轅禀籙夏禹傳符堯舜授經周朝顯迹秦王漢武探求不死之方竇后孝文篤奉眞元之教唐尊聖祖學舉玄綱逮宋徽宗淵衷湛淨睿智光輝受帝心祕密之言續道祖將殘之命範傳金籙宫敞神霄製飛天法輪道藏之文訓混元皇帝道德之㫖廣開元學詔簪褐以三舍之科寵示道宫賜掌教以近臣之秩至于天文寳籙詩頌符圖皆

**해석**

이 경문은 주로 대도(大道)가 운행하는 법칙과 역대 제왕이 도교를 숭상한 일을 말한다. 대도의 뜻은 다음과 같다.

대도는 본래 고정된 형체가 없지만, 시대의 인연에 따라 모습을 드러낸다. 천지가 처음 열린 오겁(五劫)의 시기부터 원시천존(元始天尊)이 대도의 운행을 관장했다. 삼황오제(三皇五帝) 이래 역대 제왕은 도통을 이어받았으며, 어떤 이는 시대에 따라 취하고 버렸고, 어떤 이는 일에 따라 흥하고 쇠했다.

예를 들어 헌원황제(軒轅黃帝)는 영보 부록(靈寶符籙)을 얻었고, 하우(夏禹)는 부법을 전승했으며, 요임금(堯)과 순임금(舜)은 경전을 전했다. 주나라 때 대도가 드러날 조짐이 나타났고, 진시황(秦始皇)과 한무제(漢武帝)는 불로장생의 술법을 찾았다. 한나라 때 두태후(竇太后)와 한문제(漢文帝)는 진원(眞元)의 도를 독실하게 믿었다. 당나라 때는 노자(老子)를 성조로 받들고 현학 체계를 세웠다. 송나라 휘종(徽宗)에 이르러서는 마음과 본성이 맑고 지혜가 뛰어나 천제(天帝)의 비밀 전수를 받았으며, 도맥의 명수를 이어갔다. 금록 도량(金籙道場)을 세우고 신소궁(神霄宮)을 확장했으며, 비천 법륜의 의례를 정하고 도장 경전을 정리했다. 《도덕경(道德經)》의 종지를 널리 알리고 현학 교육을 크게 열었으며, 과거 제도로 도사를 뽑고 측근에게 도궁 관리를 맡겼다. 또한 천문 부록과 시송 부도의 창작에도 직접 참여했다.

경문은 대도의 열여섯 가지 특성을 특히 강조한다. 첫째, 항상 변함없는 것으로 만법을 거느린다. 둘째, 현묘함으로 있음과 없음을 꿰뚫는다. 셋째, ‘현묘하고 또 현묘함’을 온갖 오묘함의 문으로 삼는다. 넷째, 무위(無爲)를 유위의 근본으로 삼는다. 다섯째, 다투지 않음으로 큰 승리를 얻는다. 여섯째, 즐거움이 없는 가운데 참된 즐거움을 깨닫는다. 일곱째, 수가 있는 가운데 참된 수를 감춘다. 여덟째, 지극한 보배를 신기(神器)로 여긴다. 아홉째, 물러남으로 나아가는 용병의 도를 쓴다. 열째, 정사를 말하지 않음으로 천하를 안정시킨다. 열한째, 말세에 상고의 태평성대를 회복한다. 열두째, 위대해 보이지 않으면서도 만물을 품는다. 열셋째, 수일(守一)을 수양과 치국의 원칙으로 삼는다. 열넷째, 간략해 보이면서도 여러 경전을 담는다. 열다섯째, 성리를 말하지 않으면서도 성리를 드러낸다. 열여섯째, 도덕과 성명(性命)을 아울러 총괄하고 하나하나 증명한다. 이러한 특성은 대도의 신묘한 작용을 보여 준다.

萬世之所未聞向一時而鋪張遽出人莫可議事是非常只因頽運之交疑有清談之失曾不知劫傳有日教亦待時漢祚隆而河上談玄唐室興而老君示現世將成治道不虚行益增蘂笈之光當復太平之序度人曰四萬劫傳莊子曰萬世一遇欲求玄解姑用筌蹄披乘之人無忘大教

八明通别凡經有通别通謂通序别爲别序通序者論一經之大㫖别序者經義逐章開陳若度人經前序後序中序有前章後章而隱語不在三章之類今當部若論通别當以道德爲通八十一章爲别

九明酬請酬因酬請者當部經首無爾時老君在甚處爲甚人說如無因請若考之經傳老君爲關令尹喜說又云先爲帝舜說今直指中周老君爲喜說因爲性命之本大因縁事也酬則酬喜臨關遮道邀駕請求妙訓是亦因請明者按西昇經關令尹喜見氣齋待遇賔爲說道德列以二篇其事詳矣

十依文分判經分三分謂序分正宗分流通分當部首無請問之語是缺序分末無信受奉行之語是缺流通分今特取葛仙翁序語爲序分八十一章爲正宗分道德推行於世爲流通分又按靈寳經發題云凡經以極果爲序以因爲正以悟爲流通邵若愚曰道者以無爲顯實有爲特權即有明無悟無却智此理也德者體道爲法而施

**해석**

이 글은 주로 《도덕경(道德經)》의 문헌 구조와 전승 배경을 다룬다. 내용을 나누어 설명한다.

《도덕경(道德經)》이 전해진 시기에 관해, 이 경전은 한나라 때 은사인 하상공(河上公)이 현묘한 이치를 논하면서 널리 드러났고, 당나라 황실이 노자(老子)를 높이 받들면서 더욱 중시되었다고 한다. 이는 경전의 융성이 시대의 기운과 관련이 있으며, 태평성대에는 도교(道教)가 자연스럽게 널리 퍼진다는 뜻이다. 《도인경(度人經)》에서 “사만 겁에 한 번 전해진다”고 하고 《장자(莊子)》에서 “만세에 한 번 만난다”고 한 것처럼, 참된 이치를 구하려면 문자라는 도구, 곧 전제(筌蹄)를 빌려야 하지만 수행자는 근본 가르침을 잊어서는 안 된다.

다음으로 경전의 구성 형식을 살펴본다. 모든 경전은 통서(通序)와 별서(別序)로 나뉜다. 통서는 경전 전체의 주지를 총괄해 논하고, 별서는 각 장을 나누어 경전의 뜻을 풀이한다. 예를 들어 《도인경(度人經)》에는 앞 서문과 뒤 서문, 중간 서문이 있고, 《도덕경(道德經)》은 책 전체를 통으로, 팔십일 장을 별로 삼는다.

경전에서 가르침을 설하게 된 계기는 다음과 같다. 경전의 첫머리에는 노자(老子)가 어디에서 누구에게 설법했는지 명시되어 있지 않지만, 《사기(史記)》 등의 기록에 따르면 주로 관문을 맡은 관리인 윤희(尹喜)를 위해 설법했다고 한다. 이는 성명(性命) 수련에 관한 중요한 인연이다. 《서승경(西升經)》의 기록처럼 윤희는 상서로운 징조인 자기가 동쪽에서 오는 것을 보고 재계한 뒤 노자를 맞이했고, 노자는 이에 《도덕경(道德經)》 두 편을 설했다.

문헌 구조를 보면 경전은 보통 세 부분으로 나뉜다. 서분(序分)은 인연을 밝히고, 정종분(正宗分)은 핵심 가르침을 담으며, 유통분(流通分)은 전파와 권계를 맡는다. 《도덕경(道德經)》은 첫머리에 청문하는 말이 없어 서분이 빠졌고, 끝에 받들어 행한다는 말이 없어 유통분이 빠졌다. 그래서 후대 사람들이 갈선옹(葛仙翁), 곧 갈홍(葛洪)의 서문으로 서분을 보충하고, 팔십일 장을 정종분으로 삼았으며, 후세에 널리 행한 것을 유통분으로 삼았다. 《영보경(靈寶經)》은 다른 구분법을 제시한다. 궁극의 과위를 서분으로, 수행의 원인을 정종분으로, 깨달음의 개시를 유통분으로 삼는다.

마지막으로 소약우(邵若愚)의 해설을 인용한다. 도(道)는 무위(無爲)를 통해 참됨을 드러내고, 유위는 임시로 쓰는 방편일 뿐이며, 그 목적은 사람들에게 ‘무’의 지혜를 깨닫게 하는 데 있다. 덕(德)은 도를 깨달은 뒤 생기는 오묘한 작용이다. 이러한 이해는 도교의 기본 사상인 도체덕용(道體德用)에 부합한다.

於事此事也道德二字包含而無所不至所陳階梯次第縁道有淺深德分内外若不明階梯罔純互謗夫大道者寂然至虚無形無名而不可言其爲書者無以記之故曰大易大易者未見氣也大易動則始見一氣之初故曰太初老子指一氣强名曰道孔子曰形而上者謂之道釋氏陳四諦亦曰道故知三者垂教總備於有也若不從有焉可以無明無以有明無故道有淺深爾大易者虚無也因動爲有之初故曰太初有氣爲形之始故曰太始氣形相合而生剛柔之質故曰太素氣形質具未相離之間名曰混沌混沌既分陰陽相蕩一氣居中萬物生焉故老子曰道生一一生二二生三三生萬物是故聖人仰觀俯察體天尊地卑用之則爲官長而明王道立五常百行以正君臣父子夫婦之制以治人理夫大道者無名無跡無死無生萬劫長存而不變易尊高無上妙不可言夫上德者體無爲爲用以一爲法而治天下萬物作而不辭生而不有爲而不恃功成不居下知有之而不見寳萬物將自化所以無敗無失者蓋爲無爲則無不治矣若失之則執一而徇有爲而爲内德夫下德者體一爲用以陰陽爲法而治天下故孔子一以貫之善建者得一爲正萬物將自賔若夫一則徇五常百行於事而爲外德夫内德者抱一也蓋一者

**해석**

이 글은 도(道)와 덕(德)이라는 두 개념이 모든 것을 아우른다고 설명한다. 작가는 유교와 불교, 도교의 관점을 비교하며, 도를 닦는 데는 차례로 나아가는 과정이 필요하다고 밝힌다.

먼저 도의 여러 층위를 설명한다. 가장 근본인 대역(大易)은 아무것도 없는 상태로, 기(氣)조차 아직 드러나지 않았다. 대역이 움직이기 시작해 최초의 일기(一氣)가 생겨나는 것을 태초(太初)라 한다. 기가 구체적인 형체를 이루면 태시(太始)라 하고, 기와 형체가 결합해 강유(剛柔)의 특성을 띠면 태소(太素)라 한다. 기와 형체, 질(質)이 뒤섞여 아직 나뉘지 않은 상태는 혼돈(混沌)이라 한다. 혼돈이 나뉜 뒤 음양(陰陽)의 두 기가 서로 작용하고, 중앙의 기 하나가 만물을 낳는다. 이것이 노자(老子)가 말한 “도는 하나를 낳고, 하나는 둘을 낳으며, 둘은 셋을 낳고, 셋은 만물을 낳는다”는 뜻이다.

글은 노자와 공자(孔子), 그리고 불교를 일컫는 석씨(釋氏)가 서로 다른 말을 쓰지만 모두 같은 도를 가리킨다고 말한다. 노자는 도를 억지로 ‘하나’라 이름했고, 공자는 형이상적인 것을 도라 했으며, 불교의 사제(四諦), 곧 고집멸도(苦集滅道)에도 도가 언급된다. ‘무(無)’의 경지를 이해하려면 반드시 ‘유(有)’에서 출발해야 한다.

‘상덕(上德)’은 가장 높은 경지의 덕으로, 무위(無爲)로 다스리며 ‘하나’를 법도로 삼아 천하를 다스린다. 만물이 저절로 자라도록 하면서도 소유하지 않고, 무언가를 하면서도 공을 내세우지 않는 모습과 같다. 억지로 행하지 않으므로 실패하지 않고, 집착하지 않으므로 잃지 않는다.

‘하덕(下德)’은 그보다 한 단계 낮은 덕으로, 음양을 법도로 삼아 천하를 다스린다. 이는 공자가 말한 “하나로 일관한다”는 것과 같다. 오상백행(五常百行)의 규범을 세워 인륜의 질서를 바로잡는다. 이 규범에 집착하면 ‘외덕(外德)’이 되고, ‘내덕(內德)’은 ‘하나’를 지키는 경지다.

글은 대도(大道) 자체가 이름도 자취도 없고, 생겨나거나 사라지지 않으며, 영원히 변하지 않는 지고한 존재라고 강조한다. 성인은 천지의 운행 법칙을 살펴 인륜의 제도를 세우고 천하를 다스린다. 도를 닦는 핵심은 도에 얕고 깊은 층위가 있음을 알고 차례로 나아가는 데 있다.

國之母生之根抱一不離則根深柢固乃長生久視之道孔子謂之至德而以道爲本也又名中庸者喜怒哀樂未發心在陰陽之中釋氏謂之中道玄門失之則殢陰陽潜運而爲法術夫外德者從五常百行修於身孔子謂之敏德而以行爲本也處柔弱不爭若水而攻堅强如慈儉若拙訥之類皆是也失之則殢智巧華薄騁强梁馳田獵而貴貨居寵辱矣夫道甚易知甚易行而人好徑故其出彌遠其知彌少大道平易而在不爲而成以要言之皆歸無欲不欲以靜清靜爲天下正老子不言藥不言仙不言白日昇天者止言道德而非術也道德眞經集義大㫖

**해석**

국가는 큰 나무의 뿌리와 같다. 도(道), 곧 우주의 근본 법칙을 굳게 지켜 벗어나지 않으면 뿌리가 깊고 단단하게 뻗어 국가가 오래도록 존속할 수 있다. 공자는 이를 가장 높은 덕행이라 하고, 도(道)를 근본으로 삼아야 한다고 여긴다.

중용(中庸)이란 치우치지 않는 균형 상태를 가리킨다. 희로애락 등의 감정이 아직 드러나지 않았을 때 마음이 음양(陰陽), 곧 서로 대립하면서도 통일을 이루는 양극 사이의 균형점에 놓인 상태다. 불교에서는 이를 중도라고 한다. 도가에서 이 균형을 잃으면 음양의 변화에 얽매여 미혹되고, 법술의 기교에 빠지게 된다.

겉으로 드러나는 덕행은 인의예지신이라는 오상과 여러 선행을 실천하며 자신을 수양하는 것이다. 공자는 이를 민덕이라 부르고, 행동을 근본으로 삼아야 한다고 여긴다. 부드럽고 약한 태도를 지키며 강함을 다투지 않고, 물처럼 굳센 것을 이겨 내는 일, 자비롭고 검소하며 어리석고 무뚝뚝해 보이는 자질을 지키는 일은 모두 덕행의 표현이다. 이런 자질을 잃으면 지혜와 기교의 화려함에 빠지고, 힘을 과시하며 싸움을 일삼고, 사냥과 향락에 빠지며, 재물을 탐내어 끝내 영예와 치욕, 얻음과 잃음의 근심을 불러온다.

도(道)는 사실 이해하기도 쉽고 실천하기도 쉽지만, 사람들은 늘 지름길을 찾는다. 그 결과 멀리 갈수록 참으로 깨닫는 것은 오히려 줄어든다. 대도는 본래 평이하고 가까우며, 억지로 행하지 않으면서도 만물을 이루는 데 있다. 간단히 말하면 모든 것은 욕심을 버린 경지로 귀결된다. 맑고 고요한 무위(無爲)의 상태를 지키는 것이 천하를 다스리는 바른 길이다.

노자는 단약을 말하지 않고, 신선이 되는 일을 말하지 않으며, 대낮에 하늘로 날아오르는 일을 말하지 않는다. 법술의 기교가 아니라 도덕 수양만을 말한다.

卷中

## 제3권

道德眞經集義大㫖卷下染三

(凝遠大師常德路玄妙觀提/點觀事月屋劉惟永編集)

(前朝奉大夫行太府寺簿兼樞/密院編修官石潭丁易東校正)

程泰之

意總

明總上世之尊老氏者曰聖智仁義治之有具者皆不出乎下形而器者耳老氏也者據道本而涖器原則是五三六經皆當受其覆冒也及其有疑於老則又異矣曰天下所恃以治者仁義禮樂刑政如農人之耒耜工師之斧斤也無是器則無是用使聖智仁義而可去也則是徒手無操而望天下自治古今必無之理也此二議者皆自主其見而不能參言道器之本末者也若使道不藉器則老氏所主當專於無矣然而兵刑税貨舟車械用凡道之品器者悉將資以爲治則是未嘗或能遺有也不能遺有則是聖智仁義故在也安得而云空不適用也若曰道之上乎形器者必待老語與之開明則夫闡太極以立乾坤造書契以生禮法開闢以來未有能先易而言者矣道若器固皆在易而何所待於晚出之老氏也則夫尊老氏而謂上乎五三六經疑老氏而謂其空虚無用皆不得爲知老氏者也乃若老氏之高致則有在矣知道之奥而談無曲盡其妙運器以道而在有不局於有凡六經主於紀迹而不暇究言者此書實皆竭告也則論孟之所務明者於此乎加詳矣

**해석**

세상에서 노자(老子)를 존숭하는 사람들 사이에는 두 가지 극단적인 견해가 있다. 하나는 성지(聖智)와 인의(仁義) 같은 치국 도구가 모두 구체적인 기물(器物) 차원에 속하고, 노자(老子) 사상은 도(道)의 근본에 입각해 있으므로 오경(五經)과 육경(六經) 모두 노자(老子)의 도(道)에 포괄되어야 한다고 여긴다. 그러나 그들이 노자(老子)를 의심할 때는 또 천하를 다스리려면 반드시 인의예악(仁義禮樂)과 형법(刑法) 정사(政事)에 의지해야 하며, 마치 농부에게 농기구가 필요하고 목수에게 도끼가 필요하듯 이런 구체적 방법이 없으면 천하를 스스로 다스릴 수 없으며 이는 고금에 변하지 않는 이치라고 말한다.

이 두 관점은 모두 자기 견해에 집착하여 도(道)와 기(器)의 본말(本末) 관계를 이해하지 못한 것이다. 만약 도(道)가 구체적 방법을 전혀 빌릴 필요가 없다면 노자(老子)는 마땅히 무(無)만을 말했어야 한다. 그러나 실제로 치국(治國)과 용병(用兵), 세수(稅收)와 무역, 주거(舟車)와 기계 등 구체적 사무에 대해 노자(老子)는 모두 그 통치 가치를 인정했으니, 그가 유(有)의 존재를 완전히 부정하지 않았음을 설명한다. 구체적 방법을 부정하지 않는다면 성지(聖智)와 인의(仁義)도 자연히 그 존재 가치가 있으니, 어찌 노자(老子)가 완전한 공허(空虛)와 무용(無用)을 주장했다고 말할 수 있겠는가.

만약 형이상(形而上)의 도(道)를 반드시 노자(老子)를 통해 밝혀야 한다면, 역경(易經)은 이미 태극(太極)이 양의(兩儀)를 낳고 문자와 예법(禮法)을 창제한 것을 통해 근본 이치를 천명했으니, 천지(天地)가 열린 이래 역경(易經)보다 먼저 대도(大道)를 밝힌 것은 없다. 도(道)와 기(器)의 문제는 역경(易經)에서 이미 완전히 논술되었는데, 어찌 후세의 노자(老子)가 보충하기를 기다릴 필요가 있겠는가. 그러므로 노자(老子)를 지나치게 추앙하여 그가 육경(六經)을 초월했다고 여기거나, 노자(老子)를 의심하여 그가 공허(空虛)하고 무용(無用)하다고 여기는 것은 모두 노자(老子) 사상을 진정으로 이해하지 못한 표현이다.

노자(老子) 사상의 고명(高明)한 점은 다음과 같다. 그는 도(道)의 오묘함을 깊이 깨달아 무(無)의 개념을 통해 현리(玄理)를 철저히 천명하며, 동시에 도(道)를 구체적 사물에 운용하여 유(有)의 차원에 국한되지 않는다. 육경(六經)은 주로 구체적 사적(事跡)을 기록하여 깊이 탐구할 겨를이 없었던 이치를 도덕경(道德經)에서 모두 상세히 천명하였고, 논어(論語)와 맹자(孟子)가 중점적으로 밝힌 이치조차 이곳에서 더 세밀하게 발휘되었다.

是故其書得與六經並行也

明總下或曰聖賢談道本以明世也苟如若言則是有懷不盡也曰是有兩說也其人未可與言而與之言則徒言也吾意欲致而言不能既則又能姑發其端而已也且如人心道心之合固有中矣而精一之理非堯則不能以授非舜則不能以受也是豈容人人得預也一貫之道惟曾子能出一唯而子貢不能也四時之行百物之生子貢雖得聞之而亦不能有復也至其性與天道隱於文章之中則雖子貢初年亦遂不得預聞矣凡此之類是皆六經論孟不嘗究極者也若夫老氏寫其超絶之見以期萬世而一遇大聖焉則所期者遠故不待親見可受之人而後始以其語授之也是故天地所始造化所起道德所底皆窮根極以暢達之立等級以次比之故儒之探妙資詳者非是則無即也課其功用豈獨不戾於儒哉是直儒倫之大助矣若能平心以觀識其矯而要其歸則三聖易藴固已披展言下自詩書以往其襟要益當總是矣

有無以形而言有無則自未爲天地以上皆可名以無既爲天地矣不以人物事爲器具則皆當名以有也此以其形而命有無者也世人聞老氏貴無而疑其表裏之皆無形體也則固不適於用矣豈知老氏之謂有無也者道器交相輸載而不可泛以形求也哉且夫混

**해석**

이 글은 도가(道家) 경전과 유가(儒家) 경전의 관계, 그리고 유무(有無)의 철학적 개념이라는 두 가지 핵심 문제를 다룬다.

먼저 도가 경전이 유가의 육경(六經)과 나란히 전해질 수 있었던 까닭을 설명한다. 글쓴이는 성현이 도(道)를 이야기한 목적은 본래 세상을 교화하는 데 있었지만, 심오한 이치를 모든 사람이 이해할 수 있는 것은 아니라고 본다. 요임금(堯)과 순임금(舜)이 전한 정일(精一)의 이치는 특별한 자질을 지닌 사람만 깨달을 수 있었다. 공자(孔子)가 전한 일관지도(一貫之道)는 증자(曾子)만이 곧바로 깨달았고, 자공(子貢)은 총명했지만 완전히 터득하기 어려웠다. 노자(老子)가 보통 사람의 경지를 넘어서는 견해를 글로 남긴 것은 후대에 큰 지혜를 지닌 사람이 나타나 그 뜻을 이해하기를 바랐기 때문이다. 그러므로 천지의 기원과 만물의 조화, 도덕의 근본을 탐구하는 도가의 사상은 유가가 현묘한 이치를 탐구하는 일을 보완한다. 두 사상은 서로 모순되지 않고 서로를 돕는다.

유무(有無)의 개념을 살펴보면, 형체를 기준으로 할 때 천지가 형성되기 전은 ‘무’라 할 수 있고, 천지가 형성된 뒤에 구체적으로 존재하는 사물은 모두 ‘유’라 할 수 있다. 그러나 사람들은 노자가 ‘무’를 높이 평가했다는 말을 듣고 그가 모든 형체의 존재를 부정했다고 오해한다. 노자가 말한 ‘유’와 ‘무’는 도(道)와 기물(器)이 서로 의존하는 관계이므로, 형체만으로 단순하게 나눌 수 없다. 예를 들어 혼돈(混沌)으로 나뉘지 않은 상태, 곧 우주가 시작될 때의 형체 없는 상태는 ‘무’인 동시에 ‘유’의 근원이기도 하다. 이러한 깊은 철학적 관점은 겉으로 드러난 모습 너머를 보아야 이해할 수 있다.

成也玄也又玄也其深至於不可見聞搏執則其爲無也極矣而天若地方且由之以生則此之一無豈不槩函萬有也哉及其出而爲有也天地之産是爲人物而人物皆藴元氣也大道之派是爲德仁義禮而德仁義禮皆函大道也則凡云萬有者又皆分載混成之一無也於此致察而後始見有無之本末也是故易之肇言大道也亦慮夫世人不知本末之相須矣於是合道器以爲一初而隨所形見以名其出也故其形見而上者則名之曰道形見而下者則名之曰器上下云者猶曰一物之内有升而在上降而在下者且非可析升降以爲兩體也火之在薪也其上騰而虚者爲焰下著而實者爲炭焰炭也者正從一火而分升沉焉若曰上騰而焰者爲火其著下而炭者不得爲火則人人知其謬誤也此於道器上下之喻最其切近而易見者也老子祖易以言道而皆變其稱謂故道器之名轉爲有無而上下之名變爲妙徼此特欲自立己則以示無所師承焉耳其理則無彼此之異也妙徼云者亦並上下之語而借一物之表之裏以分諭器道焉耳也凡物之已有體質者與夫事爲之已有迹狀者無間乎泰山之與秋毫範圍之與灑掃上必有下裏必有表則是道器未嘗相離也然則老氏之貴無也以其在本而該也非樂其空虚

**해석**

이 글은 ‘없음’과 ‘있음’의 깊은 관계를 말한다. ‘없음’은 오묘하고 깊어 눈에 보이지도 만져지지도 않지만, 천지 만물은 모두 여기에서 생겨난다. 이 ‘없음’에는 세상의 모든 존재가 담겨 있다. ‘없음’이 ‘있음’으로 드러날 때 천지 만물과 인간이 생겨나며, 모든 생명에는 생명을 이루는 기본 에너지인 원기(元氣)가 깃들어 있다. 이와 마찬가지로 대도(大道)는 덕(德), 인(仁), 의(義), 예(禮)와 같은 덕목으로 나뉘어 드러나며, 이 덕목들에도 대도의 본질이 담겨 있다. 그러므로 만물은 하나로 뒤섞인 ‘없음’을 품고 있다.

《역경(易經)》은 처음 대도를 설명할 때, 사람들이 근본과 겉모습의 관계를 이해하지 못할까 염려해 ‘도(道)’와 ‘기(器)’를 하나로 보았다. 땔나무 위에서 불이 타오르면 위로 솟는 불꽃과 아래에 가라앉는 숯이 생기는데, 둘 다 불이 드러나는 모습이다. 불꽃만 불이라 부르고 숯은 불이 아니라고 할 수 없다. 노자는 《역경》의 이치를 빌려 ‘도’를 설명하면서 표현을 바꾸었다. ‘도기(道器)’를 ‘유무(有無)’라 하고, ‘상하’를 ‘묘교(妙徼)’, 곧 오묘함과 드러남이라 했다. 이는 사물의 겉과 속이 실은 한 몸의 양면인 것과 같다.

태산처럼 큰 것에서부터 청소처럼 작은 일에 이르기까지, 구체적으로 존재하는 모든 사물인 ‘기’에는 반드시 그 안의 이치인 ‘도’가 있다. 노자가 ‘없음’을 중시한 까닭은 그것이 근본이 되어 모든 것을 아우르기 때문이지, 텅 비어 아무것도 없기 때문이 아니다. 이는 불과 숯의 관계처럼 서로 달라 보이지만 근원은 같은 것과 같다.

也及其賤有也亦惡其處有而拘焉耳矣不曰一涉有具而遂不爲道用也

有中之無上即形而分有無則凡在道者爲無在器者爲有其别尚易以見也及夫道已爲器則有體有質矣體質具而眞無不可復見矣今謂老氏而能主無運有也則夫體質之中於何取無也曰有中固自載無而此之無也最其難言也顧夫事事物物之中其虚實悉常對立則夫人而可與知也實者即其體質也虚者即其不著體質而能御此之實者也故夫實中之虚即有中之無也老子蓋嘗明表此理以示人矣其要語曰三十輻共一轂當其無有車之用故有之以爲利無之以爲用夫車之所以可運者以其輻轂之備也則輻轂之在車也正其有焉而實者也至於發軵輾地乃在輻轂體質皆無之外則其用不屬乎有而遂屬乎無矣是理也即有能載無而無能運用最其可證者也故老氏遂以此理傳之人事而用以發明其教也其曰有之以爲利者猶曰營而致之以足其具也無之以爲用者猶曰殺而損之以致其用也其具已足而無以運之則其車亦不能以自行故輻轂者車之得有也而車所從運則非車之所有也非車所有則宜乎其命以爲無也此老氏求以無之而始爲已用者也是爲老氏超有用無之則也故雖道之形見乎器者每下愈實

**해석**

이 구절은 ‘있음’과 ‘없음’의 변증법적 관계를 논한다. 노자(老子)는 사물이 구체적인 형체를 갖추면 ‘있음’이 되어 쉽게 제약을 받는다고 본다. 그렇다고 구체적인 형체가 생기면 도(道)의 작용을 드러낼 수 없다는 뜻은 아니다.

도와 기물의 구분에서 도는 ‘없음’에 속하고 기물은 ‘있음’에 속한다. 도가 구체적인 기물로 바뀌면 형체와 실질을 갖게 되므로, 본래의 ‘참된 없음’은 직접 드러나기 어려워진다. 노자는 ‘없음으로 있음을 운용한다’고 주장한다. 그렇다면 형체와 실질을 갖춘 기물 안에서 ‘없음’을 어떻게 찾을 수 있을까?

사실 ‘있음’에는 ‘없음’이 담겨 있다. 모든 사물에는 실한 면과 빈 면이 있다. 실한 부분은 형체와 실질이고, 빈 부분은 형체를 넘어 형체를 움직이는 작용이다. 바퀴살 서른 개라는 실한 부분이 바퀴통이라는 빈 부분에 모이는 것과 같다. 바퀴통의 빈 곳이 있어야 바퀴가 돌 수 있다. 그러므로 수레의 실용적 기능은 바퀴살에서 나오지만, 움직임의 핵심은 비어 있는 바퀴통 한가운데에 있다.

노자는 이 이치로 자원을 쌓아 두는 ‘있음’은 필요하지만, 실제로 작용하게 하려면 ‘없음’인 비움과 고요함을 유지해야 한다고 설명한다. 바퀴살이 있어도 충분하지 않고, 비어 있는 바퀴통 한가운데가 있어야 수레가 움직이는 것과 같다. 따라서 노자는 가진 뒤에는 ‘덜어냄’, 곧 집착을 줄일 줄 알아야 사물의 작용을 제대로 발휘할 수 있다고 주장한다. 이것이 노자가 ‘있음’을 넘어 ‘없음’을 운용하는 원리다. 도가 구체적인 기물로 드러나 점점 더 실재적인 모습을 띠더라도, 그 근본은 여전히 허무의 오묘한 작용에 있다.

如兵如刑者則亦不屑與明也是故恬淡慈哀兵之則也恤賴民生待其自重而畏死然後取不悛者以致戮示戒是其用刑之則也夫恬淡慈哀豈其干戈殺伐之所有歟而夫無狹其居無厭其生者亦非刀鋸斬刈之具所嘗與謀也老氏乃取二義以冠兵刑之上則其主無運用之理昭乎其可明者也究其極致是且出兵言兵超刑言刑使兵刑反爲我用而我常不爲兵刑所束是然後得爲老氏所貴之無而非世人指爲無用之無也

有中之無下是理也豈惟老氏言之孔孟亦嘗言之矣曰聽訟吾猶人也必也使無訟乎曰仁者無敵夫兩造交攻乃始爲訟兩軍相加乃始爲敵有訟有敵而後兵刑生焉顧欲即其所從生者期以虚而無之則凡世之所尚謂夫片言可以折獄而約戰期於必克者借使曲盡能事亦非體道者之所尚也何者不能超出其表而局束於其内故也運甓者其身必在甓外而刺舟挽舟其操縱所施悉不在舳艫之内是故用力少而見功多也是亦老氏資有於輻轂而遽欲損而無之之義也雖然此特即孔老之言兵刑而參配其有無爲則如此而已耳孔老又嘗即器物而言運有之無其理尤爲曉白也孔之言禮樂也曰禮云禮云玉帛云乎哉樂云樂云鐘鼓云乎哉甚言器物之不足以盡禮樂也禮之有敬也非玉非

**해석**

이 경문은 용병과 형벌의 심오한 이치를 논한다. 노자(老子)는 진정한 용병의 도(道)는 ‘슬퍼하는 군대’처럼 자비로운 마음을 품고 백성의 생계를 헤아리는 데 있다고 본다. 백성이 생명을 진정으로 소중히 여기고 죽음을 두려워할 때라야 완고한 자들을 징벌한다. 이러한 형벌의 원칙은 본질적으로 담담하고 자애로운 경지와 통하며, 단순히 무력으로 살육하는 일이 아니다.

진정한 도법(道法)은 사람들이 머물 곳 없이 떠돌게 하지 않으며, 중생의 생존 권리를 빼앗지도 않는다. 이런 일은 칼이나 형구로 해결할 수 없다. 노자는 이 두 가지 뜻을 병형(兵刑)의 위에 두어 ‘무위(無爲)로 다스림’의 근본 원리를 밝힌다. 병형을 활용하되 그에 얽매이지 않는 것이 도가가 숭상하는 ‘무(無)’의 경지이며, 세상 사람들이 허무의 ‘무’로 오해하는 것과 다르다.

이 이치는 노자만 말한 것이 아니다. 공자(孔子)와 맹자(孟子)도 비슷한 견해를 밝혔다. 공자는 송사를 다룰 때 ‘송사가 없는’ 경지를 추구해야 한다고 했고, 맹자는 어진 사람은 ‘적이 없다’고 했다. 양쪽이 다투어야 송사가 생기고, 두 군대가 대치해야 적의가 생기며, 병형 제도도 바로 여기에서 비롯된다. 그러나 참된 지혜를 지닌 사람은 겉으로 판결하는 데 만족하지 않고 근본부터 갈등을 풀어야 한다. 도공이 물레를 돌리려면 물레 밖에 서야 하고, 배를 미는 사람이 뱃속에 갇히지 않아야 하는 것과 같으니, 그래야 힘을 덜 들이고도 더 큰 성과를 거둔다.

공자는 예악을 논하며 “예가 어찌 옥과 비단뿐이겠는가? 음악이 어찌 종과 북뿐이겠는가?”라고 했다. 이는 기물이 예악의 본질을 대신할 수 없음을 밝힌 말이다. 참된 공경은 옥에 있지 않고, 참된 조화는 악기에 있지 않다. 이런 외적 형식은 도(道)를 담아내는 유형의 도구일 뿐이다. 노자는 수레의 바퀴살과 바퀴통을 비유로 들어 ‘유(有)’가 ‘무(無)’의 묘용을 위해 쓰여야 한다고 설명한다. 두 성인은 구체적인 사물을 통해 ‘유’와 ‘무’가 서로 쓰임을 이루는 깊은 이치를 밝혔다.

帛而玉帛不得此敬則不能成其爲禮也樂之有和也非鍾非鼓而鐘鼓不得此和亦不能成其爲樂也則皆實必資虚之謂也以較老語則鐘鼓玉帛者車之輻轂也禮樂之用故皆資器物以自見而器物之不能自成禮樂正與越出輻轂之外乃能使車之功用效乎運載者同爲一理也且夫老氏推無爲之妙達諸治國而自詭結繩之可復也則宜其翻變禮法而别爲一撫矣然嘗詳求其以則凡舟輿兵甲什百之器儼然五帝三王之具也而敢自負以上乎六經者蓋曰吾道有高乎形器者焉吾將矯文以樸鎮天下以無事待其安俗樂業重死而不遠徙則凡此有具之屬雖可以爲用而遂可以付諸不用也比其用無之理全與儒應特其立教不同故著語互分彼此耳若使老氏始循大易本語仍用大易故名而正爲之言曰吾其尊道而卑器也吾其運道以役物也則人將不復疑議矣惟其變道器以爲有無而人不知夫無中悉嘗藴有也故貴無之語遂幾於徒手坐視而冀其事之自成焉耳則安得不相疑議也大昌既發此理矣聞者或不以爲然試於讀老之際以道易無以無想道則無之可貴其理自明其疑自釋矣

用無老氏之即有用無者其别有三而皆不出乎集虚以化實也挫鋭解紛和光同塵滌除玄

**해석**

이 경문은 예악의 본질과 노자(老子)의 무위(無爲)로 다스리는 사상을 주로 논한다.

예악에 관해 경문은 옥과 비단이 제사에 쓰이는 물건이라고 해서 그 자체로 예가 되는 것은 아니며, 공경하는 마음이 있어야 진정한 예가 된다고 말한다. 종과 북도 그 자체로 음악이 되는 것은 아니며, 조화로운 운율이 있어야 진정한 음악이 된다. 이는 수레바퀴의 살과 바퀴 중심이 수레를 이루는 부품이지만, 실제 쓰임은 물건을 싣고 나르는 데 있는 것과 같다. 예악은 기물을 빌려 드러나지만, 기물이 있다고 해서 예악 자체가 되는 것은 아니다.

노자는 무위로 다스리는 오묘함을 높이 여기며, 새끼줄에 매듭을 지어 기록하던 먼 옛날의 소박한 통치 방식으로 돌아가자고 주장한다. 겉으로는 예법을 바꾸려는 듯하지만, 그가 말한 배와 수레, 병기 같은 기물은 오제(五帝)와 삼왕(三王)의 시대에 쓰던 것과 다르지 않다. 노자가 자신을 유가의 육경(六經)보다 높다고 여긴 까닭은 그의 도(道)가 구체적인 형체와 기물을 초월하며, 소박함으로 화려함을 바로잡고 무위로 천하를 안정시키려 했기 때문이다.

경문은 노자와 유가가 ‘없음’을 쓰는 이치에서는 서로 통하지만 표현 방식이 다르다고 본다. 노자가 ‘도를 높이고 기물을 낮춘다’, ‘도로 만물을 부린다’고 직접 말했다면 사람들은 오해하지 않았을 것이다. 그러나 노자는 ‘있음’과 ‘없음’으로 도와 기물을 나누어 말했기에, 사람들은 ‘없음’ 안에 실제로 ‘있음’이 들어 있음을 이해하기 어려워했고, 그 결과 노자가 아무것도 하지 말라고 주장한다고 잘못 여겼다.

마지막으로 저자는 《노자(老子)》를 읽을 때 ‘도’를 ‘없음’으로 이해하고, ‘없음’을 ‘도’로 생각하면 ‘없음’의 귀한 점을 깨닫고 의문도 저절로 풀린다고 말한다. 노자가 말한 ‘없음의 쓰임’에는 세 가지 방식이 있지만, 모두 비어 있고 고요한 상태로 실재하는 것을 다스리는 데서 벗어나지 않는다. 여기에는 날카로움을 거두고, 다툼을 풀며, 세속과 조화를 이루고, 잡념을 없애 현묘한 경지에 이르는 일이 포함된다.

覽寡少私欲則求以去夫害虚者也沖其盈而不極閟其神而不示辭其成而不居則求以體此之虚者也至其操虚實之柄以制有無之則則於剛柔之用最爲該貫而明著也蓋剛之爲道欲達而直達無所回隱則其象實而塞也柔之爲道待唱而應順而不爭其中實行斷制而廉稜不露於外則其象虚而通也故通者可以運塞而柔者常能勝剛也凡其知雄守雌欲奪而乎欲先人以其身後之則皆惡剛之塞而體柔以行其虚者也亦其求以反物而終致大順者也及其通且虚者爲之而成則行焉而無轍迹無爲而無不爲者是其效也方其運實主虚人皆不可得見及其效成於虚而後始驚其神則易之不疾而速不行而至者又其則也故自言其總則曰弱者道之用隨言其所從用弱則又曰天下之物生於有有生於無也

用無成敗貴無之道古今固有寳而用之者矣而或以之成或以之敗太王去邠與徐偃王不忍驅民以戰是一類也漢元優柔與文帝元默亦一類也而其成敗大相乖戾故後世執迹以譏其不成者而曰結繩不足以救亂秦舞干不足以解平城也則并與老語而懠諸無用顧不知罪其施置之失當則豈其知言也哉列子設爲向國二氏致富之說而明夫同意向而異成敗者則曰向氏喻國氏致富之言

**해석**

노자(老子)는 《도덕경(道德經)》에서 중요한 도리를 말했다. 사람은 사욕을 줄이고 내면을 비우고 고요한 상태로 유지해야 한다. 마치 물이 가득 찬 그릇을 비우듯이, 가득 찬 욕망을 비우고, 날카로움을 거두어 드러내지 않으며, 만물을 이루면서도 공을 차지하지 않아야 비로소 진정으로 '비움'의 경지를 체득할 수 있다.

허와 실의 변화 규칙을 장악하면 '있음'과 '없음'의 법칙을 다스릴 수 있다. 강함의 특징은 곧바로 나아가고 날카로움을 드러내는 것으로, 속이 꽉 찬 물체처럼 막혀 통하지 않는다. 반면 부드러움과 약함의 특성은 외물에 순응하고 다투거나 빼앗지 않으며, 겉으로는 빈 듯하지만 만물을 꿰뚫을 수 있다. 그러므로 통달한 사물은 막힘을 풀 수 있고, 부드럽고 약한 것이 흔히 강하고 굳센 것을 이긴다.

강함을 알면서도 부드러움과 약함을 지키는 사람은, 얻고자 하면서도 먼저 주고, 앞서고자 하면서도 기꺼이 뒤에 머문다. 이는 모두 강함이 가져오는 장애를 싫어하여 부드럽고 약한 방식으로 '비움'의 도리를 실천하기 때문이다. 이러한 역발상은 궁극적으로 최대의 조화에 이른다. 사람이 텅 비고 통달한 경지에 이르면, 일을 해도 흔적을 남기지 않으며, 무위(無爲)처럼 보이지만 능히 하지 못하는 것이 없다.

노자(老子)는 총괄하여 말했다. "부드럽고 약함은 도(道)의 운용 방식이다." 이 도리를 더 설명하며 또 말했다. "천하 만물은 모두 '있음'에서 생겨나고, '있음'은 또 '없음'에서 생겨난다." 역사상 '귀무(貴無)' 사상을 운용한 사람 중에는 성공한 이도 있고 실패한 이도 있다. 예를 들어 주 태왕(周太王)이 빈(邠) 땅을 떠난 것과 서언왕(徐偃王)이 차마 백성을 전쟁에 몰아넣지 못한 것은 모두 부드럽고 약한 전략을 채택한 것이다. 한 원제(漢元帝)의 우유부단함과 한 문제(漢文帝)의 청정무위(淸靜無爲)도 같은 부류의 방식이지만 결과는 크게 달랐다.

후대 사람들은 흔히 표면 현상에 얽매여 '무위' 사상을 비판하며, 결승(結繩)으로 기억하는 것이 포학한 진(秦)을 제지할 수 없고, 간척(干戚)의 춤으로 평성(平城)의 포위를 풀 수 없다고 말하며, 노자(老子)의 학설까지 함께 부정한다. 이들은 사실 구체적 운용이 적절한지에 문제가 있음을 깨닫지 못한 것이니, 어찌 사상 자체를 탓할 수 있겠는가? 마치 열자(列子)가 말한 향씨(向氏)와 국씨(國氏)의 치부 이야기처럼, 같은 방법도 사람에 따라 전혀 다른 결과를 낳는다.

而不喻其致富之道則遂反爲身殃也其意正以況此也八十一章固皆本柔爲用矣而其所從用之則濟寬者有制紏弛者有猛暗行乎其間也是故迷民之舍正而入奇也則方廉直光實嘗交出而行制御也豈其有柔無剛也歟民皆賴生而畏死矣猶有敢於爲奇者且將執而殺之則威當克愛者斷斷乎其無貨也又如自夸其器之利而主其勝之可必者歙弱廢奪姑其蓋之以柔耳非專於柔也故凡世之慕清虚而隳事功者皆其守雌而未嘗知雄者也則凡無古聖人之德以求爲結繩舞干之事者無往而不及於敗也

道等易分有無則道器兩語而已而老之有無等級則甚多也自無以上有玄有又玄乃爲衆妙之門而常無者特可循以觀妙而已若夫總衆妙而出之則必屬乎又玄也自玄以及又玄即上乎道而爲自然者是矣自然云者莫之爲而爲其在天下自賔自化自正自富而不知帝力何有者是其效也故老氏而敢鄙薄聖智者主此地以駕其高也由道將爲德以後能常其有而不自入於有者一也象也樸也之三名者是其總也自此而出爲天地造化爲仁義禮智信則皆德矣而五常之中每一德者又自分上下也上德之品既極乎上而又有深於此之上德者焉則又加玄以冠其上而曰玄德也牝之玄牝同之玄同

**해석**

노자는 여기서 나라를 다스리고 몸을 수양하는 깊은 이치를 말한다. 그는 “부드럽고 약한 것이 굳세고 강한 것을 이긴다”는 참뜻을 모르면 도리어 스스로 재앙을 불러온다고 말한다. 제8장에서 말한 “가장 높은 선은 물과 같다”처럼, 겉으로는 약해 보이는 물이 가장 단단한 돌도 뚫는다.

백성을 다스릴 때 한결같이 너그럽기만 해서는 안 되며, 엄하게 해야 할 때는 엄하게 해야 한다. 백성은 모두 죽음을 두려워하지만, 그래도 법을 어기고 질서를 어지럽히는 사람이 있으니 이럴 때는 단호하게 법을 집행해야 한다. 이는 부드러움만 말하고 강함은 말하지 않는다는 뜻이 아니라, 부드러워야 할 때는 부드럽게, 강해야 할 때는 강하게 해야 한다는 뜻이다. 고요함과 무위(無爲)만 추구하며 실제 일을 소홀히 하는 사람은 암컷의 부드러움만 알고 수컷의 강함은 모르는 것과 같아서 결국 실패한다.

도(道)의 경지에 관해 노자는 세밀하게 나눈다. ‘무’에서 ‘유’로, 다시 ‘현’(玄, 깊고 헤아리기 어려움)으로, 마지막으로 ‘우현’(又玄, 현묘함이 거듭됨)에 이르러야 비로소 온갖 묘함의 문이 된다. ‘상무’(常無)는 오묘함을 살피는 데만 쓸 수 있으며, 모든 오묘함을 깨달으려면 ‘우현’의 경지에 이르러야 한다. 이 경지는 자연(自然)이다. 만물이 저절로 운행하여 외부의 간섭이 필요 없으며, 백성이 편안히 살면서도 군주의 존재를 느끼지 못하는 것과 같다.

도(道)에서 덕(德)으로 전개되는 과정은 이렇다. ‘유’의 상태를 지키되 ‘유’에 집착하지 않는 것, 이것이 ‘상’(象)과 ‘박’(樸)을 아우르는 이름이다. 여기서 천지 만물과 인의예지신(仁義禮智信)의 오상(五常)이 갈라져 나온다. 오상에도 높고 낮음이 있으며, 가장 높은 ‘상덕’(上德)보다 더 깊은 경지가 바로 ‘현덕’(玄德)이다. 이는 ‘현빈’(玄牝, 깊고 오묘한 모성)과 ‘현동’(玄同, 깊고 오묘한 하나 됨) 같은 개념과 같다.

覽之玄覽亦其類也則名雖在德而其實已入乎道矣其詳如此故言六經論孟者率來資焉信非苟爲虚尊也試舉孔孟談仁之一端以與老語對明則知儒語雖有分際而其所立等級未及如老氏之察也蓋孩童之愛其親與並井而救赤子固皆可名以仁矣而九合一正者乃反未得確名爲仁也此在孔孟雖有分際而亦未暇明立等則也至於博施濟衆推之可極於聖而子貢尚疑其未能充盡仁理也爲其等級差少而未達者不能確定其則故也故六經孔孟必資老氏者其槩皆類此也此非抗老而抑儒也老語主無故能於道等加詳也若易地而觀則儒語之詳於涉世者至老氏而又疏略之甚也蓋所主異向則所言隨以詳略其勢使然非有彼此之異也若夫老氏之無其當資藉六經之有者則又人人知之不論可也

道序下學而上達踐迹而後可以入室也有初有終確乎其序之有定也世人待老氏太高曰道之涉器者老氏不談也故凡其言之方及學益者則皆引而致諸損己及無之後故書指所及遂爲表裏皆無之無而不能爲無中函有之無也儒老言道皆以道之及化爲聖賢機要然究其化之所由致則皆有有可損乃能化有及無也即此理而椎之灼其可以見道矣損之始乎學益也如炊秫傅蘖以爲

**해석**

이 글은 유가와 도가 사상의 공통점과 차이점을 논한다. 대체로 유가 경전인 육경과 공자·맹자의 학설도 인덕을 말하지만, 도의 본질을 깊이 파고든 사상은 노자의 것이라고 한다. 아이가 부모를 사랑하는 일과 사람들이 우물에 빠진 아이를 구하는 일도 인이라 할 수 있다. 그러나 가장 높은 경지인 구합일정(九合一正)은 오히려 인이라는 말로 규정하기 어렵다. 공자는 인의 여러 차이를 구분했지만, 그 등급을 명확히 나누지는 않았다. 자공이 널리 베풀어 백성을 구제하는 일이 인덕을 온전히 이룬 것인지 물은 것도 이와 같다. 유가에는 분명한 등급 기준이 없기 때문이다.

이는 노자를 높이고 공자를 낮추려는 뜻이 아니다. 노자는 도의 텅 빈 본성인 무(無)를 주장했으므로 도를 더 세밀하게 설명했다. 반대로 유가는 세속의 일을 더 자세히 논했고, 노자는 이 점에서 간략했다. 두 사상이 주목한 바가 달라 생긴 자연스러운 차이일 뿐, 사상에 높고 낮음이 있는 것은 아니다. 노자가 무를 말할 때 유가가 말한 유(有)를 참고해야 한다는 것은 널리 알려진 이치와 같다.

수행의 순서에 관해 글쓴이는 차근차근 나아가야 한다고 강조한다. 먼저 기초를 배워야 높은 경지에 이를 수 있고, 먼저 규범을 따라야 깊은 경지에 들어설 수 있다. 세상 사람들은 흔히 노자가 구체적인 방법을 말하기를 꺼렸다고 잘못 생각한다. 그러나 노자가 말한 “배움은 날마다 더하고, 도는 날마다 덜어낸다”는 배움의 축적과 도의 감손이 서로 보완된다는 뜻이다. 술을 빚을 때 먼저 누룩이라는 유를 더한 뒤 발효와 변화를 거치는 것처럼, 유 가운데서 무가 생겨나는 과정을 통해 비로소 대도를 깨달을 수 있다. 유가와 도가 모두 성현의 도는 교화에 있다고 보며, 교화의 핵심은 유에서 무로 바뀌는 지혜에 있다.

酒醴也及其及成則秫糵變而甘滋見是固化有及無之象矣然而古今嘗有不用秫糵而徒水可以自變者乎若淺秫稻之爲窒塞而遽求五齊於徒水則猶未致學益而躐從損始是爲不用秫糵而能憑空出化也益之未致中不充實則用何爲地以受此損也諸如此類大昌皆隨淺深而别言之世必有議其淺者矣而其敢於自信者參會六經孔老而見其無不契合也正使老氏復起此言亦當不易矣

天人凡言有無不過兩塗大道所居則杳冥昏默是爲無矣自無而有自有而化仍復於無則其有無之一也道學益損也者始乎有而終乎無則又有無之一也前之有無則託諸陰陽生殺既已爲物物又復歸其根者是在天之有無也及其著諸仁義禮而爲德德之玄者復合乎道則在人之有無也二者同出一本而其形見之地則不容槩同故老氏之語亦有不分天人而於天人之有無混而言之者知其本一而不必以彼此爲間也

明矯老氏之絶棄聖智仁義深知其以者曰此特矯耳非其本心也而古今率多咎之爲其迹與經戾也然而聽言之道以其事觀之則實理著見不可誣矣易十三卦之尚象制器有曰垂衣裳而天下治蓋取諸乾坤也者是黄帝堯舜皆嘗相爲創承也然則聖智也者黄

**해석**

술(秫)과 누룩(糵)으로 술을 빚는 일을 보면, 술이 익었을 때 본래의 수수와 누룩은 달콤한 좋은 술로 바뀐다. 이는 바로 “유(有)는 무(無)에서 생긴다”는 이치를 보여 준다. 그러나 예부터 지금까지 곡식이나 누룩을 쓰지 않고 맑은 물만으로 저절로 좋은 술이 된 경우를 본 적이 있는가? 얕은 식견을 지닌 사람처럼 수수와 벼를 방해물로 여기고, 서둘러 맑은 물로 오제(五齊)를 빚으려 한다면 학문의 기초도 닦지 않은 채 배움의 단계를 뛰어넘어 곧바로 덜어 내기부터 시작하는 것과 같다. 이른바 “재료 없이도 허공에서 변화가 일어난다”는 말은, 더하는 수련이 아직 무르익지 않고 내면의 수양도 충실하지 않은데 무엇을 바탕으로 덜어 냄을 감당하겠는가? 이와 같은 이치는 모두 수행의 깊이에 따라 나누어 설명해야 한다. 세상에는 이런 주장이 얕다고 비판하는 사람도 있을 것이다. 그러나 참으로 자신 있는 수행자들은 육경과 공자·노자의 학문을 깊이 살펴, 이치가 서로 들어맞지 않는 데가 없음을 깨닫는다. 노자가 다시 살아난다 해도 이 견해에 동의할 것이다.

‘유’와 ‘무’를 논하는 길은 두 가지뿐이다. 대도(大道)의 경지는 그윽하고 현묘한 ‘무’에 있다. 무에서 유가 생기고, 유에서 변화가 일어난 뒤, 마침내 다시 무로 돌아간다. 이는 유와 무가 본래 하나임을 밝힌다. 도를 닦을 때 더하고 덜어 내는 과정도 ‘유’에서 시작해 ‘무’로 끝나므로 유와 무의 통일을 드러낸다. 첫 번째 유무관은 음양(陰陽)의 생멸에 바탕을 둔다. 음은 무이고 양은 유이며, 만물은 마침내 근본으로 돌아간다. 이는 천도 차원의 유와 무다. 두 번째는 인의와 예 같은 덕행에 나타난다. 덕행이 현묘한 경지에 이르면 다시 도와 합한다. 이는 인도 차원의 유와 무다. 두 가지는 본래 같은 근원에서 나왔고 드러나는 모습만 다르다. 그러므로 노자는 때때로 천도와 인도를 구분하지 않고 양쪽의 유와 무를 한데 묶어 논한다. 그 근본이 같아 굳이 서로를 나눌 필요가 없음을 알았기 때문이다.

노자가 성인의 지혜와 인의를 끊어 버리라고 주장한 데 대해, 이를 지나침을 바로잡기 위한 임시방편일 뿐이라고 여기는 사람도 있다. 예부터 지금까지 상식에 어긋난다고 비판하는 이들이 많았지만, 그 실질을 살펴보면 참뜻을 알 수 있다. 《역경(易經)》에는 황제와 요임금, 순임금이 건괘와 곤괘의 형상을 살펴 옷을 만들어 천하를 크게 다스렸다고 기록되어 있다. 이는 성인의 지혜가 본래 고대의 성왕들 사이에서 이어져 전해졌음을 보여 준다.

帝亦居其一矣老氏援黄帝以主其教而凡古之聖智槩取而譏之則夫黄帝也者亦在棄絶之數矣豈有同是一人其道可師而其法乃可棄絶也耶以老氏之事言參而求之則其矯而非實也亦昭昭矣至莊子推大其教又從而廣之曰剖斗折衡而民不爭也此語尤其累老教而致譏誚者也然而其中有理焉又可以自用其說而自明其矯矣結繩之制老莊二子皆相與力主以爲己教之嘗效乎古者也然而結繩也者何自而有也得非人我不相保信而未免假物以防詐僞也歟使其淳樸全在而無姦欺則亦何所事乎結繩也椎此意以求之是殆欲造書契而智未之及者耳夫惟淳古無法之世尚不免資信於結繩而謂人僞已極法所不能誰何者乃欲盡去其具而冀其爭心之無也其勢非使老聃爲君而尹庚列莊與之爲民則决無可措之理也故莊子自傷其矯已甚而又於篇終自爲之明曰周之辭荒唐而說謬悠也所恃以無負於道者終能反諸宗本而調適上遂至此乃爲情實之語也世人槩指老教以爲虚無者皆循其荒謬致矯之初而不知求諸調適上遂之後也孔孟之生略與老莊相先後凡其放言無忌憚者孔若孟必次第見之而無一語與之對辨知其異者無害於同也不然則楊墨仁義其差於六經不能以

**해석**

이 글은 노자(老子)와 장자(莊子) 사상의 모순된 점을 논하고 있다. 저자는 노자가 황제(黃帝)를 교리의 시조로 숭상하면서도 동시에 고대 성인의 지혜를 부정하는데, 이러한 방식은 황제마저도 함께 버리는 것과 같다고 지적한다. 같은 사람의 도를 배우면서 어찌 그 법을 버릴 수 있겠는가?

장자(莊子)는 노자의 학설을 더욱 확대하여 심지어 "도량형을 부수고 저울대를 꺾으면 백성들이 다투지 않을 것이다"라는 극단적인 주장까지 제기했는데, 이러한 설은 특히 비판을 받기 쉽다. 그러나 저자는 그 안에 합리적인 부분도 포함되어 있다고 보는데, 노자와 장자 두 사람은 사실 각자의 방식으로 관점을 밝히고 있는 것이다. 그들은 모두 먼 옛날 결승기사(結繩記事) 시대를 극도로 숭상하여 그때야말로 이상 사회라고 여겼다.

저자는 반박한다. 만약 사람들이 진정으로 완전히 순박하여 속임이 없다면 어찌 결승기사가 필요하겠는가? 이러한 제도는 오히려 당시 사람들이 이미 외물에 의지하여 사기를 방지해야 했음을 보여준다. 법제도 없는 먼 옛날에도 오히려 결승으로 신뢰를 세워야 했거늘, 하물며 인성이 허위투성이이고 법조차 구속하기 어려운 시대에 제도와 도구를 완전히 폐지하여 분쟁을 없애려는 것은 도저히 실행할 수 없다. 노자가 군주가 되고 윤희(尹喜), 경상초(庚桑楚), 장자가 백성이 되지 않는 한 이러한 생각은 근본적으로 실현 불가능하다.

그래서 장자 자신도 그의 언사가 과장되고 황당하다("황당무유(荒唐謬悠)")는 것을 인정했지만, 결국에는 도의 근본 종지로 돌아갈 수 있었다. 세상 사람들은 흔히 노자의 학설을 허무맹랑하다고 비판하는데, 이는 모두 표면적으로 과장된 부분만 보고 끝내 본래의 진실로 돌아가는 사상의 핵심을 주목하지 못한 것이다.

마지막으로 공자(孔子), 맹자(孟子)와 노자, 장자는 거의 동시대 사람들이라고 언급한다. 비록 그들의 언론이 대담하고 거리낌이 없었지만 공자와 맹자 모두 직접 반박하지 않았으니, 사상의 차이가 근본적인 상통함을 방해하지 않음을 이해했기 때문이다. 마치 양주(楊朱), 묵가(墨家)의 인애 주장이 유가 육경(六經)과 차이가 있으면서도 완전히 대립하는 것은 아닌 것과 같다.

寸而孟子究推其弊以爲且將入於異類而獨於二子棄絶之論若未嘗聞耳者殆皆究其宿而不責其初也哉

孔老易理之散在六十四卦者至繫辭而後會集于總也今通考老氏一書凡其說理率不能外乎繫辭而别立一撫也揣切其情大似資根株於易而摭枝葉於上下繫也列莊二子共尊其師乃曰孔氏嘗即老氏而北面焉載詳其意是殆疑人之有議乎此而故爲夸高以行掩蓋耳至唐而後韓愈氏出焉嘗忿其語而著諸原道以咎誚夫儒徒之不能致辨也是固不失其爲衛道矣如大昌所見則不然使其有合於道則道無二致安得而不相襲也既不嫌於承襲則亦何間於彼乎我也故孔之於老師與不師不足較也孔氏嘗曰晋之乘楚之檮杌魯之春秋其義一也其事則齊威晋文其文則史其義則丘竊取之矣又曰三人行必有我師焉擇其善者而從之苟孔氏而嘗師老則雖親聞二子之語亦必無忤也使老氏反來取法而能以吾法翼吾道則其徒偏敬己師過爲椎尊亦何害其爲吾黨也故師與不師其語可以付之不辨而有不容不辨者也孔氏受萬世尊信以爲道德本祖者以其集聖智大成縱心所之亦不踰矩也今其設老語以形孔子而曰驕矜睢盱屏除未盡則是有時乎而或遂喻矩也則

**해석**

맹자는 이러한 폐단을 깊이 분석하고, 이런 사상이 사람을 타락시켜 짐승과 다른 부류가 되게 할 수 있다고 보았다. 그러나 공자(孔子)와 노자(老子), 이 두 선현의 학설에서는 이런 극단적인 말을 들은 적이 없는 듯하다. 아마 두 사람 모두 사물의 본질을 탐구하는 데 힘쓰고, 시작 단계의 상태를 지나치게 책망하지 않았기 때문일 것이다.

(공노(孔老)는 공자와 노자를 가리킨다.) 역경(易經)의 이치는 육십사괘에 흩어져 있다가 《계사(繫辭)》에 이르러서야 체계적으로 정리된다. 이제 노자의 저술을 두루 살펴보면, 그가 밝힌 이치는 대체로 《계사》의 틀을 벗어나지 않으며, 다만 표현 방식이 다를 뿐이다. 자세히 따져보면 노자의 사상적 토대는 《역경》에서 비롯되었고, 《계사》 상편과 하편에서도 자양분을 얻었다. 열자(列子)와 장자(莊子)는 모두 노자를 높이 받들었고, 심지어 공자가 노자에게 가르침을 구했다고도 말했다. 이는 사람들이 비난할까 염려해 일부러 노자를 추켜세워 무언가를 감추려 했기 때문일 수 있다. 당대에 이르러 한유(韓愈)는 이 문제에 분개하여 《원도(原道)》를 지었고, 유생들이 이를 제대로 분별하지 못했다고 비판했다. 이는 한유가 유가 도통을 수호하려는 입장을 분명히 보여 준다.

그러나 대창(大昌, 송대 학자 정대창(程大昌)으로 추정)의 견해에 따르면 그렇지 않다. 노자의 학설이 큰 도(道)에 부합한다면, 진리는 본래 둘이 아닌데 서로 본받는 일이 무슨 문제가 되겠는가? 이어받는 일을 꺼리지 않는다면, 무엇 때문에 서로를 구분하겠는가? 그러므로 공자가 노자에게 배웠는지는 본래 따질 만한 일이 아니다. 공자는 “진(晉)나라의 《승(乘)》, 초(楚)나라의 《도올(檮杌)》, 노(魯)나라의 《춘추(春秋)》는 그 취지가 같다”고 말했다. 또 “세 사람이 길을 가면 반드시 내 스승이 있으니, 좋은 점을 골라 배운다”고 말했다. 공자가 실제로 노자에게 배웠더라도, 열자와 장자의 말을 들었다면 틀림없이 거부하지 않았을 것이다.

노자가 거꾸로 유가의 학설을 받아들여 우리 방법으로 우리의 도통을 도울 수 있다면, 그의 제자들이 스승을 지나치게 높이 받든들 우리에게 무슨 해가 되겠는가? 그러므로 노자에게 배웠는지는 논의를 미뤄 둘 수 있지만, 몇 가지 원칙은 분명히 해야 한다. 공자가 만세의 도덕적 시조로 받들리는 까닭은 성현의 지혜를 집대성하고, 마음 가는 대로 행해도 법도를 넘지 않았기 때문이다. 이제 노자의 말을 들어 공자를 깎아내리며, 공자에게 여전히 교만한 기운이 남아 있고 잡념을 완전히 없애지 못했다고 말하는 이들이 있다. 이는 공자도 때로 법도를 넘었다고 말하는 것과 같다.

安足以訓式無窮之來世也是於事害而體妨也大昌爲此之故遂究其語而窮其已乆久而後有見乃知二書凡語道序率皆借孔顔所造以爲淺深之喻則夫三子之尊孔氏也其已至矣而其夸語皆非眞確也蓋列氏設爲顔氏之坐忘也以較孔子則其所得當在耳順之地而在老教則爲益己及損者也莊子設孔顔相語而曰回吾與汝交一臂而失之則是能損而未能及無也又嘗設顔子自道而曰夫子不言而民趨無器而民滔乎前回不可及也夫子奔逸絶塵而回不能追也則損之又損而及乎無爲無不爲者惟孔氏而後足以當之此其等級蓋可考甚明也豈有盛德外著既已不言而信無益可損乃有睢盱驕夸之可議哉則其書之於孔氏或抑之而又揚之率嘗兩致而示意焉所期乎聞一者之反三也故二子交詆孔氏而能無違於道者凡皆此類也

本易老語皆易出也而獨變其名稱以示無所師承而求别成一家焉耳無名天地之始即太極能生天地而未肯爲物者也常無常有可觀妙徼則又道器之形而上下者也一生二二生三三生萬物即天地之與絪緼爲三而萬物以之化生者也作復之相更其出於谷神橐籥者即消息盈虚遞爲屈信者也不敢爲天下先即羣龍無首者也襲明襲常是顯

**해석**

이 글은 도가와 유가 사상의 관계, 특히 『장자(莊子)』와 『열자(列子)』가 공자(孔子)와 그의 제자인 안회(顔回)를 묘사한 방식을 논한다. 저자는 이 도가 경전들이 겉으로는 공자를 낮추어 말하지만, 실제로는 그에 견주어 도가의 심오한 경지를 드러낸다고 설명한다.

『열자(列子)』는 안회가 ‘좌망(坐忘)’이라는 도가의 수련 경지에 이른 모습을 묘사하며, 그 경지가 유가에서 말하는 육십 세의 수양 경지인 ‘이순(耳順)’에 이미 도달했다고 본다. 그러나 도가의 관점에서 이는 ‘자신에게 보태고 자신을 덜어 내는’ 초보 단계에 불과하다. 『장자(莊子)』는 공자와 안회의 대화를 묘사하며, 안회가 집착을 덜어 내는 ‘손(損)’에는 이를 수 있지만 완전히 무위(無爲)의 경지인 ‘무(無)’에는 이르지 못했다고 말한다.

저자는 ‘덜어 내고 또 덜어 내어, 마침내 무위이면서도 이루지 못하는 일이 없는’ 경지에 이를 수 있는 이는 공자뿐이라고 본다. 이는 도가 경전이 공자를 대하는 태도가 복합적임을 보여 준다. 겉으로는 공자를 낮추어 말하지만, 실제로는 서로 다른 수련 경지를 견주어 드러낸다. 『장자(莊子)』와 『열자(列子)』가 공자를 자주 비판하더라도 대도(大道)에 어긋나지 않는 것과 같다.

뒤에서는 『노자(老子)』의 개념이 사실 『역경(易經)』과 통하며, 이름만 바꾸어 독자적인 학파임을 드러냈다고 설명한다. 예를 들어 ‘이름 없음은 천지의 시작’이라는 말은 『역경(易經)』의 ‘태극(太極)’에 해당한다. ‘항상 없음과 항상 있음’은 도와 기물의 상하 관계에 해당한다. ‘하나에서 둘이 생기고, 둘에서 셋이 생기며, 셋에서 만물이 생긴다’는 말은 천지의 음양(陰陽)이 서로 감응하고 교합하여 만물을 낳는 과정을 묘사한다. 도의 다른 이름인 ‘곡신(谷神)’과 도의 작용을 비유한 풀무인 ‘탁약(橐籥)’은 만물이 늘고 줄며 변하는 법칙을 나타낸다. ‘감히 천하의 앞에 나서지 않는다’는 말은 ‘군룡무수(羣龍無首)’의 경지에 해당하며, ‘명과 상을 이어받는다’는 것은 대도를 깨달은 뒤 자연스럽게 드러나는 모습이다.

仁而藏用者也此其大致然也其播而散小者不勝言也若夫絶棄聖智仁義而黄帝仍在所師則聖智何嘗棄絶也功用莫非剛柔即剛柔之所疑安得不爲仁義也是仁義日常爲用不須臾而離也用此理而通之則五經論孟之在老語者名變而實不變觸事皆是也

道德經書之分卷以爲上下而總其名曰道德經者王弼所傳也大昌意此之總名所從來者古也凡今本分標道經德經者則恐後人爲之蓋上卷亦自言治言兵下卷方且論一論道論無論柔自足以見道德之不可分二也

分章名章八十一章每章各摭首語以標次先後此則或出於後人矣而其五千言者之嘗爲八十一指則必出於老氏也夫其每章著語有曰故者曰是故者曰是以者率皆求以通貫上下脉絡使語省而意全也夫其每章之語既有更端而一章之中指意又相聯屬理以明也而釋其義者乃遂句爲一義使此句不可通之他句章爲一說使此章不可致諸他章則老意法不其然也若夫標章之名自王弼已下凡所名章與今傳本皆同而河上公遠出漢初所名獨異若老氏親嘗定著則必無如許異同也

類例老氏書指固其至虚而難搏執矣然大昌嘗熟復前後則皆有類有例交相來發也此章之語啓其端而不竟則後章必有别語以終

**해석**

이 글은 주로 세 가지 측면에서 《도덕경(道德經)》의 텍스트 구조와 사상 내함을 해석한다.

‘인(仁)’과 ‘성지(聖智)’의 관계에 관해, 저자는 표면적으로 《도덕경(道德經)》이 성지(聖智)와 인의(仁義)를 버리려는 듯 보이지만 황제(黃帝, 도교에서 숭봉하는 시조)가 여전히 스승으로 받들어지고 있다는 점을 지적하며, 이는 성지(聖智)가 진정으로 버려진 것이 아님을 보여준다고 말한다. 강유상제(剛柔相濟)의 작용은 본질적으로 인의(仁義)의 발현이며, 인의(仁義)는 실은 일상 속에 항상 존재한다. 이 이치로 이해하면 유가(儒家) 오경(五經)과 《논어(論語)》《맹자(孟子)》의 사상이 《도덕경(道德經)》에서 단지 명칭만 다를 뿐 실질은 서로 통한다는 것을 알 수 있으며, 어디서나 이 이치를 증명할 수 있다.

《도덕경(道德經)》의 텍스트 구조에 관해, 글에서는 현재 통용되는 분권 방식(도경(道經), 덕경(德經))이 왕필(王弼)이 전한 판본이지만 저자는 이러한 구분이 후인이 덧붙인 것일 수 있다고 본다. 상권(上卷)에서도 치국(治國)과 용병(用兵)을 논하고, 하권(下卷)에 이르러서야 ‘도(道)’‘덕(德)’‘무(無)’‘유(柔)’ 등의 개념을 집중적으로 논의하기 때문이다. 이로 보아 ‘도(道)’와 ‘덕(德)’은 본래 분리할 수 없는 하나의 전체임을 알 수 있다. 팔십일장(八十一章)의 분장 방식은 노자(老子) 본인에게서 나온 것일 수 있으며, 각 장은 ‘고(故)’‘시고(是故)’ 등의 연결사로 문의(文意)를 연속되게 유지한다. 그러나 각 장에 제목을 붙이는 방식(왕필(王弼), 하상공(河上公) 등의 주본(注本)처럼)은 후인이 한 일이어야 하는데, 초기 판본의 제목 차이가 매우 크기 때문이다.

해석 방법에 관해, 저자는 《도덕경(道德經)》이 사상이 현묘하여 헤아리기 어렵지만 반복하여 정독하면 그 내재적 논리를 발견할 수 있다고 강조한다. 전장(前章)에서 다 말하지 못한 뜻은 후장(後章)에서 보충하며, 각 장절(章節)이 서로 호응하여 완전한 체계를 이룬다. 당시 일부 주석자(注釋者)가 매 구절을 고립적으로 해석하고 매 장을 분리하여 이해하는 방식을 비판하며, 이는 노자(老子) 사상의 본의에 어긋난다고 본다.

之故大昌之立訓皆明其彙會其散而宿之於一始知老氏雖主於談無而其部分乃如周官六典有凡最巨細偏全遞相灌注條條可以審覆也則豈同子虚非有之假設也哉謂老語爲中空者試於此而思之

離隱老氏以高世之見能測道奥固嘗罄其有以言之而亦小使意盡言下也於是有離隱之體焉何謂離曰本一義也而散其語於數章不一章究極也何謂隱曰言其然不言其所以然期夫人之深未而自得故其話言所著如連山斷壑離離乎相絶而相貫也說者不悟遂至於章分句裂而其理散漫不全矣孔子曰舉一隅不以三隅反則不復也正離隱之謂也故大昌於反隅者不敢不力所期不入於破碎而已也世之訓老者率多務出傑辭奥說濟其深而晦之及其甚也有如廋辭隱語又如後世釋氏之談禪讀者至不可曉大昌亦不能究極其當否也獨聞古語借繪事以譏世習而曰畫工喜爲鬼神憚爲狗馬也以狗馬之工拙可較而鬼神冥寞難辨也大昌惟此故凡有此訓率皆明白其辭而證以人事達諸成敗其說誠當則固善矣若其末也或能以道釐正則亦志道者之本願也若欲借晦爲深自匿於不可致詰則曷如勿爲也哉

列莊古無訓傳苟其欲述前作則别爲一書以明之故列氏莊氏二書正爲五千言者立爲義

**해석**

노자(老君, 도교(道教)가 시조로 받드는 인물)는 세속을 뛰어넘는 지혜로 대도(大道)의 오묘한 이치를 꿰뚫어 보았다. 온 힘을 다해 말로 설명했지만, 그래도 뜻을 다 드러내지 않은 말들을 남겼다. 이로써 ‘떨어져 숨기는’ 표현 방식이 생겼다.

이른바 ‘떨어짐’이란 같은 이치를 여러 장에 흩어 설명하여 한 장에서 다 말하지 않는다는 뜻이다. ‘숨김’이란 현상만 설명하고 까닭은 밝히지 않아, 독자가 깊이 생각하고 스스로 깨닫기를 기대한다는 뜻이다. 그러므로 노자의 말은 이어진 산줄기와 끊어진 골짜기처럼, 겉보기에는 떨어져 있어도 속으로는 서로 이어진다. 후대의 해설자들은 이런 특징을 이해하지 못하고 흔히 장과 구절을 잘라 해석해 이치를 조각조각 흩뜨린다.

공자는 “한 모퉁이를 들어 보였을 때 나머지 세 모퉁이로 미루어 깨닫지 못하면 다시 가르치지 않는다”고 말했다. 이는 바로 이런 ‘떨어져 숨기는’ 표현을 가장 잘 풀이한 말이다. 그래서 나는 해설할 때 독자가 한 가지를 들어 나머지를 미루어 깨닫도록 이끄는 데 특히 힘쓰며, 조각조각 흩어진 해석을 피한다.

오늘날 《노자》를 해설하는 사람들은 대개 심오한 표현으로 학식을 드러내려 한다. 그러다 보니 설명할수록 더 난해해지고, 심지어 수수께끼 같은 선문답처럼 알아듣기 어려워진다. 옛날에 어떤 화가는 개와 말보다 귀신을 그리기를 원했다는 말을 들었다. 개와 말은 잘 그렸는지 한눈에 알 수 있지만, 귀신은 형체가 아득하여 평가하기 어렵기 때문이다. 그러므로 내 주석은 모두 말을 명료하게 하고, 사람 일의 성패로 이치를 증명하는 데 힘쓴다. 해석이 적절하면 좋고, 부족한 점이 있다면 도를 닦는 사람들이 대도(大道)로 바로잡아 주기를 바란다.

열자와 장자의 두 저작에 관해서는, 옛사람들은 경전을 주석할 때 원문에 직접 주석을 달지 않고 따로 책을 지어 뜻을 밝혔다. 그러므로 《열자》와 《장자》 두 책은 《도덕경》 오천 자의 뜻과 이치를 별도로 밝혀 놓은 것이다.

䟽也老氏之語簡嚴而不舒放離隱而難遽解此二子者則皆敷繹而會輯之蓋有敷繹太過而言涉於誕者矣而其合散明斷則若道若器悉有歸宿也以二子之所釋而槩他人之所釋則夫喜爲鬼神而不嘗眞識鬼神者多矣

大㫖序跋易言天玄又曰神也者妙萬物而爲言者也蓋玄者天之正色神者陰陽不測之謂老子以徼妙爲玄玄之又玄豈非衆妙之所從出乎蘇子瞻作衆妙堂記始因睹灑水薙草者手若風雨步中規矩而歎其妙繼又以蜩之蜕鷄之伏而形容道之眞妙彼庖郢之技得於習而非徑造也孔子以魯昭公之世適周老子曰子亦得道乎使道可以獻人則人莫不獻其君矣道可傳人則人莫不傳其子孫矣然而不可者中無主則道不可得也聃爲周藏室史有子曰宗仕魏爲將數世之後孫之雲仍曰解仕漢爲膠西王太傳老子非不仕也非無子孫也玄妙之教既不獻之於君又不傳之於子孫豈非周衰大道將隱著書垂世惟關令聞之中無主者皆不可得而聞歟漢文帝在位二十三年躬修玄默專務以德化民可謂兼衆妙而得之矣河上公示其神變坐躍騰空止於玄虚以是爲玄豈老子之所謂玄乎史記與漢書皆不録良有以也常德路玄妙觀提點劉月屋類集道德經解

**해석**

노자(老聃)의 말은 간결하고 엄밀하며 군더더기가 없고, 뜻이 깊고 은미하여 곧바로 이해하기 어렵다. 뒤에 장자(莊子) 등 노자의 사상을 풀이하고 엮은 사람들이 있었지만, 어떤 해석은 지나치게 과장되어 황당하기까지 한다. 그러나 도(道)의 본질과 구체적인 드러남을 파악한 점은 마치 사물마다 제자리가 있듯 정확하다. 장자의 풀이를 기준으로 다른 사람의 주석을 살펴보면, 귀신을 즐겨 논하면서도 귀신을 참으로 알지 못한 이가 많다는 것을 알게 된다.

《대지서발(大旨序跋)》에는 《역경(易經)》에서 하늘이 검푸른 빛이라고 했고, 또 ‘신(神)’은 만물의 오묘함을 형용하는 말이라고 했다고 적혀 있다. 이른바 ‘현(玄)’은 하늘의 본래 빛깔이고, ‘신’은 음양(陰陽)의 변화가 예측할 수 없음을 가리킨다. 노자는 ‘요묘(徼妙)’라는 말로 ‘현’을 형용하고 “현하고 또 현하다”고 했으니, 이것이야말로 모든 오묘함의 근원이 아니겠는가? 소식(蘇軾)은 《중묘당기(眾妙堂記)》에서, 먼저 물을 뿌려 잡초를 없애는 사람의 솜씨가 비바람처럼 능숙하고 걸음이 규칙에 맞는 것을 보고 그 정교함에 감탄했다고 적었다. 또 매미가 허물을 벗고 암탉이 알을 품는 일을 들어 도의 참뜻을 비유했다. 포정(庖丁)이 소를 해체하고 영나라 장인이 도끼를 휘두르는 솜씨는 모두 오랜 수련을 거쳐 얻은 것이지 단번에 이룬 것이 아니다.

공자가 노 소공 때 주나라에 가서 노자를 찾아뵈었을 때, 노자는 이렇게 말했다. “그대도 도를 얻었는가? 도를 바칠 수 있다면 사람들은 벌써 임금에게 바쳤을 것이고, 도를 전할 수 있다면 사람들은 벌써 자손에게 전했을 것이다. 그렇게 할 수 없는 까닭은 마음속으로 깨닫지 못하면 도를 참으로 얻을 수 없기 때문이다.” 노자는 주나라에서 장실의 사관을 지냈고, 종(宗)이라는 아들이 있었으며, 종은 위나라에서 장군이 되었다. 여러 대 뒤의 후손 해(解)는 한나라에서 교서왕의 태부를 지냈다. 노자가 벼슬을 하지 않은 것도 아니고 자손이 없었던 것도 아니다. 그러나 그의 현묘한 가르침은 임금에게 바치지도, 자손에게 전하지도 않았다. 이는 주나라가 쇠미해지고 대도(大道)가 장차 사라지려 하여, 글을 지어 후세에 전할 수밖에 없었기 때문이 아니겠는가? 관령 윤희(關令尹喜)처럼 마음속으로 깨달은 사람만 이해할 수 있었고, 다른 사람들은 도무지 깨달을 수 없었다.

한 문제는 재위한 이십삼 년 동안 몸소 청정무위(清靜無為)를 실천하고 덕으로 백성을 교화하는 데 힘썼으니, 온갖 오묘함을 파악했다고 할 만하다. 하상공(河上公)은 신통한 변화를 보여 허공으로 날아올라 그곳에 머물렀고, 이를 ‘현’이라 여겼다. 그러나 이것이 어찌 노자가 말한 ‘현’이겠는가? 《사기(史記)》와 《한서(漢書)》 모두 이런 신이한 일을 기록하지 않았으니, 참으로 그럴 만한 까닭이 있다. 상덕로 현묘관(常德路玄妙觀)의 제점인 유월옥(劉月屋)은 여러 《도덕경(道德經)》 주석을 분류해 엮은 적이 있다.

鋟梓以爲教門傳遠之光蓋有志於思玄者也故歷叙所聞以生之俾證諸名世之君子元貞丙申孟冬既望以齋居士巴川陽恪書于辰陽擬盤寓隱昔吾老子流傳道德經于世玄理幽深非特啓教度人而已累代明君鴻儒莫不箋註研窮其妙亘古今傳之無窮凡道家者流誦其正經猶恐未明其㫖非參合諸家之註豈能深造玄微哉惟永抑嘗探其祕藴莫盡其要每專心致志蒐羅百家之註究諸妙義欲編爲集義而與同志者共今得石潭丁編修以其家藏名賢之註與惟永所藏之書合而爲一乃總八十一章爲三十一卷第繡梓之費浩大非獨力所能爲遂與徒弟趙以莊劉以鑒持疏徧往各路叩諸仕宦君子及知音黄冠捐金共成其美今經一十餘年凡寢食之間未嘗忘焉經之營之今已告成每自披閲玩味允謂精妙玄之又玄者也若帝王公侯遵之則國治天下平卿大夫守之則忠君孝親士庶人佩之則復歸於淳樸吾道體之則超凡入聖曰道曰德先天地不見其始後天地不見其終其此經之謂乎凡我同志受持者幸毋忽大德三年歲次己亥上元日晚褐劉惟永謹跋老子一書無非欲法天正以天法道道法自然其曰萬物作而不辭生而不有爲而不恃功成不居大同小異凡四言之(第二第十第/三十四第五)

**해석**

이 글은 원나라 도사 유유영(劉惟永)이 《도덕진경집의(道德眞經集義)》에 쓴 후기로, 주석집을 엮게 된 까닭과 그 과정을 서술한다. 예로부터 많은 제왕과 유학자가 《도덕경(道德經)》에 주석을 달았지만, 저마다 이해가 달랐다. 유유영은 십여 년 동안 석담 정씨(石潭丁氏)의 집안에 전해지던 책을 비롯해 여러 명가의 주석 백여 종을 널리 모아, 마침내 서른한 권으로 된 주석집을 편찬한다.

그는 이 경전의 깊은 뜻이 매우 오묘하다고 특별히 언급한다. 제왕이 이를 따르면 천하를 태평하게 할 수 있고, 관리가 이를 지키면 충성과 효도를 다할 수 있으며, 백성이 이를 외우고 받들면 꾸밈없는 본래의 모습으로 돌아갈 수 있고, 도를 닦는 이가 이를 깨달으면 범속함을 넘어 성인의 경지에 이를 수 있다고 한다. 그 가운데 도(道)와 덕(德)의 개념은 시공을 초월한다. 천지가 생겨나기 전부터 존재했고, 천지가 사라진 뒤에도 없어지지 않는다.

마지막으로 그는 노자(老子), 곧 도교에서 태상노군(太上老君)이라 높여 부르는 이가 《도덕경》을 쓴 본뜻은 사람들이 천도의 자연스러움을 본받게 하는 데 있다고 강조한다. 경전에는 “만물이 저절로 자라도록 두고 간섭하지 않으며, 만들어 내고도 차지하지 않고, 행하고도 스스로 내세우지 않으며, 공을 이루고도 공로를 주장하지 않는다”는 뜻의 표현이 네 차례 나온다. 각각 제2장, 제10장, 제34장, 제51장에 해당하며, 이는 도가의 무위(無爲)로 다스리는 핵심 사상이다.

(十/一)此老子心聲之發也蓋天不辭作成萬物然而生而不有盈天地間皆生意何嘗自有其功爲而不恃盈天地間皆所爲何嘗自恃其能功無不成成而不居此天道也曰不爭曰不見可欲使心不亂曰清靜爲天下正無非法天故我無爲而民自化我好靜而民自正我無事而民自富我無欲而民自僕此其無爲之效驗也欲釋老子之書者舍法天舍自然舍清靜無爲未見有可措辭故愚欲專以此而釋老子或謂得其意一日玄妙提點劉月屋將石潭所作老子解示余欲余復下注脚余曰吾潁祖已於是書用其力矣坡祖嘗稱之使戰國有此書則無商鞅韓非使漢初有此書則佛老不爲二程泰之亦服其善余安能復出高見卓識求以過吾潁祖哉月屋曰義理無窮曷於是書探訂則將見如水之源源而來余却之不能黽勉求之積日書成謂其備全秩可也謂其能繼潁祖之後塵則不可謹叙于此庶使觀者得吾意而不罪其僣戊戌重陽日前進士敬靜蘇起翁跋道德經五千言註釋百餘家眞知太上之心者誰歟歲在至元壬午道厄於時經燼於火惟五千言巋然魯靈光之獨存豈非天耶黄冠之徒朝吟夕諷間有未知句讀者僕私切歎之不避僣躐爲正其訛而析其義時與石潭老師音問往來無虚月因索及

**해석**

이는 도가의 창시자인 노자(老子)의 내면 사상을 표현한 글이다. 천지는 만물을 낳고 기르는 일을 결코 마다하지 않으면서도 자기 것으로 삼지 않는다. 천지 곳곳에 생기가 가득한데, 천지가 일부러 차지한 것이 무엇인가? 천지는 헤아릴 수 없이 많은 일을 이루면서도 자신의 능력을 자랑하지 않는다. 세상 만물이 천지가 이루어 낸 것이지만, 천지가 스스로 능력을 뽐내는 모습을 본 적이 있는가? 모든 일을 이루고도 공을 내세우지 않는 것, 이것이 천도(天道)의 법칙이다.

노자는 다투지 않는 지혜를 제시하며, 욕망을 불러일으키는 것을 드러내지 않아 마음이 어지러워지지 않게 해야 한다고 주장한다. 또한 맑고 고요하게 무위(無爲)로 다스리는 것이 천하를 다스리는 올바른 길이라고 본다. 이는 사람이 만든 법칙이 아니라 천도를 본받은 결과다. 내가 억지로 간섭하지 않으면 백성은 저절로 교화되고, 내가 맑고 고요함을 지키면 백성은 저절로 바르게 된다. 내가 일을 벌이지 않으면 백성은 저절로 넉넉해지고, 내가 사욕을 품지 않으면 백성은 저절로 순박해진다. 이것이 모두 무위로 다스릴 때 나타나는 실제 효과다.

『노자』를 풀이하려면 천도를 본받고, 자연을 따르며, 맑고 고요하게 무위로 행한다는 세 가지 근본을 빼고는 시작할 수 없다. 그래서 나는 이 원칙들만으로 노자의 사상을 풀이했다. 유월옥(劉月屋)이라는 현묘제점(玄妙提點)이 석담 선생이 주석한 『노자』를 내게 보여 주며 다시 주석을 달아 달라고 했다. 나는 이렇게 답했다. “내 스승 영조께서 이미 이 책에 온 마음을 쏟으셨다. 소동파(蘇東坡) 선생은 전국 시대에 이런 주석이 있었다면 상앙(商鞅)과 한비(韓非)의 엄혹한 법률이 생기지 않았을 것이며, 한나라 초기에 이런 책이 있었다면 불교와 도교가 정주학에 의해 둘로 갈라지지도 않았을 것이라고 칭찬했다. 정이(程頤) 선생조차 이 주석의 오묘함에 감탄했는데, 내가 어찌 스승을 넘어서는 더 나은 견해를 내놓을 수 있겠는가?”

그러나 유월옥은 이렇게 말했다. “진리를 탐구하는 데는 끝이 없으니, 이 경전을 더 깊이 파고들면 어떻겠는가? 샘물이 끊임없이 솟아나는 것과 같다.” 나는 사양할 수 없어 힘을 다해 주석을 썼다. 여러 날 애쓴 끝에 주석을 완성했지만, 내용이 그럭저럭 갖추어졌다고 할 수 있을 뿐, 영조의 학문을 이어받았다고는 감히 말할 수 없다. 이에 그 사정을 밝혀 독자들이 내 뜻을 이해하고, 분수를 넘었다고 나를 탓하지 않기를 바란다. 이는 무술년 중양절 전에 전조 진사 경정 소기옹(敬靜蘇起翁)이 쓴 발문이다.

『도덕경』은 오천 자에 불과하지만 주석은 백여 종에 이른다. 그러나 태상노군(太上老君)의 본심을 진정으로 이해한 사람이 몇이나 되겠는가? 지원 임오년 무렵 세상이 어지러워 많은 경전이 전란에 불탔지만, 오직 이 오천 자만은 노나라 영광전처럼 의연히 홀로 남았다. 어찌 하늘의 뜻이 아니겠는가? 요즘 도사들은 아침저녁으로 경전을 외우면서도 구두점을 잘못 찍는 이가 있으니, 나는 속으로 깊이 탄식한다. 그래서 주제넘음을 무릅쓰고 잘못을 바로잡아 문장의 뜻을 풀이한다. 이 기간에 석담 선생과 자주 서신을 주고받으며 토론했고, 거의 매달 교류했다……〔원문 후반부는 결락되어 있다〕

之遂録以寄老師一見稱奬辛卯僕忝與歳貢以易老二書進呈得闕古邵丙申之夏常武寓公趙君貫道來正學綱袖示老師月屋二書垂諭新刊道德經集註以俚說儕之諸說之後復以化疏見委僕爲之驚愕而繼之以媿且病也僕已鋟梓似難反汗己亥夏僕冒暑訪月屋則所刊板工力尚欠三分之二而石潭老已爲古人矣感慨之餘僣以木鑽石盤磨磚成鏡之事課爲古體勉其硬著脊梁成此一大公案人之所欲天必從之是經之幸存者天也諸說之會于一以傳不朽者亦天也人欲違天得乎愚故始終得以歸諸天臨行月屋索跋語因以是說贅于卷末是歲之秋七月長沙喻清中跋道德經大包天地細入毫芒辭甚約而理甚博玉笑金鑰豈造次所能抽啓哉古今註詠紛如非不各有所詣往往得此遺彼如八音異奏而不能至乎大成月屋劉惟永取五千文爲三十一卷集註七十有八氏奚翅萬億言若仙若儒若釋若隱若顯以至鸞筆恍惚微妙之辭亦所不棄一繙閲間如入寳藏金貝珊瑚象犀水銀丹砂青芝玉札錯落萬狀富矣哉所謂集大成者非耶噫是經非關尹一見不作尹之功大矣劉之功當不在尹之下雖然太上以無爲爲宗誦是書者由七十有八家萬億言得五千言由五千言得一言由一言

**해석**

이 글은 원나라 학자 유청중(喻清中)이 《도덕진경집의대지(道德眞經集義大旨)》에 쓴 발문으로, 이 경전이 편찬된 과정과 그 의미를 말한다.

신묘년(辛卯年)에 내가 《역경(易經)》과 《노자(老子)》 두 책을 가지고 스승을 찾아뵈었을 때 칭찬을 받았다. 뒤이어 병신년(丙申年) 여름, 무학교수 조관도(趙貫道) 선생이 찾아와 스승 월옥(月屋) 선생의 저술 두 편을 보여 주었다. 그는 《도덕경집주(道德經集注)》를 다시 간행하려 하니 내가 주석 작업에 참여해 달라고 했다. 처음에는 두려운 마음이 들었지만, 끝내 부끄러운 마음으로 그 일을 받아들였다. 기해년(己亥年) 여름, 무더위를 무릅쓰고 월옥 선생을 찾아갔을 때는 판각 작업이 3분의 2도 채 끝나지 않았고, 편찬에 참여한 석담(石潭) 노인은 이미 세상을 떠난 뒤였다.

이 《도덕경집주》에는 일흔여덟 집안의 주석이 모여 있어 내용이 온갖 분야를 아우른다. 유가와 불가와 도가의 견해뿐 아니라 은자의 말도 담겼고, 심지어 난필(鸞筆)로 얻은 신비한 글도 들어 있다. 보물 창고에 들어선 듯 귀한 학설이 가득하다. 월옥 선생 유유영(劉惟永)은 《도덕경》 오천 자를 서른한 권으로 나누어 주석했으니, 집대성한 저술이라 할 만하다.

《도덕경》은 넓고 깊으며 예로부터 주석이 많았지만, 주석마다 치우친 점이 있었다. 마치 여덟 가지 악기가 함께 연주해도 천연의 소리를 이루기 어려운 것과 같다. 그러나 이 집주는 참으로 여러 견해를 두루 받아들였다. 그 옛날 관윤자(關尹子)가 노자를 붙잡아 글을 쓰게 하지 않았다면 이 경전은 세상에 전해지지 못했을 것이다. 오늘날 유유영이 이 집주를 편찬한 공로는 그 옛날 관윤자의 공로에 뒤지지 않을 것이다.

다만 태상노군(太上老君), 곧 노자는 무위(無爲)를 종지로 삼았다는 점을 기억해야 한다. 이 책을 읽는 사람은 일흔여덟 집안의 수많은 주석에서 《도덕경》 오천 자의 정수로 돌아가고, 다시 오천 자에서 도(道)의 참뜻을 깨달아 마침내 말이 없는 경지에 이르러야 한다. 나무 송곳으로 돌을 뚫고 벽돌을 갈아 거울을 만드는 수행처럼 꾸준히 힘써야 한다. 이 경전이 보존된 것도 하늘의 뜻이고, 여러 학설이 한데 모여 책으로 엮여 후세에 전해진 것도 하늘의 뜻이니, 사람의 힘으로 어찌 하늘의 뜻을 거스를 수 있겠는가?

得無言焉猶龍老仙得垂手乎太空引而上之曰孺子可教大德庚子八月既望嗣天師大素凝神廣道眞人張與材跋道德眞經集義大㫖

**해석**

노자(老子), 즉 ‘유룡노선(猶龍老仙)’이 대도(大道)를 전할 때 말없이 가르쳤으니, 마치 그가 허공에서 손을 드리워 제자를 인도하는 것처럼 자연스러웠다. 이 글은 경자년(庚子年) 8월 16일, 사천사(嗣天師)이자 대소응신광도진인(大素凝神廣道眞人) 장여재(張與材)가 《도덕진경집의대지(道德眞經集義大旨)》 권하(卷下)에 쓴 발문(跋文)을 기록한 것이다.

여기서 묘사하는 것은 도교 전승에서의 ‘이심전심(以心傳心)’의 현묘한 경지이다. 장여재 진인(張與材眞人)은 노자(老子)의 고사를 빌려, 진정한 도법(道法)의 전승은 언어를 초월하며, 마치 노자(老子)가 공자(孔子)를 ‘유룡(猶龍)’처럼 점화한 것과 같다고 설명한다. 이른바 ‘수수태공(垂手太空)’은 도교 수련 용어로, 조사(祖師)가 무형의 도력(道力)으로 후학을 인도함을 상징한다. ‘유자과교(孺子可敎)’의 고사는 이 경전이 가히 키울 만한 인재를 위해 준비된 심오한 법요(法要)임을 암시한다.

발문(跋文)의 끝부분에 특별히 ‘대소응신광도진인(大素凝神廣道眞人)’이라는 봉호(封號)를 명기한 것은, 장여재(張與材)가 원대(元代) 제38대 천사(天師)로서의 특별한 지위를 보여주며, 그는 조정(朝廷)이 칙봉(敕封)한 정일파(正一派)의 지도자이자 당시 도교 의리(義理) 연구의 권위인물이었음을 나타낸다.

卷下

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原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。  
Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0.  
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