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title: "道體論 – 한국어 해석 | 도장(道藏)"
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# 《道體論》

太玄部 · 1권 · 10,838자

## 제1권

道體論序去七夫渾然未兆得喪無涯名質旣分則凡聖義顯然凡不自悟必積感以求通聖不棄物亦因機而設教教緒彌綸寧容窮數約其一應之迹所謂道德所言道者極妙環中圓通物化因通立稱故名爲道德者殊能廣洽全任無功成迹可目故名爲德然則道以通化彰名忘通則會㫖德就全任標稱泯迹則德全斯二兼忘宗極無主者也將欲顯彼玄源導慈弱喪法不自闡弘之在人故先以老子標爲首題萬物芸芸封心華竸至人懸解返本無爲故曰老子體雖泊然機來則應應迹嗣取目之爲子德不自樹妙成在法本其所通字之曰道然道體虛凝常爲軌訓其名不去號之爲經建言至末此章爲首故曰道體倫道體論

通玄先生述

論老子道經上道者圓通化始德者遂成物終生成既彰二名斯顯息用歸宗即二常一印二常一故道無德外之通德無異道之契即一仍二故道位化通德標成遂常一常二二二圓通圓通辨别故名道德問曰所言道者圓通化始是何等始答曰是物性之始何以得知章云德者遂成物終則知性起於道形生於德問曰若然者何故經云道生德畜答曰從本推元故以道爲生形立亭毒故號之爲畜問曰性始之本爲是有名爲是無名答曰皆得

**해석**

《도체론(道體論)》의 이 경문은 도(道)와 덕(德)의 본질 및 상호 관계를 주로 논한다. 여기서는 문답 형식으로 몇 가지 핵심 관점을 설명한다.

먼저 도와 덕의 정의를 밝힌다. 도는 만물이 변화하고 생겨나는 근원이며, 무엇이든 아우르는 성질을 지닌다. 덕은 만물이 완성에 이르게 하는 궁극적인 힘이다. 둘은 서로 다른 개념처럼 보이지만 근본에서는 하나로 통한다. 인장의 앞면과 뒷면처럼, 도는 내면에서 두루 통하게 하는 힘이고 덕은 바깥으로 드러나는 성취다.

누군가 묻는다. 도가 만물 본성의 근원이라면, 그 ‘근원’은 구체적으로 무엇을 가리키는가? 답은 그 근원이 만물 본성의 시작이라고 설명한다. “덕은 만물을 끝내 이루게 한다”는 경문의 말에서 만물의 본성은 도에서 비롯되고 구체적인 형상은 덕이 빚는다고 알 수 있다.

《도덕경(道德經)》의 “도는 낳고 덕은 기른다”는 말을 두고는, 근원의 관점에서 도가 만물을 창조하고 구체적인 양육의 관점에서 덕이 만물을 기른다고 설명한다. 이는 어머니가 아이를 낳고 기르는 관계와 같다.

마지막으로 본성의 근원에 이름을 붙일 수 있는지를 논한다. 답은 심오하다. 이름이 있다고 할 수도 있고 없다고 할 수도 있다. 이는 있음과 없음이 서로 생겨난다는 도가 사상의 변증법적 사고를 드러낸다. 근원인 도는 이름과 형상의 구분을 넘어선다. 도는 한정할 수 없으면서도 구체적인 드러남과 떨어져 있지 않다.

통현선생(通玄先生)은 당나라 도사 장지화(張志和)를 높여 부른 이름이다. 그는 질문을 거듭하며 도와 덕이 한 몸의 양면임을 밝힌다. 도는 형체 없는 본체이고 덕은 구체적인 작용이며, 도는 생겨나게 하고 덕은 완성한다. 이러한 사상은 뒤에 도교 수련의 중요한 이론적 토대가 된다. 곧 허무한 도를 깨닫는 동시에 실질적인 덕을 실천해야 한다.

問曰若是有名是無名者何故經云無名萬物不言有名答曰道者通生之稱通生則有迹有迹則可名是以可道可名非常者也然道體廣周義不局一今所以寄筌於絶冥者蓋欲鄙麤迹顯妙宗以可悟耳問曰廣周之道與物爲同爲異答曰常存常異物以道爲體道還以物爲體一體之上即有善惡是非死生逆順譬如魚因水而生還因水而死如人因地而行因地而倒還因地而起問曰經稱道生德畜復云生之畜之是謂玄德前言道生後言德生何也答曰前言道生者推功於本後言德生者論其形分之實生何以知其然也陰陽體合生化化立而陽居尊君臣位乎共冶功成而歸元首萬物之體實生於德宗本窮根故曰道生道生混成之體無名之始理周萬物妙極環中恍兮惚兮不可言有其中有物不可言無居上不皦處下不昧迎之無首隨之無後莫知所由不可致詰而無狀之狀無物之象不言之言言滿天下形名旣著凡聖乃分然凡不自悟必積感以求通聖不棄物亦因機而設教機教參差乃有萬殊約其一應之迹所謂道德道以圓通爲宗德以自得爲義圓通則無理而不通自得則無性而不得圓通無名無名而强名自得無得就功迹以顯稱稱有功德之迹德以勤行爲首强名無名道以日損爲先勤

**해석**

누군가 묻는다. “‘유명(有名)’이 곧 ‘무명(無名)’이라면, 왜 경전에서는 무명을 만물의 근원이라 하고 유명은 따로 설명할 필요가 없다고 하는가?” 이에 답한다. 도(道)라는 말은 만물을 낳는 근원을 통틀어 이르는 말이다. 만물을 낳을 수 있다면 흔적을 남기고, 흔적이 있으면 이름을 붙일 수 있다. 그러므로 이름을 붙이고 설명할 수 있는 것은 영원히 변하지 않는 도가 아니다. 그러나 도의 본체는 넓고 끝이 없어 그 뜻을 어느 한 측면에 한정할 수 없다. 이제 ‘절명(絕冥)’처럼 신묘하여 헤아리기 어려운 말로 도를 표현하는 것은, 사람들이 얕은 겉모습을 버리고 그 안의 미묘한 본질을 깨닫게 하려는 것이다.

또 누군가 묻는다. “이처럼 넓고 끝없는 도는 구체적인 사물과 같은가, 다른가?” 이에 답한다. 도는 영원히 존재하면서도 끊임없이 변화한다. 만물은 도를 근본으로 삼고, 도는 만물을 통해 자신을 드러낸다. 하나의 본체 안에는 선과 악, 옳음과 그름이 있고, 삶과 죽음, 순조로움과 거스름도 함께 있다. 물고기는 물에 기대어 살면서도 물 때문에 죽을 수 있고, 사람은 땅을 딛고 걷다가 땅 때문에 넘어질 수 있지만, 결국 다시 땅에 의지해 일어선다.

또 누군가 묻는다. “경전에서는 도가 만물을 낳고 덕(德)이 만물을 기른다고 하며, ‘낳고 기르니 이를 현덕(玄德)이라 한다’고도 한다. 앞에서는 도가 낳는다고 하고 뒤에서는 덕이 낳는다고 하는 까닭은 무엇인가?” 이에 답한다. 앞에서 ‘도가 낳는다’고 한 것은 근원의 작용을 강조한 말이고, 뒤에서 ‘덕이 낳는다’고 한 것은 구체적으로 생성되는 실제 모습을 말한 것이다. 음양(陰陽)이 결합해 변화를 일으키지만 양(陽)이 주도하는 것과 같다. 임금과 신하가 함께 나라를 다스려도 공을 세운 뒤의 영예는 임금에게 돌아간다. 만물의 형체는 실제로 덕이 낳지만, 그 근원을 거슬러 올라가면 도에서 비롯된다. 도가 낳는 것은 혼돈 속에서 아직 나뉘지 않은 전체이자 이름 없는 최초의 상태다. 그것은 만물에 두루 퍼져 있고 오묘함이 끝없으며, 아득하여 말로 표현하기 어렵다. 그 안에 무언가 있으므로 존재한다고 할 수 있지만, 그렇다고 단정할 수도 없다. 그렇다고 존재하지 않는다고 할 수도 없다. 위에 있어도 밝게 드러나지 않고 아래에 있어도 어둡게 드러나지 않는다. 시작을 찾을 수도 끝을 볼 수도 없으며, 어디서 비롯되었는지 말할 수 없고 그 까닭을 따져 물을 수도 없다. 고정된 형체는 없으나 형상을 드러내고, 말은 쓰지 않으나 천하에 가득하다.

형체와 이름이 정해지고 나서야 범인과 성현의 구분이 생긴다. 범인은 스스로 깨닫지 못하므로 깨달음을 쌓아 도에 이르기를 구하고, 성인은 중생을 버리지 않고 인연에 따라 가르친다. 인연과 가르침이 천차만별이어서 여러 현상이 생겨난다. 근본에서 보면 이것이 바로 도와 덕의 드러남이다. 도는 원융하게 통하는 것을 근본으로 삼고, 덕은 스스로 이루는 것을 요체로 삼는다. 원융하게 통하면 이해하지 못할 이치가 없고, 스스로 이루면 성취하지 못할 본성이 없다. 원융하게 통하는 도에는 본래 이름이 없으므로 억지로 도라 부르고, 스스로 얻는 덕은 본래 얻는 것이 없으므로 실제 작용을 따라 드러난다. 덕은 부지런히 수행하는 것을 우선으로 삼고, 도는 집착을 끊임없이 덜어 내는 것을 앞세운다.

而行之無行而不備損之又損無累而不除道德兼忘玄同物我故能大盈若沖其用不窮其大無外其小無内周流變化無所不爲是以萬物芸芸形名動植罔不資道德以成形經云道者萬物之奧故至人老子應迹周世發揚玄風用救於時故標道德二名以爲教曰然教不自顯顯必有由窮其所由本於老子象帝之先名之曰老應變化生名之爲子教體圓通故名曰道至理不變稱之曰經四品之先名之曰上故曰老子道經上問曰混成以何爲體答曰以空無萬有爲體問曰若以空無萬有爲温者混體與道爲一爲二答曰亦一亦二問曰請辨所由答曰亦二者混據體收彰名曰道就體通爲稱通收義分故曰亦二亦一者道無别通就收辨通混無别收收通爲目故曰亦一問曰旣言混能通收萬物通者即爲混温即是物物即是道道物無别何所可修答曰明修是體上差分混上本無修義將教詰體殊非其類問曰温成之與大象爲同爲異答曰亦同亦異何以得知大象是名混成是體名體義别故知是異然則名無别體之稱即名此體體無異名之混即名爲體故言是同問曰若然者混成大象二義可得相收不答曰皆得相收差之則異混之則同若論其實名無實外之名故能以實收名若就名辯義

**해석**

이 경문은 주로 도(道)의 본질적 특성과 만물과의 관계를 문답 형식으로 차근차근 깊이 다룬다.

먼저 도(道)의 운행은 모든 것을 아우르며, 끊임없이 덜어 내면 모든 얽매임을 없앨 수 있다고 말한다. 도덕을 잊고 만물과 하나가 되는 경지에 이르면 텅 빈 그릇처럼 모든 것을 받아들일 수 있고, 그 작용은 끝이 없다. 도(道)는 한없이 광대하면서도 지극히 미세하며, 두루 흐르고 변화하여 만물을 이룬다. 노자(老子)가 주나라에서 세상에 나와 모습을 드러내고, 《도덕경(道德經)》으로 현묘한 도리를 널리 알려 세상 사람들을 구제한 것과 같다.

혼성의 도(混成之道)의 본체에 관해 경문은 ‘텅 빔’으로 ‘만유’를 담는 것이 그 본질이라고 풀이한다. 혼성(混成)과 도(道)가 하나인지 둘인지 묻자, “하나이면서 둘이다”라고 답한다. 이름과 형상이 드러나는 관점에서는 둘이고, 본체가 서로 통하는 관점에서는 하나라는 뜻이다. 큰 형상은 이름이고 혼성(混成)은 본체이다. 이름과 본체는 서로 다른 듯하지만, 이름은 결국 본체를 가리키고 본체 또한 이름을 통해 드러나므로 같으면서도 다르다.

끝으로 이름은 실질과 떨어져 존재할 수 없으며, 실질을 통해 이름을 아우를 수 있다고 강조한다. 다만 이름만으로 이치를 분별하면 이름과 실질은 서로를 포함할 수 있다. 둘의 차이를 논할 때는 구별이 드러나고, 본체로 돌아가면 다시 하나로 귀결된다. 이는 이름과 실질이 서로 생겨난다는 도가의 변증법적 사고를 보여 준다.

實非名外之實故名得收實名實一體相收何嫌問曰章云大象無體温成爲體若混象無别所以一有一無答曰大象是名混成是實名始召實豈得同哉問曰名之與實何先何後答曰更爲先後若就體而言實先名後就義而辯名先實後問曰旣言實先名後何故不先言於實乃先論大象後言混成答曰將欲辯義非名不顯名義雖彰體稱未立故先標大象無體然則象不虛設必有妙實妙實周圓故曰混成又問所言温成者爲混成自說混成爲物說温成答曰皆得混成自說混成者混無别混即物爲混所說之物不離於混非温而何故曰混成自說温成物說温成者既物有差差即非混所說是物豈得温乎故曰物說混成前言混說者人身自說身後言物說就身差分以曰說身非爲身說故言物說間曰所言道體虛菽者以何爲虛以何爲寂答曰體無質狀名之曰虛理無音響目之曰寂故曰虛菽問曰虛寂者爲是體家體爲是教家體答曰俱得問曰請辯所由答曰虛寂名同所表有别何以得知今言教道者玄超形表表居物外顯道在清昇之郷言物在穢累之境將欲鄙穢入眞故寄標遠稱所言體道者道體本寂始終常無常無之理無所不至故曰體道又問曰所言體道虛寂者與混成之體爲同爲異答曰亦同亦異

**해석**

이 글은 도(道)의 본질과 이름의 관계를 논한다. 먼저 ‘실질’(도의 참된 본질)은 이름과 떨어져 독립적으로 존재하지 않으므로 이름이 실질을 담을 수 있으며, 본질과 이름은 하나라고 설명한다.

누군가 묻는다. 경전에서 ‘대상’(도의 드러남)은 일정한 형체가 없고 ‘혼성’(혼돈이 나뉘지 않은 상태)이 본체라고 했는데, 이 둘은 차이가 없는가? 이에 답한다. ‘대상’은 이름이고 ‘혼성’은 실질이다. 이름이 실질을 설명하기 시작하는데 어찌 둘이 같을 수 있겠는가?

이름과 실질의 선후 관계를 보면, 본체의 관점에서는 실질이 먼저이고 이름이 나중이다. 그러나 의리의 관점에서는 이름이 먼저이고 실질이 나중이다. ‘대상’을 먼저 논한 뒤 ‘혼성’을 말한 까닭은 의리를 밝히려면 이름을 거쳐야 하기 때문이다. 이름과 의리는 분명해졌지만 본체의 개념은 아직 세워지지 않았으므로 ‘대상은 형체가 없다’는 말을 먼저 제시한다. 현상은 저절로 생겨날 수 없고 반드시 정묘한 실질이 있다. 두루 원만한 이 실질을 ‘혼성’이라 한다.

‘혼성’에 대한 설명은 두 가지다. ‘혼성’ 자체를 말하면 분별이 없는 혼돈의 상태다. 개별 사물을 말하면 만물이 모두 ‘혼’ 안에 포함된다. 앞의 설명은 온전히 하나로 어우러진 상태를 가리키고, 뒤의 설명은 사물마다 차이가 있지만 모두 혼돈에서 비롯됨을 가리킨다.

‘도체’의 허적한 특성을 논한다. ‘허’는 본체에 고정된 형질이 없다는 뜻이고, ‘적’은 그 이치가 소리 없이 고요하다는 뜻이다. 허적은 본체의 속성이자 가르침의 요체다. 가르침의 도(道)는 형상을 초월하며, 높고 심원한 표현으로 중생을 이끌어 더러운 데서 벗어나게 한다. 도를 체득하는 길은 도체가 본래 고요함을 깨닫고, ‘늘 없음’의 이치가 만물에 두루 미침을 아는 것이다.

마지막으로 도를 체득하는 길의 허적과 ‘혼성’의 관계를 살핀다. 두 개념은 같으면서도 다르다. 둘 다 도의 본질을 설명한다는 점에서는 같고, 관점이 다르다는 점에서는 다르다. ‘혼성’은 근원의 상태를 강조하고, ‘허적’은 본질의 속성을 강조한다.

問曰請說所由答曰虛玄之體混寂無别故名曰同混據收物寂則無體故名爲異問曰菽則無體者爲離混明無物爲即混是無物答曰理處本一今明混寂之體者就真妄之義别若就妄辯體即寂常混經云有物混成先天地生故知始終而無不混若就真辯體者即混常寂經云容與大化寥寥本無大空任寄即色隨消得知今日之有即體常寂問曰萬物之體有實非虛安得以有質之體用爲無也答曰萬物之體從業而感淨穢無恒事從心轉譬如曰有翳見毛輪之在空目翳既除毛輪自滅人業既淨則三界亦無問曰據眞則混體常寂就妄則寂體常混爲混寂常隔復有通時答曰妄除即混爲寂眞染即寂爲混眞妄無定混寂從機通隔之義略判如此問曰若混寂無定眞妄從機者今妄眞去混寂定不答曰旣言寂顯於眞混興於妄眞妄旣無混寂安寄亦無混可混亦無寂可寂問曰若眞妄名絶混寂亦無者非混非寂竟何所名答曰混據生化標名寂就除妄爲稱今將欲入玄故說寂以遺混寂混既除亦無寂可寂寂旣無寂竟有何名故經云無名萬物之始論云非言非默義有所極又云可以言論者物之粗者也可以意致者物之精者也言之不能辯意之不能察致者不期精粗焉

間道論

**해석**

누군가 도체(道體)의 본질이 무엇인지 묻자, 이렇게 답한다. 도체 자체는 허무하고 현묘하며, 혼돈 속에서 고요하여 분별이 없으므로 ‘혼돈과 하나가 된다’고 한다. 그러나 만물을 포용하는 관점에서 보면 고요한 상태에는 실체가 없는 듯하므로 ‘다르다’고 한다.

묻는 이가 다시 묻는다. 고요한 상태에 실체가 없다면, 혼돈에서 벗어나 비어 있는 것인가, 아니면 혼돈 자체가 곧 비어 있는 것인가? 이에 대한 답은 다음과 같다. 도리는 본래 하나이지만, 지금 혼돈과 고요의 관계를 논하려면 진실과 허망이라는 두 관점에서 구분해야 한다. 허망의 관점에서 도체를 보면 고요함 속에 늘 혼돈이 들어 있다. 이는 『도덕경(道德經)』에서 “무언가 혼연히 이루어져 천지보다 먼저 생겨났다”고 한 것과 같으니, 만물이 언제나 혼돈 속에 있음을 알 수 있다. 진실의 관점에서 도체를 보면 혼돈 속에 늘 고요함이 들어 있다. 이는 경전에서 “큰 변화의 흐름을 따르니 허공은 본래 없다”고 한 것과 같다. 모든 현상은 생겨나는 동시에 사라지며, 지금 존재하는 것의 본질은 영원한 고요함이다.

또 누군가 의문을 제기한다. 만물은 분명 실체를 지니고 존재하는데, 어떻게 형체가 있는 물질의 본질이 허무하다고 할 수 있는가? 이에 대한 답은 다음과 같다. 만물의 형체는 모두 업력(業力)에 따라 드러난다. 깨끗함과 더러움에는 고정된 상태가 없으며, 사물은 모두 마음의 생각에 따라 변한다. 눈에 병이 있으면 허공에 털바퀴가 보이지만, 눈병이 나으면 환상이 사라지는 것과 같다. 사람의 업장(業障)이 깨끗해지면 삼계(三界), 곧 욕계와 색계와 무색계도 모두 사라진다.

혼돈과 고요의 관계에 관해 묻는 이는 계속해서 논한다. 진실의 관점에서 보면 혼돈의 본체는 본질적으로 고요하고, 허망의 관점에서 보면 고요한 본체는 본질적으로 혼돈이다. 이 둘은 서로 떨어져 있는가, 아니면 통하는가? 이에 대한 답은 다음과 같다. 허망함이 사라지면 혼돈은 고요함으로 바뀌고, 진실이 물들면 고요함은 혼돈으로 바뀐다. 진실과 허망에는 본래 고정된 모습이 없고, 혼돈과 고요는 인연에 따라 변한다. 서로 통하거나 가로막히는 이치는 대체로 이와 같다.

마지막으로 진실과 허망이 모두 존재하지 않고 혼돈과 고요도 고정되어 있지 않다면, 무엇으로 도체를 설명해야 하는지를 논한다. 답은 세 단계로 설명한다. 첫째, 혼돈은 생성과 변화의 관점에서 붙인 이름이고, 고요는 허망함을 깨뜨리는 관점에서 붙인 이름이다. 둘째, 현묘한 경지에 들어가려면 혼돈과 고요의 대립을 넘어야 한다. 마지막으로 ‘고요함’이라는 개념마저 내려놓아야 한다. 경전에서 “이름 없음은 만물의 시작”이라고 한 것처럼, 참된 도체는 말과 침묵의 범주를 넘어선다. 말로 논할 수 있는 것은 사물의 거친 측면일 뿐이고, 마음으로 깨달을 수 있는 것이 정미한 측면이다. 그러나 도체 자체는 이미 거침과 정미함의 구분을 넘어섰으므로, 말로 설명할 수도 없고 생각으로 헤아릴 수도 없다.

道者非有非無無終無始圓體周於萬物微妙絶於形名但聞見之流未能玄解故於絶稱之中强名曰道强名之道即是萬物之始從始資生氣形已著取其持載號之曰母然母以修德爲歸始以無取爲指始母兼泯玄通物我就通辯義故名爲道問曰無名萬物始有名萬物母始之與母俱有生義以何爲異答曰無形無名故爲不生主是爲物始天地有形名唯能生生是爲物母問曰强名者爲是體寂可强爲物所强爲是體寂無强而强自强答曰强自强强不關體問曰若强不關體說强何所利益答曰體不可强故能强强體不利益故能利益問曰若道在無名則不周形器何足稱至哉答曰正以無形無名故能生其形名則知形名之類莫不本於是道也問曰若物各是道而各各自足何須修進答曰體無各各物有各各故須修學問曰無名是道者言無名之時得體以不答曰不無無名亦不得體不無有名亦不得體不有有無亦不得體不無無有亦不得體不在四者不離四者乃可得耳問曰若四者俱不可得絶於鑽仰之道則終無所成也答曰竟無所得矣凡言得者必是對失之稱對失之得何足言得四不得者始可言得不得之得無所得也得無所得而不離四得矣

道體義道體廣周義無不在無不在故則妙絶形名

**해석**

도(道)는 우주의 근원과 궁극적 진리를 가리킨다. 실재한다고도 할 수 없고 허무하다고도 할 수 없으며, 끝도 시작도 없다. 그 원만한 본체는 만물에 두루 퍼져 있고, 정미하고 오묘하여 형상과 이름의 한계를 넘어선다. 그러나 보통 사람은 감각과 인식의 한계에 갇혀 그 현묘함을 깨닫지 못하므로, 말로 표현할 수 없는 상태에서 억지로 ‘도(道)’라 부른다.

이렇게 억지로 이름 붙인 도(道)가 만물의 기원이다. 기원에서 원기(元氣)가 생겨나고, 구체적인 형상이 드러난 뒤에는 만물을 싣고 기르는 작용 때문에 ‘모체’라 부른다. 그러나 모체는 덕성을 수양하는 데 귀착되고, 기원은 구하거나 취하는 바가 없는 것을 근본으로 삼는다. 기원과 모체는 함께 현묘한 경지에 녹아들고, 사물과 나의 구별을 꿰뚫는다. 이러한 이치를 변별해야 비로소 도(道)라 한다.

누군가 묻는다. “‘이름 없음’은 만물의 기원이고 ‘이름 있음’은 만물의 모체라 하는데, 둘 다 생성의 뜻을 담고 있다. 차이는 어디에 있는가?” 답한다. “형체도 이름도 없는 도(道) 자체는 생겨나지도 사라지지도 않으므로 만물의 기원이 될 수 있다. 천지(天地)는 형체와 이름이 있어 끊임없이 만물을 생겨나게 하고 변화시킬 뿐이므로 모체라 부른다.”

누군가 의문을 제기한다. “‘도’라고 억지로 이름 붙이는 것은 본체가 고요하기 때문에 억지로 이름을 붙일 수 있다는 뜻인가, 아니면 본체에는 원래 이름이 없는데 사람이 억지로 이름을 붙인다는 뜻인가?” 답한다. “이렇게 억지로 이름 붙이는 일은 본체와 관계없으며 사람의 주관적 행위다.” 다시 묻는다. “이름 붙이는 일이 본체와 관계없다면, 그런 이름 붙이기에는 무슨 의미가 있는가?” 답한다. “본체는 억지로 규정할 수 없기 때문에 비로소 억지로 이름 붙일 수 있다. 그런 이름 붙이기가 본체에 더하거나 덜어 주는 바가 없기 때문에 오히려 그 오묘한 작용을 드러낼 수 있다.”

누군가 묻는다. “도(道)가 이름 없는 상태에만 있고 구체적인 사물에 드러나지 않는다면, 어떻게 지극히 높은 것이라 할 수 있는가?” 답한다. “바로 형체와 이름이 없기 때문에 형체와 이름을 지닌 모든 것을 낳아 변화시킬 수 있다. 이로써 모든 구체적 존재가 도(道)에서 비롯됨을 알 수 있다.”

누군가 묻는다. “만물이 저마다 도(道)를 드러내며 스스로 충족되어 있다면, 왜 수행해야 하는가?” 답한다. “도(道)의 본체에는 구별이 없지만 구체적인 사물에는 차이가 있으므로 익히고 닦아야 한다.”

본체를 인식하는 문제를 논한다. “‘이름 없음’이 도(道)라고 할 때 본체를 파악할 수 있는가?” 답한다. “‘이름 없음’에 집착해도 도(道)를 얻을 수 없고, ‘이름 있음’에 집착해도 얻을 수 없다. ‘있음과 없음’이나 ‘없음과 있음’에 집착해도 얻을 수 없다. 이 네 가지 개념에 얽매이지 않으면서도 그것들에서 벗어나지 않아야 비로소 깨달을 수 있다.”

마지막으로 수행의 결과를 논한다. “네 가지 인식 방식으로는 모두 얻을 수 없다면, 성취할 수 없는 것인가?” 답한다. “참된 ‘얻음’은 ‘잃음’에 맞서 얻는 것이 아니다. 얻고 잃음의 경계를 넘어선 ‘얻는 바 없음’만이 참된 얻음이다. 이렇게 얻는 바 없이 얻는 것은 오히려 네 가지 인식 방식을 두루 통하게 한다.”

도(道)의 본체가 지닌 요점을 정리하면 이렇다. 도(道)의 본체는 광대하게 두루 퍼져 어디에나 있다. 어디에나 있기 때문에 모든 형상과 명칭의 한계를 넘어설 수 있다.

體周萬物萬物之理極於同異同異之理極於無同異據其同異則以妙絶廣周就其無同異則體周之中即是妙絶妙絶之中即是體周極妙圓通故名爲道問曰旣言體周何名妙絶妙絶離物安得體周答曰據差統極渾極歸宗同非冥然同異非條然别何以得知即異辯一故非冥然同就一辯異故非條然别問曰同異二端爲相即名生若爲本末恒異答曰據同而辯異無同而不異就異而辯同則無異而不同問曰爲體有同異是故說同異爲體無同異而同異自說同異答曰將明至道之體妙絶同異故寄同以收異因異以明同因同明異非取同也寄異彰同非在異也忘同去異不離同異玄會之宗於是得顯問曰旣言妙絶廣周未嘗不對萬物與物與對斯爲麤法詎足論妙哉反質曰所言至者必以不對物爲妙請問斯㫖答曰與物爲對終爲累物問曰然則所說妙者與何爲對而言妙也答曰對者自對說者自說則知說無所說問曰旣言不對物而說寂者爲知寂說寂爲不知寂而說寂答曰知寂說寂問曰若知在寂内不得稱寂若知在寂外知不關寂云何知寂說寂答曰寂者寂無所寂知者知無所知義可知矣又問曰道之與物爲同爲異答曰常同常異問曰凡言同不可爲異在異不可說同如何

**해석**

《도체론(道體論)》의 이 글은 문답을 통해 도(道)의 본질적 특성을 단계적으로 탐구한다. 핵심 사상은 도(道)의 본체가 만물을 초월하면서도 만물에 두루 미친다는 것이다. 언뜻 모순처럼 보이는 이 특성은 ‘같음과 다름’의 관계로 이해해야 한다.

먼저 도체(道體), 곧 도(道)의 본체에는 두 가지 특성이 있다고 설명한다. 현상의 관점에서는 만물에 두루 퍼져 있으며, 만물 사이에는 같음과 다름의 구별이 있다. 그러나 본질의 관점에서는 이러한 차이가 궁극적으로 차이 없음으로 돌아간다. 사물을 관찰하면 구체적인 차이인 묘절(妙絕)과 통일된 본질인 체주(體周)를 함께 볼 수 있다. 이 둘이 원융하게 하나가 된 것이 곧 도(道)다.

누군가는 묻는다. 도(道)가 만물에 두루 미친다면서(체주(體周)), 왜 만물을 초월한다고도 하는가(묘절(妙絕))? 이에 대한 답은 차이와 통일이 한 몸의 양면이라는 것이다. 차이 속에서 통일성을 알아볼 수 있으며, 이는 흐릿하게 같다는 뜻이 아니다. 통일성 속에서도 차이를 알아볼 수 있으며, 이는 기계적으로 갈라놓는다는 뜻이 아니다. 이 관계는 단순한 병렬이나 주종 관계가 아니라 서로 의지하는 관계다. 같음을 통해 다름을 알고, 다름을 통해 같음을 안다.

더 나아가 도(道)를 논하면서 ‘같음과 다름’이라는 개념을 빌리는 것은 궁극적으로 그 구분을 넘어서는 데 목적이 있다고 설명한다. 같음으로 차이를 아우르고 다름으로 통일성을 드러내지만, 참된 도체(道體)는 같음에도 다름에도 집착하지 않는다. 대립을 초월한 이 경지가 바로 현묘한 근원이다.

도(道)와 만물의 관계에 관해 질문자는 도(道)가 구체적인 사물과 대립한다면 평범한 존재로 전락한다고 본다. 이에 대한 답은 참된 지묘(至妙)가 어떤 사물과도 대립하지 않는 절대적 경지라는 것이다. 적(寂), 곧 고요한 본체도 마찬가지다. 참된 적멸은 ‘적멸’이라는 개념조차 존재하지 않는 것이며, 참된 앎은 주체와 객체의 대립을 넘어선 깨달음이다.

마지막으로 도(道)와 만물의 관계를 이렇게 정리한다. 본질적으로 영원히 같으면서도 현상적으로 영원히 다르다. 언뜻 모순처럼 보이는 이 표현은 통상적인 논리를 넘어서는 궁극의 진리를 드러낸다. 도(道)는 만물 안에 깃들어 있으면서도 만물 자체를 초월한다.

常同常異答曰就物差而辯道物常異就體實而言物即是道道即是物問曰物即是道者道有生死以不答曰有生死無生死皆得所以然者就其體收即物是道物有生死道亦生死論云與物同理消息盈虛終則復始又云今彼神明與彼百化與物死生方圓莫知其根夫善惡生死者譬如魚因水生還因水死生死在魚而水無變異一解云就差則有生死道則總收無有生死别名生死在物道有何虧故道無生死論云道無終始物有生死問曰道無終始物有死生萬物流轉遷迴者爲是物轉爲是道轉答曰皆得萬物芸芸爲流轉待對待質變遷是謂物轉物動之變起於情隔就隔辯通物無外轉故曰體而轉不外體即體爲轉故曰體轉問曰若體從物轉焉得稱體答曰就事而辯體逐物動若通極忘隔即轉寂俱融轉寂旣融體稱亦滅動何所寄問曰萬物元從道來一本由乎道而道始雖一終有萬數今芸芸之流即是道非道答曰道物之際孰可是非孰可非是即是即非即非即是問曰即是時無非即非時無是何得云即是即非即非即是答曰若無即非何爲問是問是即非論非即是問曰萬物本從道來孰使爲此是非答曰孰使其是非孰使其不是非言是非自化問曰若是非自化皆由我矣道有何功於我

**해석**

이 경문은 도(道)와 사물의 관계를 논한다. 먼저 구체적인 사물의 차이로 보면 도와 사물은 서로 다르지만, 본질로 보면 사물이 곧 도이고 도가 곧 사물이라고 설명한다.

누군가 묻는다. “사물이 곧 도라면 도에도 생사가 있는가?” 이에 답한다. 생사가 있다고 할 수도 있고 없다고 할 수도 있다. 본질로 보면 사물이 곧 도이므로 사물에 생사가 있으면 도에도 생사가 있다고 할 수 있다. 경전에서 말하듯 도와 사물은 같은 이치를 따르며, 늘고 줄며 변하고 순환한다. 신명(神明), 곧 도의 신묘한 작용은 만물과 함께 변화하고 사물에 따라 생사하지만, 도의 근원은 헤아리기 어렵다. 물고기가 물에서 태어나고 물에서 죽는 것과 같다. 생사는 물고기의 일이지만 물 자체에는 변화가 없다. 다른 해석으로는, 차이를 보면 생사가 있지만 도는 전체로서 모든 것을 포함하므로 생사가 없다고 한다. 생사는 구체적인 사물에만 해당하고 도의 본질에는 영향을 미치지 않는다. 그러므로 도에는 시작과 끝이 없고, 사물에만 생사가 있다고 한다.

또 누군가 묻는다. “도에는 시작과 끝이 없고 사물에는 생사가 있어 만물이 흐르고 변한다면, 움직이는 것은 사물인가 도인가?” 이에 답한다. 둘 다 그렇다고 할 수 있다. 만물이 어지럽게 변해 흐름을 이루므로 이를 ‘사물의 움직임’이라 한다. 하지만 본질로 보면 변화는 정서의 간극에서 비롯된다. 그 간극을 넘어설 수 있다면 만물의 변화가 모두 본체를 벗어나지 않음을 알게 되는데, 이것이 ‘본체의 움직임’, 곧 도 자체의 운행이다.

다시 묻는다. “본체가 사물에 따라 변한다면 어떻게 본체라고 할 수 있는가?” 이에 답한다. 현상으로 보면 본체가 사물과 함께 움직이는 듯하다. 그러나 분별을 완전히 넘어서면 움직임과 고요함이 하나로 합쳐지고, ‘본체’라는 개념마저 사라져 움직임도 의지할 곳이 없어진다.

또 누군가 묻는다. “만물은 모두 도에서 비롯되며 처음에는 하나였지만 끝내는 수많은 갈래로 나뉜다. 이처럼 어지러운 현상은 도인가, 도가 아닌가?” 이에 답한다. 도와 사물의 경계에는 절대적인 옳고 그름이 없다. 옳다고 하면 그름을 포함하고, 그르다고 하면 옳음을 포함한다.

다시 묻는다. “옳다고 할 때 그름이 들어 있지 않고, 그르다고 할 때 옳음이 들어 있지 않다면 어떻게 하나로 섞어 말할 수 있는가?” 이에 답한다. ‘그름’이라는 개념이 없다면 어찌 ‘옳음’을 묻겠는가? ‘옳음’을 묻는 것 자체가 이미 ‘그름’을 내포하며, ‘그르다’고 말하는 것은 사실 ‘옳음’을 말하는 것이다.

마지막으로 묻는다. “만물이 모두 도에서 비롯되었다면 누가 이런 옳고 그름의 분별을 만들어 냈는가?” 이에 답한다. 누군가 일부러 옳고 그름을 만들어 낸 것이 아니라, 옳고 그름은 자연스럽게 생겨난 현상이다. 다시 묻는다. “옳고 그름이 자연스럽게 생겨난 것이라면 모두 내 일인데, 도가 나에게 무슨 공이 있는가?” 이에 대한 직접적인 답은 없지만, 앞의 내용을 통해 도는 본체로서 구체적인 현상의 변화에 간섭하지 않는다는 점을 알 수 있다.

哉答曰汝得其由即名爲道汝之得功即是道功問曰我得其由即爲道者由我爲善歸善於道由我爲惡復歸惡於道不乎答曰歸善於道自得其善歸惡於道自得其惡若能自取於惡道豈逆哉經云同於道者道亦得之同於失者失亦得之問曰旣言物即道也歸惡何關於我乃云自取惡也答曰汝即是道取惡即是道家之惡寧非自取惡乎問曰若我即是道者何言能自取惡道豈逆哉答曰汝自取惡故歸惡於道道即汝也豈能自逆問曰是非旣由於我我何爲學道以去是非答曰學道者即汝自學也問曰若我自學何爲平居自取惡乎答曰善哉始可與言也能知善自由己則惡不可爲知惡由身則善不可執進無執善之勤退無爲惡之患善惡復然無有執滯不亦道乎何爲捨惡修善封善惡生轉迴薾然疲役終身馳騁不見其成哉或者曰善問曰有而不有有者有何等有而不有者不有何不有答曰解有三種一就寂靜體而辯有者有其妙有生成之王故經云窈兮冥兮其中有精論云夫道有情有信無爲無形非有者非其穢累形質之有一就混體而辯有者其混體之有而不有者無物外之有一解云不有者不有一物之有問曰無而不無者何答曰解有二種一就寂體無者無質狀可取而不無者無狀之狀不

**해석**

이 대화는 도(道)와 개인의 행위가 어떤 관계인지 살핀다. 먼저 도의 근원을 깨달으면 도를 얻었다고 하며, 그로써 얻은 수행의 경지를 도공(道功)이라고 한다. 누군가 묻는다. “내 행위가 도의 선악을 결정한다면, 선을 행한 공은 도에 돌아가고 악을 행한 책임도 도에 돌아가는가?” 답한다. “도를 향해 선을 행하면 자연히 좋은 결과를 얻고, 도를 향해 악을 행하면 자연히 나쁜 결과를 받는다. 스스로 악을 선택할 수 있다면 도가 어찌 막겠는가? 경전에서 말하듯, 도와 함께하는 자는 도를 얻고 도를 등지는 자는 도를 잃는다.”

이어 만물이 곧 도라면 악행의 책임은 왜 자신에게 있는지 논한다. 답한다. “그대 자신도 도의 일부다. 악을 선택하면 도가 악을 행하는 셈인데, 이것이 스스로 선택한 일이 아니겠는가?” 또 누군가 묻는다. “내가 곧 도라면 도는 왜 악행을 막지 않는가?” 설명한다. “악행은 그대 자신의 선택이다. 도가 곧 그대인데, 어찌 스스로와 맞서겠는가?”

도를 배워야 하는 까닭에 대해서는 도를 배우는 일이 곧 자신을 수련하는 일이라고 강조한다. 선이 자신에게서 나온다는 것을 알면 악을 행하지 않고, 악의 근원이 자신에게 있음을 알면 선에 집착하지 않는다. 선악에 대한 집착을 넘어서는 것이야말로 참된 도다. 어찌 악을 버리고 선을 닦는 데 매달려 헛되이 선악의 윤회 속에서 지치겠는가?

마지막으로 ‘있으면서 있지 않음’이라는 철학적 개념을 논한다. 도의 고요한 본질에서 보면 ‘있음’은 현묘하게 생겨나는 힘을 가리키며, 구체적인 형체를 뜻하지 않는다. 이는 《도덕경(道德經)》에서 말한 ‘그윽하고 어두운 가운데 정(精)이 있다’는 뜻이다. 혼돈의 전체에서 보면 ‘있음’은 전체 안에 있으면서 홀로 드러나지 않는다. 또는 어떤 구체적인 사물의 ‘있음’에도 집착하지 않는다는 뜻으로 이해할 수 있다. ‘없으면서 없지 않음’은 본질적으로 ‘없음’이 형체도 모습도 없다는 뜻이며, ‘없지 않음’은 모습 없는 모습, 곧 도의 현묘한 존재를 가리킨다고 설명한다.

同空無一就混體無者無其物外之物而不無者混物爲體故曰不無問曰道體可以無色論不答曰不可以有色論不可以無色論若就寂而言質狀俱盡故不可以有色論若就混體而言體混萬物物既有色即物是色何以可無色論一解云玄元妙氣顯質度關豈非色乎問曰顯爲色者同彼即物爲色以不答曰同不同所以然者論其即色可得言同無色之色故同不同問曰所言顯色爲體有色故顯質爲無色故顯質答曰皆得體無色者即體虛寂豈曰有色故曰無色有色者體既妙實即有妙實之色問曰妙氣無色隨機顯色者即爲妙氣爲質爲妙氣之外别有顯質答曰皆得盡是者質無别質即氣爲質譬如水積爲凍氣結爲質豈可水外别起於凍也故曰不異非者氣以虛寂爲稱質因形礙自立質時非氣凍時非水故言是異問曰凍因寒結質從何起答曰凍因寒結質從機顯問曰凍因寒結得熱方散未審顯質因何而遣答曰水從寒結寒去則散質從機起機亡則遣是故應機而作機忘則息問曰玄一之理爲是可言爲是不可言答曰皆得一本不一一從言起今欲統差非一不收寄一收差故曰可言收差之一本自無一無一之一爲差故有其差旣亡一亦無寄故無一可一論云既謂之一豈得言乎旣謂之

**해석**

《도체론(道體論)》의 이 경문은 도체(道體)의 본질적 특징을 주로 논하며, 문답 형식으로 도체와 색상(물질적 형태)의 관계를 밝힌다.

먼저 도체를 단순히 ‘색이 있다’고 정의할 수도, ‘색이 없다’고 아우를 수도 없다고 말한다. 고요하고 본래 그러한 관점에서 보면 도체는 모든 물질적 형태를 초월한다. 그러나 만물을 포용하는 관점에서 보면 만물 자체에 색상이 있으므로 완전히 색이 없다고 할 수 없다. 여기서는 현원묘기(玄元妙氣)를 예로 들어 설명한다. 도교에서는 현원묘기를 만물을 이루는 근원적 기(氣)라고 한다. 묘기(妙氣)가 구체적인 물질로 드러나면 색상의 특징을 지니게 된다.

이어 물이 얼음으로 어는 비유로 설명한다. 물이 얼음으로 언다고 해서 물과 별개로 얼음이 생기는 것이 아니듯, 물질의 현현도 묘기가 응집한 결과다. 그러나 얼음이 될 때 물은 이미 형태가 바뀌었듯, 물질이 형성될 때도 본래 허정한 묘기와는 달라진다. 물질은 인연에 따라 드러나고, 인연이 사라지면 함께 흩어진다.

마지막으로 현일지리(玄一之理)를 말로 표현할 수 있는지를 논한다. 도(道) 자체는 하나로 통일되어 있지만, 차이를 설명하기 위해 언어로 표현한다. 참된 도체는 언어를 초월하며, ‘하나’라는 개념조차 사람이 세운 것이다. 모든 분별 인식을 해소하면 ‘하나’라는 개념도 필요하지 않다. 경문은 ‘하나’라고 부르는 순간 이미 언어의 한계에 들어선다고 맺는다.

一豈得不言乎問曰所言一者爲對物而辯爲不對物而辯答曰皆得對物而辯者就義用立名不對物而辯者據體實彰稱言對待名一顯體實未名恒一問曰一本不一一從言起今欲統差非一一不收故寄一以收差其差旣遣則無一可一復道言對待名一顯體實未名恒一旣言差遣無一可一復云未名恒一首尾相示其可答曰恒一據未言有統言一則就辯彰取辯取旣遣默統亦亡言默變泯一何一哉論云非言非默義有所極雖復言默不辯一何無哉問曰何故云即理常玄答曰對物事隔理處曰玄問曰玄之又玄者何答曰前玄對隔以彰稱未若不彰而自玄前言玄之者對事以立名後言又玄之者不對未辯而常玄故曰玄之又玄問曰不彰自玄者據何而辯答曰寄言而辯問曰旣云寄言而辯言即是對何故不可彰而自玄答曰前對言者言寄言對以彰玄今言寄者言寄無對以辯玄雖可言對是一有對是二故曰又玄是異問曰此玄之又玄者可爲修之所得不答曰此玄德解有二種一者體玄德二者行玄德體玄德解有二種一者體玄德二者行玄德體玄德者至體之理妙實而虧故曰體玄德行玄德者功行旣備妙契玄道從修入爲玄故曰行皆玄德問曰玄德會體者至玄德爲有行無行答曰

**해석**

어떤 사람이 묻는다. “‘하나’라는 개념은 다른 사물과 비교하기 위해 내세운 것인가, 아니면 비교가 없어도 본래 존재하는 것인가?”

두 가지로 이해할 수 있다. 비교의 관점에서 보면 ‘하나’는 이치를 설명하기 위해 세운 이름이다. 비교의 관점에서 벗어나 보면 ‘하나’는 도체(道體) 본래의 실제 상태를 드러낸다. 비교를 통해 ‘하나’라고 하는 것은 도체를 드러내기 위해서지만, 도체 자체에는 이름이 필요 없다. 도체는 본래 영원히 한결같다.

또 어떤 사람이 묻는다. “도체에는 본래 ‘하나’나 ‘둘이 아님’이라는 구분이 없고, ‘하나’라는 말은 사람이 세운 것이다. 지금 여러 차이를 하나로 아우르려면 ‘하나’라는 개념을 빌리지 않고는 만물을 포용할 수 없다. 그러니 잠시 ‘하나’로 차이를 아우르고, 차이가 모두 사라지면 ‘하나’라는 개념도 필요 없어지는 것인가?”

이에 답한다. 영원히 한결같은 도체에는 본래 이름이 필요 없다. ‘하나’라고 하는 것은 문제를 설명하기 위해서다. 문제가 분명해지면 그 설명의 과정도 내려놓아야 한다. 말과 침묵이 모두 사라지는데, 어찌 ‘하나’에 집착할 필요가 있겠는가? 경전에서는 말로도 분명히 할 수 없고 침묵으로도 표현할 수 없지만, 진리에는 궁극이 있다고 한다. 말과 침묵으로 온전히 표현할 수 없다고 해서 도체가 어찌 존재하지 않겠는가?

어떤 사람이 묻는다. “진리는 왜 영원히 현묘하다고 하는가?” 이에 답한다. 진리는 구체적인 사물과 분리되어 있다. 이러한 초월적 상태를 ‘현(玄)’이라 한다.

어떤 사람이 묻는다. “‘현지우현(玄之又玄)’은 무슨 뜻인가?” 이에 답한다. 첫 번째 ‘현’은 구체적인 사물과 비교하여 드러나는 이름이고, 두 번째 ‘현’은 비교하지 않아도 자연히 존재하는 현묘한 상태를 가리킨다. 그러므로 ‘현지우현’이라 한다.

어떤 사람이 묻는다. “드러내지 않아도 자연히 현묘한 상태는 어떻게 설명하는가?” 이에 답한다. 말에 기대어 간접적으로 설명할 수밖에 없다.

어떤 사람이 묻는다. “말에 기대어 설명한다면 말 자체가 비교의 한 방식인데, 어찌 드러내지 않아도 자연히 현묘하다고 하는가?” 이에 답한다. 앞서 비교를 통해 설명할 때는 말로 비교하여 현묘함을 드러냈다. 지금 말에 기댄다고 하는 것은 비교 없이 현묘함을 설명하는 것이다. 둘 다 말로 표현할 수 있지만, 앞의 ‘하나’는 상대적인 ‘하나’이고 뒤의 ‘둘’은 대립을 초월한 ‘둘’이다. 그러므로 ‘또 현묘하다’고 하며, 이는 더 높은 차원의 현묘함을 뜻한다.

어떤 사람이 묻는다. “‘현지우현’의 경지는 수행을 통해 얻을 수 있는가?” 이에 답한다. 현덕(玄德), 곧 현묘한 덕성을 이해하는 방식에는 두 가지가 있다. 하나는 현덕을 깨닫는 것이고, 다른 하나는 현덕을 실천하는 것이다.

현덕을 깨닫는다는 것은 궁극의 진리가 정묘하면서도 원만하지 않음을 인식하는 것이다. 진리 자체가 원만함과 원만하지 않음의 구분을 초월하기 때문이다. 현덕을 실천한다는 것은 수행을 통해 현묘한 도와 합치하고, 수행으로부터 현묘한 경지에 들어서는 것이다. 이 두 가지를 모두 현덕이라 할 수 있다.

마지막으로 어떤 사람이 묻는다. “현덕을 깨달을 때, 이 최고 경지의 현덕 자체에도 수행이 필요한가?” 이에 대한 답은 원문에 빠져 있으며, 수행과 깨달음의 관계를 논하던 대목으로 보인다.

未至玄德故有其遣有遣無之行體行非有亦無取無有兩泯名曰兼忘問曰未審兼忘何等行乃至玄德答曰教體通取義有隱顯故兼忘爲息事之談玄德爲契實之目教不虛設必忘所獲自兼忘以前義從隔辯解或不同故言取捨兼忘已後就通彰目通而融觀則解或同體同而无别故無取無捨所謂行者行無取無捨之行妙真經曰無取正炁自居無捨邪炁自除目之曰玄正炁自居稱之德故曰玄德問曰凡言行者必有取捨取捨旣無以何爲行答曰論其忘實無取捨之行兼忘行者以爲無行爲行不行自行妙契玄德斯之謂矣問曰道者體苞空有答曰體無不在知何物而不苞問曰爲是空有故言苞空有無非空非有之外别有一道故能苞於空有答曰皆得是據體無不通非就教迹而辯所謂教不徒起起必對物旣對物旣與物對言道在清昇之鄉論物在穢累之境故空有之外以顯苞義即是空有者旣曰體道知何物而非道物皆是道皆是道故空有而明苞義問曰空有之外以明苞義未審是空有而顯苞義者旣曰空有即是更無别物即是之安得苞答曰道非空有非非空有非者遣名非非體實體能惣取稱之曰苞譬如四大成形身苞於四大豈可虛虧然則身非四大之有故得稱苞

**해석**

이 경문은 수도(修道)의 과정에서 ‘겸망(兼忘)’의 경지와 ‘현덕(玄德)’의 본질을 논한다. 수도자는 최고의 덕행인 현덕에 이르기 전까지 ‘있음’과 ‘없음’을 구분하는 데 집착한다. 수행이 어느 정도 깊어지면 이런 이원적 대립을 넘어 ‘있음’에도 ‘없음’에도 집착하지 않게 되는데, 이를 겸망, 곧 대립하는 개념을 함께 잊는 상태라 한다.

누군가 현덕에 이르려면 무엇을 잊어야 하느냐고 묻는다. 이에 교법의 본체에는 드러남과 감춤, 두 측면이 있다고 답한다. 그러므로 겸망은 분별심을 가라앉히기 위한 것이고, 현덕은 참됨과 합치하는 상태다. 참된 교법은 근거 없이 세워지지 않으며, 집착을 잊어야 얻을 수 있다. 겸망에 이르기 전에는 여러 해석을 두고 다투지만, 이르고 나면 모든 것을 융회하여 통하게 본다.

수행(修行)에 관해서 경문은 ‘취하지도 버리지도 않는’ 방식을 실천해야 한다고 강조한다. 《묘진경(妙眞經)》에서는 바른 기(氣)를 억지로 얻으려 하지 않으면 바른 기가 저절로 머물고, 삿된 기를 억지로 버리려 하지 않으면 삿된 기가 저절로 사라진다고 한다. 이것이 현(玄)의 경지다. 바른 기가 저절로 머무는 것이 덕이며, 이를 합쳐 현덕이라 한다.

누군가 수행을 말하면서 취하지도 버리지도 않는다면 무엇을 수행하느냐고 의문을 제기한다. 이에 참된 ‘잊음’ 자체가 취하지도 버리지도 않는 실천이라고 답한다. 아무것도 하지 않는 듯하지만 실은 가장 높은 행위이며, 그래야 현묘한 덕에 합치한다.

도(道)의 본질에 관해서는 도의 본체가 ‘공(空)’, 곧 허무와 ‘유(有)’, 곧 존재를 함께 포함한다고 말한다. 그러나 도 자체는 공도 유도 아니며, 공과 유를 벗어난 제삼의 무엇도 아니다. 땅과 물과 불과 바람, 곧 사대(四大)가 몸을 이루지만 몸이 사대 그 자체와 같지는 않은 것과 같다. 마찬가지로 도는 만물을 포용하면서도 어떤 구체적인 사물에도 한정되지 않는다. 이러한 포용성은 공과 유의 이원성을 통해 드러난다. 만물이 모두 도의 드러남임을 알아야 참된 포용의 의미를 이해할 수 있다.

問曰非非空非非有者盡體不答曰六非之由不盡體非非空有何足復云所以得之六非之外似如眞不言之地由未至是以强名徧陳其實彌外故曰道可道非常道問曰常道以何爲體答曰以有無非有无爲體問曰道以不能爲无在无不能爲有有无旣隔誰爲其主旣非有爲何可名體答曰旣云常道焉可言哉可不言哉焉可言故體非有无可不言故亦可有无問曰若體非有无有无之外理自無體若亦可有无有无自别有无矣安用體乎又爲以非有非无體亦可有无爲非有非无自彼可有无自此若各當彼此則二義體求若以彼爲此則一用一廢安得非有非无亦可有无忽聞此答彌增凝滯答曰道體何所不爲乎論其有非无則有无本寂本寂則體更有何可外若據有无則寂无不有寂有不无有无即本寂即有无法本无間其二不可得寂用俱遂用廢不可尋安可以子心疑惑乃疑惑至體乎問曰旣言有无云何非有无也答曰經云无名萬物始有名萬物母南華論云道不可有又不可无問曰若有則不可稱爲無無則亦不可名爲有安得以有无爲體復云非有无爲體也答曰道有生成百化天則寂兮漠兮不可謂之无寂兮漠兮不可謂之有故復謂之非有非无譬人以四支爲體道統四義爲體何足惑哉

**해석**

어떤 사람이 묻는다. “‘도(道)는 공이 아니며 유가 아니다’라고 하는데, 이렇게 하면 도의 본체를 완전히 설명할 수 있는가?” 대답한다. “‘공이 아니고 유가 아니다’ 등 여섯 가지 부정 표현으로도 도의 본질을 완전히 설명할 수 없다. 도는 ‘공이 아니고 유가 아니다’라는 개념을 초월하므로, 억지로 말로 설명하면 오히려 진실에서 더 멀어진다. 《도덕경(道德經)》에서 ‘말로 표현할 수 있는 도는 영원한 도가 아니다’라고 한 것과 같다. 말로 표현할 수 있는 도는 영원히 변하지 않는 도가 아니다.

또 묻는다. “영원한 도는 무엇을 본체로 삼는가?” 대답한다. “‘유’와 ‘무’를 초월한 상태를 본체로 삼는다. 보통의 유와 무는 아니면서 유와 무를 모두 포함한다.

이어 묻는다. “도가 ‘무’에서 드러날 수 없고 ‘유’에서도 드러날 수 없으며, 유와 무가 완전히 분리되어 있다면 누가 도를 주재하는가? 구체적인 존재가 아니라면 어떻게 본체라고 할 수 있는가?” 대답한다. “영원한 도라면 어떻게 분명히 말할 수 있겠는가? 그렇다고 어찌 말하지 않을 수 있겠는가? 분명히 말할 수 없으므로 본체는 구체적인 존재가 아니다. 그러나 말하지 않을 수도 없으므로 유와 무가 함께 있다고 할 수도 있다.

다시 따져 묻는다. “본체가 유와 무를 초월한다면, 유와 무의 바깥에는 본체가 없어야 한다. 유와 무를 포함한다고 한다면 유와 무 자체가 이미 구분되는데, 무엇 때문에 본체가 더 필요한가? 본체를 ‘유도 아니고 무도 아니다’라고 하면서 ‘유일 수도 있고 무일 수도 있다’고 하는 것은 모순 아닌가? 이 대답을 들으니 오히려 더 헷갈린다.”

대답한다. “도의 본체가 무엇을 포함하지 못하겠는가? ‘유’를 논할 때에도 ‘무’를 떠나지 않으며, 유와 무의 본질은 모두 텅 비고 고요하다. 이 텅 비고 고요한 가운데 본체를 바깥에서 찾을 수 있겠는가? 유와 무의 관점에서 보면, 텅 비고 고요한 ‘무’에는 ‘유’가 들어 있고, 텅 비고 고요한 ‘유’에는 ‘무’가 들어 있다. 유와 무는 근본적으로 텅 비고 고요하며, 본래 서로 간격이 없다. 이 둘은 나눌 수 없고, 텅 비고 고요함과 작용은 함께 존재한다. 작용에만 집착하고 텅 비고 고요함을 부정하면 진실을 찾을 수 없다. 어찌 너의 유한한 인식으로 무한한 도체를 의심할 수 있겠는가?”

다시 묻는다. “유와 무를 말해 놓고 왜 또 유와 무가 아니라고 하는가?” 대답한다. “《도덕경(道德經)》에서 ‘이름 없음은 천지의 시작이고, 이름 있음은 만물의 어머니’라고 했으며, 《남화경(南華經)》, 곧 《장자(莊子)》에서도 ‘도는 유라고 할 수도 없고 무라고 할 수도 없다’고 했다.

마지막으로 묻는다. “‘유’는 ‘무’라고 할 수 없고 ‘무’는 ‘유’라고 할 수 없다면, 어째서 유와 무를 본체로 삼으면서 또 유와 무가 아니라고 하는가?” 대답한다. “도는 만물을 낳고 변화시키지만, 하늘은 고요하고 담담하므로 무라고 할 수 없다. 고요하고 담담하다고 해서 단순히 유라고 할 수도 없으므로 ‘유도 아니고 무도 아니다’라고 한다. 사람이 사지를 몸의 구성 요소로 삼듯, 도는 네 가지 근본 속성인 생성, 고요함과 담담함, 유가 아님, 무가 아님을 체성으로 삼는다. 이것이 무엇이 이해하기 어려운가?”

問曰然則道體有无不定亦名應无定何故恒名爲道答曰誠哉斯言道名亦无定者經云吾不知其名字之曰道强名之名大道可道非常道安可定哉有定者縱使有无无定道以理所通故皆可言定問曰道體旣無定名亦无常不定之法若爲可學答曰因有可修无達无復解非有非有非由因道名以學无名解无名能无所不名解此四義无定之體即是吾身无定之名即有是我號何爲不可學乎問者甚哉甚哉問曰道盡通无礙者就而辯答曰解二種一者就隔辯通二者就體辯通就隔說者說通以除隔就體說者其體常通是故說通問曰說通以除隔略可不疑其體者旣隔義通何所通答曰此說體通者同爲言辯正以體常通故常通說通問曰所通者對隔而言其隔旣无通何所通方云就體通說通答曰體理常通未辯而譬如水鏡雖不照體性自明若火體常熱未辯時豈可不熱也問曰體理常通未辯而通者爲是對隔爲不對隔也答曰皆是對隔而對表不同對隔者因事隔而彰通體者未隔而常非今始有體雖常通言隔未有莫識此通若不因隔誰辯此通問曰凡在有不可爲无无則不可爲有天至神故列名四大竟不能變形爲地道亦同是四大之限安得獨爾乎答曰雖復同名四大

**해석**

어떤 이가 묻는다. “도(道)의 본체, 곧 본질적 존재가 유(有)도 아니고 무(無)도 아니며 이름도 고정되어 있지 않다면, 왜 늘 ‘도’라고 부르는가?” 답한다. 참으로 그렇다. 도의 이름은 본래 고정되어 있지 않다. 경전에서 “나는 그 이름을 알지 못해 억지로 ‘도’라 부른다”고 한다. 말로 표현할 수 있는 도는 영원한 도가 아닌데, 어떻게 고정될 수 있겠는가? 고정한다는 것은 유나 무라고 규정하는 일이라 해도, 도 자체는 여전히 그런 한계를 초월한다. 도는 모든 이치와 일을 꿰뚫으므로 어떤 관점에서 보더라도 확정된 것이라 말할 수 있다.

또 어떤 이가 묻는다. “도의 본체에 고정된 이름도 없고 늘 변하지 않는 법칙도 없다면, 어떻게 배워야 하는가?” 답한다. 수행, 곧 도를 닦는 실천을 할 수 있기에 분별이 없는 경지에 이를 수 있다. 유를 통해 이해하는 것도 아니고 무를 통해 이해하는 것도 아니라, 이름과 모양인 명상(名相)을 초월하는 것이다. 도라는 이름을 통해 배우되 궁극적으로는 이름을 초월해야 한다. 모든 것을 포괄하는 본체를 이해할 수 있다면 이 네 가지 뜻을 깨달은 것이다. 고정된 형상이 없는 이 본체가 바로 우리의 참된 몸이며, 고정된 이름은 없으면서 모든 이름을 포괄하는데 어찌 배울 수 없겠는가? 질문한 이가 참으로 핵심을 짚었다!

다시 묻는다. “도가 완전히 막힘없이 통한다고 하는데, 어떻게 이해해야 하는가?” 답한다. 두 가지 측면에서 설명해야 한다. 첫째는 장애를 통해 통함을 설명하는 것이고, 둘째는 본체에서 통함을 설명하는 것이다. 앞의 설명은 장애를 없앰으로써 통함을 드러내고, 뒤의 설명은 본체가 본래 영원히 통하므로 통한다고 말한다.

다시 묻는다. “장애를 없앰으로써 통함을 설명하는 것은 이해할 수 있다. 하지만 본체가 본래 통한다면 무엇을 더 통하게 해야 하는가?” 답한다. 여기서 본체가 통한다고 하는 것은 본질상 언제나 막힘이 없다는 뜻이다. 물과 거울은 사물을 비추지 않아도 맑은 본성이 저절로 존재한다. 불의 본성은 언제나 뜨거운데, 사람들이 말하지 않는다고 해서 뜨겁지 않겠는가?

계속 묻는다. “본체는 언제나 통하므로 설명하지 않아도 통한다는 말은 장애에 상대해서 하는 말인가?” 답한다. 장애에 상대하는 동시에 그런 상대성을 초월한다. 장애에 상대한다고 하는 것은 구체적인 막힘을 통해 통함을 드러내야 하기 때문이다. 본체 자체는 장애가 없어도 이미 영원히 존재한다. 본체는 언제나 막힘이 없지만, 비교할 장애가 없다면 사람들은 그 막힘 없음을 알아보기 어렵다. 구체적인 막힘을 통하지 않고 어떻게 막힘 없음을 드러내겠는가?

마지막으로 어떤 이가 반박한다. “물질세계에서는 유가 무가 될 수 없고 무도 유가 될 수 없다. 천(天), 곧 하늘은 가장 신묘하며 지(地), 수(水), 화(火)와 함께 사대(四大)라고 불리지만, 하늘이 땅이 될 수는 없다. 도도 사대에 속하는데 어떻게 이런 한계를 초월할 수 있는가?” 답한다. “똑같이 ‘사대’라고 부르지만 도는 보통 물질과 근본적으로 다르다……” (원문이 여기서 잘렸다)

天地以有形位故不能變易道以體通故所在皆可問曰旣言體通還收理事盡不答曰盡不盡問曰云何盡不盡答曰萬物云云皆是道軀是盡物恒滯隔道常通虛是不盡也問曰取盡爲體可則矣取義不盡寧得爲體哉答曰正以盡不盡爲體故能取取不取所以爲圓取問曰若圓取者亦應以塞爲道體何故常云道通也常云體通故不知圓取答曰稱通爲體者蓋舉圓體之一目以論極則通塞莫記偏明則唯通非塞情隔則唯塞非通若兩取則亦通亦塞无存則无塞无通道物玄同亦通亦塞義通解成唯塞无通義起愚蒙唯通无塞偏明德體通莫寄寂絶之義如此名理圓通終始澒湧洸瀁聽之无響洸瀁澒湧戴之不重其根難尋近在子心其枝易望咫尺之上虛鑒則盡知機神王貪嗜在壞讀之彌彰問曰道家辯常以道爲通所言通者就何處而辯答曰就體教明通問曰所言體者取物盡不答曰既言是體取物皆盡問曰體旣取物皆盡應言塞而是體何故但言以通爲體答曰體據惣取教唯筌通問曰所言教體明通者爲教即是體而明通爲教教爲非體仍能筌體而明通義答曰俱得問曰若教非體者體則取不盡若教即是體體則惣取通塞亦應以通塞爲筌何教獨筌於通

**해석**

천지에는 고정된 형상과 위치가 있어 변화할 수 없다. 그러나 우주의 근원인 도(道)는 그 본체가 모든 것을 꿰뚫으므로 어디에나 존재할 수 있다.

누군가 물었다. “도(道)의 본체가 모든 것을 꿰뚫는다고 한다면, 모든 구체적인 사물과 법칙을 포함하는가?” 답했다. “포함하기도 하고 완전히 포함하지 않기도 한다.”

물었다. “무슨 뜻인가?” 답했다. “세상 만물은 모두 도(道)가 몸을 드러낸 모습이니, 이것이 포함한다는 측면이다. 그러나 구체적인 사물에는 저마다 한계가 있고, 도(道)는 언제나 허무를 꿰뚫으니, 이것이 포함하지 않는다는 측면이다.”

물었다. “만물을 포함하는 것이 본체라는 점은 이해할 수 있다. 그렇다면 포함되지 않는 부분은 어찌 본체라 할 수 있는가?” 답했다. “도(道)는 포함하면서도 포함하지 않는 성질을 함께 지니기 때문에, 감각으로 알 수 있는 사물을 받아들이면서도 구체적인 형상을 초월해 원만한 경지에 이를 수 있다.”

물었다. “원만함을 추구한다면 막힘도 도(道)의 본체에 속한다고 해야 하지 않는가? 어째서 늘 도체가 꿰뚫는다고 하는가?” 답했다. “도체가 꿰뚫는다고 표현한 것은 원만한 본체의 한 측면을 들어 설명한 것일 뿐이다. 궁극적으로 도(道)는 꿰뚫지도 막히지도 않는다. 한쪽 측면을 강조하면 그저 꿰뚫는다고 할 수 있고, 구체적인 사물의 관점에서 보면 그저 막힌 듯하다. 실은 도(道)와 만물이 신묘하게 하나로 어우러져, 꿰뚫으면서도 막힌다.”

도(道)의 본체는 언어를 초월하며, 고요하고 오묘하다. 그 근원은 찾아내기 어렵지만 사실 그대의 마음속에 있고, 그 드러남은 쉽게 볼 수 있어 눈앞에 있다. 마음으로 깨달으면 온전히 알 수 있지만, 욕망에 집착하면 오히려 앎이 가려진다.

도(道)가 꿰뚫는 성질은 본체와 교화라는 두 측면에서 설명한다. 본체로서의 도(道)는 만물을 포함하고, 교화의 방편으로서는 꿰뚫는 측면을 강조한다. 교화를 본체가 드러난 모습으로 보든, 본체를 알아가는 길로 보든 두 가지 이해는 모두 옳다. 도(道)는 꿰뚫음과 막힘을 모두 아우르면서도 그 구분을 초월하므로, 교화에서는 ‘꿰뚫는다’는 비유를 써서 사람들이 깨닫도록 이끈다.

答曰教非體者教則不離體言教則體故言教非體教即是體而偏明通者豈可不論於塞但一體之上則優劣兩明言塞爲非顯通爲是此是教行之義耳問曰一體之上優劣兩明教學之方皆以通爲是以塞爲非者遣人棄塞就通不答曰棄非是取是居然就通問曰旣言總取通塞皆是何故遣我棄塞而就此通答曰就體本無修義何所可遣今明遣者就教而論問曰所言就體以道爲通就何而辯答曰就教而辯問曰就教明通者教之與通爲即是體乎答曰論通則唯通無體說體則唯體无通問曰所言通者是對塞之稱今言塞者爲是體是教答曰塞非體教亦同爲教辯問曰旣言通塞同爲教辯所以教中唯貴於通若偏貴通者塞非教乎答曰通塞爲教所辯俱非是教何獨塞非乎問曰通亦非教塞通塞俱非何獨教中偏筌於通也答曰正以教非通故能辯通塞一辯之中不无貴賤何以知之達性悟理則教顯爲通封惑守愚則教顯爲塞教辯貴賤竟有何疑問曰如前所辯論體則唯體无通說通則唯通无體通塞者爲在體外爲在體内若在體外則體取物不盡若在體内云何言通時非體答曰通塞不離體辯而通塞非體說體不離通塞而體非通塞問曰前言辯體不離通塞而體非通塞

**해석**

이 대화는 도체(道體), 곧 도(道)의 본체와 교화의 관계를 논한다. 먼저 교화는 도체와 떨어질 수 없지만, 교화 자체가 도체인 것은 아니라고 한다. 도교의 교화를 말할 때 필연적으로 도체를 다루지만, 교화가 도체 그 자체와 같지는 않은 것과 같다.

누군가 묻는다. 교화에서 ‘통달’은 좋고 ‘폐색’은 좋지 않다고 한다면, 이는 폐색을 버리고 통달을 추구하라는 뜻인가? 이에 대한 답은 이렇다. 잘못된 선택을 버리고 올바른 선택을 하면 자연히 통달로 나아간다.

이어 도체 자체에 통달과 폐색이 모두 포함된다면 왜 폐색을 버리라고 하는지 논한다. 답에서는 도체 자체의 관점에서는 닦고 익힐 것이 없으며, 이른바 ‘버린다’는 말은 교화의 관점에서 하는 것이라고 밝힌다. 통달에 관한 논의 역시 도체 자체가 아니라 교화의 차원에 근거한다.

대화는 더 나아가 두 개념을 구분한다. ‘통달’을 말할 때는 통달만 논하고 도체는 다루지 않으며, ‘도체’를 말할 때는 본체만 논하고 통달은 다루지 않는다. 폐색은 도체도 교화도 아니며, 교화에서 논하는 대상이다. 통달과 폐색은 모두 교화의 논의 범주에 속하지만, 둘 다 교화 자체는 아니다.

마지막으로 교화 자체가 통달이 아니기에 통달과 폐색을 구별할 수 있다고 밝힌다. 이 구별에는 자연히 좋고 나쁨이 따른다. 본성을 깨닫고 사리를 분명히 알면 교화는 통달로 드러나며, 고집스럽고 어리석으면 교화는 폐색으로 드러난다. 통달과 폐색은 모두 도체와 떨어져 있지 않지만, 도체 자체는 통달도 폐색도 아니다. 이는 도체를 논할 때 통달과 폐색이라는 개념을 피할 수 없지만, 도체 자체는 그러한 분별을 넘어서는 것과 같다.

又曰前言辯體无通說通无體今言通塞不離體辯而通塞非體者亦應通塞從於體辯何故方言說通无體論體无通答曰惟通體辯在義名通不離體就實彰稱名實兩分義體雙辯異同分故爲物不盡問曰道爲生物爲不生物答曰生不生問曰生不生之中其義幾等答曰生不生之中略有三種一者即用是義義而用之即生不生二者道無生禀受而禀受得之以通辯從迹起故曰道生无心禀受故不生三者物物自生無道可生故道不生問曰造化之理有生萬物之理有優劣不答曰造化之理亦優劣亦無優劣何以得之據其性一可得言無有優劣今就可分復得云有優劣問曰可分之宗置而不論今問據其理性則无者云何物從理起安得物生獨辯優劣答曰譬如人唾大者如露小者如霧無心大小而小大自見問曰若唾有可分之性則理處定有優劣若唾无大小之性則无霧露之性而理无優劣之實也答曰前云互宗二義並明性有性无則應曉解今就可分而辯性則有優劣未分之時優劣何辯論其无者據在未辯言其有者顯就可分言實則淳一義分說分則體有流化二理周圓何所疑乎問曰性有性无理然可解今就物差由未通悟形雖大小各得其理得理恒同有貴賤乎答曰尊卑據性而言體統則人物恒一故南

**해석**

이 경문은 도(道)와 만물이 생겨나는 관계에 담긴 오묘한 이치를 논한다. 먼저 도체(道體), 곧 도의 본질과 통색(通塞), 곧 드러남과 숨음의 관계를 설명한다. 도의 본질은 말로 온전히 표현할 수 없지만, 도가 드러나는 일은 본질과 떨어질 수 없다. 이름과 실질이 서로 구별되면서도 함께 도의 온전한 뜻을 드러내는 것과 같다.

도가 만물을 낳는지에 대해서는 세 가지 설명이 있다. 첫째, 도 자체에는 낳음이나 낳지 않음이 없으며, 그 작용이 저절로 드러난다. 둘째, 도에는 의도적으로 창조하려는 뜻이 없고 만물은 그저 도의 법칙을 자연스럽게 받아들인다. 셋째, 만물은 스스로 생겨나는 듯하지만, 실제로 도 자체가 능동적으로 낳는 것은 아니다.

이어 만물의 우열을 논한다. 본질로 보면 만물의 본성은 평등하여 우열이 없다. 그러나 구체적으로 드러나는 모습에는 차이가 있다. 사람이 뱉은 침이 저절로 크기가 다른 안개와 이슬을 이루는 것과 같으며, 이는 의도한 일이 아니다. 여기서 도는 만물을 차별 없이 대하고, 차이는 겉모습에 불과하다는 중요한 관점을 드러낸다.

마지막으로 귀천과 존비의 문제를 다룬다. 사회적으로는 실제로 등급의 차이가 있지만, 도의 관점에서 보면 사람과 만물은 본체상 평등하다. 남쪽과 북쪽은 방향이 다르지만 천지 사이에서 똑같이 중요하다는 것과 같다. 이 대화는 ‘침이 안개와 이슬로 변한다’는 생생한 비유를 통해 도의 운행이 통일성을 유지하면서도 다양하게 드러난다는 점을 설명한다.

華論云以道而觀無貴無賤以物而觀自貴而相賤又云天地與我並生萬物與我爲一問曰言實則淳一義全說分則體有優劣无者據其未分有者從其流化今言體統人物恒一者有人有物同差分安得恒一等於未變淳一哉答曰未變理性而言差分就形質而辯言分則无體而不異說體則人物而无變豈可人物之外獨有不變乎即事非有非有信而可宗問曰以道而觀人物一恒就其情隔物有貴賤者隔情之中審有貴賤不答曰就而辯隔有貴賤問曰旣以道而觀无貴无賤以物而觀自貴而相賤物各自貴人何貴乎答曰所言人貴者經教㫖稱信而有實問曰經之與教誰能說之答曰說者聖人問曰說者聖人還復以聖人自貴聖人通於自竟有何異也答曰自貴而相賤者彼同類而言雖可自貴无妨仰貴聖人經曰處上而民不害故爲天下貴問曰物性理殊貴賤可知未審凡人最貴就何而辯答曰天下萬物制御由人以此爲而推人貴矣何得知人有性靈識善知惡言无貴賤聖人言之論而最貴同爲教辯言其自貴各安守迷之論人貴者欲顯修漸之義教明引接何所不爲存而復除始明取捨隨機願不固執也問曰欲累衆生因何而生因何而滅答曰因道而生還因道滅所以爾者體混取物生滅

**해석**

도의(道) 관점에서 보면 만물에는 본래 귀하고 천한 구분이 없다. 그러나 개별 사물의 관점에서 보면 각 존재는 자신을 귀하게 여기고 다른 존재를 낮춰 본다. 《장자(莊子)》에서 말한 것처럼, 천지와 나는 근원이 같고 만물은 나와 한몸이다.

어떤 이가 물었다. “본질을 말하면 만물은 뒤섞여 하나이고, 현상을 논하면 존재마다 우열의 차이가 있다. 지금 사람과 만물을 통괄하는 본체를 논하면서, 현실에서는 사람과 사물에 분명 차이가 있는데 어떻게 처음부터 끝까지 한결같고 분화하기 전의 순수한 상태와 같다고 할 수 있는가?”

대답했다. “우리가 말하는 ‘변하지 않음’은 내면의 이성적 본질을 가리키고, ‘차이’는 외적인 형체를 두고 하는 말이다. 형체로 보면 분명 서로 다르지만, 본체론으로 보면 사람과 사물은 다르지 않다. 사람과 사물 밖에 따로 독립하여 변하지 않는 것이 존재하겠는가? 이른바 ‘존재’는 실재하지 않지만, 참되고 믿을 만하기 때문에 존중할 만하다.”

다시 물었다. “도(道)의 관점에서는 만물이 평등하지만, 현실의 감각으로 보면 귀천의 구분이 분명히 있다. 이러한 감각 속 귀천은 실제로 존재하는가?” 대답했다. “그러한 귀천의 구분은 상대적인 비교 속에만 존재한다.”

다시 물었다. “만물이 모두 자신을 귀하게 여긴다면, 인간은 무엇을 근거로 특별히 귀하다고 하는가?” 대답했다. “경전에서 인간이 귀하다고 한 데에는 근거가 있다. 인간은 선악을 분별하고 영적인 지혜를 지니기 때문이다. ‘귀천이 없다’고 한 것은 성인이 중생을 교화하기 위해 한 말이고, ‘인간이 귀하다’고 강조한 것은 수행으로 이끌기 위한 말이다. 이는 병에 따라 약을 쓰는 것과 같으니, 교화도 사람의 자질에 맞게 해야 하며 한쪽에만 집착해서는 안 된다.”

마지막으로 중생의 번뇌에 관한 의문이 있다. 번뇌는 어디에서 생겨나고 어디로 사라지는가? 대답했다. “번뇌는 도(道)에서 비롯되고 결국 도로 돌아간다. 본체는 혼돈 속에 만물을 품고 있으며, 생겨나고 사라지는 것은 본래 자연스러운 과정이기 때문이다.” (주: 여기서 ‘혼취물(混取物)’은 도의 본체가 모든 대립과 통일을 포함하며, 생겨나고 사라지는 변화가 본래 도가 드러나는 방식임을 가리킨다.)

不離今指事喻之故可得之譬如鹽從水生還因水滅問曰生時何意何故復滅答曰炁化而變名之曰生自變歸宗稱之曰滅問曰無故生而復滅何益利答曰不知所以然而生不知所以然而滅無使仍爾故曰自然生滅問曰道化物之體與自然因縁爲一爲二答曰造化者即是自然因縁自然因縁即是不住爲本取其生物之功謂之造化化不外造日日自然自化迹變稱曰因縁差之則異混之則同何以言之理不頓階事因假待假待之主以因縁爲宗縁行既備歸之自然則心不取外豈自取哉外自取哉外自兼忘内融爲一問曰所言體自者爲混外辯自爲混中辯自爲自辯自答曰皆得若凡迷或觀遂使淨穢兩分故寄自體於物外若達觀統取則混物爲體欲去此兩分故稱混中辯自若本等一觀則混无所混故自自辯自問曰旣存自自焉能去其混乎若去混言自即有自自心存自自與存混何異答曰以有問自故答以自自若不問自亦无自可自問曰以有問自答以自自若不問自亦无自可自者若以亦可得道以有問混答之以混若不問混亦無混可混得作如此答不答曰皆得問曰若然者混自之與自自竟有何異乃言自自優於混兮答曰混者對差機以立稱達自者無差統以彰自差統不及无差故故用

**해석**

이 경문은 문답 형식으로 도(道)와 만물의 관계를 살핀다. 생활 속 소금을 비유로 든다. 소금은 물에서 생겨나고, 끝내 물에 녹아 본원으로 돌아간다. 누군가 사물이 생겨난 뒤 왜 다시 사라지는지 묻자, 기(炁)가 자연스럽게 변화하는 과정이라고 답한다. 변화가 일어날 때를 ‘생’이라 하고, 본원으로 돌아갈 때를 ‘멸’이라 한다.

이 생멸의 의미를 다시 묻자, 특별한 목적이나 이익 없이 자연스럽게 일어나는 과정이라고 답한다. 우리가 왜 태어나는지, 왜 죽는지 모르는 것처럼, 이러한 생멸은 자연을 드러낸다.

도가 만물을 만들고 자연 법칙이 작용하는 관계에 관해 경문은 둘의 본질이 하나라고 설명한다. 조화(造化)는 자연의 인연에 따른 변화이며, 이 변화는 멈추지 않는다. 만물을 만들어 내는 기능의 측면에서 조화라 부르지만, 본질은 여전히 자연의 변화다. 일상에서 보는 현상의 변화를 인연(因緣)이라 한다. 따로 보면 서로 다른 듯하지만 전체로 보면 같다.

인식의 방식에 관해 경문은 세 가지 관점을 제시한다. 보통 사람은 청정함과 더러움을 대립시켜 자성(自性)을 물질 바깥에 둔다. 도리에 통달한 사람은 하나로 아울러 만물을 모두 본체로 여긴다. 가장 높은 경지는 모든 것을 근본적으로 평등하게 보아, ‘하나로 아우른다’는 개념조차 필요로 하지 않는다.

마지막으로 자아 인식의 문제를 다룬다. 누군가 자아를 물으면 자아를 들어 답하지만, 묻는 이가 없으면 말할 자아도 없다. ‘하나로 아우른다’는 개념도 이와 같다. ‘순수한 자아 인식’이 ‘하나로 아우르는 인식’보다 낫다고 하는 까닭은, 하나로 아우른다는 것이 차이에 상대하여 세운 개념인 반면 진정한 자아 인식은 모든 차이를 넘어서는 데 있다.

自自爲勝問曰混无所混者爲是達觀爲非達觀答曰是達觀問曰混无所混始稱達觀即混爲自安得復稱達觀乎答曰相形而言達觀多種即混而爲達觀者彼對物外之麤而爲達觀今言无混而爲達觀者此窮宗之達觀也問曰平等混无所混始得稱爲達觀有混之未非爲達觀答曰亦是亦非所言混者望後情隔差分得稱達觀望前平等非爲達觀問曰混觀望於平等復非達觀得是情隔不答曰若據平等一觀混者翻爲情隔就物差而辯混者可爲達觀問曰若然者情隔亦而二達觀亦何可辯之答曰情隔雖二累有麤細之殊達觀二名无妨混自之異問曰旣言相形得爲達觀平等達觀因何而顯答曰對混而顯問曰對混相形可名達觀未審平等達觀差混旣忘何有達觀答曰二種達觀並以對麤顯故達觀名生今說混以除差言平等以去混差旣遣平等亦息平等既息亦無達觀矣問曰差分混成平等如此三義爲出自經文爲先生義辯答曰言不虛設必體正典差分者經曰萬物云云是也言混者有物混成是言平等者論云秋毫等於泰山瓦礫同於金玉天地與我並生萬物與我爲一是也問曰如此三義經論有明未審混差旣自平等亦无者出自何經答曰經云視之不見聽

**해석**

이 경문은 ‘달관(達觀)’과 ‘혼(混)’의 관계를 문답 형식으로 차근차근 논한다.

어떤 이가 묻는다. “혼돈 속에서 혼돈의 상태를 일부러 구분하지 않는 것이 달관인가?” 답한다. “그것이 달관이다.” 다시 묻는다. “혼돈 그 자체가 달관이라면, 왜 굳이 달관이라고 부르는가?” 이에 달관에는 여러 종류가 있다고 설명한다. 외부의 얕은 사물에 비추어 말하는 달관과, 근원을 끝까지 탐구하는 달관이다.

이어 ‘평등’의 개념을 논한다. 어떤 이는 완전히 분별이 없는 혼돈만 달관이라 할 수 있고, 분별이 있으면 달관이 아니라고 여긴다. 이에 관점에 따라 다르다고 답한다. 후천적인 감정의 분별을 기준으로 보면 달관이라 할 수 있지만, 선천적인 절대 평등의 관점에서는 달관이라 할 수 없다.

더 나아가 달관에는 두 가지 표현 방식이 있다고 분별한다. 하나는 구체적인 사물의 차이에 비추어 말하는 달관이고, 다른 하나는 절대 평등의 달관이다. 표현 방식은 다르지만, 본질적으로는 모두 얕은 인식과의 대비를 통해 드러난다. 차이를 완전히 없애고 ‘평등’이라는 개념마저 내려놓으면 진정한 달관이 저절로 나타난다.

마지막으로 경전을 인용해 세 층위를 설명한다. 차이, 즉 만물이 어지러이 뒤섞인 상태와 혼돈, 즉 사물이 뒤섞여 이루어진 상태와 평등, 즉 가을의 털끝과 태산을 같게 보는 상태다. 진정한 경지는 ‘평등’이라는 개념에도 집착하지 않는 것으로, 경전에서 말한 ‘보아도 보이지 않고, 들어도 들리지 않는’ 상태다.

이 논의는 도를 닦으며 인식이 세 단계로 나아감을 밝힌다. 먼저 만물의 차이를 알고, 이어 혼돈의 통일성을 깨달으며, 끝내 모든 개념과 분별을 초월한다. 각 단계에는 그에 맞는 달관이 있지만, 가장 높은 경지는 ‘달관’이라는 이름에도 머물지 않는 자연스러운 상태다.

之不聞无爲無形者是希夷之體寂漠无狀无狀之體安可以平等而取乎問曰體備善惡不答曰體備善惡而善惡非理問曰善惡等同體備而善惡非理者何故教中斷惡而修善答曰善惡雖同體備而非理而能翳理善能瑩體問曰惡旣是體中之惡何故偏能翳理答曰如木有蝎蝎雖生於木而非木得時雨亦譬鐵精之與垢膩俱是鏡外之物而鐵精答鏡垢膩損鑒體總善惡義極於此且名義中之善惡相對惡既翳理則善惡自明又一解辯體之義極有二種一者體善惡而體非善惡一者體即是善體二非善惡累因體興患生流末今欲抑其末患從其本眞體即善惡者欲明善惡無窮體之常爾以道之自然通而言之亦无善惡之體亦無抑患從真所謂忘息筌窮融然一際一者忘者不流必因于體體取而言謂之情善惡善惡恒忘故真僞常分一解云經言知常曰明不知常妄作凶今之善惡是非紛紜動亂妄作妄作之體有即不有不有即體故云即是由譬由翳妄在心故曰見毛輪之在空若翳旣息心明見理向者毛輪不待遣而自除妄或既夷累不須遣而體净問曰道以何爲體答曰以非有非无亦有亦无爲體問曰請辯答曰非有非无欲彰體絶故論云道不可有又不可亦有亦無形應曰有體寂

**해석**

《도체론(道體論)》의 이 경문은 도(道)의 본체적 성질과 선악의 관계를 주로 논한다. 경문은 먼저 도의 본체가 감각으로 지각할 수 없는 ‘희이(希夷)의 체(體)’이며, 고요하고 형상이 없어 평등이나 차별로 이해할 수 없다고 밝힌다.

선악의 문제에 대해 경문은 도의 본체에 선악이 포함되어 있지만, 선악 자체가 도의 본질은 아니라고 설명한다. 나무에 벌레가 생길 수 있어도 벌레가 나무에 붙어 있다고 해서 나무의 본성이 되지는 않는다. 거울에 때와 녹이 슬어도 그것이 거울 자체는 아닌 것과 같다. 선은 도의 본체를 드러내고, 악은 진리를 가린다.

악을 끊고 선을 닦아야 하는 까닭에 대해 경문은 두 가지 관점을 제시한다. 하나는 도의 본체가 선악을 초월한다는 것이고, 다른 하나는 도의 본질이 순수한 선이라는 것이다. 도를 닦는다는 것은 이 본래의 참된 상태로 돌아가는 일이다. 도의 자연스러운 본성에서 보면 사실 선악이라는 개념조차 없으며, 분별을 초월한 혼연일체의 상태만 있다.

경문은 마지막으로 도의 본체적 특성을 밝힌다. 도는 ‘있음’도 ‘없음’도 아니며, 있음이면서 없음이기도 하다. 이 모순처럼 보이는 말은 도의 절대적 초월성을 설명하기 위한 것이다. 도는 있다고 단순히 말할 수도 없고, 없다고 말할 수도 없다. 모든 대립 개념을 초월하기 때문이다. 참된 도의 본체는 고요하여 움직이지 않는 절대적 존재다.

爲无故經曰無名萬物始有名萬物毋問曰爲非有非无爲亦有亦无爲亦有爲亦无自在彼於爲非有非无自在此答曰即非有无爲亦有亦无即亦有亦无是非有非无問曰請辯答曰體不二故仍二故亦有亦无二不二就名義以明宗宗明顯體體圓義極故謂之爲體問曰虛室之無質礙之有爲是道體爲非道體答曰是體非體據論而論有无不異體據差亦說理事恒分虛實質礙是事非理故曰非體豁然之无山岳之有不離道體仍非道體道體有无非有而非非有非无而非非无山谷有无是生分所或遊處之城常有无或問曰章云大象無體無於自體以萬物爲體若然者得言大象是假萬物爲實不答曰此假實别有深義不同相待假實問曰若非相待假安得别有假實也答曰此之假實就解或名爲萬物之體本是混成即混之中封别成異故況混本實以取假物物假封除還體混實一解言亦得混假物定眀況本無實不實但群情封理故假混名以化之故經云假言而借名無以釋其所宗亦得言混假物本妄假自封爲實故言實道

**해석**

《도체론(道體論)》의 이 글은 도(道)의 본질적 특징을 논한다. 경문은 먼저 만물이 아직 형성되지 않았을 때 도에는 이름이 없고, 만물이 나타난 뒤에야 도에 이름이 생겼다고 고전을 인용한다.

누군가 묻는다. 도는 과연 ‘있지도 않고 없지도 않은 것’인가, 아니면 ‘있기도 하고 없기도 한 것’인가? 답한다. 도는 ‘있음’과 ‘없음’의 대립을 초월하므로, 있다고도 없다고도 할 수 있고, 있지 않다고도 없지 않다고도 할 수 있다.

이어 도의 본체는 하나로 통일되어 둘로 나뉘지 않지만, 이치를 설명하려면 둘로 나눌 필요가 있다고 논한다. 도의 본체는 원만하고 뜻이 깊으므로 ‘체’라고 부른다.

누군가 묻는다. 허공의 형체 없음과 물질의 실재 중 어느 것이 도의 본체인가? 답한다. 근본에서 보면 있음과 없음은 차이가 없다. 그러나 현상 차원에서는 이(理, 본질)와 사(事, 현상)가 늘 구분된다. 허공과 물질은 현상에 속하며 도의 본체가 아니다. 도의 본체는 있음과 없음을 모두 포함하지만, 있음이나 없음에 한정되지 않는다.

글에서는 ‘대상(大象)’, 곧 대도(大道)에는 고정된 형체가 없고 만물을 자신의 형체로 삼는다고 말한다. 누군가 이것이 대도는 빌려 쓰는 것이고 만물만이 참된 것이라는 뜻인지 묻는다. 답에서는 여기서 말하는 참됨과 거짓됨에는 특별한 뜻이 있으며, 일반적인 상대 개념과는 다르다고 한다. 만물의 본질은 본래 혼돈 속에서 하나로 통일되어 있었으며, 사람이 구분한 뒤에야 서로 다른 것처럼 보인다.

마지막으로 이른바 ‘참된 것’은 사실 사람이 세운 개념이라고 설명한다. 세상 사람들이 이해하도록 이끌기 위해 ‘혼돈’ 같은 이름을 빌려 설명한다. 경전은 이러한 말이 모두 빌려 쓴 명칭이며, 사람들이 도의 근본을 깨닫도록 돕기 위한 것이라고 한다. 이른바 ‘참된 것’은 사실 망념과 집착이 만들어 낸 허상이다.

體論

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原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。  
Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0.  
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