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title: "莊子注 – 한국어 해석 | 도장(道藏)"
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# 《莊子注》

洞神部 · 10권 · 168,037자

## 제1권

欽定四庫全書

莊子注巻一　　　　　　　晉　郭象　注

内篇逍遥逰第一(夫小大雖殊而放於自得之場/則物任其性事稱其能各當其)

(分逍遥一也豈容/勝負於其間哉)北㝠有魚其名為鯤鯤之大不知其幾千里也化而為鳥其名為鵬(鵬鯤之實吾所未詳也夫莊子之大意在/乎逍遥逰放無為而自得故極小大之致)(以明性分之適逹觀之士宜要其㑹歸而遺其所寄不/足事事曲與生說自不害其𢎞㫖皆可畧之○北㝠海)(也取其溟溟無涯也水黒色謂乏㝠海無風洪波百丈/鯤大魚名鵬即古鳳字非來儀之鳳也說文云朋及鵬)(皆古文鳳字朋鳥象形鳳飛/羣鳥從以萬數故以鵬為朋)鵬之背不知其幾千里也怒而飛其翼若垂天之雲是鳥也海運則將徙於南㝠南㝠者天池也(非㝠海不足以運其身非九萬里不足/以負其翼此豈好竒哉直以大物必自)(生於大處大處亦必自生此大物理固/自然不患其失又何措心於其間哉)齊諧者志怪者也諧之言曰鵬之徙於南㝠也水擊三千里摶扶揺而上者九萬里(夫翼大則難舉故摶扶揺而後能上九萬/里乃足自勝耳既有斯翼豈得決然而起)(數仞而下哉此皆不得不然非樂然也○/齊諧人姓名志記也怪異也扶搖風名也)去以六月息

**해석**

이 장자(莊子)의 첫머리는 소요자재의 도리를 말한다. 진나라의 주석가 곽상(郭象)은 주석에서 사물은 크고 작음에 관계없이 본성을 따르고 잘하는 바를 발휘하면 모두 소요의 경지에 이를 수 있으며, 누가 더 높고 낮은지는 따질 문제가 아니라고 지적한다.

글에서는 북해에 곤(鯤)이라는 거대한 물고기가 있는데, 그 크기가 몇천 리나 되는지 알 수 없다고 묘사한다. 곤은 붕(鵬)이라는 큰 새로 변할 수 있다. 붕은 사실 옛 글자의 봉(鳳)을 가리키지만, 상서로운 봉황을 뜻하는 것은 아니다. 붕의 등도 헤아리기 어려울 만큼 크며, 날개를 펴 높이 날아오르면 하늘에 드리운 구름처럼 보인다. 이 신조는 바다가 움직일 때 부는 큰바람을 빌려 남해로 날아가야 한다. 옛사람들은 남해가 자연적으로 생겨난 못과 늪이라고 여겼다.

곽상은 끝없이 넓은 바다가 아니면 곤의 몸을 실을 수 없고, 구만 리 높이가 아니면 붕의 날개를 받칠 수 없다고 풀이한다. 이는 일부러 과장한 것이 아니라, 거대한 사물에는 반드시 넓은 공간이 필요하다는 자연의 이치를 설명한다.

글은 기해(齊諧)라는 기이한 일을 기록한 책의 말을 인용한다. 붕이 남해로 날아갈 때 날개로 수면을 쳐 삼천 리의 물결을 일으키고, 회오리바람을 타고 구만 리 상공까지 곧장 올라간다는 내용이다. 곽상은 날개가 너무 크기 때문에 회오리바람을 빌려야 높이 날 수 있다고 덧붙인다. 이는 붕이 일부러 바라는 일이 아니라 그렇게 할 수밖에 없다는 뜻이다. 부요(扶搖)는 빙빙 돌며 위로 오르는 회오리바람을 가리키며, 붕은 유월의 계절풍을 빌려야 이동을 마칠 수 있다.

이 대목은 과장된 상상으로 만물이 각자 본성에 편안히 머물고 제자리를 얻는 이치를 설명한다. 대붕이 뜻을 펼치려면 넓은 하늘과 땅이 필요하듯, 사람도 자신에게 맞는 환경을 찾아야 편안히 소요할 수 있다.

者也(夫大鳥一去半歳至天池而息小鳥一飛半朝搶/榆枋而止此比所能則有間矣其於適性一也)野馬也塵埃也生物之以息相吹也(此皆鵬之所憑以/飛者耳野馬者逰)(氣/也)天之蒼蒼其正色耶其逺而無所至極耶其視下也亦若是則已矣(今觀天之蒼蒼竟未知便是天之正色/耶天之為逺而無極耶鵬之自上以視)(地亦若人之自此視天則止而圖南矣言鵬不知道里/之逺近趣足以自勝而逝補大鵬之飛九萬里則其下)(視生物相吹之氣亦如今觀天/之色蒼蒼而已言其逺之甚也)且夫水之積也不厚則負大舟也無力覆杯水於坳堂之上則芥為之舟置杯焉則膠水淺而舟大也(此皆明鵬之所以髙飛者翼大/故耳夫質小者所資不待大則)(質大者所用不得小矣故理有至分物有定極各足稱/事其濟一也若乃失乎忘生之主而營生於至當之外)(事不任力動不稱情則雖垂天之翼不能無窮決起之/飛不能無困矣○堂道謂之坳有坳垤形也芥小草也)(膠著地/也黏也)風之積也不厚則其負大翼也無力故九萬里則風斯在下矣而後乃今培風背負青天而莫之夭閼者而後乃今將圖南(夫所以乃今將圖南者非其好髙/而慕逺也風不積則夭閼不通故)

**해석**

이 글은 대붕(大鵬)과 작은 새의 대비를 통해 만물은 각기 그 본성을 지니고 있으며, 다만 천성에 순응하면 스스로 즐거움을 얻을 수 있음을 설명한다. 대붕(大鵬)은 반년을 날아야 남해(南海)의 천지(天池)에 이르러 쉴 수 있고, 작은 새는 한 번 뛰어올라 느릅나무와 방목(枋木) 사이에만 머문다. 그 능력은 비록 다르지만 본성에 순응한다는 점에서는 서로 같다.

글에서 언급한 "야마(野馬)"는 들판에서 증발하는 물기운을 가리키고, 먼지 등의 미세한 물질은 모두 대붕(大鵬)이 날 때 힘을 빌리는 기류(氣流)이다. 우리가 보는 하늘의 짙은 남색은 사실 그 실제 색이 아닐 수 있으며, 다만 거리가 너무 멀어 똑똑히 볼 수 없기 때문이다. 대붕(大鵬)이 높은 하늘에서 아래로 지상을 내려다보는 것은 사람이 지상에서 위로 하늘을 올려다보는 것처럼 흐릿하여 분명하지 않으며, 그것은 길의 멀고 가까움을 따지지 않고 다만 바람의 형세를 따라 자유롭게 남쪽으로 날아간다.

이어서 물의 비유로 설명한다. 만약 고인 물이 깊지 않으면 큰 배를 실을 수 없고, 당 앞 웅덩이에 한 잔의 물을 부으면 겨우 작은 풀을 배 삼아 띄울 수 있지만 잔을 놓으면 붙어서 움직이지 않으니, 이는 물이 너무 얕고 "배"가 너무 크기 때문이다. 이는 모두 대붕(大鵬)이 높이 날 수 있는 것은 날개가 거대하기 때문이며, 작은 것은 큰 바람의 힘이 필요 없고 큰 것은 반드시 큰 바람의 힘이 있어야 움직일 수 있음을 설명한다. 만물은 모두 그에 맞는 한계가 있어 각기 제자리를 얻으면 서로 평안할 수 있다. 만약 본성을 거스르면 하늘을 가리는 날개가 있어도 날 수 없고, 작은 새는 아무리 퍼덕여도 힘이 다할 것이다.

마지막으로 대붕(大鵬)이 왜 구만리(九萬里) 높은 하늘까지 날아야 하는지를 설명한다. 오직 이 높이에서만 충분히 두터운 바람층을 쌓아 그 거대한 날개를 받쳐줄 수 있고, 이렇게 해야 푸른 하늘을 등지고 아무 장애 없이 남쪽으로 날아갈 수 있기 때문이다. 대붕(大鵬)이 이 높이를 선택한 것은 결코 높은 것을 탐하고 먼 것을 바라는 것이 아니라, 바람의 힘이 부족하면 날 수 없다는 이 자연의 법칙이 결정한 것이다.

(耳此大鵬之逍遥也○培音裴重也本或作陪風絶句/背負青天一讀以背字屬上句夭折也閼止也塞也)蜩與鸒鳩笑之曰我決起而飛搶榆枋時則不至而控於地而已矣奚以之九萬里而南為(茍足扵其性則雖/大鵬無以自貴於)(小鳥小鳥無羨於天地而榮願有餘矣故小大雖殊逍/遥一也○蜩音條鸒鳩鸒音預鶻鵰也毛詩草木疏云)(鶻鳩班鳩也月令云鳴鳩拂其羽是也/決疾貌搶突也榆枋木名控投也引也)適莽蒼者三飱而反腹猶果然適百里者宿舂糧適千里者三月聚糧(所適彌逺則聚糧彌多故其翼彌大則積/氣彌厚也○莽蒼近郊之色也果飽貌)之二蟲又何知(二蟲謂鵬蜩也對大於小所以均異⬤也夫⬤之所/以異豈知異而異哉皆不知所以然而自然耳補二)(蟲指蜩與/鸒鳩也)小知不及大知小年不及大年(物各有性性/各有極皆如)(年知豈⬤尚之所及哉自此以下至于列子歴舉年知/之大小各信其一方未有足以相傾者也然後統以無)(待之人遺彼忘我㝠此羣異異方同得而我無功名是/故統小大者無小無大者也茍有乎小大則雖大鵬之)(與斥鷃宰官之與御風同為累物耳齊死生者無死無/生者也茍有乎死生則雖大椿之與蟪蛄彭祖之與朝)

**해석**

이 글은 대붕(大鵬)과 작은 새를 견주어 인식의 한계와 자연의 본성에 관한 이치를 말한다.

대붕은 날개를 펼쳐 구만 리 높이 날아 남쪽으로 향한다. 매미와 작은 산비둘기(鴒鳩)는 이를 비웃으며 말한다. “우리는 힘껏 날아올라 느릅나무나 팽나무에 부딪히면 멈추고, 때로는 거기까지 닿지 못해 땅에 떨어진다. 어째서 그렇게 멀리 날아가야 하는가?” 여기서 ‘결기’는 빠르게 날아오르는 모습을, ‘창’은 부딪히는 것을, ‘공’은 떨어지는 것을 뜻한다.

이어 세 가지 예를 들어 설명한다. 가까운 교외에 가는 사람은 세 끼니를 챙기면 다녀올 수 있고 배도 든든하다. 백 리 밖으로 가는 사람은 전날 밤부터 식량을 준비해야 하며, 천 리 밖으로 가는 사람은 석 달 치 마른 양식을 준비해야 한다. 여기서 ‘망창’은 교외의 풍경을 가리키고, ‘과연’은 배불리 먹은 모습을 표현한다. 이 두 작은 벌레, 곧 매미와 산비둘기가 어찌 대붕의 뜻을 이해하겠는가?

작은 지혜는 큰 지혜를 이해하지 못하고, 짧은 수명은 긴 수명을 이해하지 못한다. 여기서 ‘지’는 ‘지혜’와 통하며 인식 능력을 가리킨다. 만물은 저마다의 본성을 지니고 각자의 한계도 있다. 대붕과 작은 새는 능력에 큰 차이가 있지만, 모두 자신의 본성에 따라 살아가며 본질적으로는 소요자재(逍遙自在)하다.

뒤이어 크고 작음의 구별에 집착하면 대붕과 작은 새 모두에게 그것이 짐이 된다고 말한다. 삶과 죽음을 꿰뚫어 보면 오래 사는 춘수(椿樹)와 아침에 태어나 저녁에 죽는 벌레도 사실 다르지 않다. 참으로 초탈한 사람은 큰 것을 부러워하지도, 작은 것을 업신여기지도 않고 자연의 흐름을 따른다. 여기서 ‘무대지인(無待之人)’은 장자(莊子)가 이상으로 그린, 외물에 얽매이지 않는 득도자를 가리킨다.

(菌均於短折耳故逰於無小無大者無窮者也㝠乎不/死不生者無極者也若夫逍遥而繫於有方則雖故之)(使逰而有所窮矣未能無行/也○知音智⬤丘跂反後同)奚以知其然也朝菌不知晦朔蟪蛄不知春秋此小年也楚之南有㝠靈者以五百歳為春五百歳為秋上古有大椿者以八千歳為春八千歳為秋而彭祖乃今以久特聞衆人匹之不亦悲乎(夫年知不相及若此之懸也比於衆人之所悲亦可/悲矣而衆人未嘗悲此以其性各有極也茍知其極)(則毫分不可相跂天下又何所悲乎哉夫物未嘗以大/欲小而必以小羨大故舉小大之殊各有定分非羨欲)(所及則羨欲之累可以絶矣夫悲生於累累絶則悲去/悲去而性命不安者未之有也○朝菌其隕反大芝也)(天陰生糞上見日則死一名日及故不知月之終始也/糞上芝朝生暮死晦者不及朔朔者不及晦一名舜英)(朝生暮落木槿也晦㝠也朔旦也蛄音姑蟪蛄寒蟬也/一名蝭蟧春生夏死夏生秋死蛁勞也或曰山蟬秋鳴)(者不及春春鳴者不及秋廣雅云蟪蛄蛁勞也即楚詞/所云寒螿者也𡨕靈木名也江南生以葉生為春葉落)(為秋此木以二千歳為一年椿木一名橓橓木槿也此/木三萬二千歳為一年彭祖名鏗堯臣封於彭城歴虞)

**해석**

이 대목은 생명마다 시간에 대한 감각이 크게 다르다는 뜻이다. 아침에 생겨 저녁에 죽는 버섯인 조균(朝菌)은 하루를 넘기지 못하므로 달이 차고 기우는 주기를 알지 못한다. 여름 매미인 혜고(蟪蛄)는 한 철을 넘기지 못하므로 봄과 가을이 바뀌는 것을 이해하지 못한다. 모두 수명이 짧은 예다.

초나라 남쪽에는 명령수(冥靈樹)라는 전설 속 신목이 있는데, 오백 년을 한 번의 봄으로 삼고 오백 년을 한 번의 가을로 삼는다. 상고 시대의 대춘수(大椿樹)는 팔천 년을 한 철로 삼았다. 장수한 사람으로 이름난 팽조(彭祖)도 이런 신목과 견주면 수명이 짧아 보인다. 평범한 사람이 굳이 팽조와 수명을 비교하려 든다면 얼마나 안타까운 일인가?

사실 만물에는 저마다 수명의 한계가 있다. 가는 털과 높은 산봉우리를 높이로 비교할 수 없는 것과 같다. 이 이치를 알면 남을 부러워하다 괜한 근심을 더하지 않는다. 슬픔은 비교에서 생기므로 비교하는 마음을 내려놓으면 자연히 괴로움도 사라진다. 작은 것이 큰 것을 부러워하지 않고 큰 것이 작은 것을 업신여기지도 않는다. 만물은 저마다 정해진 바가 있다.

주석에 따르면 조균은 똥흙에서 자라는 버섯으로, 햇빛을 보면 죽기 때문에 달이 어두워지고 초하루가 되는 변화를 알지 못한다. 명령수는 강남의 신목으로, 잎이 돋으면 봄이고 잎이 지면 가을이다. 대춘수의 한 철은 삼만 이천 년에 해당한다. 팽조의 본명은 갱(鏗)이며, 요제(堯帝)의 신하로 팽성(彭城)에 봉해졌다.

(夏至商年七百歳故以久夀見聞世本云姓籛名鏗在/商為守藏史在周為柱下史年八百歳一云即老子也)湯之問棘也是已(湯之問棘亦云物各有極任之則條/暢故莊子以所問為是也○棘湯時)(賢/人)窮髮之北有㝠海者天池也有魚焉其廣數千里未有知其脩者其名為鯤有鳥焉其名為鵬背若泰山翼若垂天之雲摶扶搖羊角而上者九萬里絶雲氣負青天然後圖南且適南㝠也斥鷃笑之曰彼且奚適也我騰躍而上不過數仞而下翺翔蓬蒿之間此亦飛之至也而彼且奚適也此小大之辨也(各以得性為至自盡/為極也向言二蟲殊)(翼故所至不同或翺翔天池或畢志榆枋直各稱體而/足不知所以然也今言小大之辨各有自然之素既非)(⬤慕之所及亦各安其天性不悲所以異故再出之○/髪猶毛也北極之下無毛之地也案毛草也地理書云)(山以草木為髮羊角風曲上行若羊/角上時掌反斥小澤也鷃鷃雀也)故夫知効一官行比一鄉徳合一君而徵一國者其自視也亦若此矣(亦/猶)(鳥之自得/於一方也)而宋榮子猶然笑之(未能齊故有笑○宋榮/子宋國人也賢者也猶)(然笑之猶笑貌/案謂猶以為笑)且舉世而譽之而不加勸舉世而非之

**해석**

이 글은 몇 가지 고사와 도가의 ‘타고난 본성에 순응한다’는 사상을 주로 이야기한다.

상왕(商湯王)이 현인 극(棘)에게 가르침을 구하자, 극은 만물에는 저마다 타고난 한계가 있으며 본성에 따르면 막힘없이 이른다고 말한다. 장자(莊子)는 이 견해가 매우 옳다고 여긴다.

북쪽 끝의 황량한 땅에는 ‘명해(冥海)’라 불리는 하늘 못이 있다. 그곳에는 ‘곤(鯤)’이라는 물고기가 있는데, 너비가 수천 리에 이르고 길이는 아무도 모른다. 또 ‘붕(鵬)’이라는 새가 있는데, 등은 태산(泰山) 같고 날개는 하늘을 드리운 구름 같다. 붕은 회오리바람을 타고 구만 리 높이 날아올라 구름을 뚫고 푸른 하늘을 등에 진 채 남쪽 바다로 가려 한다. 작은 늪에 사는 안작(鷃雀)은 붕을 비웃으며 말한다. “어디로 가려는가? 나는 뛰어올라도 몇 길에 불과하고 쑥대 사이를 날아다니는 것이 한계인데, 그렇게 애쓸 필요가 있는가?” 이는 작은 것과 큰 것의 차이를 보여준다. 만물은 저마다 타고난 본성에 따라 극한에 이른다.

한 관직을 맡기에 알맞은 재주와 고을에서 칭찬받는 품행, 군주의 신임을 얻을 만한 덕성을 지닌 이들은 스스로도 안작처럼 만족한다. 그러나 송나라의 현인 영자(榮子), 곧 송영자(宋榮子)는 이를 우습게 여긴다. 온 세상이 그를 칭찬해도 더 애쓰지 않고, 온 세상이 그를 부정해도 낙담하지 않기 때문이다. 이는 도가의 ‘천성에 편안히 머문다’는 사상을 보여준다. 만물은 저마다 타고난 바탕이 있으므로 남을 부러워할 필요 없이 각자 자신의 본성에 편안히 머물면 된다.

而不加沮(審自/得也)定乎内外之分(内我而/外物)辨乎榮辱之竟(榮已而辱人/○竟居領反)斯已矣(亦不能/復過此)彼其於世未數數然也(足/於)(身故間於世也/○數數音朔)雖然猶有未樹也(唯能自是耳未能無/所不可也○樹立也)(未能至/德也)夫列子御風而行泠然善也(泠然輕妙之貌○/列子鄭人名禦宼)(得風征乗風而行與/鄭穆公同時泠音零)旬有五日而後反(茍有待焉則雖/御風而行不能)(以一時/而周也)彼於致福者未數數然也(自然御風行耳非/數數然求之也)此雖免乎行猶有所待者也(非風則不得行斯必有待/也唯無所不乗者無待耳)若夫乗天地之正而御六氣之辯以逰無窮者彼且惡乎待哉(天地者萬物之總名也天地以萬物為體而萬物/必以自然為正自然者不為而自然者也故大鵬)(之能髙斥鷃之能下椿木之能長朝菌之能短凡此皆/自然之所能非為之所能也不為而自能所以為正也)(故乘天地之正者即是順萬物之性也御六氣之辯者/即是逰變化之塗也如斯以往則何往而有窮哉所遇)(斯乘又將惡乎待哉此乃至徳之人𤣥同彼我者之逍/遥也茍有待焉則雖列子之輕妙猶不能以無風而行)

**해석**

이 글은 도가가 추구하는 자유롭고 얽매임 없는 경지를 말한다. 장자는 몇 가지 예를 들어 진정한 자유란 외적인 능력이 아니라 내면의 초탈에 있음을 설명한다.

먼저 자기와 외물의 차이(內我外物)를 분명히 알고, 영예와 치욕의 경계(榮己而辱人)를 이해한다면 이미 훌륭한 수준이라 할 수 있다. 하지만 그것만으로는 충분하지 않다. 이런 사람은 세속의 명리(名利)에 그다지 마음을 쓰지 않더라도(未數數然) 여전히 한계가 있으며(猶有未樹也), 지극한 덕의 경지(至德)에 이르지 못한다(未能至德也).

이어 열자(列子), 곧 정나라 사람으로 이름이 어구(禦寇)인 이를 예로 든다. 그는 바람을 타고 날 수 있었고(御風而行), 가볍고도 아름다웠으며(泠然善也), 열닷새를 날아간 뒤에야 돌아왔다. 하지만 이것도 의지하는 바가 있는 것이다(有所待者也). 바람의 힘을 빌려야 날 수 있기 때문이다(非風則不得行).

진정한 대도(大道)는 천지의 바른 이치(天地之正)를 따르고, 음양(陰陽)과 바람·비·어둠·밝음의 여섯 기(六氣)의 변화를 부린다(御六氣之變). 그러면 끝없는 경지에서 노닐 수 있다. 이 경지에 이른 지극한 덕을 지닌 사람(至德之人)은 나와 타자의 구별을 넘어 만물과 하나가 되며(玄同彼我), 어떤 외적 조건에도 의지할 필요가 없다(惡乎待哉). 붕새가 높이 날고 작은 새가 낮게 날며, 춘나무가 오래 살고 아침에 생겨 저녁에 죽는 버섯이 있는 것은 모두 자연스러운 본성이지 일부러 그렇게 하는 것이 아니다. 만물의 본성(萬物之性)에 따르고 변화의 길(變化之塗)을 따라 노닐면 진정으로 자유롭고 얽매임 없는 경지를 얻을 수 있다.

(故必得其所待然後逍遥耳而況大鵬乎夫唯與物㝠/而循大變者為能無待而常通豈自通而已哉又順有)(待者使不失其所待所待不失則同於大通矣故有待/無待吾所不能齊也至於各安其性天機自張受而不)(知則吾所不能殊也夫無待猶不足以殊有待況有待/者之巨細乎○六氣陰陽風雨晦明也平旦為朝霞日)(中為正陽日入為飛泉夜半為沆瀣天𤣥地黄為六氣/王⬤楚辭注凌陽子明經言春食朝霞朝霞者日欲出)(時黄氣也秋食淪陰淪陰者日沒已後赤黄氣也冬食/沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日)(中氣也并天𤣥地黄之氣是為/六氣沆音户黨反瀣音下界反)故曰至人無已(無已故/順物順)(物而王矣○已音紀注同/而王于況反本亦作至)神人無功(夫物未嘗有謝生/於自然者而必不)(賴於針石故理至則迹滅矣今/順而不助與至理為一故無功)聖人無名(聖人者物得/性之名耳未)(足以名其/所以得也)堯讓天下於許由曰日月出矣而爝火不息其於光也不亦難乎時雨降矣而猶浸灌其於澤也不亦勞乎夫子立而天下治而我猶尸之吾自視缺然請致天下許由曰子治天下天下既已治也(夫能令天下/治不治天下)

**해석**

곽상(郭象)이 『장자(莊子)·소요유(逍遙遊)』를 주해한 이 글은 주로 ‘소요(逍遙)’와 ‘무대(無待)’ 등의 핵심 개념을 해석하고 있다.

진정한 소요(逍遙)의 경지는 외적 의존을 초월해야 하며, 마치 대붕(大鵬)이 날개를 펼쳐 높이 나는 것과 같다. 만물과 하나가 되어 자연의 변화에 순응하는 사람이라야 비로소 외물에 의존하지 않는 ‘무대(無待)’의 경지에 이를 수 있다. 이 경지는 자기 자신이 통달하는 것일 뿐만 아니라, 외물에 의존하는 모든 사물로 하여금 각기 제자리를 얻도록 한다. ‘유대(有待)’이든 ‘무대(無待)’이든 본질적으로는 만물이 본성을 지키며 자연스럽게 발전하도록 하는 것이다.

글에서 언급한 ‘육기(六氣)’는 음양(陰陽), 풍우(風雨), 회명(晦明) 등 자연의 기(氣)를 가리킨다. 수도자는 계절에 따라 서로 다른 정기(精氣)를 흡수하는데, 봄에는 아침 해가 막 떠오를 때의 황기(黃氣)인 조하(朝霞)를 흡수하고, 가을에는 일몰 후의 적황기(赤黃氣)인 윤음(淪陰)을 흡수하며, 겨울에는 한밤중 북방의 기(氣)인 항해(沆瀣)를 흡수하고, 여름에는 정오 남방의 기(氣)인 정양(正陽)을 흡수하며, 여기에 천지(天地)의 현황지기(玄黃之氣)를 더해 모두 육기(六氣)가 된다.

지인(至人, 최고 경지의 득도자)은 자아를 잊고 만물에 순응하며, 신인(神人, 신통력을 지닌 자)은 일부러 함이 없이 완전히 자연의 이치를 따르고, 성인(聖人, 덕행이 완비된 자)은 명성을 추구하지 않고 다만 만물이 각기 제자리를 얻도록 할 뿐이다. 마치 요(堯)가 천하를 허유(許由)에게 양보하려 할 때, 허유가 말하기를 “해와 달이 이미 널리 비추는데 작은 횃불이 어찌 계속 타야 하며, 때맞춘 비가 이미 내렸는데 어찌 다시 인위적으로 물을 대겠는가. 천하가 이미 잘 다스려지고 있는데 어찌 굳이 내가 다스려야 하는가”라고 한 것과 같다. 이는 진정한 다스림이란 만물이 자연스럽게 발전하도록 하는 것이지, 일부러 함을 하는 것이 아님을 보여준다.

(者也故堯以不治治之非治之而治者也今許由方明/既治則無所代之而治實由堯故有子治之言宜忘言)(以尋其所況而或者遂云治之而治者堯也不治而堯/得以治者許由也斯失之逺矣夫治之由乎不治為之)(出乎無為也取於堯而足豈借之許由哉若謂拱黙乎/山林之中而後得稱無為者此莊老之談所以見棄於)(當塗當塗者自必於有為之域而不反者斯由之也○/堯唐帝也許由𨼆人也𨼆於箕山潁川陽城槐里人字)(仲武爝燋火小火也/字林云爝炬火也)而我猶代子吾將為名乎名者實之賓也吾將為賓乎(夫自任者對物而順物者與物無/對故堯無對於天下而許由與稷)(契為匹矣何以言其然耶夫與物㝠者故羣物之所不/能離也是以無心𤣥應唯感之從汎乎若不繫之舟東)(西之非已也故無行而不與百姓共者亦無往而不為/天下之君矣以此為君若天之至髙實君之徳也若獨)(亢然立乎髙山之頂非夫人有情於自守守一家之偏/尚何得專此此故名中之一物而為堯之外臣耳若以)(外臣代乎内主斯有為君/之名而無任君之實也)鷦鷯巢於深林不過一枝偃鼠飲河不過滿腹(性各有極茍足其極則餘天下之財/也○鷦鷯小鳥一云桃雀偃鼠鼷鼠)

**해석**

이 글은 곽상이 《장자·소요유》에서 요 임금이 천하를 허유에게 양보하려 했다는 고사를 주석한 내용으로, 핵심은 무위(無爲)로 다스리는 정치 철학을 논하는 데 있다.

요 임금은 제왕으로서 천하를 다스렸지만, 겉으로는 일부러 통치하지 않는 듯하면서도 실제로는 가장 훌륭한 다스림을 이루었다. 허유가 비록 현명하더라도, 요 임금이 이미 천하를 잘 다스리고 있었으므로 그를 대신할 필요는 없었다. 참된 다스림의 도(道)는 ‘다스리지 않음’에 있으며, 무위(無爲)로 유위를 이루는 데 있다. 요 임금의 통치 능력이 허유의 힘을 빌린 것이 아니라 요 임금 자신에게서 비롯된 것과 같다.

어떤 이들은 허유처럼 산림에 은거해야만 무위라고 오해한다. 이것이 노장 사상이 권력자들에게 배척받은 까닭이다. 실제로 지위에 오른 사람은 마땅히 일을 해야 하며, 관건은 유위에 집착하는지에 있다. 요 임금은 전설 속 성왕이고, 허유는 기산 일대에 은거한 은자다.

글에서는 두 가지 비유로 이치를 설명한다. 작은 횃불은 작아도 제 쓰임이 있다. 메추라기는 깊은 숲에서 나뭇가지 하나면 둥지를 틀기에 충분하고, 두더지는 강물을 마셔도 배만 채우면 된다. 만물이 각자 제자리를 얻으면 충분하다는 뜻이다. 이는 만물의 본성에는 저마다 한계가 있으며, 제 본분에 만족하면 되고 천하의 부를 탐할 필요가 없다는 이치를 드러낸다.

참된 성군은 요 임금처럼 무심한 듯하면서도 만물과 자연스럽게 감응해야 한다. 매이지 않은 배가 물결을 따라가듯, 일부러 다스리려 하지 않아도 백성과 함께 살아가며 자연스레 천하의 군주가 된다. 반대로 허유처럼 일부러 고결함을 지키려 하면 도리어 외신에 머물 수밖에 없다. 천하를 다스리는 실질은 덕성에 있으며, 겉으로 드러난 지위에 있지 않다.

(也/)歸休乎君予無所用天下為(均之無用而堯獨有之/明夫懷豁者無方故天)(下樂推而不厭○乎君絶句/一讀至乎字絶句君别讀)庖人雖不治庖尸祝不越樽俎而代之矣(庖人尸祝各安其所司鳥獸萬物各足/於所受帝堯許由各靜其所遇此乃天)(下之至實也各得其實又何所為乎哉自得/而已矣故堯許天地雖異其於逍遥一也)肩吾問於連叔曰吾聞言於接輿大而無當徃而不反吾驚怖其言猶河漢而無極也大有逕庭不近人情焉連叔曰其言謂何哉曰藐姑射之山有神人居焉肌膚若氷雪綽約若處子(此皆寄言耳夫神人即今所謂聖人也夫聖/人雖在廟堂之上然其心無異於山林之中)(世豈識之哉徒見其戴黄屋佩玉璽便謂足以纓紼其/心矣見其歴山川同民事便謂足以憔悴其神矣豈知)(至至者之不虧哉今言至徳之人而寄之此山將明世/所無由識故乃託之於絶垠之外而推之於視聽之表)(耳處子者不以外傷内○逕徐古定反庭勑/定反逕庭謂徼過也姑射山名在北海中)不食五穀吸風飲露(俱食五穀而獨為神人明神人者/非五穀所為而特稟自然之妙氣)乘雲氣御飛龍而逰乎四海之外其神凝使物不疵癘而年穀熟

**해석**

이 글은 주로 도가 사상의 소요(逍遙) 경지와 성인(聖人)의 경지를 다루며, 몇 가지 우화로 이를 풀이한다.

먼저 요제(堯帝)와 허유(許由)의 이야기를 통해 진정으로 지혜로운 사람은 권력과 지위에 집착하지 않는다고 설명한다. 요리사가 음식을 만들지 않을 때 제사를 맡은 사람도 자기 영역을 넘어 요리사를 대신하지 않는다. 만물이 각자 제자리에 있는 것이 자연스러운 도(道)다. 요제와 허유는 처지가 서로 달랐지만, 모두 마음속의 자유로움을 지킬 수 있었다.

이어 견오(肩吾)와 연숙(連叔)의 대화를 통해 전설 속 선산인 묘고야산(藐姑射山)에 사는 신인(神人)을 묘사한다. 이 신인은 피부가 얼음과 눈처럼 맑고 자태가 소녀처럼 부드러우며, 이미 속세를 초월했다. 오곡을 먹지 않고 바람을 들이마시며 이슬을 마신다는 것은 세속의 물질에 의존하지 않음을 상징한다. 구름을 타고 용을 몰아 사해 너머를 노닌다는 것은 정신의 자유를 상징한다. 그의 정신이 한데 모이면 만물이 재해를 입지 않고 오곡이 풍성해진다. 이는 성인의 정신력이 만물을 감화할 수 있음을 뜻한다.

글은 여기서 말하는 ‘신인’이 사실 ‘성인’을 가리킨다고 특별히 밝힌다. 진정한 성인은 조정의 높은 자리에 있어도 마음속으로는 산림에 은거한 듯 초탈해 있다. 세상 사람들은 겉모습에 흔히 현혹된다. 성인이 면류관을 쓰고 옥새를 들고 있는 것을 보면 권력에 얽매였다고 여기고, 정무를 처리하고 산천을 순시하는 것을 보면 정신이 지쳤다고 여긴다. 그러나 성인의 내면 경지는 손상되지 않는다.

이 글은 과장된 비유를 통해 도를 얻은 사람은 겉으로는 속세에서 살아가는 듯해도, 마음속으로는 늘 세상을 초월한 소요의 경지를 지킨다고 설명한다.

吾以是狂而不信也(夫體神居靈而窮理極妙者雖靜/黙閒堂之裏而𤣥同四海之表故)(乗兩儀而御六氣同人羣而驅萬物茍無物而不順則/浮雲斯乘矣無形而不載則飛龍斯御矣遺身而自得)(雖澹然而不待坐忘行忘忘而為之故行若曳枯木止/若聚死灰是以云其神凝也其神凝則不凝者自得矣)(世皆齊其所見而/斷之豈嘗信此哉)連叔曰然瞽者無以與乎文章之觀聾者無以與乎鍾鼓之聲豈唯形骸有聾盲哉夫知亦有之(不知至言之極妙而以為/狂而不信此知之聾盲也)是其言也猶時女也(謂/此)(接輿之所言者自然為物所求但知之聾盲者謂無此/理○時女猶處女也時女虚静柔順和而不喧未嘗求)(人而為人/所求也)之人也之徳也將磅礴萬物以為一世蘄乎亂孰弊弊焉以天下為事(聖人之心極兩儀之至㑹窮/萬物之妙數故能體化合變)(無往不可磅礴萬物無物不然世以亂故求我我無心/也我茍無心亦何為不應世哉然則體𤣥而極妙者其)(所以㑹通萬物之性而陶鑄天下之化以成堯舜之名/者常以不為為之耳孰弊弊焉勞神苦思以事為事然)(後能/乎)之人也物莫之傷(夫安於所傷則傷不能/傷而物亦不傷之也)大浸稽

**해석**

장자(莊子)는 여기서 우화적인 대화를 통해 ‘지인(至人)’의 경지를 논한다. 초나라(楚國)의 은자인 접여(接輿)는 자신의 말을 사람들이 미친 소리로 여기고 믿지 않는다고 말한다. 그러자 가공의 지혜로운 사람인 연숙(連叔)이 대답한다. 눈먼 사람은 무늬의 아름다움을 볼 수 없고 귀먹은 사람은 종과 북소리를 들을 수 없듯, 마음에도 이와 같은 귀먹음과 눈멂이 있다. 가장 깊은 도리를 이해하지 못하면서 오히려 그것을 미친 소리라고 여긴다.

글에서 묘사하는 도를 얻은 사람, 곧 지인(至人)은 다음과 같은 경지에 이른다. 정신이 응집되면 마른 나무를 끌며 걷는 듯하고 죽은 재처럼 고요하지만, 만물의 오묘한 이치와 통한다. 이런 사람은 음양(陰陽)의 두 기운, 곧 양의(兩儀)를 다스리고 여섯 가지 기후 변화인 육기(六氣)에 순응하며, 사람들과 함께 지내면서도 흔들리지 않는다. 무엇을 억지로 추구하지 않아도 자연스럽게 요임금(堯)과 순임금(舜) 같은 업적을 이루고, 아무 일도 하지 않는 듯하지만 만물의 본성을 두루 꿰뚫는다.

지인의 덕은 넓고 끝이 없어 만물과 하나가 된다. 큰물이 하늘까지 차올라도 빠뜨리지 못하고, 극심한 가뭄에 쇠와 돌이 녹아도 뜨겁게 하지 못한다. 이런 사람은 외물에 해를 입지 않는다. 이미 해를 입을 수 있는 상태를 초월했기 때문이다.

주: 글에서 ‘좌망(坐忘)’은 형체와 지식을 잊어 도와 하나가 되는 경지에 이르는 도교의 수련법을 가리킨다. ‘양의(兩儀)’는 음양을 가리키고, ‘육기(六氣)’는 음·양·바람·비·어둠·밝음의 여섯 가지 자연 현상을 가리킨다.

天而不溺大旱金石流土山焦而不熱(無往而不安則/所在皆適死生)(無變於已況溺熱之間哉故至人之不嬰乎/禍難非避之也推理直前而自然與吉㑹)是其塵垢粃糠將猶陶鑄堯舜者也孰肯以物為事(堯舜者世事/之名耳為名)(者非名也故夫堯舜者豈直堯舜而已哉必有神/人之實焉今所稱堯舜者徒名其塵垢粃糠耳)宋人資章甫而適諸越越人斷髮文身無所用之堯治天下之民平海内之政往見四子藐姑射之山汾水之陽窅然喪其天下焉(夫堯之無用天下為猶越人之無所用/章甫耳然遺天下者固天下之所宗天)(下雖宗堯而堯未嘗有天下也故窅然喪之而常逰心/於絶㝠之境雖寄坐萬物之上而未始不逍遥也四子)(者盖寄言以明堯之不一於堯耳夫堯實𡨕矣其迹則/堯也自迹觀㝠外内異域未足怪也世徒見堯之為堯)(豈識其𡨕哉故將求四子於海外而據堯於所見因謂/與物同波者失其所以逍遥也然未知至逺之所順者)(更近而至髙之所㑹者反下也若乃厲然以獨髙為至/而不夷乎俗者斯山谷之士非無待者也奚足以語至)(極而逰無窮哉○四子王倪齧缺/被衣許由窅武駢反窅然猶悵然)惠子謂莊子曰魏王貽我大瓠之種我樹之成而實五石以盛水漿其堅不

**해석**

이 글은 장자가 지인(至人), 곧 도(道)를 얻은 사람의 경지를 설명한다.

먼저 참으로 도(道)를 얻은 사람은 천지와 같아서 홍수에도 잠기지 않고, 심한 가뭄에 쇠붙이와 돌이 녹고 흙산이 타들어 가도 더위를 느끼지 않는다. 어떤 처지에 놓여도 편안하고 자유로우며, 생사조차 그 상태를 바꾸지 못한다. 지인(至人)이 화를 입지 않는 까닭은 일부러 피하기 때문이 아니라, 자연스러운 흐름을 따라 길함과 만날 뿐이다.

이어 요(堯)와 순(舜)을 비유로 든다. 세상 사람들이 칭송하는 요(堯)와 순(舜)의 공적은 사실 그들이 남긴 겉모습, 곧 먼지와 쭉정이에 불과하며, 참된 요(堯)와 순(舜)은 신인(神人)의 본질을 지닌다. 송나라 사람이 예모인 장보(章甫)를 월나라에 가져가 팔려 했지만, 머리를 짧게 자르고 문신을 하는 월나라 사람들에게는 쓸모가 없었던 것과 같다. 마찬가지로 요(堯)는 천하를 다스릴 때 마음속으로 이미 세속을 초월해 있었다. 고야산(姑射山)에서 네 고인을 만난 뒤에는 자신이 천하를 소유했다는 사실마저 아득히 잊었다.

여기서 말하는 네 사람은 왕예(王倪), 설결(齧缺), 피의(被衣), 허유(許由)라는 네 은자를 가리킨다. 이들은 요(堯)의 마음속에서 세속을 초월한 면모를 상징한다. 세상 사람들은 요(堯)를 임금이라는 겉모습으로만 보았을 뿐, 그의 정신이 이미 명(冥), 곧 깊고 아득한 경지에 이르렀다는 사실은 알지 못한다. 일부러 고결함을 내세우며 세속과 어울리지 않으려는 은자들은 사실 참된 소요(逍遙)의 경지에 이르지 못했다.

마지막으로 혜자(惠子)와 장자의 대화를 인용한다. 혜자(惠子)는 위왕(魏王)이 자신에게 큰 박씨를 주어, 씨에서 난 박이 물 다섯 섬을 담을 수 있었지만 단단하지 못했다고 말한다. 장자는 이를 통해 세속에서 쓸모없다고 여기는 것도 관점을 바꾸면 크게 쓸모 있을 수 있음을 보여준다.

能自舉也剖之以為瓢則瓠落無所容非不呺然大也吾為其無用而掊之莊子曰夫子固拙於用大矣宋人有善為不龜手之藥者世世以洴澼絖為事(其藥能令/手不拘拆)(故常漂絮於水中也惠子姓惠名施為梁相魏王梁惠/王貽遺也瓠徐音護實五石實中容五石盛音成瓠落)(猶廓落呺本作號號然虛大貌龜手文坼如龜文也又/云如龜攣縮也洴扶巠反澼普歴反絖音横小爾雅云)(絮細謂之絖洴澼/絖者漂絮於水上)客聞之請買其方百金聚族而謀曰我世世為洴澼絖不過數金今一朝而鬻技百金請與之客得之以說呉王越有難呉王使之將冬與越人水戰大敗越人裂地而封之能不龜手一也或以封或不免於洴澼絖則所用之異也今子有五石之瓠何不慮以為大樽而浮乎江湖而憂其瓠落無所容則夫子猶有蓬之心也夫(蓬非直達者也此章言物各有宜茍得/其宜安往而不逍遥也○百金金方寸)(重一斤為一金/百金百斤也)惠子謂莊子曰吾有大樹人謂之樗其大本擁腫而不中繩墨其小枝卷曲而不中規矩立之塗匠者不顧今子之言大而無用衆所同去也莊子曰子獨不見狸狌乎卑身而伏以候敖者東西跳梁不避髙下中於機辟死於罔罟今夫斄牛其大若垂天之雲

**해석**

이 글은 장자(莊子)와 혜시(惠施), 즉 혜자(惠子)가 나눈 ‘쓸모없음의 쓸모’에 관한 유명한 대화를 다룬다. 이야기는 생생한 두 가지 사례를 통해 사물의 가치는 어떻게 쓰느냐에 따라 달라진다는 점을 보여 준다.

혜시는 큰 박이 하나 있는데, 쪼개어 바가지를 만들기에는 너무 커서 둘 곳이 없다고 말한다. 쓸모없다고 여겨 깨뜨려 버렸다는 것이다. 장자는 그가 ‘큰 쓸모’를 모른다고 비판한다. 손이 트지 않게 하는 약방은 같아도, 어떤 이는 대대로 솜을 빨며 겨우 몇 금을 벌었고, 어떤 이는 그 약방을 오왕(吳王)에게 팔아 수전(水戰)에 쓰게 한 뒤 봉지를 얻었다. 관건은 어떻게 쓰느냐에 있다. 큰 박을 허리에 매어 구명환처럼 삼아 강과 호수를 떠다니면 되는데, 어째서 꼭 바가지를 만들어야 하는가?

혜시는 또 냄새나는 가죽나무 한 그루가 있다고 말한다. 줄기는 비틀려 목수의 기준에 맞지 않고, 가지는 굽어 재목으로 쓰기 어려워 사람들 모두 쓸모없다고 여긴다는 것이다. 장자는 이렇게 되묻는다. 재빠른 족제비는 이리저리 뛰며 사냥하지만, 결국 덫에 걸려 죽는 일이 많다. 반면 거대한 야크는 하늘가의 구름처럼 크다. 쥐를 잡을 수는 없어도 자유롭게 살아간다. 쓸모없어 보이는 것은 오히려 위험을 피하고 진정한 소요를 얻을 수 있다.

장자는 이 두 가지 대비를 통해 세속의 눈에 쓸모없어 보이는 것이야말로 생명을 보전하고 자유를 얻는 지혜일 수 있다고 강조한다. 사물의 가치는 정해진 기준에 있는 것이 아니라, 그것에 맞는 존재 방식을 찾는 데 있다. 큰 박은 꼭 물바가지가 될 필요가 없고, 기이한 나무는 꼭 재목이 될 필요가 없다. 본성을 따르면 진정한 소요자재를 이룰 수 있다.

此能為大矣而不能執鼠今子有大樹患其無用何不樹之於無何有之鄉廣莫之野彷徨乎無為其側逍遥乎寢卧其下不夭斤斧物無害者無所可用安所困苦哉(夫小大之物茍失其極則利害之理均用得其所則/物皆逍遥也樗木名擁腫猶⬤癭卷本又作拳同狌)(音星㹨也敖五到反伺彼怠傲又作傲音遨謂/伺遨翔之物而食之雞鼠之屬也斄音離旄牛)

齊物論第二(夫自是而非彼美已而惡人物莫不/皆然然故是非雖異而彼我均也)南郭子綦𨼆几而坐仰天而噓嗒焉似喪其耦(同天人/均彼我)(故外無與為歡而嗒焉解體若失其配匹○南/郭子綦音其居南郭因為號𨼆於靳反馮也)顔成子㳺立侍乎前曰何居乎形固可使如槁木而心固可使如死灰乎(死灰槁木取其寂漠無情耳夫任自然而忘/是非者其體中獨任天真而已又何所有哉)(故止若立枯木動若運槁枝坐若死灰行若㳺塵動止/之容吾所不能一也其於無心而自得吾所不能一也)(○顔成子游/子綦弟子也)今之𨼆几者非昔之𨼆几者也(子游常見/𨼆几者而)(未見若/子綦也)子綦曰偃不亦善乎而問之也今者吾喪我汝知之乎(吾喪我我自忘矣我自忘矣天下有何/物足識哉故都忘外内然後超然俱得)汝聞人

**해석**

남곽자기(南郭子綦)는 한 은둔 도사로, 탁자에 기대어 앉아 고개를 들어 하늘을 향해 천천히 숨을 내쉬었다. 멍한 표정은 마치 자신을 잃어버린 듯했다. 제자 안성자유(顏成子游)가 곁에 서서 물었다. “선생님은 지금 어떤 상태이십니까? 몸은 마른 나무처럼 움직이지 않고, 마음은 식은 재처럼 꺼져 버린 듯합니다.”

자기가 대답했다. “좋은 질문이다. 오늘 나는 ‘내가 나를 잃었다’는 경지에 이르렀다. 참된 자아를 잊은 것이다. 사람이 만든 퉁소 소리는 들어 보았겠지만, 대지에서 저절로 나는 바람 소리는 들어 보지 못했겠지?” 여기서 ‘내가 나를 잃었다’는 도(道)를 닦는 사람이 이르는 지극한 경지로, 주관적 의식을 완전히 내려놓고 자연과 하나가 되는 것을 뜻한다.

이어 자기는 대지가 숨을 내쉬어 바람이 생기고, 바람이 수많은 구멍을 지나며 온갖 소리를 낸다고 설명한다. 어떤 소리는 급류 같고, 어떤 소리는 화살이 허공을 가르는 듯하며, 어떤 소리는 꾸짖는 소리 같고, 숨소리 같고, 외침 같고, 울부짖음 같다. 이런 소리는 바람의 세기에 따라 달라지며 자연의 교향곡을 이룬다. 이 대목은 바람 소리에 빗대어 만물이 본래 저절로 움직이며, 사람의 간섭이 필요하지 않음을 설명한다.

자유가 다시 물었다. “지뢰(地籟)는 온갖 구멍에서 나는 소리이고, 인뢰(人籟)는 대나무 퉁소 소리라면, 천뢰(天籟)는 무엇입니까?” 자기가 핵심을 짚어 말했다. “천뢰란 만물이 저마다 제 소리를 스스로 내고, 각자 제자리를 얻도록 하는 것이다. 따로 주재하는 자가 필요하지 않다.” 이는 도가의 무위(無爲)로 다스리는 핵심 사상을 드러내며, 만물의 자연스러운 본성을 강조한다.

뒤이어 큰 나무를 비유로 든다. 쓸모없어 보이는 가죽나무는 나무질이 성긴 수종인데, 바로 ‘쓸모없기’ 때문에 광활한 들판에서 자유롭게 자라며 도끼와 자귀의 해를 입지 않는다. 사물은 크고 작음에 관계없이 자연스러운 본성에 맞으면 자유롭게 살아갈 수 있음을 보여 준다. 억지로 쓸모를 갖추려 하면 오히려 곤경에 빠진다. 이는 도가의 ‘쓸모없음의 쓸모’라는 삶의 지혜를 설명한다.

籟而未聞地籟汝聞地籟而未聞天籟夫(籟簫也簫管/參差宫商異)(律故音短長髙下萬殊之聲聲雖萬殊而所稟之度一/也然則優劣無所錯其間矣況之風物異音同是而咸)(自取焉則天/地之籟見矣)子游曰敢問其方子綦曰夫大塊噫氣其名為風(塊者無物也噫氣者豈有物哉氣塊然而自噫/耳物之生也莫不塊然而自生則塊然之體大)(矣故遂以大塊為名○塊苦怪反大朴之貌淮南子作/大昧解者或以為無或以為元氣或以為混成或以為)(天謬也噫乙/戒反一音蔭)是唯無作作則萬竅怒號(言風唯無作作/則萬竅皆怒動)(而為/聲也)而獨不聞之翏翏乎(長風之聲○翏翏聊/留二音長風聲也)山林之畏佳(大風之所扇動也/○畏佳音偉翠)大木百圍之竅穴似鼻似口似耳似枅似圈似臼似洼者似汚者(此畧舉衆竅之所似/○似鼻似口言風吹)(竅穴動作或似人鼻或似人口枅音雞又音肩欂櫨也/圈坏圏也言如羊豕之䦨圏也似洼若洼曲汚若汚下)激者謞者叱者吸者叫者譹者宎者咬者(此畧舉衆竅/之聲殊○激)(如水激也謞音孝若箭去之聲司馬云若讙謞聲叱音/七若叱咄聲吸若噓吸聲叫若叫聲也譹音豪若譹哭)(聲宎音杳深也若深宎/突然咬於交反聲哀切)前者唱于而隨者唱喁泠風則

**해석**

이 글은 장자(莊子)가 ‘지뢰(地籟)’, 즉 대지의 소리와 ‘천뢰(天籟)’, 즉 자연의 소리를 통해 만물의 근원 이치를 설명한 것이다.

자유(子游)가 자기(子綦)에게 천뢰(天籟)가 무엇인지 묻자, 자기(子綦)는 이렇게 대답한다. 천지(天地) 사이에는 형체가 없는 기운(氣運)이 있는데, 우리는 그것을 바람이라고 부른다. 이 기운이 움직이지 않을 때에는 만물이 고요하지만, 일단 움직이기 시작하면 갖가지 구멍에서 서로 다른 소리를 내게 한다. 마치 산림 속 백년 된 큰 나무에 뚫린 구멍들처럼, 어떤 것은 코처럼 생겼고, 어떤 것은 입처럼 생겼으며, 어떤 것은 귀처럼 생겼고, 어떤 것은 나무 기둥의 장부 구멍처럼, 어떤 것은 우리처럼, 어떤 것은 돌절구처럼, 어떤 것은 물웅덩이처럼, 어떤 것은 낮은 웅덩이처럼 생겼다.

바람이 이 구멍들을 지나갈 때에는 갖가지 소리를 낸다. 어떤 것은 급류가 부딪치는 듯하고, 어떤 것은 화살이 허공을 가르는 듯하며, 어떤 것은 꾸짖는 소리 같고, 어떤 것은 숨 들이쉬는 소리 같으며, 어떤 것은 외치는 소리 같고, 어떤 것은 통곡하는 소리 같으며, 어떤 소리는 낮고, 어떤 소리는 애절하다. 앞의 바람 소리가 막 울리기 시작하면 뒤의 바람 소리가 따라 응한다. 미풍이 불 때에는 소리가 가볍고, 큰바람이 불 때에는 모든 구멍이 일제히 성내듯 울부짖는다.

장자(莊子)는 이 비유로 이렇게 설명한다. 만물이 내는 소리는 천차만별이지만, 그것들은 모두 같은 하나의 근원(道)에서 생겨난다. 마치 바람 자체에는 고정된 소리가 없지만, 서로 다른 구멍을 통과하면서 갖가지 소리를 내는 것과 같다. 이것이 ‘천뢰(天籟)’의 진정한 뜻이다. 만물이 자연스럽게 내는 소리는 사실 모두 도(道)의 구현인 것이다.

小和飄風則大和(夫聲之宫商雖千變萬化唱和大小/莫不稱其所之而各當其分○于喁)(聲之相/和也)厲風濟則衆竅為虛(濟止也烈風作則衆竅實/實及其止則衆竅虚虛)(雖異其於/各得則同)而獨不見之調調之刀刀乎(調調刀刀動搖/貌也言物聲既)(異而形之動揺亦又不同也動雖不同其/得齊一耳豈調調獨是而刀刀獨非乎)子游曰地籟則衆竅是已人籟則比竹是已敢問天籟子綦曰夫吹萬不同而使其自己也(此天籟也夫天籟者豈復别有/一物哉即衆竅比竹之屬接乎)(有生之𩔖㑹而共成一天耳無既無矣則不能生有有/之未生又不能為生然則生生者誰哉塊然而自生耳)(自生耳非我生也我既不能生物物亦不能生我則我/自然耳自己而然則謂之天然天然耳非為也故以天)(言之以天言之所以明其自然也豈蒼蒼之謂哉而或/者謂天籟役物使從已也夫天且不能自有況能有物)(哉故天也者萬物之總名也莫適為天譙主/役物乎故物各自生而無所出焉此天道也)咸其自取怒者其誰也(物皆自得之耳誰主怒之/使然哉此重明天籟也)大知閒閒小知間間(此盖知之不/同○知音智)大言炎炎小言詹詹(此盖言/語之異)其寐也

**해석**

여기서는 장자가 말한 ‘천뢰(天籟)’, 곧 자연의 소리에 관한 철학적 사유를 다룬다. 바람이 여러 구멍을 지나면 저마다 다른 소리가 나고, 큰 바람이 그치면 소리도 사라진다. 소리는 서로 달라 보이지만, 본질적으로 모두 자연스럽게 생겨나며 누군가 일부러 지휘하는 것이 아니다.

장자의 제자인 자유(子游)가 묻는다. “지뢰(地籟)는 바람이 구멍을 지나며 내는 소리고, 인뢰(人籟)는 관악기 소리다. 그렇다면 천뢰(天籟)는 무엇인가?” 장자(莊子)인 자기가 대답한다. “천뢰(天籟)는 만물이 저절로 내는 소리다. 특별한 것이 아니라 여러 구멍과 악기처럼 생명 있는 것들이 함께 이루는 자연의 소리다. 만물은 저마다 스스로 생겨나며, 누군가가 만들어 내는 것이 아니다.”

‘천연(天然)’은 저절로 그러하다는 뜻이다. 푸른 하늘을 가리키는 말이 아니라 만물의 본래 모습을 가리킨다. 여기서 ‘천(天)’은 만물 전체를 일컫는 말이지, 만물을 조종하는 어떤 지배자를 뜻하지 않는다. 사물은 저마다 스스로 생겨나며, 이것이 천도(天道)다. 만물은 모두 저절로 형성되며, 뒤에서 명령하는 이는 없다.

뒤에서는 큰 지혜를 지닌 사람은 여유롭고 너그럽지만, 작은 꾀를 부리는 사람은 사소한 일을 따지며, 고명한 말은 기세가 웅장하지만 자질구레한 말은 장황하게 이어진다고 한다. 이는 모두 인식하고 표현하는 방식의 차이다.

魂交其覺也形開(此盖寤/寐之異)與接為構日以心鬭縵者窖者密者(此盖交接之異○與接為構人道交接構結驩/愛也縵未旦反寛心也窖古孝反深也穴也按)(穴地藏/榖曰窖)小恐惴惴大恐縵縵(此盖恐/悸之異)其發若機括其司是非之謂也其留如詛盟其守勝之謂也(此盖動/止之異)其殺如秋冬以言其日消也(其衰殺日消有如/此者○殺色界反)其溺之所為之不可使復之也(其溺而遂往/有如此者)其厭也如緘以言其老洫也(其厭沒於欲老而/愈洫有如此者)近死之心莫使復陽也(其慮患/輕禍陰)(結遂志有如此者○近附/近之近復陽陽謂生也熱)喜怒哀樂慮嘆變熱姚佚啟熊(此盖性情之異者○補/口義熱作熱熊作態)樂出虛蒸成菌(此盖事變之/異也自此以)(上畧舉天籟之無方自此以下明無方之自然也物各/自然不知所以然而然則形雖彌異自然彌同也○菌)(其隕反/結也)日夜相代乎前而莫知其所萌(日夜相代代故/以新也夫天地)(萬物變化日新與時俱往/何物萌之哉自然而然耳)已乎已乎旦暮得此其所由以生乎(言其/自生)非彼無我非我無所取是亦近矣(彼自然/也自然)

**해석**

이 글은 사람의 정신 활동과 신체 상태의 관계를 설명한다. 사람은 깨어 있을 때와 잠들어 있을 때 상태가 다르며, 낮에 바깥세상과 접촉하면 마음속에 여러 갈등이 생긴다. 사람마다 교류하는 방식도 다르다. 어떤 이는 너그럽고 여유로우며, 어떤 이는 속내를 깊이 감추고, 어떤 이는 세밀하고 빈틈없이 살핀다.

두려움에도 정도가 있다. 작은 두려움은 사람을 불안하게 만들고, 큰 두려움은 오히려 무감각하게 만든다. 사람은 때로 시위에 걸린 화살처럼 빠르게 옳고 그름을 판단하고, 때로는 맹세를 한 사람처럼 자기 생각을 고집한다. 생명력은 가을과 겨울처럼 날로 쇠퇴하며, 어떤 것에 빠지면 돌이키기 어렵다. 늙으면 욕망은 봉인된 것처럼 점점 깊어지고, 죽음에 가까운 마음은 다시 생기를 되찾기 어렵다.

사람의 감정 표현은 다양하다. 기쁨과 분노, 슬픔과 즐거움, 근심과 탄식, 변화와 들뜸, 경박함과 방종, 열리고 닫히는 상태가 있다. 음악 소리가 허공에서 생기고, 수증기가 모여 버섯이 생기듯 만물은 알지 못하는 사이에 변화하고 새로워진다. 밤낮이 번갈아 순환하지만 변화의 근원은 찾을 수 없다. 이 모든 일은 저절로 일어난다.

마지막으로 자연이 없으면 나도 없고, 나 없이는 자연을 알 수 없으니 이 둘은 서로 긴밀히 이어져 있다고 밝힌다. 이것이 만물이 저절로 생겨나는 이치를 말한다.

(生我我自然生故自然者/即我之自然豈逺之哉)而不知其所為使(凡物云云/皆自爾耳)(非相為使也故任/之而理自至矣)若有真宰而特不得其朕(萬物萬情/趣舍不同)(若自真宰使之然也起索真宰之朕迹而/亦終不得則明物皆自然無使物然也)可行已信(今/夫)(行者信已/可得行也)而不見其形(不見所以/得行之形)有情而無形(情當其/物故形)(不别/見也)百骸九竅六藏賅而存焉(付之自然而莫不皆存/也○骸户皆反六藏才)(浪反案心肺肝脾腎謂之五藏大小腸旁胱三焦謂之/六府身别有九藏氣天地人天以候頭角之氣人候耳)(目之氣地候口齒之氣三部各有天地人三三而九神/藏五形藏四故九今此云六藏未見所出賅古來反備)(也/)吾誰與為親(直自/存耳)汝皆說之乎其有私焉(皆說之則/是有所私)(也有私則不能賅而存矣故不說而自存不為而自/生也○皆說音恱註同今本多即作恱字後皆放此)如是皆有為臣妾乎(若皆私之則志過其分上下相冒而/莫為臣妾矣臣妾之才而不安臣妾)(之任則失矣故知君臣上下手足外/内乃天理自然豈直人之所為哉)其臣妾不足以相

**해석**

이 글은 주로 만물이 자연스럽게 존재하는 이치를 다룬다. 장자(莊子)는 만물이 저절로 존재하며, 어떤 주재자가 억지로 움직이는 것이 아니라고 본다. 우리 몸이 백해와 구규, 육장 등으로 이루어져 있고 각 기관이 맡은 일을 하지만, 그 가운데 주재자는 찾을 수 없다. 이것이 바로 자연의 모습이다.

글에서는 ‘진짜 주재자’를 억지로 찾으려 해도 어떤 흔적도 발견할 수 없다고 말한다. 만물은 규칙에 따라 움직이는 듯하지만, 우리는 그 결과를 볼 뿐 배후의 주재자는 보지 못한다. 몸의 기관도 저절로 움직이므로 어느 기관이 더 중요하다고 말하기 어렵다. 모든 기관은 동등하게 존재한다.

저자는 ‘신하와 첩’을 비유로 든다. 각 기관이 앞다투어 주인이 되려 한다면 오히려 자연스러운 조화와 질서를 깨뜨리게 된다. 자연의 이치란 만물이 각자 제자리에 머물며 맡은 일을 하는 것이고, 사람의 개입은 필요하지 않다. 임금과 신하, 위와 아래, 손과 발, 안과 밖의 관계도 자연스럽게 생겨난 것이지 사람이 정한 것이 아니다.

이 글의 핵심 생각은 만물이 저절로 생겨나고 자연스럽게 운행하므로 외부의 주재자가 필요하지 않다는 것이다. 억지로 개입하거나 주된 것과 부차적인 것을 나누면 오히려 자연의 조화를 깨뜨린다. 모든 것이 순리에 따라 존재하고 움직이는 상태가 가장 좋다.

治乎(夫臣妾但各當其分耳未為不足以相治也相治/也者若手足耳目四肢百體各有所司而更相御)(用/也)其遞相為君臣乎(夫時之所賢者為君才不應世者/為臣若天之自髙地之自卑首自)(在上足自居下豈有遞哉雖無/錯於當而必自當也○遞音第)其有真君存焉(任之而/自爾則)(非偽/也)如求得其情與不得無益損乎其真(凡得真性用/其自為者雖)(復皂隸猶不顧毁譽而自安其業故知與不知皆自若/也若乃開希幸之路以下冒上物喪其真人忘其本則)(毁譽之間俯/仰失錯也)一受其成形不亡以待盡(言物各有分故/知者守知以待)(終而愚者抱愚以至死/豈有能中易其性者也)與物相刃相靡其行盡如馳而莫之能止不亦悲乎(羣品云云逆順相交各信其偏見/而恣其所行莫能自反此比衆人)(之所悲者亦可悲矣然而衆人未嘗以此為/悲者性然故也物各性然又何物足悲哉)終身役役而不見其成功(夫物情無極知足者鮮故得此不止復/逐於彼皆疲役終身未厭其志死而後)(已故其成功者/無時可見也)⬤然疲役而不知其所歸可不哀耶(凡/物)(各以所好役其形骸至于疲困⬤然不知所/以好此之歸趣云何也○⬤乃結反忘貌)人謂之不

**해석**

이 글은 만물이 저마다 제자리를 편안히 지키는 자연의 도에 관해 논한다. 먼저 인체 기관을 비유로 든다. 손과 발, 귀와 눈이 각각 맡은 일이 있으면서 서로 협력하듯, 세상의 만물도 저마다의 특성에 따라 역할을 다한다(신첩은 만물을 가리키고, 분은 본분을 뜻한다). 참된 자연의 법칙(진군)은 객관적으로 존재하므로 사람들이 이를 알든 모르든 그 실재에는 영향을 주지 않는다.

글은 안타까운 삶의 상태 세 가지를 비판한다. 첫째는 외물과 정면으로 맞서 싸우는 것으로(상인상미), 멈추지 못하는 달리는 말과 같다. 둘째는 평생 애쓰면서도 이룬 것을 보지 못하고, 죽을 때까지 만족할 줄 모르는 것이다. 셋째는 정신없이 욕망에 이끌려(소호는 욕망을 뜻한다) 지칠 대로 지치면서도 무엇을 위해 사는지 모르는 것이다. 글쓴이는 사람들이 이런 상태를 안타깝게 여기지 않는 까닭이 본성에 이끌리는 데 익숙해졌기 때문이라고 지적한다(성연).

마지막으로 참된 지혜란 자기 본분을 지키는 데 있다고 강조한다(지자수지). 어리석은 이가 자신의 어리석음을 편안히 받아들이듯, 본성을 억지로 바꾸면(역기성) 도리어 참된 자기를 잃는다(상기진). 여기서 ‘조례’는 노복을 가리키며, 지위가 낮은 사람도 본성을 따르면 자기 자리를 편안히 여길 수 있음을 보여준다.

死奚益(言其實/與死同)其形化其心與之然可不謂大哀乎(言/其)(心形並馳困而不反比於凡人所哀則此真哀之大/也然凡人未嘗以此為哀則凡所哀者不足哀也)人之生也固若是芒乎其我獨芒而人亦有不芒者乎(凡此/上事)(皆不知所以然而然故曰芒也今夫知者皆不知所以/知而自知矣生者不知所以生而自生矣萬物雖異至)(於生不由知則未有不同/者也故天下莫不芒也)夫隨其成心而師之誰獨且無師乎(夫心之足以制一身之用者謂之成心人自師/其成心則人各自有師矣人各自有師故付之)(而自/當)奚必知代而心自取者有之愚者與有焉(夫以成/代不成)(非知也心自得耳故愚者亦師其成心/未肯用其所謂短而舍其所謂長者也)未成乎心而有是非是今日適越而昔至也(今日適越昨日何由至哉/未成乎心是非何由生哉)(明夫是非者羣品之所不能無/故至人兩順之○昔者昨日也)是以無有為有無有為有雖有神禹且不能知吾獨且奈何哉(理無是非而或/者以為有此以)(無有為有也或心已成雖聖人不/能解故付之自若而不強知也)夫言非吹也言者有言(各有所說故異於/吹○吹猶籟也)其所言者特未定也(我以為是而/彼以為非彼)

**해석**

장자(莊子)는 여기서 인생의 막막함과 인식의 한계라는 깊은 문제를 탐구한다. 죽음이 형체에 무슨 이로움을 주는가? 사람의 형체가 사라질 때 마음과 지혜도 함께 사라지니, 이것이야말로 가장 큰 슬픔이 아니겠는가? 보통 사람들은 사소한 일에 슬퍼하면서도 이런 근본적인 슬픔이야말로 가장 슬퍼해야 할 일임을 깨닫지 못한다.

사람들은 세상에 살면서 본래 이런 막막함에 놓여 있는가? 아니면 나만 막막하고 다른 사람들은 모두 깨달아 있는가? 사실 사리를 분명히 아는 듯한 사람들도 그들의 인식은 진정으로 스스로 생겨난 것이 아니다. 만물은 서로 다르지만, 어째서 존재하는지 모른다는 점에서는 완전히 같으므로 천하에 막막하지 않은 사람은 없다.

사람마다 자기 생각(成心)을 고집하고 주관적인 인식을 진리로 여긴다면, 자기만의 기준이 없는 사람이 누가 있겠는가? 이런 주관적 인식은 한 사람의 행동을 좌우하기에 충분하다. 사람들은 저마다 자기 선입견을 따르면서 그것이 당연하다고 여긴다. 사물의 변화 원리를 굳이 알아야 할 이유가 무엇인가? 어리석은 사람도 자기 생각을 고집하며, 자신이 장점이라고 여기는 것을 붙들고 자기 단점을 마주하려 하지 않는다.

마음속에 고정된 견해도 없으면서 함부로 옳고 그름을 단정한다면, 오늘 월나라(越)에 가서 어제 도착했다고 말하는 것처럼 터무니없다. 옳고 그름에 대한 관념은 인간 사회에서 피할 수 없는 것이므로, 도를 터득한 사람인 지인(至人)은 여러 견해를 함께 받아들인다. ‘없음’을 ‘있음’으로 여기는 일은 우왕(禹王) 같은 성인조차 이해하기 어려운데, 내가 어찌하겠는가?

말은 바람이 스쳐 지나가는 것처럼 단순하지 않다. 말하는 사람에게는 저마다 특별한 뜻이 있다. 그러나 사람들이 다투는 내용 자체에는 정해진 기준이 없다. 내가 옳다고 여기는 것을 다른 사람은 틀렸다고 여길 수 있다. 이는 천뢰(天籟)가 저절로 울리는 것과 같지만, 사람의 말은 저마다 자기 주장만 내세운다.

(之所是而我又非之故未定/也未定也者由彼我之情偏)果有言邪(以為有言邪然/未足以有所定)其未嘗有言邪(以為無言邪則/據已已有言)其以為異於鷇音亦有辯乎其無辯乎(夫言與鷇音其致一也有辯無辯誠未/可定也天下之情不必同而所言不能)(異故是非紛紜莫知所定/○鷇音殻鳥子欲出者也)道惡乎𨼆而有真偽言惡乎𨼆而有是非(道焉不在言何𨼆蔽而有/真偽是非之名紛然而起)道惡乎往而不存(皆/存)言惡乎存而不可(皆/可)道𨼆於小成言𨼆於榮華(夫/小)(成榮華自𨼆於道而道不可𨼆則真偽是非者行/於榮華而止於實當見於小成而滅於大全也)故有儒墨之是非以是其所非而非其所是(儒墨更相是非/而天下皆儒墨)(也故百家並起各私所/見而未始出其方也)欲是其所非而非其所是則莫若以明(夫有是有非者儒墨之所是也無是無非者儒/墨之所非也今欲是儒墨之所非而非儒墨之)(所是者乃欲明無是無非也欲明無是無非則莫若還/以儒墨反復相明反復相明則所是者非是而所非者)(非非矣非非則無/非非是則無是)物無非彼物無非是(物皆自是故無/非是物皆相彼)

**해석**

이 글은 시비 판단의 상대성 문제를 다룬다. 장자는 사람들이 흔히 자신의 관점에 집착해 다른 사람을 부정하며, 그 결과 시비를 둘러싼 다툼이 끝없이 이어진다고 지적한다. 갓 알에서 깬 새의 울음소리와 사람의 말은 본질적으로 다르지 않지만, 사람들은 그 차이를 두고 다툰다.

대도(大道)는 그 자체로 어디에나 있지만, 사람의 좁은 인식과 화려한 말 때문에 가려진다. 유가와 묵가는 서로의 견해를 공격하지만, 사실 둘 다 편견에 빠져 있다. 제자백가가 서로 논쟁하는 상황은 각자가 자기 견해를 고집한 결과다.

이런 시비 다툼을 넘어서려면 ‘명(明)’, 곧 사리에 통달한 지혜로 바라보는 것이 가장 좋다. 모든 사물에 서로 대립하는 면이 있음을 깨달으면 시비가 상대적이라는 사실을 알게 된다. 각 사물은 저마다 자신이 옳다고 여기면서도 다른 사물에게는 대립하는 대상으로 여겨진다. 진정한 큰 지혜는 시비를 판단하는 데 있지 않고, 이런 대립을 넘어서는 데 있다.

(故無非彼無非彼則天下無是矣無非是/則天下無彼矣無彼無是所以𤣥同也)自彼則不見自知則知之故曰彼出於是是亦因彼(夫物之偏也皆/不見彼之所見)(而獨自知其所知自知其所知則自以為是自以為是/則以彼為非矣故曰彼出於是是亦因彼彼是相因而)(生者/也)彼是方生之說也雖然方生方死方死方生方可方不可方不可方可因是因非因非因是(夫死生之變/猶春秋冬夏)(四時行耳故死生之狀雖異其於各安所遇一也今生/者方自謂生為生而死者方自謂生為死則無生矣生)(者方自謂死為死而死者方自謂死為生則無死矣無/生無死無可無不可故儒墨之辨吾所不能同也至於)(各𡨕其分吾/所不能異也)是以聖人不由而照之于天亦因是(夫懷/豁者)(因天下之是非而自無是非也故不由是非之塗/而是非無患不當者直明其天然而無所奪故也)是亦彼也(我亦為/彼所彼)彼亦是也(彼亦自/以為是)彼亦一是非此亦一是非(此亦自是而非彼彼亦自是而非此/此與彼各有一是一非於體中也)果且有彼是乎哉果且無彼是乎哉(今欲謂彼為彼而彼復自是欲謂/是為是而是復為彼所彼故彼是)

**해석**

이 글은 ‘저것’과 ‘이것’의 상대적 관계를 다룬다. ‘저것’을 기준으로 삼지 않으면 ‘이것’도 성립하지 않고, 반대도 마찬가지라는 뜻이다. ‘저것’과 ‘이것’의 대립을 없애면 만물은 오묘하게 하나가 되는 경지에 이른다.

상대의 관점에서 보면 자신을 볼 수 없고, 자신의 관점에서 보아야 자신을 알 수 있다. 그래서 ‘저것’은 ‘이것’에서 비롯되고, ‘이것’도 ‘저것’에 기대어 성립한다. 만물은 모두 한쪽 면만 지니며, 각자 자신이 본 것만 보고 자신은 옳고 남은 틀렸다고 여긴다. 이런 상호 의존 관계는 삶과 죽음의 순환과 같다. 태어나는 순간 죽음을 향해 가고, 죽음은 새로운 삶을 낳으며, 할 수 있음과 할 수 없음은 서로 바뀐다.

삶과 죽음의 변화는 사계절의 순환과 같다. 모습은 달라도 모두 자연의 이치다. 살아 있는 사람은 삶을 삶이라 하고 죽음을 죽음이라 여기지만, 죽은 사람은 삶이 죽음이고 죽음이 삶이라고 여길 수도 있다. 사실 절대적인 삶과 죽음의 구분은 없다. 유가와 묵가의 논쟁에는 동의할 수 없지만, 각자 자기 본분을 지키는 점은 반대할 수 없다.

그러므로 성인은 시비 논쟁에 빠지지 않고 천도(天道), 곧 자연의 이치로 모든 것을 바라본다. 마음이 넓은 사람은 천하의 시비를 받아들이면서도 자기만의 시비관에 집착하지 않는다. 시비의 대립을 따라갈 필요 없이 사물의 자연스러운 본성을 알면 된다.

‘이것’은 곧 ‘저것’이고, ‘저것’은 곧 ‘이것’이다. 각 입장에는 저마다의 시비 기준이 있지만, 사실 모두 한쪽에 치우친 인식일 뿐이다. 절대적인 ‘저것’과 ‘이것’이 정말 있을까? ‘저것’과 ‘이것’의 구분이 완전히 사라질 수 있을까? 어떤 것을 ‘저것’이라 규정하면 그것은 스스로를 ‘이것’이라 여기고, 어떤 것을 ‘이것’이라 규정하면 다른 이들은 그것을 ‘저것’이라 여긴다. 이러한 상대성이 바로 ‘저것’과 ‘이것’의 관계의 본질이다.

(有無未/果定也)彼是莫得其偶謂之道樞(偶對也彼是相對而/聖人兩順之故無心)(者與物㝠而未嘗有對於天下也樞尺朱反樞/要也此居其樞要而會其𤣥極以應夫無方也)樞始得其環中以應無窮(夫是非反覆相尋無窮故謂之環環/中空矣今以是非為環而得其中者)(無是無非也無是無非故能應/夫是非是非無窮故應亦無窮)是亦一無窮非亦一無窮也(天下莫不自是而莫不相非故一是一非兩行/無窮唯涉空得中者曠然無懷乘之以逰也)故曰莫若以明以指喻指之非指不若以非指喻指之非指也以馬喻馬之非馬不若以非馬喻馬之非馬也天地一指也萬物一馬也(夫自是而非彼彼我之常情也/故以我指喻彼指則彼指於我)(指獨為非指矣此以指喻指之非指也若覆以彼指還/喻我指則我指於彼指復為非指矣此以非指喻指之)(非指也將明無是無非莫若反覆相喻反覆相喻則彼/與我既同於自是又均於相非均於相非則天下無是)(同於自是則天下無非何以明其然耶是若果是則天/下不得復有非之也非若果非亦不得復有是之也今)(是非無主紛然殽亂明此區區者各信其偏見而同於/一致耳仰觀俯察莫不皆然是以至人知天地一指也)

**해석**

여기서는 ‘있음’과 ‘없음’의 변증법적 관계를 다룬다. 장자(莊子)는 사물의 대립면인 저것과 이것(彼是) 사이에는 사실 절대적인 경계가 없다고 본다. 대립을 넘어선 이 경지가 도추(道樞), 곧 도의 핵심 법칙이다. 성인은 사물의 양면을 모두 따르면서 초연한 마음을 유지한다.

비유하자면 둥근 고리의 중심점인 고리 안(環中)과 같다. 어느 한쪽으로 치우치지 않으면서도 무궁한 변화에 대응한다. 세상 사람들은 늘 옳고 그름을 판단하는 데 집착하지만, 참된 지혜는 이른바 ‘옳음’과 ‘그름’이 상대적이며 끊임없이 서로 바뀐다는 사실을 아는 데 있다. 손가락으로 사물을 가리키는 경우를 생각해 보자. 자기 관점에서만 보면 다른 사람이 가리키는 방향은 틀린 것처럼 보인다. 하지만 서로 입장을 바꾸면 처음에 옳다고 여긴 것도 그른 것으로 바뀐다.

장자는 ‘천지를 하나의 손가락으로 보고, 만물을 한 필의 말로 본다(天地一指，萬物一馬)’는 비유로 설명한다. 도(道)의 관점에서 보면 천지는 하나의 손가락처럼 하나로 통하고, 만물은 한 필의 말처럼 하나의 전체를 이룬다. 사람들은 흔히 자신만 옳다고 여기는 편견에 빠지지만, 깨달은 사람은 모든 대립이 겉모습에 불과함을 안다. 참된 지혜는 시비를 다투는 데 있지 않고, 시비의 대립이 만든 한계를 넘어 원융무애한 경지에 이르는 데 있다.

(萬物一馬也故浩然大寧而天地萬物各當其分同於/自得而無是無非也○天地一指也萬物一馬也指百)(體之一體馬/萬物之一物)可乎可(可於己者/即謂之可)不可乎不可(不可於己/者即謂之)(不/可)道行之而成(無不/成也)物謂之而然(無不/然也)惡乎然然於然惡乎不然不然於不然物故有所然物固有所可(各然/其所)(然各可/其所可)無物不然無物不可故為是舉莛與楹厲與西施恢恑憰怪道通為一(夫莛横而楹縱厲醜而西施好/所謂齊者豈必齊形狀同規矩)(哉故舉縦横好醜恢恑憰怪各然其所然各可其所可/則形雖萬殊而性同得故曰道通於一也○無物不然)(無物不可崔本此下更有可於可而不可於不可不可/於不可而可於可莛音挺屋梁也楹音盈屋柱也厲如)(字惡/也)其分也成也(夫物或此以為散而/彼以為成○分如字)其成也毁也(我/之)(所謂成而彼/或謂之毁)凡物無成與毁復通為一(夫成毁者生於/自見而不見彼)(也故無成與毁/猶無是與非也)唯達者知通為一為是不用而寓諸庸庸也者用也用也者通也通也者得也(夫達者無滯於/一方故忽然自)

**해석**

장자가 여기에서 중요한 도가(道家) 사상을 설명하고 있다. 만물은 본질적으로 모두 통한다. 그는 "천지(天地)는 한 손가락과 같고, 만물(萬物)은 한 말과 같다"는 생생한 비유로 설명하는데, 세상의 사물이 천차만별이지만 도(道)의 관점에서 보면 모두 통일된 전체임을 말한다.

사물의 존재와 가치는 모두 상대적이다. 어떤 것이 인정되거나 부정되는 것은 전적으로 관찰자의 각도에 달려 있다("可乎可, 不可乎不可"). 길은 사람이 걸어서 만들어지고, 사물의 이름은 사람이 붙여준 것과 같다("道行之而成, 物謂之而然"). 모든 사물은 존재의 합리성이 있고("物故有所然, 物固有所可"), 완전히 틀리거나 취할 수 없는 사물은 없다("無物不然, 無物不可").

장자가 몇 가지 대비되는 예를 들었다. 작은 풀줄기와 굵은 기둥, 못생긴 사람과 아름다운 서시(西施). 그들은 외형 차이가 매우 크지만 도(道)의 차원에서는 모두 통한다("道通爲一"). 사물의 분해는 사실 일종의 형성이고("其分也成也"), 이른바 완성도 파괴를 의미할 수 있다("其成也毀也"). 그러므로 근본적으로 보면 완성과 파괴는 사실 통한다("復通爲一").

오직 진정으로 통달한 지혜로운 사람("達者")만이 이 이치를 깨달을 수 있다. 그들은 어떤 고정된 입장에 집착하지 않고 사물의 자연스러운 상태를 따른다("爲是不用而寓諸庸"). 여기서 "용(庸)"은 평범하고 자연스러운 작용을 가리키며, 자연을 따르면 통달할 수 있고, 통달하면 참된 지식을 얻는다("通也者得也").

(忘而寄當於自用自用/者莫不條暢而自得也)適得而幾矣(幾盡也至理/盡於自得也)因是已(達者因/而不作)已而不知其然謂之道(夫達者之因是豈知/因為善而因之哉不)(知所以因而自因/耳故謂之道也)勞神明為一而不知其同也謂之朝三何謂朝三曰狙公賦芧曰朝三而暮四衆狙皆怒曰然則朝四而暮三衆狙皆恱名實未虧而喜怒為用亦因是也(夫達者之於一豈勞神哉若勞神而於為一不/足賴也與彼不一者無以異矣亦同衆狙之惑)(因所好而自是也○狙公典狙官也芧音/序橡子也朝三暮四朝三升暮四升也)是以聖人和之以是非而休乎天鈞(莫之偏任故付/之自鈞而止也)是之謂兩行(任/天)(下之/是非)古之人其知有所至矣惡乎至有以為未始有物者至矣盡矣不可以加矣(此忘天地遺萬物外不察乎/宇宙内不覺其一身故能曠)(然無累與物俱往/而無所不應也)其次以為有物矣而未始有封也(雖/未)(都忘猶能/忘其彼此)其次以為有封焉而未始有是非也(雖未能/忘彼此)(猶能忘彼此/之是非也)是非之彰也道之所以虧也(無是非/乃全也)道之所以虧愛之所以成(道虧則情有所偏而愛有所成/未能忘愛釋私𤣥同彼我也)果

**해석**

《장자(莊子)》의 이 대목은 사람이 집착을 내려놓고 자연에 순응해야 한다는 도리를 말한다. 원숭이를 기르는 사람의 이야기로 이를 비유한다. 원숭이 기르는 사람인 저공(狙公)이 원숭이들에게 도토리인 저(芧)를 나누어 주면서 아침에 세 개, 저녁에 네 개라고 하자 원숭이들이 모두 화를 냈다. 아침에 네 개, 저녁에 세 개라고 바꾸자 원숭이들은 기뻐했다. 실제로는 총수가 바뀌지 않았지만 순서만 달라졌고, 원숭이들의 기쁨과 화는 그에 따라 좌우되었다.

참으로 도리를 깨달은 사람은 원숭이처럼 겉모습에 현혹되지 않으며, 억지로 하나의 기준을 추구하지도 않는다. 옳고 그름을 구분하는 데 집착하면 오히려 도(道)에서 벗어난다는 것을 안다. 저울로 물건을 달 때 양쪽이 저절로 균형을 이루는 것이 바른 도리인 천균(天鈞)과 같다.

옛날에 도를 깨달은 이들에게는 세 가지 경지가 있었다. 가장 높은 경지는 ‘사물’이라는 개념조차 없이 자연에 완전히 합쳐지는 것이다. 그다음 경지는 사물이 있음을 알되 경계를 나누지 않는 것이다. 그다음은 사물을 구분하되 옳고 그름을 판단하지 않는 경지다. 옳고 그름을 논하기 시작하면 대도(大道)는 불완전해지기 시작한다. 그때 편애와 사심이 생겨나기 때문이다.

장자는 ‘아침에 세 개, 저녁에 네 개’라는 고사성어의 본래 뜻을 통해, 숫자놀음은 겉모습일 뿐이며 형식에 현혹되지 말아야 한다고 말한다. 도를 닦는 사람은 옳고 그름의 대립을 넘어 저울처럼 자연스러운 균형을 유지해야 한다. 이것이 양행(兩行), 곧 대립하는 양쪽이 자연스럽게 함께 존재하도록 하는 지혜다.

且有成與虧乎哉果且無成與虧乎哉(有之與無斯/不能知乃至)有成與虧故昭氏之鼓琴也無成與虧故昭氏之不鼓琴也(夫聲不可勝舉也故吹管操弦雖有繁手遺聲多矣/而執籥鳴弦者欲以彰聲也彰聲而聲遺不彰聲而)(聲全故欲成而虧之者昭文之鼔琴也不成而/無虧者昭文之不鼓琴也○昭文古善琴者)昭文之鼓琴也師曠之枝策也惠子之據梧也三子之知幾乎(幾盡也夫三子者皆欲辨非已所明以明之故/知盡慮窮形勞神倦或枝䇿假寐或據梧而瞑)皆其盛者也故載之末年(賴其盛故能久不爾早困也/○故載之末年書之於今也)唯其好之也以異於彼(言此三子唯獨好其/所明自以殊於衆人)其好之也欲以明之(明示衆人欲使/同乎我之所好)彼非所明而明之故以堅白之昧終(是猶對牛鼓簧耳彼竟不明故已之道術終/於昧然也○公孫龍有淬劍之法謂之堅白)而其子又以文之綸終終身無成(昭文之子又乃終文之緒亦/卒不成○綸音倫琴瑟弦也)若是而可謂成乎雖我亦成也(此三子雖求明於彼彼竟/不明所以終身無成若三)(子而可謂成則雖我/之不成亦可謂成也)若是而不可謂成乎物與我無成

**해석**

이 글은 ‘이룬 것’과 ‘빠진 것’의 변증법적 관계를 논한다. 장자(莊子)는 거문고 연주자 소문(昭文)의 이야기를 통해, 소문이 거문고를 연주하면 어떤 음률은 드러낼 수 있지만 다른 소리는 반드시 빠진다고 설명한다. 이것이 “이루는 것이 있으면 반드시 잃는 것도 있다”는 뜻이다. 소문이 거문고를 연주하지 않을 때는 오히려 모든 소리가 나올 가능성을 보전한다. 이것이 “이루는 것이 없으면 잃는 것도 없다”는 뜻이다.

글에는 서로 다른 재주에 능한 세 현자가 나온다. 소문은 거문고 연주에 정통하고, 사광(師曠)은 악기를 두드리는 데 능하며, 혜시(惠施)는 오동나무에 기대어 논변하기를 잘한다. 이들은 모두 자신의 장점을 드러내려고 온 힘을 다한 끝에 몸과 마음이 지쳤다. 그 재주로 후세에 이름을 남기기는 했지만, 남들에게 자신의 장점을 증명하려고 집착한 행위는 소에게 거문고를 연주하는 것처럼 헛수고였다.

특히 소문의 아들은 아버지의 거문고 연주법을 물려받았지만 평생 이룬 것이 없었다. 이는 억지로 전해 준다고 해서 반드시 성공하는 것은 아님을 보여 준다. 장자는 끝으로 깊은 반문을 던진다. 이런 집착을 성취라고 한다면 무위(無爲)도 성취라고 할 수 있다. 이것을 성취라 할 수 없다면 만물과 나에게는 성취라 할 만한 것이 없다. 이는 도가의 ‘무위로써 하지 못하는 것이 없다’는 사상을 드러내며, 성취를 억지로 좇으면 도리어 바라던 결과와 어긋날 수 있음을 암시한다.

也(物皆自明而不明彼若彼不明即謂不成則萬物皆/相與無成矣故聖人不顯此以耀彼不捨已而逐物)(從而任之各㝠其所能故曲成而不遺也今/三子欲以已之所好明示於彼不亦妄乎)是故滑疑之耀聖人之所圖也為是不用而寓諸庸此之謂以明(夫聖人無我者也故滑疑之耀則圖而域之恢恑憰怪/則通而一之使羣異各安其所安衆人不失其所是則)(已不用於物而萬物之用用矣物皆自用則孰是孰非/哉故雖放蕩之變屈竒之異曲而從之寄之自用則用)(雖萬殊歴然自/明○滑亂也)今且有言於此不知其與是𩔖乎其與是不𩔖乎𩔖與不𩔖相與為𩔖則與彼無以異矣(今以/言無)(是非則不知其與言有者𩔖乎不𩔖乎欲謂之𩔖則我/以無為是而彼以無為非斯不𩔖矣然此雖是非不同)(亦固未免於有是非也則與彼𩔖矣故曰𩔖與不𩔖又/相與為𩔖則與彼無以異也然則將大不𩔖莫若無心)(既遣是非又遣其遣遣之又遣之以至於/無遣然後無遣無不遣而是非自去矣)雖然請嘗言之(至理無言言則與/𩔖故試寄言之)有始也者(有始則/有終)有未始有始也者(謂無終始/而一死生)有未始有夫未始有始也者(夫一之者未/若不一而自)

**해석**

이 글은 장자가 시비를 분별하는 일과 무아의 경지에 대해 사유한 내용을 다룬다. 만물은 자기 자신은 알지만 다른 사물은 알지 못한다. 다른 사물이 알지 못한다고 집착해 그것을 ‘이루지 못한 것’이라 여긴다면, 만물은 서로를 부정하는 곤경에 빠진다. 그러므로 성인은 자신을 내세워 남을 낮추지도 않고, 자기를 버린 채 외물을 좇지도 않는다.

진정한 성인은 무아(無我)의 경지에 있어, 모순처럼 보이는 현상인 활의지요(滑疑之耀)를 포용하고, 온갖 기이한 사물인 회궤휼괴(恢恑憰怪)를 하나로 바라본다. 서로 다른 사물이 저마다 제자리를 얻도록 하여, 범인도 본성을 지킬 수 있게 한다. 이렇게 만물에 일부러 개입하지 않으면서도 만물이 자연스럽게 제 역할을 하게 한다. 만물이 모두 자연스럽게 움직이면 시비와 선악의 기준도 사라진다.

이어 대화 형식으로 말의 한계를 논한다. “지금 내가 이런 말을 하는데, 너희에게 하는 말과 같은 부류인지 다른 부류인지 모르겠다. 하지만 같은 부류든 다른 부류든, 말에 얽매이는 순간 모두 같은 한계에 빠진다.” 시비의 분별을 진정으로 넘어서는 가장 좋은 방법은 무심(無心)의 경지에 이르는 것이다. 먼저 시비 판단을 내려놓고, 그다음에는 내려놓으려는 생각마저 내려놓으며 거듭 초월하여, 완전히 집착이 없어질 때까지 나아가면 시비는 저절로 사라진다.

마지막으로 시간관을 다룬다. 어떤 이는 우주에 시작이 있다면 끝도 반드시 있다고 말한다. 그러나 더 근본적인 것은 ‘시작이 있기도 전’의 상태, 곧 시작과 끝을 초월한 영원이다. 더 나아가 ‘시작이 있기도 전이라는 상태조차 있기도 전’은 ‘영원’이라는 개념마저 필요 없는 가장 근원적인 상태다. 이는 도(道)의 경지와 같다. 억지로 통일을 추구하는 것보다 만물이 자연스럽게 조화를 이루는 상태가 더 높은 경지다.

(齊斯又忘/其一也)有有也者(有有則美惡/是非具也)有無也者(有無而未/知無無也)(則是非好惡/猶未離懷)有未始有無也者(知無無矣而/猶未能無知)有未始有夫未始有無也者俄而有無矣而未知有無之果孰有孰無也(此都忘其知也爾乃俄然始了無耳了/無則天地萬物彼我是非豁然⬤斯也)今我則已有謂矣(謂無是非/即復有謂)而未知吾所謂之其果有謂乎其果無謂乎(又不知謂之有無爾乃/蕩然無纖芥於胷中也)天下莫大於秋毫之末而太山為小莫夀乎殤子而彭祖為天天地與我並生而萬物與我為一(夫以形相對太山大於秋毫也若/各據其性分物㝠其極則形大未)(為有餘形小不為不足茍各足於其性則秋毫不獨小/其小而太山不獨大其大矣若以性足為大則天下之)(足未有過於秋毫也若性足者非大則雖太山亦可稱/小矣故曰天下莫大於秋毫之末而太山為小太山為)(小則天下無大矣秋毫為大則天下無小也無小無大/無夀無天是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得斥鷃不貴)(天池而榮願以足茍足於天然而安其性命故雖天地/未足為夀而與我並生萬物未足為異而與我同得則)(天地之生又何不並萬/物之得又何不一哉)既已為一矣且得有言乎(萬物/萬形)

**해석**

이 글은 장자가 ‘있음’과 ‘없음’에 관해 사유한 내용을 다룬다. 먼저 사람이 ‘있음’이라는 관념에 집착하면 아름다움과 추함, 옳음과 그름 같은 분별심이 생긴다고 한다. ‘없음’에 집착하는 것 역시 ‘없음조차 없음’, 곧 있음과 없음의 대립을 넘어선 경지를 아직 제대로 이해하지 못한 상태다. ‘없음조차 없음’의 이치를 알더라도 지식에 얽매일 수 있다.

이어 더 깊은 경지를 살핀다. ‘있음’과 ‘없음’이라는 관념조차 생기기 전의 상태다. 이때 문득 ‘있음’과 ‘없음’의 구별이 생기지만, 어느 쪽이 진정한 있음이고 없음인지 분간할 수 없게 된다. 이 경지에 이르면 집착을 온전히 내려놓고, 천지 만물과 옳고 그름, 맞고 틀림이 모두 막힘없이 통한다.

글쓴이는 이렇게 돌이켜 본다. 지금 자신이 하는 말은 ‘옳고 그름이 없다’는 견해를 표현하는 듯하지만, 그 표현 자체가 다시 새로운 집착이 된다. 사실 이 말이 있음에 속하는지 없음에 속하는지도 확정하기 어렵다. 참된 깨달음은 마음이 완전히 맑아져 어떤 분별심도 남지 않는 상태다.

끝으로 상대성을 설명하는 몇 가지 유명한 비유를 든다. 가을 터럭처럼 아주 작은 것이 태산보다 클 수 있고, 일찍 요절한 아이가 장수한 팽조(彭祖)보다 더 오래 살았다고 할 수도 있다. 본성에 따르면 만물은 저마다 존재 가치가 있으므로, 자연의 본성에 따르면 가을 터럭은 작지 않고 태산은 크지 않다. 하루살이벌레인 혜고(蟪蛄)는 큰 신수인 대춘(大椿)을 부러워할 필요가 없고, 작은 새도 천지를 동경할 필요가 없다. 천지와 나는 함께 생겨나 공존하고, 만물은 나와 본래 하나다. 만물이 본래 하나라면 굳이 더 말하며 구별할 필요가 있겠는가?

(同於自得其得一也/已自一矣理無所言)既己謂之一矣且得無言乎(夫名/謂生)(於不明者也物或不能自明其一而以此逐/彼故謂一以正之既謂之一即是有言矣)一與言為二二與一為三自此以往巧歴不能得而況其凡乎(夫/以)(言言一而一非言也則一與言為二矣一既一矣言又/二之有一有二得不謂之三乎夫以一言言一猶乃成)(三況尋其支流凡物殊稱雖有善數莫之能紀/也故一之者與彼未殊而忘一者無言而自一)故自無適有以至於三而況自有適有乎(夫一無言也而有言/則至三況尋其末數)(其可/窮乎)無適焉因是己(各止於其所/能乃最是也)夫道未始有封(宜然/無不)(在/也)言未始有常(彼此言之故/是非無定主)為是而有畛也(道無封故/萬物得恣)(其分域○為于偽反畛/之忍反謂封域畛陌也)請言其畛有左有右(各異便也/有左有右)(崔本作/有在宥)有倫有義(物物有理/事事有宜)有分有辯(羣分而𩔖别/也○分如字)有競有争(並逐曰競/對辨曰争)此之謂八徳(畧而判之/有此八徳)六合之外聖人存而不論(夫六合之外謂萬物性分之表耳夫物之/性表雖有理存焉而非性分之内則未嘗)

**해석**

장자가 여기서 ‘일(一)’이라는 개념과 언어 표현의 관계를 탐구한다. 사람들이 ‘일’이라는 말로 ‘도(道)’의 통일성을 가리킬 때, 실제로는 이미 이분(二分)이 생겨난다. 한편으로는 ‘도’ 자체이고, 다른 한편으로는 그것에 대한 묘사이다. 이러한 이분은 다시 새로운 개념을 낳고, 이렇게 층층이 나아가 마침내 복잡한 인식 체계를 형성한다.

진정한 ‘도’는 경계가 없다(未始有封). 그것은 어디에나 있다. 그러나 인간의 언어는 언제나 주관성을 띠고(未始有常), 사람마다 말하는 각도가 달라 시비의 기준도 고정되지 않는다. 사물을 구별하기 위해 사람들은 여러 경계(畛)를 그어 여덟 가지 인식 방식을 낳는다. 좌우 방위, 윤리 규범(倫), 적합한 기준(義), 분류 방법(分), 변론 방식(辯), 경쟁(競)과 논쟁(爭)이다.

우리의 인식 범위를 넘어서는 사물(六合之外)에 대해 성인(聖人)이 취하는 태도는 그 존재를 인정하되 함부로 논평하지 않는 것이다. 그것이 비록 진리를 포함할 수 있을지라도 이미 인간 본성이 이해할 수 있는 범주를 넘어섰기 때문이다.

이 글은 궁극적 진리를 묘사할 때 언어가 지니는 한계, 그리고 인간이 세계를 인식할 때 필연적으로 생겨나는 분별심을 드러낸다. 장자는 우리에게 참된 지혜는 ‘도’의 전체성을 깨닫는 데 있지, 개념상의 구분에 집착하는 데 있지 않다고 일깨운다.

(以惑聖人也故聖人未嘗論之若論之則是引萬物/使學其所不能也故不論其外而八畛同於自得也)六合之内聖人論而不議(陳其性/而安之)春秋經世先王之志聖人議而不辯(順其成迹而擬乎至當之極/不執其所是以非衆人也)故分也者有不分也辯也者有不辯也(夫物物自分事事自别而欲/由己以分别之者不見彼之)(自别/也)曰何也聖人懷之(以不辯為懷/耳聖人無懷)衆人辯之以相示也故曰辯也者有不見也(不見彼之自辨故/辨己所知以示之)夫大道不稱(付之自然無所稱/謂○稱尺證反)大辯不言(已自/别也)大仁不仁(無愛而/自存也)大亷不嗛(夫至足者物之去來非我也故無所容其嗛/盈補嗛滿也猴藏物曰嗛以廉為廉則有自)(滿之意國語曰嗛嗛之徳不/足就也言其自小即此嗛字)大勇不忮(無往而不順故/能無險而不往)(○忮之跂/反害也)道昭而不道(以此明彼彼此俱/失矣○昭音照)言辯而不及(不能及/其自分)仁常而不成(物無常愛而/常愛必不周)廉清而不信(皦然廉/清貪名)(者耳非/真廉也)勇忮而不成(忮逆之勇天下共疾/之無敢舉足之地也)五者园而幾

**해석**

장자는 여기에서 성인과 보통 사람이 처세하는 방식을 대조해 ‘대도는 무위(無爲)한다’는 깊은 이치를 드러낸다. 성인은 천지 사이의 일을 그저 객관적으로 서술할 뿐 함부로 판단하지 않는다. 팔진(八畛)은 사방의 경계를 가리킨다. 성인은 만물에게 할 수 없는 일을 억지로 배우게 하는 것이 헛된 일임을 알기 때문이다. 선왕의 일을 기록하는 역사서 『춘추(春秋)』를 편찬할 때처럼, 성인은 논의하되 다투지 않고 사물의 본래 모습을 따라 가장 알맞은 인식을 찾는다.

참된 지혜란 겉으로는 구별하는 듯해도 실제로는 구별하지 않고, 겉으로는 다투는 듯해도 그 안에 다투지 않는 뜻을 담는 데 있다. 만물은 본래 저마다 차이가 있으므로, 자신의 기준으로 억지로 나누면 오히려 사물의 타고난 차이를 보지 못한다. 성인은 모든 것을 마음에 품지만, 보통 사람은 늘 다투며 자신을 뽐내려 한다. 그러므로 다투기를 좋아하는 사람은 진실을 알아보지 못하는 경우가 많다.

이어 ‘큰’ 자 다섯 가지로 지극한 경지를 드러낸다. 가장 근본적인 도(道)는 내세울 필요가 없고, 가장 뛰어난 변론은 말이 필요 없으며, 가장 순수한 인애는 일부러 드러내지 않고, 가장 철저한 청렴은 일부러 겸양하지 않으며, 참된 용기는 사납게 싸우며 뽐내지 않는다. 이는 모두 사물과 자신을 잊는 자연스러운 상태에 이르렀기 때문이다.

끝으로 일부러 행하는 다섯 가지의 폐단을 지적한다. 억지로 드러내는 도는 도답지 않게 되고, 변론에는 늘 다 표현하지 못하는 부분이 있으며, 한결같이 고정된 인애는 두루 이루어지기 어렵고, 청렴을 내세우면 도리어 거짓처럼 보이며, 사납게 용맹을 뽐내면 끝내 성공하기 어렵다. 이 다섯 가지 품성이 자연스럽고 원만하게 어우러져야 대도에 가까워진다.

向方矣(此五者皆以有為傷當也不能止乎本性而求/外無已夫外不可求而求之譬猶以圓學方以)(魚慕鳥耳雖希翼鸞鳳擬規日月此愈近彼愈逺實學/彌得而性彌失故齊物而偏尚之累去矣园五丸反圓)(也向方本/亦作嚮)故知止其所不知至矣(所不知者皆性分之/外也故止於所知之)(内而/至也)孰知不言之辯不道之道若有能知此之謂天府(浩然都/任之也)注焉而不滿酌焉而不竭(至人之心若鏡應而/不藏故曠然無盈虛)(之變/也)而不知其所由來(至理之來/自然無迹)此之謂葆光(任其自/明故其)(光不弊也○葆音保/若有若無謂之葆光)故昔者堯問於舜曰我欲伐宗膾胥敖南面而不釋然其故何也(於安任之道未𢎞故聽/朝而不怡也將寄明齊)(一之理於大聖故發至怪之問以起對也○宗/膾胥敖三國名也宗一也膾二也胥敖三也)舜曰夫三子者猶存乎蓬艾之間(夫物之所安無陋也則/蓬艾乃三子之妙處也)若不釋然何哉昔者十日並出萬物皆照(夫重明登天六合/俱照無有蓬艾而)(不光/被也)而況徳之進乎日者乎(夫日月雖無私於照猶有/所不及徳則無不得也而)

**해석**

이 글은 장자(莊子)가 인식의 한계와 자연의 도(道)에 대해 말한 사상을 다룬다. 먼저 다섯 가지 비유로 본분 밖의 것을 억지로 구하는 일은 컴퍼스로 네모를 그리려 하거나 물고기가 새를 부러워하는 것과 같다고 설명한다. 의도적으로 추구할수록 본성에서 더 멀어진다. 참으로 아는 사람은 자기 인식의 범위 안에서 멈출 줄 알며(성분(性分)), 본성 밖의 것을 억지로 이해하려 하지 않는다.

가장 높은 지혜는 ‘말하지 않는 변론’(불언지변(不言之辯))과 ‘말로 할 수 없는 도’(불도지도(不道之道))를 아는 것이다. 이 경지는 타고난 창고와 같아서 아무리 넣어도 넘치지 않고, 아무리 꺼내도 마르지 않는다. 도를 얻은 사람의 마음은 거울처럼 만물을 비추되 흔적을 남기지 않는다. 이러한 상태를 속에 빛을 간직하고 밖으로 드러내지 않는 ‘보광(葆光)’이라 한다.

뒤이어 요(堯)와 순(舜)의 대화를 인용해 설명한다. 요는 세 작은 나라 종(宗), 회(膾), 서오(胥敖)를 정벌하려 했고 마음이 편치 않았다. 순은 이 나라들이 쑥대밭 속에 사는 작은 생물처럼 저마다 살아가는 길이 있다고 지적한다. 옛날 열 개의 태양이 한꺼번에 비추었을 때 가장 보잘것없는 초목도 빛을 얻었는데, 하물며 덕을 닦는 사람이야 어떻겠느냐는 것이다. 이는 참된 덕성이 햇빛처럼 만물을 두루 비추고 어느 한쪽도 편들지 않아야 함을 보여 준다.

핵심 사상은 인위적인 기준으로 다른 이에게 억지로 요구하지 말고 만물의 자연스러운 본성을 존중해야 한다는 것이다. 가장 높은 인식은 자연에 따르며 거울처럼 비추되 판단을 덧씌우지 않는 것이다. 참된 덕성은 햇빛처럼 모든 존재를 평등하게 비춘다.

(今欲奪蓬艾之願而伐使從已於至道豈𢎞哉故不釋/然神解耳若乃物暢其性各安其所使無逺近幽深付)(之自若皆得其極則彼/無不當而我無不怡也)齧缺問乎王倪曰子知物之所同是乎曰吾惡乎知之(所同未必是所異不獨非而彼/我莫能相止故無所用其知○)(髙士傳曰王倪堯時賢人/也天地篇云齧缺之師)子知子之所不知邪曰吾惡乎知之(若自知其所不知即為有知/有知則不能任羣才之自當)然則物無知邪曰吾惡乎知之(都不知乃曠/然無所任矣)雖然嘗試言之(以其不知故/未敢正言試)(言之/耳)庸詎知吾所謂知之非不知邪(魚遊於水水物所/同咸謂之知然自)(魚觀之則向所謂知者復為不知矣夫蛣⬤之知非於/轉丸而笑蛣⬤者乃以蘇合為貴故所同之知未可正)(據○爾雅云/蛣蜣蜣蜋也)庸詎知吾所謂不知之非知邪(所謂不知/者直是不)(同耳亦自/一家之知)且吾嘗試問乎女(已不知其正/故試問女)民溼寢則腰疾偏死鰌然乎哉木處則惴慄恂懼猨猴然乎哉三者孰知正處(此畧舉三者以明萬物之異便○偏死偏枯/死也鰌音秋魚名惴之瑞反慄音栗恂音荀)民食芻豢麋鹿食薦蝍且甘帶鴟鴉耆鼠四者孰知正

**해석**

설결(齧缺)은 요제(堯帝) 시대의 현인으로 전해진다. 그가 요제 시대의 도를 깨달은 고인 왕예(王倪)에게 물었다. “만물이 함께 따르는 근원을 아는가?” 왕예가 대답했다. “내가 어찌 알겠는가?” 이는 만물이 겉으로 같아 보인다고 해서 본질까지 같은 것은 아니며, 서로 다르다고 해서 반드시 틀린 것도 아니라는 뜻이다. 만물은 억지로 하나로 통일할 수 없으므로, 이런 인식에 집착할 필요가 없다.

설결이 다시 물었다. “그렇다면 자신이 무엇을 모르는지는 아는가?” 왕예는 여전히 대답했다. “내가 어찌 알겠는가?” 이는 앎과 모름을 일부러 구분하면 오히려 주관적 인식의 한계에 갇혀 만물의 자연스러운 본성을 따르지 못한다는 뜻이다.

설결이 이어서 물었다. “그렇다면 만물은 모두 아무것도 모르는가?” 왕예는 또다시 같은 말로 대답했다. “내가 어찌 알겠는가?” 이는 참된 지혜가 주관적 판단을 내려놓고 텅 비고 밝은 마음을 유지하는 데 있음을 암시한다.

그러나 왕예는 그래도 설명을 시도했다. “내가 말하는 ‘앎’이 일종의 ‘모름’이 아니라고 어떻게 확신하는가? 물고기가 물속을 헤엄치면 사람들은 물고기가 물의 성질을 ‘안다’고 여긴다. 하지만 물고기의 관점에서 보면 인간의 인식이야말로 ‘모르는 것’일 수 있다. 쇠똥구리는 똥 덩이를 가장 귀하게 여기지만, 사람들은 그것을 비웃는다. 이 점은 이른바 ‘공통된 인식’이 믿을 만하지 않다는 것을 보여주지 않는가?”

왕예는 이어서 예를 들었다. 사람은 습한 곳에서 자면 허리병을 얻거나 심지어 반신불수가 되지만, 미꾸라지는 편안하게 살아간다. 사람은 높은 곳에 있으면 두려워 떨지만, 원숭이는 평지처럼 다닌다. 사람은 가축의 고기를 즐겨 먹고, 고라니는 풀을 먹으며, 지네는 뱀을 먹고, 올빼미는 쥐를 먹는다. 이 네 생물 가운데 어느 쪽의 입맛이 ‘옳다’고 누가 판단할 수 있는가? 이 비교는 만물의 생존 방식마다 나름의 타당성이 있으며 절대적인 기준은 없음을 보여준다.

이 대화의 핵심 사상은 주관적인 기준으로 만물을 평가하지 말고, 각 생명이 저마다의 본성에 따라 존재하도록 해야 한다는 것이다. 쑥과 쑥대도 저마다 자라는 방식이 있다. 그것들을 어떤 ‘지극히 높은 진리’에 맞추려고 억지로 바꾸면, 오히려 만물을 포용하는 도(道)의 본성에 어긋난다. 참된 지혜는 선입견을 내려놓고, 멀고 가깝고 깊은 곳에 있는 만물이 저마다 본래 모습을 자유롭게 드러내도록 하는 데 있다.

味(此畧舉四者以明美惡之無主○小爾雅云秆謂之/芻秆音古但反牛羊曰芻犬豕曰豢以所食得名也)(薦美草也郭璞云三蒼云六畜所食曰薦蝍音即且字/或作蛆蟲名也廣雅云蜈蚣也爾雅云蒺藜蝍蛆郭璞)(註云似蝗大腹長角能食蛇腦蒺音疾藜音黎帶如字/蛇也蝍蛆好食其眼鴟尺夷反鴉本亦作鴟於加反鳥)(也耆市/志反)猨猵狙以為雌麋與鹿交鰌與魚㳺毛嬙麗姬人之所美也魚見之深入鳥見之髙飛麋鹿見之決驟四者孰知天下之正色哉(此畧舉四者以明天下所好之不/同也不同者而非之則無以知所)(同之必是○猵狙一名獦狙一名獦牂其雄憙與猨雌/為牝牡以猨為雌也毛嬙古美人麗姬晉獻公之嬖以)(為夫/人)自我觀之仁義之端是非之塗樊然殽亂吾惡能知其辯(夫利於彼者或害於此而天下之彼我無窮則/是非之竟無常故唯莫之辯而任其自是然後)(蕩然/俱得)齧缺曰子不知利害則至人固不知利害乎(未能/妙其)(不知故猶嫌至人當/知之斯懸之未解也)王倪曰至人神矣(無心而/無不順)大澤焚而不能熱河漢沍而不能寒疾雷破山風振海而不能驚(夫神全形具而體與物𡨕者雖涉至變/而未始非我故蕩然無蠆介於胷中也)若然者乗雲

**해석**

이 글은 여러 생생한 비유를 통해 아름다움과 추함, 선과 악에 절대적인 기준이 없으며 옳고 그름은 사람에 따라 달라진다는 도가 사상을 설명한다.

글에서는 네 가지 대조를 든다. 소와 양은 꼴(芻)을 먹고, 돼지와 개는 곡식(豢)을 먹는다. 지구(蝍蛆)라는 지네와 비슷한 독충은 뱀의 뇌를 즐겨 먹는다. 부엉이와 까마귀는 서로 다르다. 원숭이와 변저(猵狙)라는 원숭이를 닮은 짐승이 짝짓기하고, 고라니와 사슴이 교배하며, 미꾸라지는 물고기와 함께 헤엄친다. 이어 고대의 미인 모장(毛嬙)과 여희(麗姬)를 예로 들어 설명한다. 사람들이 미인이라 여기는 이들을 물고기가 보면 깊은 물속으로 숨고, 새가 보면 높이 날아오르며, 고라니가 보면 놀라 달아난다. 이를 보면 아름다움을 판단하는 기준은 저마다 다르다.

이로부터 글쓴이는 이렇게 말한다. 내 관점에서 보면 인의의 기준과 시비의 경계는 뒤섞여 얽혀 있으니 어떻게 분명히 가릴 수 있겠는가? 수도자 역결(齧缺)이 묻는다. 이익과 해로움조차 가릴 수 없다면, 도를 얻은 지인(至人)도 이를 가리지 못하는가? 도를 얻은 왕예(王倪)가 대답한다. 지인은 신묘한 경지에 이르러 큰불에도 뜨거워지지 않고, 강물이 얼어도 추위를 느끼지 않으며, 천둥이 산을 치고 거센 바람이 바다를 뒤집어도 놀라지 않는다. 그런 지인은 구름과 안개를 타고 세속의 이해득실을 초월한다.

‘변저’는 전설에 나오는 원숭이를 닮은 짐승이고, ‘모장’은 고대의 유명한 미인이며, ‘여희’는 진 헌공의 총애를 받은 후궁이다. 이 비유들은 만물이 저마다 본성을 지니며 하나의 기준으로 판단할 수 없음을 보여준다. 지인의 경지는 도가의 제물(齊物) 사상을 드러내며 세속의 분별을 넘어선다.

氣(寄物而行/非我動也)騎日月(有晝夜而/無死生也)而逰乎四海之外(夫唯/無其)(知而任天下之自為/故馳萬物而不窮也)死生無變於己(與變為體故/死生若一)而況利害之端乎(況利害於死生/愈不足以介意)瞿鵲子問乎長梧子曰吾聞諸夫子聖人不從事於務(務自來而理自應耳非從/而事之也長梧子居長梧)(下因以為名名丘/封人也瞿鵲之師)不就利不違害(任而直前/無所避就)不喜求(求/之)(不喜直/取不怒)不縁道(獨至/者也)無謂有謂有謂無謂(凡有稱謂者/皆非吾所謂)(也彼各自謂耳故無彼/有謂而有此無謂也)而逰乎塵垢之外(凡非真性/皆塵垢也)夫子以為孟浪之言而我以為妙道之行也吾子以為奚若長梧子曰是黄帝之所聽熒也而丘也何足以知之且女亦大早計見卵而求時夜見彈而求鴞炙(夫物有/自然理)(有至極循而直往則㝠然自合非所言也故言之者孟/浪而聞之者聽熒雖復黄帝猶不能使萬物無懷而聽)(熒至竟故聖人付當於塵埃之外而𤣥合乎視聽之表/照以天而不逆計放之自爾而不推明也今瞿鵲子方)(聞孟浪之言便以為妙道之行斯亦無異見卵而責司/夜之功見彈而求鴞炙之實也夫不能安時處順而探)

**해석**

구작자(瞿鵲子)가 장오자(長梧子)에게 성인(聖人)의 경지에 관해 묻는 대화이다. 장오자(長梧子)는 진정한 성인(聖人)은 세속적인 일(務)을 일부러 추구하지 않으며, 자연(自然)에 순응하여 억지로 구하지 않고, 이익을 탐하지도 않고 해를 피하지도 않으며(不就利不違害), 마음속에 일부러 구하는 바가 없고(不喜求), 고정된 수행 방식에도 얽매이지 않는다(不緣道)고 지적한다.

성인(聖人)의 언행은 모순처럼 보이면서도 통일되어 있다. 그들이 말할 때는 아무것도 표현하지 않은 듯하고, 침묵할 때는 깊은 뜻을 담은 듯하다(無謂有謂有謂無謂). 이러한 경지는 세속의 번잡함을 초월해 있다(遊乎塵垢之外). 장오자(長梧子)는 구작자(瞿鵲子)가 이러한 심오한 도리(妙道)를 너무 단순하게 이해하고 있다고 본다. 마치 달걀을 보자마자 울어서 때를 알리는 닭을 원하고, 새총을 얻자마자 구운 올빼미 고기를 생각하는 것과 같다(見卵而求時夜見彈而求鴞炙). 지나치게 조급하게 성과를 바라는 것이다.

황제(黃帝, 도교(道教)에서 높이 받드는 옛 성왕(聖王))도 당시 이러한 현묘한 도리를 들었을 때 혼란을 느꼈다. 일반 사람들은 진정으로 깨닫기가 더욱 어렵다. 진정한 지혜는 자연(自然)의 이치에 순응하여(物有自然理) 모든 것이 그 본성대로 발전하도록 하는 것이지, 억지로 말로 설명하거나 일부러 추구하는 것이 아니다.

(變求化當生而慮死執是以辯非皆逆計之徒也○孟/浪音漫亂無所趣舍之謂聽熒疑惑也時夜司夜謂雞)(也彈徒旦反鴞于驕反小鳩可炙毛詩/草木疏云大如班鳩緑色其肉甚美)予嘗為女妄言之(言之則孟浪也故試/妄言之○為于偽反)女以妄聽之奚(若正聽妄言復/為大早計也故)(亦妄聽/之何)旁日月挾宇宙(以死生為畫夜旁日月之喻也/以萬物為一體挾宇宙之譬也)(○旁薄葬反依也尹子云天地四方曰宇/往古來今曰宙說文云舟輿所極覆曰宙)為其脗合置其滑涽以隸相尊(以有所賤故尊卑生焉而滑涽紛亂/莫之能正各自是於一方矣故為脗)(然自合之道莫若置之勿言委之自爾也脗然無波際/之謂也脗音泯無波際之貌一云合也音脣云若兩脣)(之相合也滑古沒/反亂也涽音昏)衆人役役(馳騖於是/非之境也)聖人愚芚(芚然/無知)(而直往之貌○芚/治本反厚貌也)參萬歳而一成純(純者不雜者也夫/舉萬歳而參其變)(而衆人謂之雜矣故役役然勞形怵心而去彼就此唯/大聖無執故芚然直往而與變化為一一變化而常㳺)(於獨者也故雖參糅億載千殊萬異道行之而成則古/今一成也物謂之而然則萬物一然也無物不然無時)

**해석**

요청한 문체와 표기 규칙에 맞춰 번역한다. 고유명사와 도교 용어가 나오지 않는 부분은 원문의 뜻을 자연스러운 문단으로 옮긴다.장자는 여기서 사람들이 생사와 시비를 대하는 집착을 논한다. 변화를 일부러 좇고, 살아 있음에 집착하면서 죽음을 걱정하고, 자기 견해를 고집하며 옳고 그름을 다투는 사람은 모두 자연의 도(道)에 어긋난다. 이른바 ‘맹랑’은 목적 없이 어지럽고 무질서한 상태를 가리키며, ‘청형’은 어리둥절하고 갈피를 잡지 못하는 모습을 묘사한다.

내가 한때 그대들에게 황당하게 들리는 말을 해 보려 했다. 진지하게 말하면 오히려 경솔하게 들리기 때문이다. 그대들도 거리낌 없이 들어 보아도 좋다. 밤에 시간을 알리는 일을 닭이 맡는다는 말이나, 부엉이와 작은 산비둘기의 고기가 모두 맛있다는 비유와 같다.

해와 달에 기대고 우주를 품듯 생명을 바라보아야 한다. 생사는 낮과 밤이 바뀌는 것처럼 여기고, 만물을 하나로 보아야 한다. 참된 조화는 분별하는 마음을 없애고 존귀함과 천함에 대한 집착을 내려놓는 데 있다. 천하다고 여기는 개념이 있어야 귀하다는 개념도 생기며, 이런 분별이 혼란을 일으키기 때문이다. 사람들은 늘 바쁘게 옳고 그름 사이를 오가지만, 성인, 곧 도를 얻은 사람은 소박하고 꾸밈없는 상태를 지키며 곧바로 자연의 흐름을 따른다.

만 년에 걸친 변화를 두루 살펴보면 그 본질은 모두 서로 통한다. 여기서 ‘순수함’은 잡된 것이 섞이지 않은 본래의 상태를 가리킨다. 보통 사람은 복잡하게 얽힌 변화만 보며 마음과 힘을 다해 좇고 버릴 것을 따진다. 오직 성인만이 집착에서 벗어나 변화와 온전히 하나가 된다. 아무리 오랜 세월이 흐르고 온갖 모습이 나타나도 도(道)는 늘 한결같고 만물의 본질은 서로 같다. 이렇지 않은 사물은 없고, 이렇지 않은 때도 없다.

(不成斯可/謂純也)萬物盡然(無物/不然)而以是相藴(藴積也積是於/萬歳則萬歳一)(是也積然於萬物則萬物盡然也故不知/死生先後之所在彼我勝負之所如也)予惡乎知說生之非惑邪(死生一也而獨說生欲與變/化相背故未知其非惑也)予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪(少而失其故居名為弱喪/夭弱喪者遂安於所在而)(不知歸於故鄉也焉知生之非夫弱/喪焉知死之非夫還歸而惡之哉)麗之姬艾封人之子也晉國之始得之也涕泣沾襟及其至於王所與王同筐牀食芻豢而後悔其泣也(一生之内情變若此當/此之日則不知彼況夫)(死生之變惡能相知哉○至於王/所謂獻公為王也筐牀安牀也)予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎(蘄求也○/蘄音祈)夢飲酒者旦而哭泣夢哭泣者旦而田獵(此寤寐之事變也事茍變情亦異則死/生之願不得同矣故生時樂生則死時)(樂死矣死生雖異其於各/得所願一也則何係哉)方其夢也不知其夢也(由此/觀之)(當死之時亦不知其/死而自適其志也)夢之中又占其夢焉(夫夢者乃復/夢中占其夢)(則無以異/於寤者也)覺而後知其夢也且有大覺而後知此其大

**해석**

이 글은 생사의 본질과 인생이 꿈과 같다는 철리를 논한다. 만물이 모두 그러하여 예외 없이 서로를 포함하고 쌓아 간다. ‘시(是)’를 만 년 동안 쌓으면 만 년이 하나의 전체가 되고, ‘연(然)’을 만물에 쌓으면 만물이 모두 본래의 참됨으로 돌아간다. 그러면 삶과 죽음의 선후, 승패와 득실 같은 구분에 얽매이지 않게 된다.

삶을 탐내는 것이 미혹이 아니라고 어떻게 알 수 있는가? 생사(生死)는 본래 하나이므로 삶을 편애하는 것은 오히려 자연의 변화를 거스르는 일이다. 죽음을 두려워하는 것이 어려서 길을 잃고 집으로 돌아가는 길을 잊은 아이와 같지 않다고 어떻게 알 수 있는가? 어린아이가 고향을 떠나 오래 지내면 새 환경에 익숙해져 도리어 돌아갈 길을 잊기도 한다. 살아 있음은 잠시 길을 잃은 상태일 수 있고, 죽음은 오히려 고향으로 돌아가는 일일 수 있으니 무엇을 두려워하겠는가?

여희(驪姬)의 사례를 들었다. 그녀는 처음 진나라에 사로잡혔을 때 옷깃을 눈물로 적셨지만, 나중에 왕궁에 들어가 부귀를 누리자 처음에 울었던 일을 도리어 후회했다. 이처럼 인생의 감정은 크게 바뀌며, 살아 있을 때도 미래를 예측하기 어려운데 생사와 같은 더 큰 변화는 어떠하겠는가? 죽은 이들이 살아 있게 해 달라고 빌었던 일을 후회하지 않는다고 어떻게 알 수 있는가?

꿈과 현실을 견주어 보자. 꿈속에서 술을 마시고 즐기다가 깨어나 슬퍼하며 우는 사람이 있고, 꿈속에서 울다가 깨어나 사냥하는 사람도 있다. 잠들고 깨는 사이의 변화도 이와 같은데 생사의 변화는 어떠하겠는가? 살아 있을 때 삶을 누리고 죽은 뒤에도 저마다 즐거움을 얻는다면, 생사는 다르지만 각자 만족하는 셈이니 무엇에 집착하겠는가? 사람은 꿈속에서 자신이 꿈을 꾸고 있다는 사실을 알지 못한다. 이와 마찬가지로 살아 있는 동안에는 삶이 허상임을 깨닫지 못하며, 꿈속에서 꿈을 풀이하기까지 한다. 이는 깨어 있는 사람이 스스로 맑은 정신이라고 여기는 것과 같다. 참으로 크게 깨어난 뒤에야 도를 깨달아 인생이 한바탕 큰 꿈과 같다는 사실을 알게 된다.

夢也(夫大覺者聖人也大覺者乃/知大患慮在懷者皆未寤也)而愚者自以為覺竊竊然知之君乎牧乎固哉(夫愚者大夢而自以為寤故/竊竊然以所好為君上而所)(惡為牧圉欣然信一家之偏見/可為固陋矣○竊竊猶察察也)丘也與女皆夢也(未能/忘言)(而神解故/非大覺也)予謂女夢亦夢也(即復夢中之占夢也夫自/以為夢猶未寤也況竊竊)(然自以/為覺哉)是其言也其名為弔詭(夫非常之談故非常人/之所知故謂之弔當卓)(詭而不識其懸解○弔音/的至也詭九委反異也)萬世之後而一遇大聖知其解者是旦暮遇之也(言能蛻然無係而𤣥/同死生者至希也)既使我與若辯矣若勝我我不若勝若果是也我果非也邪我勝若若不吾勝我果是也而果非也邪(若而皆/汝也)其或是也其或非也邪其俱是也其俱非也邪我與若不能相知也則人固受其黮闇吾誰使正之(不知而後推不見而後/辯辯之而不足以自信)(以其與物對也辯對終日黮闇至竟莫能正/之故當付之自正耳○黮闇貪闇反不明貌)使同乎若者正之既與若同矣惡能正之使同乎我者正之既同乎我矣惡能正之(同故是之/未足信也)使異乎我與若者正之既異乎我與若矣惡能正之(異故相非耳/亦不足據)使同乎我與若

**해석**

이 글은 꿈과 깨어남에 관한 깊은 생각을 다룬다. 참으로 크게 깨달은 성인은 하루 종일 근심에 빠진 사람들이 사실은 여전히 미몽 속에 살아간다는 점을 안다. 하지만 어리석은 사람은 자신이 깨어 있다고 여기며, 자신이 좋아하는 것은 임금처럼 귀하고 싫어하는 것은 목동처럼 천하다고 고집한다. 한 집안의 말만 맹목적으로 믿으니 참으로 얕은 생각이다.

장자(莊子)는 말한다. “공자(孔子)와 그대는 사실 모두 꿈속에 있다. 내가 그대가 꿈을 꾼다고 말하는 것 또한 하나의 꿈이다.” 이런 말은 듣기에 매우 기이하여 ‘조궤(弔詭)’라 일컫는다. 만세 뒤에 큰 지혜를 지닌 성인을 만나야 그 참뜻을 알 수 있다. 논쟁에서 그대가 나를 이겼다고 해서 그대가 옳고 내가 틀렸다는 뜻인가? 내가 그대를 이겼다고 해서 내가 옳고 그대가 틀렸다는 뜻인가? 아니면 우리 둘 다 옳거나 둘 다 틀릴 수도 있는가? 우리는 서로를 참으로 이해할 수 없다.

사람들은 모두 혼돈과 불분명함 속에 살아가는데, 누구에게 시비를 판정해 달라고 해야 하는가? 그대와 견해가 같은 사람에게 묻는다면, 그대와 같은 견해를 지녔으니 어떻게 공정하게 판정할 수 있겠는가? 나와 견해가 같은 사람에게 묻는다면, 나와 같은 견해를 지녔으니 또 어떻게 공정하게 판정할 수 있겠는가? 우리 둘과 견해가 다른 사람에게 묻는다면, 입장이 서로 다르니 객관적으로 판정할 수 없다.

者正之既同乎我與若矣惡能正之(是若果是則天下/不得有非之者也)(非若信非則亦無縁復有是之者也今是其所同而非/其所異異同既具而是非無主故夫是非者生於好辯)(而休乎天鈞付之兩/行而息乎自正也)然則我與若與人俱不能相知也而待彼也邪(各自正耳待彼不足以正此則天下/莫能相正也故付之自正而至矣)何謂和之以天倪(天倪者自/然之分也)曰是不是然不然是若果是也則是之異乎不是也亦無辯然若果然也則然之異乎不然也亦無辯(是非然否彼我更對故無辯無辯故和/之以天倪安其自然之分而己不待彼)(以正/此)化聲之相待若其不相待(是非之辯為化聲夫化/聲之相待俱不足以相)(正故若不/相待也)和之以天倪因之以曼衍所以窮年也(和之/以自)(然之分任其無極之化尋斯以往則是非之/境自泯而性命之致自窮也○曼衍無極也)忘年忘義振於無竟故寓諸無竟(夫忘年故𤣥同死生忘義故彌/貫是非是非死生蕩而為一斯)(至理也至理暢於無極/故寄之者不得有窮也)罔兩問景曰曩子行今子止曩子坐今子起何其無特操與(罔兩景外/之㣲陰也)景曰吾有待而然者邪(言天機自爾坐起無待無待而獨/得者孰知其故而責其所以哉)吾所待又有

**해석**

장자가 여기서 탐구하는 것은 시비와 옳고 그름의 상대성 문제다. 그는 말한다. 만약 '너'와 '나'의 관점이 이미 같다면, 누가 누가 옳고 그른지를 판정하겠는가? 만약 '네'가 확실히 옳다면 천하에 이를 반대할 사람이 없어야 한다. 만약 '네'가 확실히 그르다면 또한 이를 찬성할 사람이 없어야 한다. 지금 사람들은 같은 관점을 찬성하고 다른 견해를 반대하지만, 차이가 존재하는 이상 시비와 옳고 그름에는 절대적 기준이 없다. 이러한 시비 관념은 사실 모두 사람들의 따지기 좋아하는 마음에서 비롯된다.

진정으로 해야 할 일은 자연의 법칙(天鈞)에 순응하여 대립하는 양쪽이 각자 발전하게 하고(兩行), 궁극적으로 본연의 상태로 돌아가는 것이다. 사실 '나'든 '너'든 다른 사람이든, 서로를 진정으로 이해할 수 없는데, 어찌 굳이 상대방의 인정을 받아야 하는가? 모든 사람은 본연의 상태로 돌아가야 하며, 자신이 옳음을 증명하기 위해 타인에게 의존할 필요가 없다.

이른바 '천예(天倪)'란 자연의 분별이다. 옳음과 그름, 맞음과 틀림이 만약 정말 그러하다면, 옳음과 그름의 구별도 논쟁할 필요가 없다. 시비와 옳고 그름은 모두 상대적이므로, 끝없이 다투기보다는 자연의 분별에 순응하여 굳이 상대방의 인정을 받으려 애쓰지 않는 것이 낫다.

시비를 다투는 그 목소리들은 메아리처럼 서로 의존하지만, 사실 모두 무엇인가를 증명하기에 충분하지 않다. 자연의 분별에 순응하고 그 자연스러운 변화를 따르면, 이로써 시비 다툼을 초월하여 한평생을 편안히 보낼 수 있다. 시간 관념을 잊고(忘年), 시비 기준을 잊으면(忘義), 차별 없는 경지(無竟)에 도달하여 그러한 경지에 편안히 머물 수 있다.

뒤에서 망량(罔兩, 그림자 가장자리의 희미한 빛)이 그림자에게 묻는다. 왜 너는 방금 걸었다가 지금 멈추고, 방금 앉았다가 지금 일어나니 이렇게 주견이 없는가? 그림자가 대답한다. 나는 의존하는 바가 있어서 그러한가? (사실 자연의 운행은 본래 의존함이 없다) 내가 의존하는 것 또한 의존하는 바가 있으니, 뱀이 배 아래 비늘에 의존해 걷고, 매미가 날개에 의존해 나는 것과 같다. 어찌 내가 그러함을 확정할 수 있으며, 어찌 내가 그러하지 않음을 확정할 수 있겠는가?

待而然者邪(若責其所待而尋其所由則尋責無/極卒至於無待而獨化之理明矣)吾待蛇蚹蜩翼邪(若待蛇蚹蜩翼則無特操之所由未為難/識也今所以不識正由不待斯𩔖而獨化)(故耳蛇蚹音附謂蛇腹下/齟齬可以行者也蜩音條)惡識所以然惡識所以不然(世或謂罔兩待景景待形形待造物者請問夫造物者/有邪無邪無也則胡能造物哉有也則不足以物衆形)(故明乎衆形之自物而後始可與言造物耳若以步有/物之域雖復罔兩未有不獨化於𤣥𡨕者也故造物者)(無主而物各自造物各自造而無所待焉此天地之正/也故彼我相因形景俱生雖復𤣥合而非待也明斯理)(也將使萬物各反所宗於體中而不待乎外外無所謝/而内無所矜是以蕃然皆生而不知所以生同焉皆得)(而不知所以得也今罔兩之因景猶云俱生而非待也/則萬物皆聚而共成乎天而皆歴然莫不獨見矣故罔)(兩非景之所制而景非形之所使形非無之所化也則/化與不化然與不然從人之與由己莫不自爾吾安識)(其所以哉故任而不助則本末内外暢然俱得冺然無/迹若乃責此近因而忘其自爾宗物於外喪主於内而)(愛尚生矣雖欲推而齊之然其所/尚已存乎胷中何夷之得有哉)昔者莊周夢為胡蝶

**해석**

이 글은 곽상(郭象)이 《장자·제물론》의 ‘망량이 그림자에게 묻다’와 ‘장주가 나비가 된 꿈’ 우화를 주석한 글로, 주로 ‘독화(獨化)’라는 철학 개념을 설명한다.

곽상은 사물의 존재 근거인 ‘의지하는 것’을 굳이 따지려 들면 끝없이 거슬러 올라가야 하는 곤경에 빠진다고 본다. 실제로 만물은 모두 ‘기댈 것 없이 저절로 변화’한다. 뱀이 배의 비늘로 기어가고 매미가 날개로 날아가는 것처럼 자연스러우며, 다른 조건에 의지할 필요가 없다. 그 까닭을 굳이 물을 이유가 무엇인가?

곽상은 당시 널리 퍼져 있던 ‘조물주’ 관념을 반박한다. 조물주가 없다고 하면 만물을 어떻게 만들겠으며, 있다고 하면 어찌 서로 다른 형상을 지닌 만물을 만들 수 있겠는가? 사실 만물을 다스리는 존재는 없으며, 만물은 모두 자연스럽게 생겨난다. 그림자와 형체는 서로 의존하는 듯 보이지만, 실제로는 둘 다 독립적으로 변화한다.

이러한 ‘독화(獨化)’의 상태에서 만물은 외부 원인에 감사하지도 않고, 자신을 뽐내지도 않는다. 그저 자연스럽게 존재한다. 그림자는 형체의 지배를 받지 않으며, 형체도 허무한 변화에서 생겨난 것이 아니다. 변화하는지 여부와 이치에 맞는지 여부는 모두 사물 자체의 본성에 달려 있으므로, 우리는 그 근원을 따질 수도 없고 따질 필요도 없다.

마지막에는 장주가 나비가 된 꿈의 고사를 들어 사물과 나의 경계가 사라짐을 암시한다. 자연의 본성을 따르기만 하면 사물과 나를 모두 잊는 경지에 이를 수 있다. 외부 원인과 결과에 집착하면 오히려 사물을 나누어 대하게 되어 ‘만물이 스스로 생겨난다’는 오묘함을 참으로 이해할 수 없다.

栩栩然胡蝶也自喻適志與(自快得意恱豫而行○胡/蝶蛺蝶也栩栩況羽反喜)(貌/)不知周也(方其夢為胡蝶而不知周則與殊死不異/也然所在無不適志則當生而係生者必)(當死而戀死矣由此觀之/知夫在生而哀死者誤也)俄然覺則蘧蘧然周也(自周/而言)(故稱覺耳未/必非夢也)不知周之夢為胡蝶與胡蝶之夢為周與(今之不知胡蝶無異於夢之不知周也而各適一時之/志則無以明胡蝶之不夢為周矣世有假寐而夢經百)(年者則無以明今之百/年非假寐之夢者也)周與胡蝶則必有分矣(夫覺夢/之分無)(異於死生之辯也今所以自喻/適志由其分定非由無分也)此之謂物化(夫時不暫/掉而今不)(遂存故昨日之夢於今化矣死生之變豈異於此而勞/心於其間哉方為此則不知彼夢為胡蝶是也取之於)(人則一生之中今不知後麗姬是也而愚者竊竊然/自以為知生之可樂死之可苦未聞物化之謂也)

**해석**

여기서는 장주(莊周)의 유명한 ‘장주가 나비가 된 꿈’ 이야기를 다룬다. 장주는 꿈속에서 나비가 되어 자유롭게 날아다니며, 자신이 장주라는 사실을 완전히 잊는다. 깨어난 뒤 문득 자신이 장주로서 나비가 되는 꿈을 꾼 것인지, 나비가 장주가 되는 꿈을 꾼 것인지 분간할 수 없게 된다.

곽상(郭象)은 주석에서 장주가 꿈속에서 나비였을 때 자신이 장주라는 사실을 완전히 잊은 것이 마치 죽은 뒤의 상태와 같다고 지적한다. 그러나 핵심은 나비로 있든 장주로 있든 모두 자유롭고 즐거울 수 있다는 점이다. 그러므로 살아 있음에 집착하고 죽음을 두려워하는 것은 사실 오해다.

깨어 있음과 꿈의 차이는 삶과 죽음의 차이와 같다. 지금 즐거움을 느낄 수 있는 것은 각자 알맞은 상태에 있기 때문이지, 둘 사이에 차이가 없기 때문이 아니다. 이러한 변화를 ‘물화(物化)’라고 한다. 사물이 자연스럽게 바뀌는 과정이다. 어제의 꿈이 오늘 달라진 것처럼, 삶과 죽음도 그저 이와 같은 자연스러운 변화일 뿐이다.

어리석은 사람은 늘 삶의 즐거움과 죽음의 고통을 안다고 여기지만, 만물이 끊임없이 변화한다는 이치를 알지 못한다. 장주가 나비로 변하든 나비가 장주로 변하든 모두 자연스러운 변화의 일부이므로 지나치게 걱정할 필요가 없다.

莊子注巻一

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原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。  
Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0.  
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