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title: "公孫龍子 – 한국어 해석 | 도장(道藏)"
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# 《公孫龍子》

太清部 · 3권 · 10,689자

## 제1권

公孫龍子卷上顛三

趙　人　公　孫　龍　著

跡府第一(府聚也述作論事之跡/聚之於篇中因以名篇)公孫龍六國時辯士也疾名實之散亂因資材之所長爲守白之論假物取譬以守白辯(物各有材聖人之所資用者也夫衆材殊辯/各恃所長更相是非以邪削正故賞罰不由)(天子威福出自權臣公孫龍傷明王之不興/疾名器之乖實乃假指物以混是非寄白馬)(而齊物我輩時君之/有悟而正名實焉)謂白馬爲非馬也白馬爲非馬者言白所以名色言馬所以名形也色非形形非色也夫言色則形不當與言形則色不宜從今合以爲物非也如求白馬於廐中無有而有驪色之馬然不可以應有白馬也不可以應有白馬則所求之馬亡矣亡則白馬竟非馬欲推是辯以正名實而化天下焉(馬體不殊黄白乃異彼此相推/是非混一故以斯辯而正名實)龍與孔穿會趙平原君家穿曰素聞先生高誼願爲弟子久但不取先生以白馬爲非馬耳請去此術則穿請爲弟子龍曰先生之言悖龍之所以爲名者乃以白馬之論爾今使龍去之則無以教焉且欲師之者以智與學不如也今使龍去之此先教而後師之也先教而後師之者悖且白馬非馬乃仲尼之所取(仲尼/曰必)

**해석**

공손룡(公孫龍)은 전국 시대 조나라의 유명한 논변가다. 그는 당시 사회에서 이름과 실상이 서로 맞지 않는 혼란스러운 현상을 몹시 싫어했다. 그래서 자신의 재능을 발휘해 ‘수백론(守白論)’, 곧 사물의 본질을 지켜야 한다는 이론을 세웠다. 구체적인 사물을 비유로 들어 자신의 주장을 펼쳤는데, 그중 가장 유명한 것이 ‘백마는 말이 아니다’라는 명제다.

그는 이렇게 논증했다. ‘희다’고 할 때는 색을 가리키고, ‘말’이라고 할 때는 형체를 가리킨다. 색은 형체와 같지 않고, 형체도 색과 같지 않다. ‘희다’와 ‘말’을 합쳐 ‘흰 말’이라는 전체를 가리키면, 그것은 ‘말’만을 가리키는 것과 다르다. 마구간에서 흰 말을 찾는데 흰 말은 없고 검은 말만 있다면, 흰 말이 있다고 할 수 없는 것과 같다. 흰 말이 있다고 여길 수 없다면 찾으려는 말도 존재하지 않는 셈이므로, 흰 말은 분명 말이 아니라고 증명할 수 있다. 공손룡은 이런 논변으로 이름과 실상의 관계를 바로잡고 천하를 교화하려 했다.

후에 공천(孔穿)은 평원군(平原君)의 집에서 공손룡을 만나 그의 학식을 흠모해 제자가 되고 싶다고 밝혔다. 하지만 ‘백마는 말이 아니다’라는 주장에는 동의하지 않았기에, 그 학설을 포기해야 제자가 되겠다고 요구했다. 공손룡은 이렇게 반박했다. “내 명성은 바로 백마론에 바탕을 두고 있다. 이를 포기하라고 한다면 내가 가르칠 것은 아무것도 없다. 게다가 제자가 되는 것은 스승보다 학식이 부족하기 때문이어야 한다. 그런데 지금은 제자가 되기 전에 스승에게 먼저 주장을 바꾸라고 요구하니 이치에 맞지 않는다.” 그는 공자(仲尼)도 이와 비슷한 주장을 인정한 적이 있다고 덧붙였다.

(也正名乎龍以白馬正/名實故仲尼之所取)龍聞楚王張繁弱之弓載忘歸之矢以射蛟兕於雲夢之圃而喪其弓左右請求之王曰止楚王遺弓楚人得之又何求乎仲尼聞之曰楚王仁義而未遂也亦曰人亡弓人得之而已何必楚若此仲尼異楚人於所謂人(楚王失弓因以利楚不/能兼濟天下故曰仁義)(未遂也人君唯私其黨附之亦如守白求馬/獨有白馬來應楚王所謂人者楚國也仲尼)(所謂人者天下也故離白以求馬衆/馬皆至矣忘楚以利人天下感應矣)夫是仲尼異楚人於所謂人而非龍異白馬於所謂馬悖先生修儒術而非仲尼之所取欲學而使龍去所教則雖百龍固不能當前矣孔穿無以應焉(聖教雖殊其歸不異曲士求於教/不能博通則安其所習毁所不悟)(故雖賢倍百龍不能當前爲/師亦如守白求馬所喪多矣)公孫龍趙平原君之客也孔穿孔子之葉也穿與龍會穿謂龍曰臣居魯側聞下風高先生之智說先生之行願受業之日久矣乃今得見然所不取先生者獨不取先生之以白馬爲非馬耳請去白馬非馬之學穿請爲弟子公孫龍曰先生之言悖龍之學以白馬爲非馬者也使龍去之則龍無以教無以教而乃學於龍也者悖且夫欲學於龍者以智與學焉爲不逮也

**해석**

이 글은 전국 시대 명가의 대표 인물인 공손룡(公孫龍)과 공자의 후손인 공천(孔穿)이 ‘백마는 말이 아니다’라는 명제를 두고 벌인 논쟁을 다룬다. 초왕이 활을 잃어버린 이야기를 통해 ‘이름과 실제의 관계’를 논한다.

초왕은 명궁 ‘번약(繁弱)’과 날카로운 화살 ‘망귀(忘歸)’를 가지고 운몽택에서 사냥하다가 활을 잃어버린다. 시종들이 찾으러 가려 하자 초왕은 말한다. “찾을 필요 없다. 초나라 사람이 활을 잃어버렸고, 초나라 사람이 주웠으니, 어찌 다시 찾겠는가?” 공자가 이 말을 듣고 평한다. “초왕에게 인의로운 마음이 있기는 하지만 아직 충분히 넓지 않다. ‘사람이 활을 잃어버리고 사람이 그것을 주웠다’고 하면 될 텐데, 어찌 초나라 사람으로 한정하는가?”

공손룡은 이 이야기를 통해 초왕이 이해한 ‘사람’은 초나라 사람에 한정되지만, 공자가 이해한 ‘사람’은 천하의 모든 사람을 가리킨다고 설명한다. 이는 공손룡의 유명한 ‘백마는 말이 아니다’라는 논변과 같다. ‘백마’라는 개념은 ‘말’이라는 부류와 같지 않다고 본 것이다. 겉으로는 개념을 구분하는 것처럼 보이지만, 실제로는 좁은 인식에서 벗어나려는 뜻이 담겨 있다.

공천은 공손룡에게 스승이 되어 달라고 청하면서 ‘백마는 말이 아니다’라는 이론을 버리라고 요구한다. 공손룡은 이렇게 반박한다. “내 학설의 핵심은 바로 ‘백마는 말이 아니다’라는 것이다. 이것을 버리면 내가 그대에게 가르칠 것이 없다. 그대가 내게 배우려는 것은 지혜와 학문이 나보다 부족하기 때문인데, 이제 내게 근본 학설부터 버리라고 하니 이치에 맞지 않는다.”

끝으로, 여러 학설은 길이 서로 달라도 근본 목표는 하나라고 말한다. 자기 견해에 집착해 서로 융통하지 못하면 익숙한 관념만 고수하고 이해하지 못하는 사상을 헐뜯게 된다. 그러면 공손룡 같은 현자가 백 명 있어도 그대의 발전을 이끌 수 없다. ‘백마’라는 기준을 고집하면 오히려 더 많은 좋은 말을 놓칠 수 있고, 초나라의 관점에 얽매이면 천하에 두루 혜택을 주기 어렵다.

今教龍去白馬非馬是先教而後師之也先教而後師之不可先生之所以教龍者似齊王之謂尹文也齊王之謂尹文曰寡人甚好士以齊國無士何也尹文曰願聞大王之所謂士者齊王無以應尹文曰今有人於此事君則忠事親則孝交友則信處鄉則順有此四行可謂士乎齊王曰善此真吾所謂士也尹文曰王得此人肯以爲臣乎王曰所願而不可得也是時齊王好勇(聖人之用士也各/因其材而用之無)(所去取也齊王以所好求士/亦如守白命馬豈得士乎)於是尹文曰使此人廣庭大衆之中見侵侮而終不敢鬭王將以爲臣乎王曰鉅士也見侮而不鬭辱也辱則寡人不以爲臣矣尹文曰唯見侮而不鬭未失其四行也是人未失其四行其所以爲士也然而王一以爲臣一不以爲臣則向之所謂士者乃非士乎齊王無以應尹文曰今有人君將理其國人有非則非之無非則亦非之有功則賞之無功則亦賞之而怨人之不理也可乎齊王曰不可尹文曰臣竊觀下吏之理齊其方若此矣王曰寡人理國信若先生之言人雖不理寡人不敢怨也意未至然與(意之所思/未至大道)尹文曰言之敢無說乎(既/言)(齊國失政敢/不說其由乎)王之令曰殺人者死傷人者刑人有畏王之令者見侮而終不敢鬭是全王

**해석**

이 대화는 윤문(尹文)과 제왕(齊王)이 ‘사(士)’의 기준을 두고 벌이는 논쟁을 통해 통치자의 인재 등용 기준이 서로 모순되는 문제를 드러낸다.

윤문은 먼저 제왕에게 그가 생각하는 ‘사’의 기준을 묻는다. 제왕은 임금을 충성으로 섬기고, 부모에게 효도하며, 신의를 지키고, 고향 사람들과 화목하게 지내는 네 가지 덕목을 갖춘 사람이 사라고 답한다. 그러나 윤문이 그런 사람이 모욕을 당해도 감히 맞서지 못한다고 가정하자, 제왕은 곧 그런 사람을 신하로 쓰고 싶지 않다고 말을 바꾼다. 윤문은 같은 사람이 제왕이 인정한 네 가지 덕목을 갖추었는데도 싸우지 못한다는 이유로 부정당한다면, 앞서 정의한 사의 기준은 여전히 유효한지 묻는다. 제왕은 말문이 막힌다.

이어 윤문은 나라를 다스리는 일을 비유로 든다. 임금이 상벌을 제멋대로 내려 벌을 줄 사람에게도 벌을 주고, 상을 줄 사람에게도 상을 준다면 백성이 당연히 원망한다고 말한다. 제왕은 그렇게 나라를 다스리는 것은 잘못이라고 인정한다. 윤문은 곧바로 지금 제나라의 관리들이 바로 그런 식으로 다스린다고 지적한다. 사람을 죽인 자는 사형에 처하고 사람을 다치게 한 자는 형벌을 받게 하니, 백성은 괴롭힘을 당해도 감히 맞서지 못한다. 이는 모두 제왕의 법령을 따른 결과라고 말한다.

이 대화는 ‘백마비마(白馬非馬)’라는 변증법적 사고 방식, 곧 공손룡(公孫龍) 학파의 유명한 논리 명제를 통해 통치자가 서로 모순되는 기준을 세우는 경우가 많음을 드러낸다. 백성에게 엄격한 법령을 지키게 하면서도 기개를 유지하기를 바란다는 것이다. 윤문은 귀류법을 사용해 사에 대한 제왕의 요구와 실제 정책이 서로 모순됨을 입증한다.

之令也而王曰見侮而不鬭者辱也謂之辱非之也無非而王辱之故因除其籍不以爲臣也不以爲臣者罰之也此無罪而王罰之也且王辱不敢鬭者必榮敢鬭者也榮敢鬭者是而王是之必以爲臣矣必以爲臣者賞之也彼無功而王賞之王之所賞吏之所誅也上之所是而法之所非也賞罰是非相與四謬雖十黄帝不能理也齊王無以應焉(君/不)(顧法則國無政故聖倍/十黄帝不能救其亂也)故龍以子之言有似齊王子知難白馬之非馬不知所以難之說以此猶知好士之名而不知察士之類(察士/之善)(惡類能/而任之)

白馬論第二白馬非馬可乎曰可(夫闡微言明王道莫不/立賓主致徃復假一物)(以爲萬化之宗寄言論而齊彼/我之謬故舉白馬以混同異)曰何哉曰馬者所以命形也者所以命色也命色者非命形也故曰白馬非馬(馬形者喻萬物之形/皆材用也馬色者况)(萬物種類各有親踈也以養萬物則天下歸/存親疏以待人則海内叛譬如離色命馬衆)(馬斯應守白求馬唯得白馬故命/形而守一白色者非命衆馬也)曰有白馬不可謂無馬也不可謂無馬者非馬也(既有/白馬)(不可謂之無馬則/白馬豈非馬乎)有白馬爲有馬白之非馬

**해석**

이 글은 《공손룡자(公孫龍子)》에서 나온 것으로, 유명한 명제인 ‘백마는 말이 아니다’와 그에 관련된 상벌의 시비를 주로 논한다.

먼저 상벌이 모순되는 부분을 설명한다. 임금이 업신여김을 당하고도 맞서지 않는 것을 치욕이라고 여긴다면, 맞서지 않은 사람은 벌을 받아야 한다. 그러나 이들은 본래 죄가 없는데도 벌을 받고, 감히 맞선 사람은 오히려 상을 받는다. 이렇게 되면 상벌의 기준이 혼란스러워진다. 임금이 상을 내리는 사람을 법은 벌하려 할 수 있고, 윗사람이 옳다고 여기는 일을 법은 그르다고 여길 수 있다. 상벌과 시비가 완전히 뒤집히면 황제(黃帝) 열 명이 있어도 이 혼란을 바로잡지 못한다.

이어서 ‘백마는 말이 아니다’라는 명제를 중점적으로 논한다. ‘말’이라는 말은 동물의 형체를 가리키고, ‘희다’는 색깔을 가리킨다. ‘백마’라고 할 때는 색깔의 특성을 강조하는 것이지 모든 말의 형체를 가리키는 것이 아니므로, 백마는 일반적인 말과 같지 않다. 특정한 색깔을 기준으로 말을 찾으면 그 색깔을 지닌 말만 찾을 수 있고, 말이라는 범주 전체를 대표할 수 없다. 백마가 분명 말의 한 종류이기는 하지만, ‘백마’라고 할 때 강조하는 것은 일반적인 말과 구별되는 흰색의 특성이다.

이 논변은 실제로 이름, 곧 개념과 실질의 관계를 살핀다. 특정한 속성을 붙여 사물을 부를 때, 이를테면 ‘백마’라고 부를 때는 이미 다른 것과 구별하는 것이므로 더 넓은 범주인 ‘말’과 단순히 같다고 할 수 없다. ‘백마를 데려오라’고 하면 검은 말을 데려오지 않는 것처럼, 일상적으로도 사람들은 ‘백마’를 특별한 말로 여긴다.

何也(白與馬連而/白非馬何故)曰求馬黄黑馬皆可致求白馬黄黑馬不可致(凡物親者少疏者多如/一白之於衆色也故離)(白求馬黄黑皆至以白命馬衆/色咸去懷柔之道亦猶此也)使白馬乃馬也是所求一也所求一者白者不異馬也(設/使)(白馬乃爲有馬者但是一馬耳其材不異衆/馬也猶君之所私者但是一人耳其賢不異)(衆人也人心不常於一君亦猶馬形不專於/一色故君之愛已則附之君之踈已則叛之)(何可私其親黨/而踈於天下乎)所求不異如黄黑馬有可有不可何也可與不可其相非明故黄黑馬一也而可以應有馬而不可以應有白馬是白馬之非馬審矣(如黄黑馬亦各一馬不異馬/也而不可以應衆馬不可以)(應白馬者何哉白非黄黄非白五色相非分/明矣君既私以待人人亦私以叛君寧肯應)(君命乎故守白命馬/者非能致衆馬審矣)曰以馬之有色爲非馬天下非有無色之馬也天下無馬可乎(以馬/有色)(爲非馬者天下馬皆有色豈無馬/乎猶人皆有親踈不可謂無人也)曰馬固有色故有白馬使馬無色有馬而已耳安取白馬故白者非馬也(如而也馬皆有色故有白/馬耳若使馬元無色而獨)

**해석**

이 글은 유명한 명제인 ‘백마는 말이 아니다’를 다룬다. 공손룡자(公孫龍子)는 논리적으로 다음을 설명한다. ‘말’을 찾는다고 하면 누런 말과 검은 말도 모두 해당하지만, ‘흰 말’을 찾는다고 하면 누런 말과 검은 말은 해당하지 않는다. 이는 ‘흰색’과 ‘말’이 서로 다른 개념임을 보여 준다.

군주가 어떤 사람을 편애한다고 해서 그 사람이 다른 사람보다 더 어질다는 뜻은 아니다. 사람의 마음은 한 군주에게 영원히 충성하지 않으며, 말의 색이 한 가지뿐이지 않은 것과 같다. 군주가 자신의 측근만 가까이하고 천하의 다른 사람들을 멀리하면, 다른 사람들도 같은 태도로 군주를 배반할 것이다.

누런 말과 검은 말은 모두 말이지만 흰 말이라고 할 수 없다. 이는 ‘흰 말’과 ‘말’이 서로 다른 개념임을 증명한다. ‘색이 있는 말은 말이 아니다’라고 한다면, 천하에는 색이 없는 말이 없으니 천하에 말이 없다고 할 수 있겠는가? 이는 사람마다 친소 관계가 있다고 해서 사람이 존재하지 않는다고 할 수 없는 것과 같다.

말에는 본래 색이 있으므로 흰 말도 있다. 말에 색이 없다면 그저 ‘말이 있다’고 하면 충분할 텐데, 어째서 ‘흰 말’이라고 하겠는가? 그러므로 ‘흰색’이라는 속성은 ‘말’ 그 자체가 아니다. 이 논증은 개념 사이의 차이를 밝혀 복합 개념인 ‘흰 말’과 단일 개념인 ‘말’을 단순히 같은 것으로 볼 수 없음을 설명한다.

(有馬而已者則馬耳安取白馬乎如人必因/種類而生故有華夷之别若使元無氏族而)(獨有人者安取親疏乎故/白者自是白非馬者也)白馬者馬與白也馬與白馬也故曰白馬非馬也(白既非馬則/白與馬二物)(矣合二物以共體則不可偏謂之馬/故以馬而喻白則白馬爲非馬也)曰馬未與白爲馬白未與馬爲白合馬與白復名白馬是相與以不相與爲名未可故曰白馬非馬未可(此賓述主義而難之也馬自與馬爲/類白自與白爲類故曰相與也馬不)(與白爲馬白不與馬爲白故曰不相與也合/馬與白復名白馬乃是强用白色以爲馬名)(其義未可故以白馬爲非馬者未可/也上之未可主義下之未可賓難也)曰以有白馬爲有馬謂有白馬爲有黄馬可乎曰未可(主責賓曰定以白馬爲有馬者則/白馬可得爲黄馬乎賓曰未可也)曰以有馬爲異有黄馬是異黄馬於馬也異黄馬於馬是以黄馬爲非馬(既以白馬爲有馬而黄/馬不得爲白馬則黄馬)(爲非馬明執者/未嘗不失矣)以黄馬爲非馬而以白馬爲有馬此飛者入池而棺槨異處此天下之悖言亂辭也(黄白色也衆馬形也而强以色爲/形飛者入池之謂也黄馬白馬同)

**해석**

공손룡자(公孫龍子)는 “백마는 말이 아니다”라는 유명한 명제를 논한다. 그는 먼저 말이라는 개념만 존재한다고 한다면, 왜 백마를 구분해야 하느냐고 지적한다. 사람이 씨족에 따라 화하와 이적의 구분이 생기는 것처럼, 세상에 본래 씨족의 구분이 없다면 어찌 친소의 차이가 있겠느냐는 것이다. 흰색은 그 자체로 흰색이지, 말이 아니다.

이어 백마에는 ‘말’과 ‘흰색’이라는 두 요소가 포함되어 있다고 분석한다. 흰색과 말이라는 서로 다른 두 사물을 하나로 합치면, 그것을 단순히 말이라고 부를 수 없다. 말을 흰색에 비유하면 백마는 일반적인 말과 같을 수 없다. 말은 흰색과 결합하지 않으면 일반적인 말이고, 흰색은 말과 결합하지 않으면 순수한 흰색이다. 말과 흰색을 합쳐 ‘백마’라고 부르는 것은 서로 무관한 두 개념을 억지로 결합해 이름 붙이는 것이므로, “백마는 말이 아니다”라는 주장은 성립하지 않는다.

그다음 반문을 통해 논증한다. 백마가 있다는 것이 말이 있다는 것과 같다면, 백마가 있다는 것이 황마가 있다는 것과 같을 수 있느냐는 것이다. 분명 그럴 수 없다. 백마가 말에 속한다고 인정하면서 황마는 백마와 같을 수 없다고 하면, 황마는 말에 속하지 않는다는 뜻이 된다. 황마는 말에서 제외하면서 백마는 말에 포함하는 이런 주장은 나는 새를 물속에 들이고 관과 곽을 따로 놓는 것처럼 터무니없다. 이는 색깔인 황색과 흰색으로 말의 형태를 억지로 규정해 논리적 혼란을 일으킨다.

（주：공손룡자(公孫龍子)는 명가의 대표 인물로, 논리적 사변에 능했다. 이 글은 “백마는 말이 아니다”라는 명제를 통해 개념의 내포와 외연, 보편과 특수의 관계를 탐구하며, 고대 중국 철학이 논리 문제를 깊이 있게 사유했음을 보여준다.）

(爲馬也而取白棄黄棺槨異處之謂也凡棺/槨之相待猶脣齒之相依脣亡齒寒不可異)(處也夫四夷守外諸夏待内内外相依天下/安矣若乃私諸夏而疏夷狄則夷狄叛矣勒)(兵伐遠人不堪命則諸夏亂矣内離外叛棺/槨異所則君之所私者不能獨輔君矣故棄)(黄取白悖/亂之甚矣)曰有白馬不可謂無馬者離白之謂也是離者有白馬不可謂有馬也故所以爲有馬者獨以馬爲有馬耳非以白馬爲有馬故其爲有馬也不可以謂馬馬也(賓曰爲/白是離)(有馬不離實爲非馬但以馬形馬色堅相連/屬便是二馬共體不可謂之馬馬故連稱白)(馬/也)曰白者不定所白忘之而可也(萬物通有/白色故曰)(不定所白白既不定在馬馬亦不專於白故/忘色以求馬衆馬皆應矣忘私以親人天下)(皆親/矣)白馬者言白定所白也定所白者非白也(定白在馬者乃馬之/白也安得自爲白乎)馬者無去取於色故黄黑皆所以應(直云馬者是於衆色無所去/取也無取故馬無不應無去)(故色無不在是以聖人淡然忘懷而/以虛統物故物無不洽而理無不極)白馬者有去取於色黄黑馬皆所以色去故唯白馬獨可以應耳(去黄取白則衆馬各守其色自/殊而去故唯白馬獨應矣王者)

**해석**

이 글은 고손룡(公孫龍)의 유명한 명제인 ‘백마는 말이 아니다’(白馬非馬)를 논하며, 비유를 통해 명실 관계에 관한 철학적 사유를 설명한다.

관과 곽의 관계는 입술과 이가 서로 의지하는 것과 같아서, 입술이 없어지면 이가 시리고 따로 둘 수 없다. 사방의 이민족이 변경을 지키고 중원의 여러 나라가 안쪽을 지켜야 하며, 안팎이 서로 의지해야 천하가 안정된다. 중원만 편들고 이민족을 멀리하면 이민족이 반란을 일으키고, 군대를 수고롭게 하여 원정에 나서 변방 백성을 억누르면 중원이 혼란에 빠진다. 안팎이 서로 등을 돌리는 것은 관과 곽이 떨어지는 것과 같으며, 군주가 사사로이 편드는 사람도 홀로 군주를 보좌할 수 없다. 그러므로 누런 말을 버리고 흰 말을 택하는 것은 큰 혼란이라 한다.

어떤 이는 “흰 말이 있다고 해서 말이 없다고 할 수는 없다”고 한다. 이는 흰색을 따로 떼어 내어 보는 주장이다. 이렇게 분리하는 관점에 따르면 흰 말이 있어도 말이 있다고 할 수 없다. 말이 있다고 여기는 까닭은 말을 말로 보기 때문이지, 흰 말이기 때문에 말이 있다고 여기는 것이 아니다. 그러므로 ‘말 말’이라 할 수 없다.

흰색은 어떤 사물에 고정되어 붙어 있지 않으므로 무시해도 된다. 만물이 모두 흰색을 지니기 때문이다. 흰색이 말에만 속하지 않고 말도 흰색에만 속하지 않는다면, 색을 무시하고 말을 찾을 때 모든 말이 여기에 들어맞는다. 사사로운 마음을 버리고 다른 이와 가까이하면 천하 사람들이 모두 가까이할 수 있다. ‘흰 말’이라는 말은 흰색을 말에 고정하지만, 그렇게 고정된 흰색은 이미 흰색 자체가 아니다. 말의 흰색은 그저 말의 흰색일 뿐인데, 어찌 흰색 자체를 나타낼 수 있겠는가. ‘말’이라는 개념은 색을 가려 취하지 않으므로 누런 말과 검은 말도 모두 여기에 들어맞는다. 말만 말할 때는 색을 가리지 않으므로 모든 말이 여기에 들어맞고, 어떤 색도 배척하지 않으므로 여러 색이 모두 존재한다. 그러므로 성인은 담담히 집착을 잊고 허정함으로 만물을 다스려 만물을 포용하고 이치를 끝까지 밝힌다. 반면 ‘흰 말’은 색을 가려 취하므로 누런 말과 검은 말은 색 때문에 배제되고 흰 말만 여기에 들어맞는다. 누런색을 물리치고 흰색을 택하면 말들이 색에 따라 구분되어 흰 말만 들어맞는다. 군왕의 도 역시 이와 같다.

(黨其所私而踈天下則天下各守其踈自殊/而叛矣天下俱叛誰當應君命哉其唯所私)(乎所私獨應命物適/足增禍不能靜亂也)無去者非有去也故曰白馬非馬(不取於白者是不去黄也不去於/色則色之與馬非有能去故曰無)(去者非有去也凡黄白之在馬猶親疏之在/人私親而皆疏則疏者叛矣疏有離叛則親)(不能獨存矣故曰白馬非馬是以聖人虚心/洞照理無不統懷六合於胸中而靈鑒有餘)(燭萬象於方寸而其神彌靜故能處親而無/親在踈而無踈雖不取於親踈亦不捨於親)(踈所以四海同/親萬國共貫也)(/)公孫龍子

**해석**

이 글은 《공손룡자(公孫龍子)》에서 나온 것으로, ‘백마비마(白馬非馬)’라는 유명한 명제에 담긴 철학 사상을 주로 논한다. 군주가 가까운 사람만 편애하고 천하 사람들을 멀리하면, 천하 사람들은 저마다 군주를 멀리하고 심지어 배반하게 된다는 비유를 든다. 모두가 등을 돌리면 누가 군주의 명을 따르겠는가? 아마 편애받는 측근들뿐일 것이다. 그러나 측근들만 명에 응한다고 해서 난리가 가라앉지는 않으며, 오히려 화를 키운다.

글은 ‘백마비마’의 논리로 이렇게 설명한다. 흰색을 택하지 않는다고 해서 노란색을 없애야 한다는 뜻은 아니다. 이는 편애하지 않는다고 해서 사람 사이의 친소 관계를 완전히 배척하는 것은 아니라는 말이다. 색의 구분에 집착하지 않더라도 색과 말은 본래 분리할 수 없는 하나의 전체다. 말에 노란색과 흰색이 모두 있듯이, 친소 관계도 사람 사이에 존재한다. 가까운 사람만 사랑하고 다른 이들을 멀리하면 멀어진 이들은 배반한다. 그들이 떠나고 나면 가까운 사람들 또한 홀로 남기 어렵다.

그러므로 성인(聖人), 곧 도를 깨달은 사람은 비우고 고요한 마음으로 사리를 살핀다. 가슴에 천지를 품어 지혜가 끝이 없고, 한 치 마음속으로 만물을 비추면서도 마음과 정신이 평온하다. 가까운 이들과 어울리되 친소의 구분에 집착하지 않으며, 친소 관계를 일부러 좇지도 완전히 버리지도 않는다. 그래야 사해 안의 모든 이가 친척처럼 지내고 만국이 조화롭게 공존하는 경지에 이른다.

이 글은 논리적 논변과 나라를 다스리는 비유를 통해 도가의 제물 사상과 무위이치(無爲而治)의 정치 이념을 설명하고, 편애와 집착에 얽매이는 처세를 경계한다.

卷上

## 제2권

公孫龍子卷中

趙　人　公　孫　龍　著

指物論第三物莫非指而指非指(物我殊能莫非相指故/曰物莫非指相指者相)(是非也彼此相推是非混一/歸於無指故曰而指非指)天下無指物無可以謂物(指皆謂是非也所以物莫非指者/凡物之情必相是非天下若無是)(非之物則無一物而可謂之物是/以有物即相是非故物莫非指也)非指者天下而物可謂指乎(物莫非指而又謂之非指/者天下齊焉而物其可謂)(之指乎物物皆妄相/指故指皆非指也)指也者天下之所無也物也者天下之所有也以天下之所有爲天下之所無未可(天下無一日而無物無一物/而非適故强以物爲指者未)(可/也)天下無指而物不可謂指也(所以天下無/是非者物各)(適其適不可謂之/是非故無是非也)不可謂指者非指也(譬如/水火)(殊性各適其用既無是/非安得謂之是非乎)非指者物莫非指也(即夫非指之物/莫不妄相指也)天下無指而物不可謂指者非有非指也(物不可謂指者無是非也豈唯/無是非乎亦無無是非也故曰)(非有/非指)非有非指者物莫非指也物莫非指者而指非指也(以乎無無是非故萬物莫不相/是非故曰非有非指者物莫非)

**해석**

공손룡(公孫龍)은 전국 시대 조나라의 유명한 변론가로, 『지물론(指物論)』에서 이름과 실재의 관계를 탐구한다. 이 글의 핵심 뜻은 다음과 같다.

세상의 모든 사물은 ‘가리켜 이름 붙이는 일’, 곧 이름을 붙이고 정의하는 일과 떼려야 뗄 수 없지만, 그런 가리킴 자체가 절대적인 진실은 아니다. 예를 들어 “이것은 나무다”라고 말할 때, ‘나무’라는 개념은 사람이 붙인 이름일 뿐이다. 세상에 이런 가리키는 개념이 없다면 사물을 묘사하거나 서로 구별할 수 없다.

공손룡은 가리키는 개념 자체는 현실에 존재하지 않고(“가리킴이란 세상에 없는 것이다”), 구체적인 사물은 실제로 존재한다고 지적한다(“사물이란 세상에 있는 것이다”). 실제로 존재하는 사물에 사람이 만든 개념을 억지로 적용하는 것은 타당하지 않다.

그는 사람들이 옳고 그름을 가리키는 기준에 집착하지 않으면 오히려 만물이 각자 제자리를 찾는다고 덧붙인다. 물과 불은 성질이 다르지만 저마다 쓰임이 있으므로, 옳고 그름의 기준으로 억지로 판단할 필요가 없다. 이른바 ‘가리키지 않음’, 곧 개념으로 가리키는 일을 넘어선 상태는 오히려 만물이 가리킴에 의존한다는 본질적 모순을 드러낸다.

마지막으로 그는 절대적인 가리킴이 없다는 이치를 깨달으면 오히려 만물이 가리킴과 떼려야 뗄 수 없음을 알게 되고, 만물이 가리킴에 의존한다는 점을 알면 그 가리킴 자체가 허상임을 꿰뚫어 볼 수 있다고 강조한다. 이런 변증적 사고는 언어와 실재의 관계를 깊이 사유한 고대 명가의 면모를 보여 준다.

(指也無是非亦無無是非兩忘之故終日是/非而無是非故曰物莫非指者而指非指也)天下無指者生於物之各有名不爲指也(物/有)(其實而各有名謂若王良善御隸首善計彼/物各自爲用譬之耳目廢一不可故不爲是)(非/也)不爲指而謂之指是兼不爲指(物皆不爲/指而或謂)(之指者是彼此之物兼相是/非而是非莫定故不爲指也)以有不爲指之無不爲指未可(之適也有不爲指謂物也無/不爲指謂指也以物適指故)(未可/也)且指者天下之所兼(或一物而有是非/二名或彼此更相)(爲指皆謂/之兼也)天下無指者物不可謂無指也不可謂無指者非有非指也(是非之名生於物/相彼故曰物不可)(謂無指即此萬物無指而又/無無指故曰非有非指也)非有非指者物莫非指(謂無是非者生於物莫非指也是以/聖人求人於是非之内乃得無是非)(人/也)指非非指也指與物非指也(夫謂之指者/非無指也指)(既不能與物爲/指故非指也)使天下無物指誰徑謂非指天下無物誰徑謂指(設使天下無物無指則/寂然矣誰謂指爲非指)(乎誰謂指/爲指乎)天下有指無物指誰徑謂非指徑謂無物非指(設使有指而無物可施指者誰/謂有指爲非指乎誰謂有無物)

**해석**

《공손룡자(公孫龍子)》에서 ‘지(指)’와 ‘물(物)’의 관계를 논한 이 글의 핵심은 다음과 같다.

세상에는 고정되어 변하지 않는 개념이 없다. 사물마다 고유한 이름이 있기 때문이다. 왕량(王良)이 수레를 모는 데 능하고 예수(隸首)가 계산에 능한 것처럼, 사물마다 쓰임이 달라 서로 대신할 수 없다. 맞지 않는 개념을 사물에 억지로 적용하면 옳고 그름이 뒤섞인다.

참된 ‘지(指)’는 특정 사물을 가리키는 이름이 아니다. 천하에 구체적인 사물이 없다면 ‘지’와 ‘비지(非指)’의 구분도 있을 수 없다. 그러나 현실에는 사물이 존재하므로 개념이 전혀 없다고 할 수도 없다. 핵심은 모든 사물이 개념적 인식을 벗어날 수 없지만(막비지(莫非指)), 개념 자체가 구체적인 사물과 같은 것은 아니라는 점이다(지비지(指非指)).

눈과 귀가 저마다의 기능을 지녀 서로 대신할 수 없는 것처럼, 사물마다 고유한 성격이 있다. 성인이 시비를 다투는 데서 벗어날 수 있는 까닭은 개념이 사물을 인식하는 도구일 뿐, 이름을 사물 자체와 혼동하지 않기 때문이다. 세상에 사물도 개념도 없다면 개념을 둘러싼 논쟁도 저절로 사라진다.

이 글은 이름과 실재의 관계가 변증법적임을 보여 준다. 개념을 통해 세계를 인식하면서도 개념이 실재와 같지 않다는 점을 알아야 한다. 이러한 사상은 언어와 실재의 관계를 이해하는 데 깊은 시사점을 준다.

(故非指乎明/本無指也)且夫指固自爲非指奚待於物而乃與爲指(反覆相推則指自爲無指何能/與物爲指乎明萬物萬殊各自)(爲物各有所宜無是非也是以聖人淵默/恬淡忘是忘非不棄一能不遺一物也)

通變論第四曰二有一乎曰二無一(如白與馬爲二物/不可合一以爲二)曰二有右乎曰二無右曰二有左乎曰二無左(左右合一位也不可合二以爲右亦不/可合二以爲左明二必無爲一之道也)曰右可謂二乎曰不可曰左可謂二乎曰不可(不/可)(分右以爲二亦不可分左以/爲二明一無爲二之道也)曰左與右可謂二乎曰可(左右異位/故可謂二)曰謂變非不變可乎曰可(一不可謂二三亦不可謂一必矣物/有遷變之道則不可謂之不變也)曰右有與可謂變乎曰可(有與謂右移於左則物/一而變爲異類如鯤化)(爲鵬忠變爲逆存亡靡定禍福不居皆是一/物化爲他類故舉右以明一百變而不改一)曰變隻(鯤鵬二物隻以變爲二矣/何謂不得一變爲二乎)曰右(鯤化/爲鵬)(一物化爲一物如右移/於左終是向者之右)曰右苟變安可謂右苟不變安可謂變(右移於左安可仍謂之右/知其一物安可謂之變乎)(明二可一而/一可二也)曰二苟無左又無右二者左與

**해석**

이 글은 《공손룡자·통변론》(公孫龍子·通變論)에 나오는 내용으로, 사물의 이름과 실질의 관계, 그리고 변화와 불변의 변증법적 관계를 주로 다룬다.

명가 학파를 대표하는 공손룡자(公孫龍子)는 문답을 통해 개념의 문제를 탐구한다. 두 사물이 합쳐질 때 각각의 특성이 그대로 유지될 수 있는가? 이를테면 ‘흰색’과 ‘말’이 합쳐져 ‘백마’가 될 때, 원래의 ‘흰색’과 ‘말’은 여전히 존재하는가? 그는 두 사물이 합쳐진 뒤에는 그것들이 본래 모습 그대로라고 단순히 말할 수 없다고 지적한다. 이미 하나로 결합했기 때문이다. 그렇다고 완전히 새로운 사물로 변했다고도 할 수 없다. 구성 요소가 여전히 남아 있기 때문이다.

좌우의 위치에 관한 논의는 좌우가 상대적인 개념임을 보여 준다. 한쪽 방향만으로는 ‘둘’이라 할 수 없고, 좌우가 함께 있어야 ‘둘’의 관계가 형성된다. 변화도 이와 같다. 사물이 전혀 변하지 않으면 변화라고 할 수 없지만, 완전히 다른 모습으로 변하면 여전히 본래의 사물이라고 말하기 어렵다. 전설 속 곤(鯤)이 큰 물고기에서 큰 새인 붕(鵬)으로 변한 것처럼, 같은 사물이 이어지는 동시에 서로 다른 형태로 바뀐다.

마지막으로 만물은 서로 구별되면서도 서로 이어져 있다고 강조한다. 도를 깨달은 사람인 성인(聖人)은 이 이치를 알기에 시비와 옳고 그름을 넘어 모든 사물을 평등하게 바라볼 수 있다. 이러한 사상은 도가의 변증적 사고를 드러낸다. 사물은 본성을 유지하면서도 끊임없이 변화하며, 이름과 실질 사이에는 미묘한 관계가 있다고 본다.

右奈何羊合牛非馬(假令羊居左牛居右共/成一物不可偏謂之羊)(亦不可偏謂之牛既無所名不可/合謂之馬故二物不可爲一明矣)牛合羊非雞(變爲他物如左右易位故以牛/左羊右亦非牛非羊又非雞也)曰何哉曰羊與牛唯異羊有齒牛無齒而羊牛之非羊也之非牛也未可是不俱有而或類焉(牛之/無齒)(不爲不足羊之有齒而比於牛爲有餘矣以/羊之有餘而謂之非羊者未可然羊之有齒)(不爲有餘則牛之無齒而比於羊固不足矣/以牛之不足而謂之非牛者亦未可也是皆)(禀之天然各足於其分而俱適矣故牛/自類牛而爲牛羊自類羊而爲羊也)羊有角牛有角牛之而羊也羊之而牛也未可是俱有而類之不同也(之而猶之爲也以羊牛/俱有角因謂牛爲羊又)(謂羊爲牛者未可其所以俱有角者/天然也而羊牛類異不可相爲也)羊牛有角馬無角馬有尾羊牛無尾故曰羊合牛非馬也非馬者無馬也無馬者羊不二牛不二而羊牛二是而羊而牛非馬可也若舉而以是猶類之不同若左右猶是舉(馬舉牛羊若/此之懸故非)(馬也豈唯非馬乎又羊牛之中無馬矣羊一/也不可以爲二矣牛一也不可以爲二矣則)(一羊一牛並之而二可是羊牛不得謂之馬/若以羊牛爲馬則二可以爲三故無馬而後)

**해석**

이 글은 공손룡(公孫龍)이 사물을 분류하고 이름 붙이는 문제를 논리적으로 논한 내용이다. 그는 양과 소와 말의 예를 들어, 서로 다른 두 사물을 합쳤을 때 그중 어느 하나의 이름을 붙이거나 제삼의 사물로 마음대로 분류해서는 안 된다고 설명한다.

예를 들어 양과 소를 함께 놓으면 양이라고만 할 수도, 소라고만 할 수도 없고, 말이라고 함부로 불러서도 안 된다. 양에게는 이빨이 있지만 소에게는 없으며, 둘 다 뿔이 있어도 본질은 다르기 때문이다. 말은 뿔이 없고 꼬리가 있어 소나 양의 특징과 완전히 다르다.

그는 모든 사물에 타고난 속성이 있다고 강조한다. 소는 본래 소의 모습을 하고, 양은 본래 양의 모습을 한다. 뿔이 있다는 표면적인 공통점만으로 둘의 본질적인 차이를 혼동해서는 안 된다. 양 한 마리와 소 한 마리는 여전히 서로 독립된 두 개체이므로, 이를 합쳤다고 해서 세 가지 사물이 되거나 새로운 범주가 생기는 것은 아니다. 이러한 분류 사상에는 고대 중국의 엄밀한 논리적 사고방식이 드러난다.

(可也所以舉是羊牛者假斯類之不可以定/左右之分也左右之分定則上下之位明矣)牛羊有毛雞有羽謂雞足一數足二二而一故三謂牛羊足一數足四四而一故五牛羊足五雞足三故曰牛合羊非雞非有以非雞也(上云羊合牛今曰牛合羊者變文以見左/右移位以明君臣易職而變亂生焉人之)(言曰羊有足牛有足雞有足而不數其足則/似各一足而已然而歷數其足則牛羊各四)(而雞二并前所謂一足則牛羊各五足矣夫/如是則牛羊與雞異矣故曰非雞也非牛羊)(者雞以爲非雞而牛羊/之中無雞故非雞也)與馬以雞寧馬材不材其無以類審矣舉是謂亂名是狂舉(馬以/譬正)(雞以喻亂故等馬與雞寧取於馬以馬有國/用之材而雞不材其爲非類審矣故人君舉)(是不材而與有材者並/位以亂名實謂之狂舉)曰他辯曰青以白非黄白以青非碧曰何哉曰青白不相與而相與反對也不相鄰而相鄰不害其方也(前以/羊牛)(辯左右共成一體而羊牛各礙於一物不相/盈故又責以他物爲辯也夫青不與白爲青)(而白不與青爲白故曰不相與青者水之色/其方在東白者金之色其方在西東西相反)(而相對也東自極於東西自極於西故曰不/相鄰也東西未始不相接而相接不相害故)

**해석**

이 글은 명실 관계와 분류 논리를 다룬다. 공손룡(公孫龍)은 동물의 발 수를 예로 들어 개념을 분류하는 일이 복잡하다는 점을 설명한다.

소와 양, 닭의 발 수를 보면, 겉으로는 소와 양에게 털이 있고 닭에게는 깃털이 있다. ‘닭발’이라고 할 때는 닭발이라는 개념을 하나로 셀 수도 있고, 실제 두 발을 가리킬 수도 있으므로 합하면 셋이 된다. 마찬가지로 소와 양의 발이라는 개념은 하나이고, 실제 네 굽을 더하면 다섯이 된다. 같은 ‘발’이라도 분류 기준에 따라 결론이 달라진다는 뜻이다.

소와 양, 닭을 단순히 한 부류, 곧 ‘닭이 아닌 것’으로 묶을 수는 없다. 푸른색과 흰색이 모두 색이지만 성질은 서로 반대인 것과 같다. 푸른색은 동쪽의 물색에 속하고 흰색은 서쪽의 금색에 속한다. 동쪽과 서쪽은 서로 마주하지만 해치지는 않는다. 글쓴이는 말과 닭을 비교해 말에는 실용적 가치가 있지만 닭에는 없다고 지적한다. 이는 분류할 때 실제 쓰임도 고려해야 하며, 함부로 같은 부류로 묶는 것은 ‘광거(狂舉)’, 곧 잘못된 분류임을 뜻한다.

이 글의 핵심은 사물을 분류할 때 겉으로 비슷한 점만 볼 것이 아니라 본질적인 차이를 고려해야 한다는 것이다. 군주와 신하의 지위를 마음대로 바꿀 수 없는 것처럼, 개념의 분류도 내재된 논리를 따라야 한다. 그렇지 않으면 명실이 뒤섞이게 된다.

(曰相鄰不/害其方也)不害其方者反而對各當其所若左右不驪(驪色之雜者也東西正相反而相/對各當其所居若左右之不相雜)(故不害/其方也)故一於青不可一於白不可惡乎其有黄矣哉黄其正矣是正舉也其有君臣之於國焉故强壽矣(青白各靜其所居不相害/故不可合一而謂之青不)(可合一而謂之白夫以青白相辯猶不一於/青白安得有黄矣哉然青白之中雖無於黄)(天下固不可謂無黄也黄正色也天下固有/黄矣夫云爾者白以喻君青以喻臣黄以喻)(國故君臣各正其所/舉則國强而君壽矣)而且青驪乎白而白不勝也白足之勝矣而不勝是木賊金也木賊金者碧碧則非正舉矣(白君道也青臣道也/青驪於白謂權臣擅)(命雜君道也君道雜則君不勝矣故曰而白/不勝也君之制臣猶金之勝木其來久矣而)(白不勝爲青所驪是木賊金而臣掩君之謂/也青染於白其色碧也臣而掩君其道亂也)(君道之所以亂/由君不正舉也)青白不相與而相與不相勝則兩明也争而明其色碧也(夫青白不相與/之物也今相與)(雜而不相勝也不相勝者謂青染於白而白/不全滅是青不勝白之謂也潔白之質而爲)

**해석**

이 글은 색을 비유로 들어 군신의 도(道)에 관한 철학 사상을 설명한다. 청색은 신하를, 백색은 군주를, 황색은 국가를 상징한다. 황색은 정색이므로 정통을 나타낸다. 핵심은 군신이 각자 제자리에 있어야 국가가 강성하고 오래 지속될 수 있다는 것이다.

글에서는 청색과 백색이 본래 서로 독립적으로 존재해야 하며 섞여서는 안 된다고 말한다. 신하인 청색이 군주인 백색의 권력을 빼앗으면, 청색이 백색을 더럽혀 순수하지 않은 벽색으로 섞이는 것과 같으므로 정당한 상태가 아니다. 군주는 쇠가 나무를 제어하듯 신하를 다스려야 한다. 쇠가 나무를 이기는 것은 오행(五行)에서 서로를 제어하는 관계다. 그러나 군주가 신하를 억누르지 못하면 백색이 청색을 이기지 못하는 것과 같아 국가의 질서가 혼란스러워진다.

저자는 군주가 자신의 행동 기준인 정거(正舉)를 바로 세워야 군신 사이의 정상적인 관계를 유지할 수 있다고 강조한다. 군신이 서로 용납하지도 않고 견제하지도 못하면 다툼에 빠지며, 이는 청색과 백색이 맞서 어지러운 벽색을 이루는 것과 같다. 참된 통치의 도(道)는 군주가 순수한 백색의 본질을 지켜 물들지 않게 하고 신하가 청색으로서의 본분을 지키는 데 있다. 그래야 국가를 상징하는 황색이 정통의 지위를 유지할 수 있다.

(青所染是白不勝青之謂也謂之青而白猶/不滅謂之白而爲青所染是白不勝青之謂)(也謂之青而白猶不滅謂之白而爲青所染/兩色並章故曰兩明也者白争而明也青争)(白明俗謂/其色碧也)與其碧寧黄黄其馬也其與類乎(等黄於碧寧取於黄者黄中正之色也馬國/用之材也夫中正之德國用之材其亦類矣)(故寧取於黄以類/於馬馬喻中正也)碧其雞也其與暴乎(碧不/正之)(色雞不材之禽故相與爲類暴之/青而白色碧之材白猶不勝亂)暴則君臣争而兩明也兩明者昏不眀非正舉也(政之/所以)(暴亂者君臣争明也君臣争明則上/下昏亂政令不明不能正其所舉也)非正舉者名實無當驪色章焉故曰兩明也兩明而道喪其無有以正焉(名者命實者也實者應/名者也夫兩儀之大萬)(物之多君父之尊臣子之賤百官庶府卑高/等列器用資實各有定名聖人司之正舉而)(不失則地平天成尊卑以序無爲而業廣不/言而教行若夫名乖於實則實不應名上慢)(下暴百度昏錯故曰驪色章焉驪色之章則/君臣争明内離外叛正道衰者名實不當也)(名實之不當則無/以反正道之喪也)(/)公孫龍子

**해석**

이 글은 색과 정치 윤리의 상징적 관계를 논한다. 푸른색을 흰 천에 물들이면 흰색이 푸른색을 이기지 못하니, 이를 ‘청승백(青勝白)’이라 한다. 흰색이 푸른색에 물들었어도 완전히 사라지지 않아 두 색이 함께 드러나면 ‘양명(兩明)’이라 한다. 이는 흰색과 푸른색이 서로 다투는 상태로, 민간에서는 이런 혼합색을 벽색(碧色), 곧 푸른빛과 흰빛이 섞인 색이라 부른다.

저자는 바르지 않은 벽색을 택하기보다 순수하고 바른 황색을 택해야 한다고 본다. 황색은 중정의 도를 나타내며, 나라에 준마 같은 실용적인 인재가 필요한 것과 같다. 말은 중정의 도를 비유하고, 닭은 쓸모없는 새를 뜻하여 바르지 않은 색을 비유한다. 푸른색과 흰색이 섞여 벽색을 이루는 것은 임금과 신하가 권력을 다투어 정치가 혼란해지는 것과 같다. 이런 ‘양명’의 상태는 조정을 어둡고 불분명하게 만든다.

글은 ‘명실상부’의 중요성을 강조한다. 이름은 실질에 맞아야 하고, 실질은 이름에 부합해야 한다. 천지 만물과 임금과 신하, 부모와 자식, 모든 관리의 직무에는 저마다 정해진 이름과 자리가 있다. 성인이 나라를 다스리는 일은 이름과 실질이 서로 들어맞게 하는 것이며, 그래야 천지가 정상적으로 운행되고 존비의 질서가 바로 선다. 이름과 실질이 맞지 않으면 윗사람은 태만해지고 아랫사람은 포악해져 여러 제도가 어지러워진다. 뒤섞인 색이 눈에 띄고 거슬리듯, 임금과 신하가 권력을 다투면 안팎이 어긋나고 바른 도가 무너진다. 이름과 실질이 올바로 대응하지 않으면 이미 무너진 도통을 바로잡을 수 없다.

이 글은 색의 비유를 통해 명실 관계가 정치 질서에 얼마나 중요한지 설명하고, 임금과 신하가 각자의 본분을 지키며 이름과 실질이 서로 부합하는 것이 올바른 통치의 길이라고 본다.

卷中

## 제3권

公孫龍子卷下

趙　人　公　孫　龍　著

堅白論第五堅白石三可乎曰不可曰二可乎曰可曰何哉曰無堅得白其舉也二無白得堅其舉也二(堅也白也石也三物合體而不謂之三者/人自視石但見石之白而不見其堅是舉)(所見名與白二物故曰無堅得白其舉也二/矣人手觸石但知石之堅而不知其白是舉)(石與堅二物故曰無/白得堅其舉也二)曰得其所白不可謂無白得其所堅不可謂無堅而之石也之於然也非三也(之石猶此石堅白共體不可謂之/無堅白既得其堅白不曰非三而)(何)曰視不得其所堅而得其所白者無堅也拊不得其所白而得其所堅得其堅也無白也(堅非目之所見故曰無堅白/非手之所知故曰無白也)曰天下無白不可以視石天下無堅不可以謂石堅白石不相外藏三可乎(白者色也寄一色則衆色/可知天下無有衆色之物)(而必因色乃色故曰天下無石不可以視石/也堅者質也寄一質則剛柔等質例皆可知)(萬物之質不同而各稱其所受天下未有無/質之物而物必因質乃固故曰天下無堅不)(可以謂石也石者形也舉石之形則衆物之/形例皆可知天下未有無形之物而物必因)

**해석**

공손룡(公孫龍)은 전국 시대 조나라의 유명한 변사로, 「견백론(堅白論)」이라는 대화에서 돌의 속성을 둘러싼 철학적 문제를 탐구한다. 누군가 “돌에 단단함, 흰색, 그리고 돌 자체라는 세 가지 속성이 있다고 말할 수 있는가?”라고 묻자, 공손룡은 안 된다고 답한다. 다시 “두 가지 속성이 있다고 말할 수 있는가?”라고 묻자, 그는 가능하다고 답한다.

여기서 공손룡은 이렇게 설명한다. 눈으로 돌을 볼 때는 흰색이라는 시각적 속성만 감지할 수 있고, 단단함이라는 촉각적 속성은 감지할 수 없다. 따라서 이때는 흰색과 돌, 두 가지 속성만 확인할 수 있다. 반대로 손으로 돌을 만질 때는 단단한 질감만 감지할 수 있고 색은 감지할 수 없다. 따라서 이때는 단단함과 돌, 두 가지 속성만 확인할 수 있다.

그는 시각으로 흰색을 확인한다고 해서 돌에 단단함이 없다고 말할 수는 없고, 촉각으로 단단함을 확인한다고 해서 돌에 흰색이 없다고 말할 수도 없다고 강조한다. 하지만 어느 경우에도 단단함, 흰색, 돌 자체라는 세 가지 속성을 동시에 확인할 수는 없다.

공손룡은 더 나아가 세상에 흰색이라는 개념이 없다면 시각으로 돌을 인식할 수 없고, 단단함이라는 개념이 없다면 촉각으로 돌을 묘사할 수 없다고 추론한다. 단단함, 흰색, 돌 자체라는 세 개념은 서로 독립적으로 존재하며, 하나의 전체로 간단히 합칠 수 없다. 그는 이 예를 통해 색, 질감, 형태 등 사물의 여러 속성이 각각 독립된 인식 범주이며, 우리는 늘 특정한 속성을 통해 사물을 인식하고 모든 속성을 동시에 파악할 수는 없다고 설명한다.

(形乃聚然則色形質者相成於一體之中不/離也故曰堅白石不相外也而人目之所見)(手之所觸但得其二不能兼三人自不能兼/三不可謂之無三故曰藏三可乎言不可也)曰有自藏也非藏而藏也(目能見物而不見/堅則堅藏矣手能)(知物而不知於白則白藏矣此皆不知所然/自然而藏故曰自藏也彼皆自藏非有物藏)(之之義非實觸但/得其二實藏也)曰其白也其堅也而石必得以相盛盈其自藏奈何(盈滿也其白必滿/於堅白之中其堅)(亦滿於白石之中而石亦滿於堅白之中故/曰必得以相盈也二物相盈必矣奈何謂之)(自藏/也)曰得其白得其堅見與不見離不見離一一不相盈故離離也者藏也(夫物各有名/而名各有實)(故得白石者自有白之實得堅名者亦有堅/之實也然視石者見白之實不見堅之實不)(見堅之實則堅離於白矣故曰見與不見謂/之離則知之與不知亦離矣於石一也堅與)(白二也此三名有實則不相盈也名不相盈/則素離矣素離而不見故謂之藏吕氏春秋)(曰公孫龍與亂孔穿對辭於趙/平原家藏三耳蓋以此爲篇辯)曰石之白石之堅見與不見二與三若廣修而相盈也其非舉乎(修長也白雖自有實然是石之白也/堅雖自有實然是石之堅也故堅白)

**해석**

이 글은 공손룡(公孫龍)의 유명한 ‘견백론(堅白論)’ 사상을 다룬다. 핵심은 단단하고 흰 돌을 관찰할 때 눈은 흰색만 볼 수 있고 손은 단단함만 만질 수 있다는 것이다. 두 속성은 하나처럼 보이지만 실제로는 각각 독립적으로 존재한다.

예를 들어 돌을 볼 때 눈은 흰색(색)만 감지하고 단단함(견)은 감지하지 못한다. 손으로 돌을 만질 때는 단단함(질)만 감지하고 흰색은 감지하지 못한다. 이는 ‘단단함’과 ‘흰색’이라는 두 속성이 분리되어 존재하며, 돌이라는 형체(형)에 잠시 모여 있을 뿐임을 보여 준다. 세 가지가 한곳에 감춰져 있어 매번 그중 두 가지만 감지할 수 있다고 해서, 나머지 하나의 존재까지 부정할 수는 없는 것과 같다.

글은 이런 ‘감춤’이 의식적으로 숨기는 행위가 아니라 속성 자체의 자연스러운 상태인 ‘자장(自藏)’이라고 특히 강조한다. 흰색이 자연스럽게 돌에 존재하듯 단단함도 자연스럽게 돌에 존재한다. 두 속성은 각각 온전하게 차 있으면서도(상영) 서로 의존하지 않는다. 일부 속성만 감지할 수 있을 때 다른 속성이 없는 것이 아니라, 잠시 우리의 감지 범위에서 ‘떠나’ 있을 뿐이다.

마지막으로 이 이론이 《여씨춘추(呂氏春秋)》에 기록된 ‘장삼이(藏三耳)’ 논변과 관련 있다고 언급한다. 이는 공손룡이 사물의 속성과 인식 방식 사이의 복잡한 관계를 탐구했음을 보여 준다. 그는 ‘견백석(堅白石)’의 사례를 들어 사물의 서로 다른 속성이 독립적으로 존재할 수 있지만, 우리의 감각은 모든 속성을 동시에 파악할 수 없다고 설명한다.

(二物與石爲三見與不見共爲體其堅白廣/修皆與石均而相滿豈非舉三名而合於一)(實)曰物白焉不定其所白物堅焉不定其所堅不定者兼惡乎甚石也(萬物通有白是不/定白於石也夫堅)(白豈唯不定於石乎亦兼不定於萬物矣/萬物且猶不能定安能獨於與石同體乎)曰循石非彼無石非石無所取乎白石不相離者固乎然其無已(賓難主云因循於石知萬/物亦與堅同體故曰循石)(也彼謂堅也非堅則無石矣言必賴於堅以/成名也非有於石則所取於白矣言必賴於)(石然後以見白也此三物者相因乃一體故/之曰堅白不相離也堅白與石猶不相離則)(萬物之與堅固然/不相離其無已矣)曰於石一也堅白二也而在於石故有知焉有不知焉有見焉故知與不知相與離見與不見相與藏藏故孰謂之不離(以手拊石知堅不知白故知與不知相/與離也以目視石見白不見堅故見與)(不見相與藏也藏於目而目不堅誰謂堅不/藏乎白離於手不知於白誰謂白不離乎)曰目不能堅手不能白不可謂無堅不可謂無白其異任也其無以代也堅白域於石惡乎離(目能視手能操目之與手所在各異故/曰其異任也目有自不能見於堅不可)

**해석**

이 글은 ‘견백론(堅白論)’이라는 철학적 명제를 다루며, 주로 돌의 ‘단단함’과 ‘흰색’이라는 두 속성의 관계를 탐구한다.

공손룡(公孫龍)은 손으로 돌을 만지면 단단함은 느낄 수 있지만 흰색은 볼 수 없고, 눈으로 돌을 보면 흰색은 볼 수 있지만 단단함은 느낄 수 없다고 본다. 이는 ‘단단함’과 ‘흰색’이라는 두 속성이 같은 돌에 함께 존재하지만, 따로 인식될 수 있음을 보여 준다.

그는 눈은 보는 일을 하고 손은 만지는 일을 하므로, 두 감각의 기능은 서로 달라 대신할 수 없다고 설명한다. 단단함과 흰색은 모두 돌에 있지만, 서로 다른 감각으로 느끼면 인식이 분리된다. 이는 흰색이 눈에 깃들어 있어 볼 수만 있고 만질 수는 없으며, 단단함이 손에 깃들어 있어 만질 수만 있고 볼 수는 없는 것과 같다. 그러나 실제로 두 속성은 모두 돌을 이루는 떼어 놓을 수 없는 속성이다.

이 이론의 핵심은 사물의 여러 속성이 같은 대상에 함께 존재하더라도, 사람이 인식하는 과정에서는 따로 이해할 수 있음을 설명하는 데 있다. 돌은 단단함과 흰색이라는 두 특성을 동시에 지니지만, 하나의 감각만으로 모든 속성을 한꺼번에 온전히 파악할 수는 없다.

(以手代目之見堅乎自不能知於白亦不可/以目代手之知白故曰其無以代也堅白相)(城不相離安得/謂之離不相離)曰堅未與石爲堅而物兼未與爲堅而堅必堅其不堅石物而堅天下未有若堅而堅藏(堅者不獨堅於石而亦堅於/萬物故曰未與石爲堅而物)(兼也亦不與萬物爲堅而固當自爲堅故曰/未與物爲堅而堅必堅也天下未有若此獨)(立之堅而可見然亦不可謂/之爲無堅故曰而堅藏也)白固不能自白惡能白石物乎若白者必白則不白物而白焉黄黑與之然石其無有惡取堅白石乎故離也離也者因是(世無獨立之堅乎亦無孤/立之白矣故曰白故不能)(自白既不能自白安能自白於石與物故曰/惡能白物乎若使白者必能自白則亦不待)(白於物而自白矣豈堅白乎黄黑等色亦皆/然也若石與物必待於色然後可見也色既)(不能自爲其色則石亦不能自顯其石矣天/下未有無色而可見之物故曰石其無有矣)(石既無矣堅白安所託哉故曰惡取堅白石/反覆相見則堅白之與萬物莫不皆離矣夫)(離者豈有物使之離乎莫不因/是天然而自離矣故曰因是也)力與知果不若因是(果謂果失也若如也夫不因天然之/自離而欲運力與知而離於堅白者)

**해석**

이 글은 《공손룡자(公孫龍子)》의 「견백론(堅白論)」 편에서 나온 것으로, ‘단단함’과 ‘흼’이라는 두 속성의 관계를 논한다. 공손룡(公孫龍)은 전국 시대 명가 학파를 대표하는 인물로, 논리적 사변에 능했다.

글에서는 단단함과 흼이라는 두 속성이 구체적인 사물에 기대어 존재하는 것이 아니라고 본다. 단단함은 돌에만 있는 것이 아니라 만물에 깃들 수 있는 성질이다. 흼 역시 흰 돌에만 있는 것이 아니라 그 자체로 독립된 속성이다. 흼이 드러나려면 반드시 사물에 기대야 한다면, 노란색과 검은색 같은 색도 마찬가지일 것이다. 돌에 색의 속성이 없다면 어떻게 ‘단단하고 흰 돌’이라고 말할 수 있겠는가?

저자는 논리적 추론을 통해 단단함과 흼 같은 속성이 실제로 독립해 존재한다고, 곧 ‘분리되어 있다’고 결론짓는다. 이러한 분리는 사람이 만들어 낸 것이 아니라 사물 본래의 상태다. ‘이를 따름’이란 자연의 이치에 순응한다는 뜻이다. 단단함과 흼의 관계를 지혜와 기교로 애써 분석하기보다, 둘이 본래 분리되어 있는 이치를 따르는 편이 낫다.

이 논의는 명가의 핵심 관점인 ‘단단함과 흼의 분리’를 보여 주며, 사물의 속성이 독립성을 지니고 구체적인 사물과 분리될 수 있음을 강조한다. 이러한 추상적 사변은 후대 중국 철학에서 논리적 사고가 발전하는 데 깊은 영향을 미쳤다.

(果决不得矣故不如/因是天然之自離也)且猶白以目以火見而火不見則火與目不見而神見神不見而見離(神謂精神也人謂目能見物而目以因火/見是目不能見由火乃得見也然火非見)(白之物則目與火俱不見矣然則見矣然則/見者誰乎精神見矣夫精神之見物也必因)(火以目乃得見矣火目猶且不能爲見安能/與神而見乎則神亦不能見矣推尋見者竟)(不得其實則不知見/者誰也故曰而見離)堅以手而手以捶是捶與手知而不知而神與不知神乎是之謂離焉離也者天下故獨而正(手捶與精神不得/其知則其所知者)(彌復不知矣所知而不知神其何爲哉夫神/者生生之主而心之精爽也然而耳目殊能)(百骸異通千變萬化神斯主焉而但因耳目/之所能任百骸之自通不能使耳見而目聞)(足操而手步又於一物之上見白不得堅知/堅不得白而况六合之廣萬物之多乎故曰)(神乎神乎其無知矣神而不知而知離也推/此以尋天下則何物而非離乎故物物斯離)(不相雜也各各趨變不相須也不相須故不/假彼以成此不相離故不持此以亂彼是以)(聖人即物而冥即事而靜即事而靜故天下/安存即物而冥故物皆得性物皆得性則彼)(我同親天下安存/則名實不存也)

名實論第六

**해석**

이 글은 인간의 감각과 인식 문제를 다룬다. 공손룡자(公孫龍子)는 ‘흰색’과 ‘단단함’이라는 두 가지 예를 분석해 인간의 감각이 복잡한 과정임을 드러낸다.

‘흰색’의 예를 보면, 사람은 눈으로 흰색을 본다고 생각하지만 눈은 빛(불)에 의지해야 볼 수 있다. 그러나 빛 자체는 흰색을 볼 수 없으므로, 눈과 빛 어느 쪽도 실제로 ‘보는’ 것은 아니다. 실제로 감각하는 것은 사람의 정신(의식)이지만, 정신도 이 인식 과정을 이루려면 눈과 빛을 거쳐야 한다. 이렇게 따져 가면 ‘본다’는 행위를 수행하는 확실한 ‘주체’를 찾을 수 없다.

‘단단함’의 예를 보면, 사람은 손으로 단단한 것을 만지지만 손은 두드림에 의지해야 단단함을 감각한다. 그러나 두드림 자체는 단단함을 알 수 없고, 손도 단독으로는 단단함을 알 수 없어 결국 정신에 의지해 인식한다. 마찬가지로 정신도 이 인식 과정을 이루려면 손과 두드림을 거쳐야 한다.

공손룡자는 사람의 정신이 생명의 주재자이지만, 정신의 인식은 여러 감각 기능에 의존해야 한다고 지적한다. 귀는 볼 수 없고, 눈은 들을 수 없으며, 발은 물건을 집을 수 없고, 손은 걸을 수 없다. 같은 물체를 두고도 흰색을 볼 때는 단단함을 감각하지 못하고, 단단함을 만질 때는 흰색을 보지 못한다. 이는 여러 감각 기능이 서로 독립되어 있어 서로 대신할 수 없음을 보여 준다.

그리하여 그는 세상 만물에 대한 인식은 모두 분리되어 있고, 각 사물에는 저마다의 특성이 있어 서로 뒤섞이지 않는다고 결론짓는다. 여러 감각 기능은 각각 작동하며 서로 의존할 필요가 없다. 서로 의존하지 않으므로 서로 방해하지도 않는다. 성인(도(道)를 깨달은 사람)은 사물의 본성에 따르고 마음의 평정을 유지해 만물이 저마다 제자리를 찾게 한다. 이를 통해 사물과 자아가 하나가 되는 경지에 이르고, 마침내 이름과 실질의 구별을 넘어선다.

이 글은 공손룡자의 유명한 ‘단단함과 흰색을 분리한다’는 논점을 보여 준다. 사물의 여러 속성이 서로 독립되어 있으며, 인간의 인식도 서로 다른 감각을 통해 각각 이루어진다고 강조한다.

天地與其所産者物也(天地之形及天地之/所生者皆謂之物也)物以物其所物而不過焉實也(取材以修廊/廟朝以車服)(器械求賢以實侍御僕從中外職國/皆無過差各當其物故謂之實也)實以實其所實不曠焉位也(實者充實器用之小大/衆萬之卑高器得其材)(人堪其職庶政無闕/尊卑有序故曰位也)出其所位非位(離位使/官器用)(過制或僭於上或/濫於下皆非其位)位其所位焉正也(取材之/與制器)(莅事之與賞刑有尊卑神亦異數/合靜其信而不僭濫故謂正也)以其所正正其所不正疑其所正(以正正於不正則不/正者皆正以不正亂)(於正則衆/皆疑之)其正者正其所實也正其所實者正其名也(仲尼曰必也正名乎故正其實/正矣其實正則衆正皆正矣)其名正則唯乎其彼此焉(唯應辭也正其名者/謂施名當於彼此之)(實故即名求實而/後彼此皆應其名)謂彼而彼不唯乎彼則彼謂不行(謂者教命也發號施命而召於彼而/彼不應者分不當於彼故教命不得)(行/也)謂此而行不唯乎此則此謂不行(施命不/當於此)(故此命/不得行)其以當不當也不當而亂也(教命不/當而自)

**해석**

하늘과 땅, 그리고 그것이 낳은 모든 것을 ‘사물’이라 한다. 만물이 각자의 본성에 따라 존재하며 경계를 넘지 않는 것이 ‘실(實)’, 곧 참된 본질이다. 궁궐을 지을 때 알맞은 목재를 고르고, 수레와 의복을 만들 때 적절한 재료를 쓰며, 인재를 뽑아 알맞은 관직에 임명하고, 안팎의 직책을 각자 맡은 대로 수행하는 것이 ‘실’에 부합하는 모습이다.

‘실’은 마땅히 갖춰야 할 내용을 충실히 갖추고 빠짐이 없어야 한다. 이것이 ‘위(位)’, 곧 알맞은 자리다. 기물의 크기가 알맞고, 인재가 맡은 일을 감당하며, 높고 낮은 질서가 정연한 것이 ‘위’를 드러낸다. 마땅한 자리를 넘어서는 경우, 이를테면 관리가 권한을 남용하거나 기물이 정해진 격식을 넘어서는 경우에는 ‘위’의 요구에 맞지 않는다. 각자가 제자리에 있어야 ‘정(正)’, 곧 올바른 질서라 할 수 있다. 재료를 고를 때는 규정에 맞아야 하고, 정사를 처리할 때는 상벌을 따라야 하며, 신령에게 제사 지낼 때도 등급의 차이를 두어야 한다. 이 모든 일은 규범에 맞아야 하며 참람하게 넘어서서는 안 된다.

올바른 기준으로 잘못을 바로잡아야 바르지 않은 것을 바르게 할 수 있다. 잘못된 것으로 올바른 것을 어지럽히면 사람들은 의혹을 품게 된다. 이른바 ‘정(正)’이란 사물의 본질을 바르게 하는 것이다. 본질을 바로잡는 핵심은 ‘정명(正名)’, 곧 이름을 바로잡는 데 있다. 공자는 “반드시 이름을 바로잡아야 한다”고 했다. 명분이 바르면 본질도 자연히 바르게 되기 때문이다.

이름이 바르면 사물을 가리킬 때 정확히 대응할 수 있다. 어떤 것을 ‘저것’이라 불렀는데 그것이 ‘저것’의 본질에 맞지 않으면 그 호칭은 성립하지 않는다. 어떤 것을 ‘이것’이라 불렀는데 그것이 ‘이것’의 본질에 맞지 않아도 그 호칭은 성립하지 않는다. 이는 모두 이름과 본질이 서로 맞지 않기 때문이다. 서로 맞지 않으면 혼란이 생긴다.

(以爲當者彌不當也故當曰其以當不當也/以其命之不當故群物不應勢其命矣以不)(當也忿物之不應命而勢位以威之則/天下皆以不當爲當所以又亂之矣)故彼彼當乎彼則唯乎彼其謂行彼此此當乎此則唯乎此其謂行此其以當而當也以當而當正也(施命於彼此而當彼此之名實故皆/應而命行若夫以當則天下自正)故彼故彼止於彼此此止於此可(彼名止於/彼實而此)(名止於此實彼此名/實不相濫故曰可)彼此而彼且此此彼而此且彼不可(或以彼名濫於此實而謂彼且/與此相類或以此名濫於彼實)(而謂此且與彼/相同故皆不可)夫名實謂也知此之非也知此之不在此也明不謂也知彼之非彼也知彼之不在彼也則不謂也(夫名所以命實也/故衆政之與實賁)(刑名當其實乃善也假令知此之大功非此/人之功也知此之小功不足在此之可賞也)(則皆不命賞矣假令知彼之大罪非彼人之/罪也知彼之小罪不足在彼之可罰也則皆)(不命/罰矣)至矣哉古之明王審其名實慎其所謂至矣哉古之明王(公孫龍之作論也假物爲/辯以敷王道之至大者也)(夫王道之所謂大者莫大於正名實也仲尼/曰唯名與器不可以假人然則名號器實聖)

**해석**

공손룡자(公孫龍子)의 이 논의는 명실 관계, 곧 이름과 실제 사물의 대응이 중요하다고 말한다. 그는 사물에 알맞지 않은 이름을 붙이면 혼란이 생긴다고 본다. 예를 들어 ‘저것’이라는 이름으로 저 사물을 가리킨다면 그 이름은 반드시 저 사물만을 가리켜야 하고, ‘이것’이라는 이름으로 이 사물을 가리킨다면 그 이름은 반드시 이 사물만을 가리켜야 한다. 이처럼 이름과 실제가 서로 맞아야 옳다.

이름과 실제가 알맞게 대응하면 천하가 저절로 질서 있게 다스려진다. 핵심은 이름마다 가리키는 실제 사물과 정확히 대응하게 하고, 서로 뒤섞이지 않게 하는 데 있다. 예를 들어 ‘저것’이라는 이름으로 ‘이것’이라는 실제 사물을 가리키거나 그 반대로 하는 것은 모두 옳지 않다.

참된 지혜란 이 공로가 이 사람의 것이 아님을 알면 그에게 상을 주지 않고, 저 죄가 저 사람의 것이 아님을 알면 그를 벌하지 않아야 함을 아는 데 있다. 이름은 실제를 가리키는 데 쓰이므로, 정치와 형벌도 이름과 실제가 서로 맞아야 마땅하다.

옛 성군은 명실이 서로 맞는 일을 가장 중요하게 여기고 이름을 신중히 사용했다. 공자(孔子)는 명분과 기물을 함부로 사람에게 주어서는 안 된다고 말했다. 공손룡은 이름과 실제의 관계를 따져 밝힘으로써 나라를 다스리는 근본 원칙을 드러냈다. 정명, 곧 이름과 실제를 서로 맞추는 일이 왕도의 핵심이다.

(人之所重慎之者也名者名於事物以施教/者也實者實於事物以成教者也失名非物)(也而物無名則無以自通矣物非名也而名/無物則無以自明矣是以名因實而立實由)(名以通故名當於實則名教大行實功大舉/王道所以配天而大者也是以古之眀王審)(其名實而慎/其施行者也)公孫龍子

**해석**

여기서는 “명(이름과 개념)”과 “실(실제 사물)”의 관계를 말한다. 사람들이 중시하고 신중하게 다루는 것은 이름과 실제 사물의 관계다. 이름은 사물을 가리키고 교화를 행하는 도구이며, 실제 사물은 교화를 이루는 근본이다.

이름이 실제 사물에서 벗어나면 사물은 이름으로 자신을 표현할 수 없다. 마찬가지로 이름에 대응하는 사물이 없으면 이름 자체도 의미를 잃는다. 그러므로 이름은 실제 사물에 따라 정해지며, 실제 사물도 이름을 통해 이해된다.

이름과 실제가 완전히 일치해야 교화가 참으로 시행되고 실제 효과가 온전히 드러난다. 이것이 고대 성왕의 치국의 도가 천도와 서로 부합할 수 있었던 근본 까닭이다. 그러므로 고대의 현명한 군주들은 이름과 실제의 관계를 세심히 살피고 신중하게 교화를 시행했다.

卷下

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原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。  
Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0.  
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