---
title: "列子 – Interpretacja po polsku | Daozang"
url: "https://daozang.app/pl/text/KR5c0125/"
canonical: "https://daozang.app/pl/text/KR5c0124/"
lang: "pl"
source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）"
license: "CC BY-SA 4.0"
---

# 《列子》

Dongshen 洞神部 · 8 tomów · 70,932 znaków

此为张湛注四库本，白文本见[《列子》](https://daozang.app/text/KR5c0124/)。

## Tom 1

欽定四庫全書

列子卷一

晉　張湛　　注

唐　殷敬慎　釋文

天瑞第一(夫巨細舛錯脩短殊性雖天地之大羣/品之衆涉於有生之分關於動用之域)

(者存亡變化自然之符夫唯寂然至虚凝一/而不變者非隂陽之所終始四時之所遷革)子列子(載子於姓上者首章或/是弟子之所記故也)居鄭圃(音布鄭/有圃田)四十年人無識者(非形不與物接言不與物交不/知其德之至則同於不識者矣)國君卿大夫眎之猶衆庶也(非自隔於物直言無是非/行無軌迹則物莫能知也)國不足(年/饑)將嫁於衛(自家而出/謂之嫁)弟子曰先生徃無反期弟子敢有所謁先生將何以教先生不聞壺丘子林之言乎(壺丘子/林列子)(之/師)子列子笑曰壺子何言哉(四時行百物生/豈假於言哉)雖然夫子嘗語伯昏瞀(莫侯/反)人吾側聞之試以告女(伯昏列子之/友同學於壺)(子不言自受教於壷/子者列子之謙言也)其言曰有生(今塊然/之形也)不生(生物而/不自生)(者/也)有化(今存亡/變改也)不化(化物而不/自化者也)不生者能生生(不生者/固生物)(之/宗)不化者能化化(不化者固/化物之主)生者不能不生化者不能

**Interpretacja**

Rozdział "Niebiańskie Znaki" z "Liezi" rozpoczyna się od fundamentalnej zasady powstawania i przemiany wszystkich rzeczy. Tekst wskazuje, że każda istota, niezależnie od jej rozmiaru czy trwałości, posiada swoją unikalną naturę, a cykle życia i śmierci wszystkich żywych istot są przejawem naturalnego porządku. Tylko absolutna cisza, całkowita pustka i wiecznie niezmienna rzeczywistość (odniesienie do Dao) pozostają nietknięte przez przemiany Yin-Yang i zmiany pór roku.

Liezi (ważna postać taoizmu, imię rodowe Lie, imię własne Yukou) przez czterdzieści lat żył w odosobnieniu w Putian w państwie Zheng, pozostając niezrozumianym przez współczesnych. Jego zewnętrzna powierzchowność nie zdradzała głębi, unikał dysput, nawet władcy i ministrowie traktowali go jak zwykłego człowieka. Podczas jednego z okresów głodu w Zheng, Liezi postanowił przenieść się do Wei. Uczniowie, zaniepokojeni, że może nie powrócić, poprosili o ostatnie pouczenie.

Liezi z uśmiechem odpowiedział pytaniem: "Czego nauczał mój mistrz Huqiu Zilin (nauczyciel Liezi)?" Następnie przytoczył słowa, które jego nauczyciel skierował niegdyś do przyjaciela Bohun Maoren (towarzysza praktyki Liezi): "W świecie istnieją 'zrodzone byty' (konkretne, widzialne formy) i 'niezrodzone źródło' (pierwotna zasada, która stwarza wszystko, sama nie będąc stworzona), istnieją 'przemieniające się zjawiska' (obserwowalne procesy zmian) i 'nieprzemieniająca się substancja' (podstawa, która umożliwia przemianę, pozostając niezmienną). To 'niezrodzone źródło' może wydać na świat wszystkie istoty, a 'nieprzemieniająca się substancja' może wprawić wszystko w ruch. Lecz to, co zostało zrodzone, musi przejść przez cykl życia i śmierci, a to, co podlega przemianie, musi doświadczyć przekształceń."

Ta wymiana ukazuje kluczową taoistyczną koncepcję: za światem zjawisk kryje się wieczna, niezmienna podstawa (Dao), która choć niewidoczna, stanowi fundamentalną zasadę wszelkiego powstawania i przemijania. Liezi, wykorzystując formę dialogu mistrza z uczniem, przekształca złożoną kosmologię w codzienną rozmowę, demonstrując taoistyczną mądrość "Dao naśladuje naturę".

不化(生者非能生而生化者非能化而化/也直自不得不生不得不化者也)故常生常化(涉於有動之分/者不得蹔無也)常生常化者無時不生無時不化(生化/相因)(存亡徃復/理無間也)隂陽爾四時爾(隂陽四時節變化之物而復/屬於有生之域者皆隨此陶)(運四時改而不停萬/物化而不息者也)不生者疑獨(不生之主豈可實而/驗哉疑其冥一而無)(始終/也)不化者徃復(音服後不/音者倣此)其際不可終(代謝無間形/氣轉續其道)(不/終)疑獨其道不可窮(亦何以知其窮與不窮哉直自疑/其獨立而不改周行而不殆也)黃帝書曰谷神不死(古有此書今已不存夫谷虚而宅/有亦如莊子之稱環中至虚無物)(故謂谷神本自/無生故曰不死)是謂𤣥牝(毗忍反老子有此一章王弼/注曰無形無影無逆無違處)(卑不動守静不衰谷以之成而不見其形/此至物也處卑而不可得名故謂之𤣥牝)𤣥牝之門是謂天地之根綿綿若存用之不勤(王弼曰門𤣥牝之所/由也本其所由與太)(極同體故謂天地之根也欲言存邪不見其形欲言亡/邪萬物以生故曰綿綿若存無物不成而不勞也故曰)(不/勤)故生物者不生化物者不化(莊子亦有此言向秀注/曰吾之生也非吾之所)

**Interpretacja**

Tekst mówi o naturalnych zasadach przemian zachodzących we wszechświecie. To, co wydaje się tworzyć życie, nie czyni tego świadomie; to, co zdaje się przekształcać rzeczywistość, nie działa z intencją zmian. Procesy powstawania i przemian zachodzą spontanicznie, dlatego świat pozostaje w nieustannym cyklu odradzania się i przeobrażeń.

Żadna materialna forma w ruchu nie może pozostać w absolutnym bezruchu. "Nieustanne rodzenie się i przemiana" oznaczają ciągły proces wzajemnie zależnych od siebie narodzin i przekształceń, krążących w wiecznym cyklu. Przemiana życia i śmierci, istnienia i zaniku, podobnie jak zmiany Yin-Yang czy następstwo pór roku, nigdy nie ustaje. Wszystkie istoty podlegają temu naturalnemu prawu wiecznej transformacji.

Jedyną prawdziwie niezmienną rzeczywistością jest samoistnie istniejąca istota (określana jako "podejrzana samotność"). Nie ma początku ani końca i nie można jej potwierdzić za pomocą konkretnych zjawisk. Granice cyklicznych przemian materialnego świata są z kolei niezgłębione. Jak mówi tekst Żółtego Cesarza: "Duch doliny nie umiera" ("duch doliny" oznacza mistyczne działanie pustki) - to prapoczątkowa pustka nigdy nie zanika.

Oto tak zwana "tajemnicza samica" (mistyczny żeński pierwiastek źródłowy), podstawa nieba, ziemi i wszystkich istot. Choć niewidzialna i niematerialna, istnieje w sposób ciągły i nigdy się nie wyczerpuje. Dlatego prawdziwe źródło życia nie potrzebuje samo być stworzone, a przyczyna zmian sama się nie zmienia. Jak mówi Zhuangzi, nasze życie nie zależy od naszej woli, lecz jest przejawem działania naturalnych praw Dao.

(生則生自生耳生生者豈有物哉故不生也吾之化也/非物之所化則化自化耳化化者豈有物哉無物也故)(不化焉若使生物者亦生化物者亦化則與物俱化亦/奚異於物明夫不生不化者然後能為生化之本也)自生自化自形自色自智自力自消自息(皆自爾耳豈/有尸而為之)(者/哉)謂之生化形色智力消息者非也(若有心於生化形/色則豈能官天地)

(而府萬物瞻羣/生而不匱乎)子列子曰昔者聖人因隂陽以統天地(天地者舉形而言隂/陽者明其度數統理)夫有形者生於無形(謂之生者則/不死無者則)(不生故有無之不相生理既然矣則有何由而生忽爾/而自生忽爾而自生而不知其所以生不知所以生生)(則本同於無本同於無而非無也此/明有形之自形無形以相形者也)則天地安從生(天/地)(無所從生/而自然生)故曰有太易有太初有太始有太素(此明物/之自微)(至著變化之/相因襲也)太易者未見(賢遍反/注同)氣也(易者不窮滯之/稱凝寂於太虚)(之域將何所見耶如易繫/之太極老氏之渾成也)太初者氣之始也(隂陽未判/即下句所)(謂渾/淪也)太始者形之始也(隂陽既判則/品物流形也)太素者質之始也

**Interpretacja**

Ten fragment wyjaśnia zasadę naturalnego powstawania i przemian wszystkich rzeczy we wszechświecie. Życie rodzi się samoistnie, nie będąc stworzonym przez żaden konkretny byt. Tak zwane "powstawanie" w istocie nie ma prawdziwego stwórcy, dlatego można też powiedzieć, że jest to "nie-powstawanie". Podobnie, przemiany wszystkich istot zachodzą naturalnie, bez udziału żadnego władcy czy kontrolera.

Gdybyśmy uznali, że to, co stwarza życie, samo może umrzeć, a to, co powoduje zmiany, samo podlega przemianom, to takie byty nie różniłyby się od zwykłych rzeczy. Dopiero prawdziwe zrozumienie zasady "nie-powstawania i nie-przemiany" pozwala pojąć źródło pochodzenia wszystkich istot.

Wszystkie rzeczy są całkowicie naturalne: same powstają, same się zmieniają, same przybierają formę, same przejawiają kolory, same zdobywają mądrość, same rozwijają siłę, same zanikają i same odpoczywają. Wszystko to dzieje się spontanicznie - czyż potrzebny jest tu jakiś władca, który by to organizował? Gdyby ktoś celowo próbował stwarzać życie czy wywoływać zmiany, jak mógłby władać niebem i ziemią, obejmować wszystkie istoty i karmić stworzenia bez wyczerpania?

Liezi mówi: starożytni mędrcy rządzili niebem i ziemią poprzez Yin-Yang. Niebo i ziemia oznaczają konkretne formy, podczas gdy Yin-Yang wyrażają ich zasady i prawa. Wszystkie uformowane rzeczy wyłaniają się z bezforemności. Tak zwane "powstawanie" w istocie nie umiera, a "niebyt" nie powstaje naprawdę - między bytem a niebytem nie ma relacji wzajemnego powstawania. Wszystkie rzeczy pojawiają się nagle same z siebie. Nie wiemy, dlaczego powstają ani jaka jest ich przyczyna. Skoro nie znamy przyczyny ich powstania, jest to równoznaczne z "niebytem". Lecz choć równoznaczne z niebytem, nie jest to absolutna nicość. To pokazuje, że uformowane rzeczy powstają naturalnie, a bezforemne zasady im towarzyszą.

Skąd zatem wzięły się niebo i ziemia? W istocie nie mają one określonego źródła - powstały naturalnie. Dlatego starożytni mówili o czterech etapach: Taiyi (Wielka Zmiana), Taichu (Wielki Początek), Taishi (Wielkie Narodziny) i Taisu (Wielka Prostota), opisujących proces przechodzenia od subtelnego do wyraźnego:

- Etap Taiyi to okres, gdy nie widać jeszcze Qi (odnosi się do najbardziej pierwotnego stanu chaosu, jak Taiji w "Księdze Przemian" czy hunlun u Laozi)
- Etap Taichu to początek Qi (gdy Yin i Yang nie są jeszcze rozdzielone, tzw. stan "hunlun")
- Etap Taishi to początek formy (gdy Yin i Yang się rozdzielają, a rzeczy zaczynają przybierać konkretne kształty)
- Etap Taisu to początek jakości (gdy rzeczy zyskują konkretne materialne właściwości)

(質性也既為物矣則方貟/剛柔静躁沈浮各有其性)氣形質具而未相離(此直論/氣形質)(不復説太易太易為三者/宗本於後句别自明之也)故曰渾(音/魂)淪(音論/下同)渾淪者言萬物相渾淪而未相離(力智反/去也)也(雖渾然一氣不相離/散而三才之道實潜)(兆乎其中淪/語之助也)視之不見聽之不聞循之不得故曰易也易無形埒(不知此下一字老子曰視之不見名曰希如此曰/希而此易易亦希簡之别稱也大易之義如此)(而已故能為萬化宗/主冥一而不變者也)易變而為一(所謂易者窈冥惚恍/不可變也一氣恃之)(而化故寄/名變耳)一變而為七七變而為九九變者究也(究窮/也一)(變而為七九不以次數/者全舉陽數領其都㑹)乃復變而為一一者形變之始也(既涉於有形之域理數相推自一之九九數既終乃/復反而為一反而為一歸於形變之始此盖明變化)(徃復無/窮極)清輕者上為天濁重者下為地(天地何邪直虚/實清濁之自分)(判者耳此一章全/是周易乾鑿度也)沖和氣者為人故天地⬤精萬物化生(推此言之則隂陽氣徧交會而氣和氣/和而為人生人生則有所倚而立也)子列子曰天地無全功聖人無全能萬物無全用(全猶/備也)故天職生覆

**Interpretacja**

Tekst opisuje proces powstawania i przemian wszechświata. Pierwotny stan nazywany jest "hunlun" (chaotyczna, niepodzielna jedność), gdy wszystkie rzeczy istniały jako nierozdzielna całość - niewidzialna, niesłyszalna i niematerialna. Ten stan określa się jako "Yi" (pierwotne źródło przemian).

Choć "Yi" jest pozbawione formy, stanowi fundamentalną zasadę wszelkich przemian. Najpierw przekształca się w "Jednię" (najbardziej pierwotną formę), która następnie przemienia w "Siedem", a "Siedem" staje się "Dziewięcioma". "Dziewięć" reprezentuje kres przemian, po którym następuje powrót do "Jedni", rozpoczynający cykl namacalnych przekształceń.

W procesie różnicowania, czyste i lekkie Qi wznosi się, tworząc Niebo, podczas gdy mętne i ciężkie Qi opada, formując Ziemię. Wzajemne oddziaływanie Yin i Yang rodzi harmonijne Qi, z którego powstaje człowiek. Można więc powiedzieć, że esencja (Jing) powstała z połączenia Nieba i Ziemi zrodziła wszystkie istoty.

Liezi (klasyczny mistrz Dao) nauczał: ani Niebo, ani Ziemia nie mogą pełnić wszystkich funkcji, mędrcy nie są wszechmocni, a istoty nie mogą w pełni realizować wszystkich potencjałów. Rolą Nieba jest rodzić i ochraniać stworzenia, Ziemi - podtrzymywać i karmić, mędrców - nauczać ludzkości, zaś każda rzecz ma swoje przeznaczenie. Taka jest naturalna zasada (Dao) wszechświata.

地職形載聖職教化物職所宜(職主也生各有性/性各有所冝者也)然則天有所短地有所長聖有所否物有所通(夫體適於一/方者造餘塗)(則閡矣王弼曰形必冇所分聲必有所/屬若温也則不能凉若宫也則不能商)何則生覆者不能形載形載者不能教化教化者不能違所宜(順之則/通也)宜定者不出所位(皆有素分/不可逆也)故天地之道非隂則陽聖人之教非仁則義萬物之宜非柔則剛此皆隨所宜而不能出所位者也(方圓静躁理不得兼然尋形即事則/名分不可相干任理之通方圓未必)(相乖故二儀之德聖人之道燾育羣生澤周萬物盡其/清寧貞粹而已則殊塗融通動静澄一蓋由聖人不逆)(萬物之性萬物不犯聖人之化凡滯於一方/者形分之所閡耳道之所運常冥通而無待)故有生者有生生者有形者有形形者有聲者有聲聲者有色者有色色者有味者有味味者(形聲色味皆忽爾而生不/能自生者也夫不能自生)(則無為之本無為之本則無留於一象無係/於一味故能為形氣之主動必由之者也)生之所生者死矣而生生者未嘗終形之所形者實矣而形形者未嘗有聲之所聲者聞矣而聲聲者未嘗發色之所色者彰矣而色色者未嘗顯味之所味者甞矣而味味者

**Interpretacja**

Ten fragment mówi o tym, że wszystkie rzeczy w niebie i na ziemi mają swoje określone funkcje i cechy, których nie mogą się wzajemnie pozbawiać. Niebiosa odpowiadają za okrywanie (niebo obejmuje wszystkie istoty), ziemia za podtrzymywanie (grunt dźwiga całe stworzenie), podczas gdy obowiązkiem mędrca jest nauczanie, a wszystkie istoty powinny pozostawać na swoich właściwych miejscach. Każda forma istnienia ma swoje ograniczenia: niebiosa nie mogą podtrzymywać, ziemia nie może nauczać, a mędrzec nie może gwałcić natury rzeczy, by je na siłę zmieniać.

Wszystkie zjawiska mają swoje ustalone atrybuty i pozycje, podobnie jak relacje jedności przeciwieństw w Yin-Yang, człowieczeństwie i sprawiedliwości, miękkości i twardości - wszystkie te są naturalnie ukształtowanymi orientacjami. Bieg niebios i ziemi nie może się obyć bez przemiany Yin-Yang, nauczanie mędrca nie może istnieć bez zasad człowieczeństwa i sprawiedliwości, a cechy wszystkich istot nie mogą się obejść bez równowagi twardości i miękkości. Wszystko to jest naturalnym przejawem wewnętrznej natury rzeczy, niezdolnym do wykroczenia poza ustalone granice.

Następnie tekst przedstawia hierarchię kosmicznego powstawania: źródło rodzące życie (to, co sprawia, że życie się rodzi) samo nie umiera, podstawa kształtująca formy (to, co nadaje kształt) sama nie ma postaci, początek wydający dźwięki (to, co sprawia, że dźwięki powstają) sam nie wydaje głosu, istota ukazująca kolory (to, co sprawia, że kolory są widoczne) sama się nie ujawnia, źródło tworzące smaki (to, co sprawia, że smaki istnieją) samo nie kosztuje. Te fundamentalne byty są pozbawione formy i cech - przejawiają swoją funkcję poprzez powoływanie do istnienia konkretnych zjawisk, lecz same zawsze pozostają w czystym stanie wykraczającym poza określone kształty.

(Przypis: Koncepcje takie jak "to, co sprawia, że życie się rodzi" odnoszą się do taoistycznego rozumienia kosmicznych sił źródłowych, które tworzą wszystkie istoty, lecz same nie są ograniczone ich formami - podobnie jak twórcza natura Dao).

未嘗呈(夫盡於一形者皆隨代謝而遷革矣/故生者必終而生生物者無變化也)皆無為之職也(至無者故能為/萬變之宗主也)能隂能陽能柔能剛能短能長能圓能方能生能死能暑能涼能浮能沈能宫能商能出能沒能𤣥能黃能甘能苦能羶能香無知也無能也而無不知也而無不能也(知盡則無知能極則無能故/無所不知無所不能何晏道)(論曰有之為有待無以生事而為事由無以成夫道之/而無語名之而無名視之而無形聽之而無聲則道之)(全焉故能昭音嚮而出氣物包形神而章光影𤣥以之/黒素以之白矩以之方規以之圓圓方得形而此無形)(白黒得名而/此無名也)子列子適衛食於道從者見百嵗髑髏攓蓬而指(攓音蹇/拔也)顧謂弟子百豐曰唯子與彼知而未嘗生未嘗死也(俱涉變化之塗則子生而彼死推之/至極之域則理既無生亦又無死也)此過(古卧/反)養乎此過歡乎(遭形則不能不養遇生則不能不/歡此過誤之徒非理之實當也)種(章勇/反)有幾(居豈反○先問變化種數/凡有㡬條然後明之於下)若䵷為鶉(事見/墨子)得水為㡭(音計司馬彪云謂水/土之氣相繼而生也)得水土之際則為䵷蠙

**Interpretacja**

Tekst ten zgłębia istotę Dao (Drogi) oraz prawa rządzące przemianami wszechrzeczy. Źródło, które powołuje do istnienia wszystkie byty (Dao), pozostaje niezmienne – pozbawione konkretnej formy, a jednak kierujące wszelkimi zmianami. To pierwotne źródło może przejawiać się jako Yin lub Yang, jako miękkość lub twardość, krótkość lub długość, okrągłość lub kanciastość. Potrafi zarówno dawać życie, jak i przynosić śmierć; generować gorąco i chłód; unosić się i opadać; wydawać dźwięki gong i shang (nuty chińskiej skali); objawiać się i znikać; przybierać barwę mistycznej czerni i jasnej żółci; być słodkie i gorzkie, cuchnące i aromatyczne.

Choć wydaje się pozbawione świadomości i działania (Wuwei), w rzeczywistości wie wszystko i może wszystko. Podobnie jak wiedza osiągająca szczyt wydaje się niewiedzą, a umiejętność doskonała – nieudolnością. Prawdziwe Dao wykracza poza konkretne formy: gdy próbujemy je nazwać, brakuje odpowiedniego terminu; gdy patrzymy – jest bezkształtne; gdy słuchamy – pozbawione dźwięku. To właśnie dzięki tej pustce Dao może objawiać dźwięki, generować Qi (energię witalną), zawierać w sobie formę i Shen (ducha), ukazywać światło i cień. To przez nie czerń jest czarna, biel – biała, kwadrat – kwadratowy, a koło – okrągłe, choć samo Dao pozostaje bezimienne i bezpostaciowe.

W tekście znajduje się też opowieść o Liezi (jednym z głównych przedstawicieli taoizmu), który podczas podróży do Wej zatrzymał się na posiłek. Jego służący odkrył wówczas stuletnią czaszkę. Liezi, rozgarniając trawę, wskazał ją uczniowi Baifengowi, mówiąc: „Tylko ty i ona naprawdę rozumiecie, czym jest ‘nigdy nie narodzony, nigdy nie umarły’”. Chciał przez to powiedzieć, że z perspektywy przemian jeden jest żywy, a drugi martwy, lecz z punktu widzenia ostatecznej prawdy nie ma prawdziwego podziału na życie i śmierć.

Na koniec autor wymienia przykłady przemian istot: żaba może stać się przepiórką (co odnotowano w „Mocjuszu”), w kontakcie z wodą przekształca się w ji (organizm powstający z połączenia energii wody i ziemi), a na granicy wody i lądu – w małże czy żaby. Wszystko to ilustruje zasadę wzajemnych przeobrażeń w naturze.

(步田反司馬彪云物根在水土際布在水中就水土視/之不見鈔之可得如張縣在水中矣楚人謂之䵷蠙之)(衣/)之衣(衣猶/覆蓋)生於陵屯(音豚阜也○陵/屯髙㓗處也)則為陵舄(此隨/所生)(之處而/變者也)陵舄得鬰栖則為烏足(此合而/相生也)烏足之根為蠐螬其葉為胡蝶(根本也葉散也言烏足為蠐/螬之本其末散化為胡蝶也)胡蝶胥也(胥皆也言/物皆化也)化而為蟲生竈下其狀若脱(郭注爾雅云/脱謂剥皮也)其名曰鴝(音/衢)掇(丁括反鴝掇蟲名○此/一形之内變異者也)鴝掇千日(千日/而死)化而為鳥其名曰乾餘骨乾餘骨之沫為斯彌(沫猶精/華生起)斯彌為食醯(許兮反若酒上/蠛蠓也下同)頥輅(上怡/下路)食醯頥輅生乎食醯黃軦(音呪頥輅黃/軦皆蟲名)食醯黃軦生乎九猷(李云九當作/久久老也猷)(蟲名/也)九猷生乎瞀(茂謀/二音)芮(音蚋小/蟲也)瞀芮生乎腐(音/漸)蠸(音/權)(一音歡謂瓜中黃甲蟲也○/此皆死而更生之一形者也)羊肝化為地臯馬血之為轉鄰也(説文作㷠又作粦皆鬼火也/淮南子云血為燐也音吝)人血之為野火也(此皆一形之/内自變化也)鷂之為鸇鸇之為布穀布穀乆復為鷂也

**Interpretacja**

Tekst ten opisuje fascynujące zjawisko wzajemnych przemian różnych form życia w przyrodzie. Według wyjaśnień Sima Biao, źródło tych przemian tkwi w strefie granicznej między wodą a ziemią, niczym przedmiot zawieszony w wodzie, który mieszkańcy Chu nazywali "wabian" (rodzaj organizmu wodnego).

Gdy życie rozwija się na wzgórzach i wyżynach (lingtun), przekształca się w "lingxi" (pewną roślinę). Lingxi w wilgotnym środowisku (yuqi) przemienia się w trawę wuzu. Korzenie trawy wuzu przekształcają się w larwy chrząszczy, podczas gdy jej liście stają się motylami. Po śmierci motyl zmienia się w małe owady żyjące pod kuchennym paleniskiem, których wylinka nosi nazwę "quduo" (pewien gatunek owada).

Po tysiącu dni quduo przeistacza się w ptaka zwanego "ganyugu". Esencja tego ptaka (Jing) przemienia się w "simi" (drobne formy życia), które z kolei stają się muszkami octowymi żyjącymi na fermentowanych produktach. Z muszek tych rodzą się owady yilu, które wydają na świat żółte chrząszcze huangkuang, te zaś przekształcają się w "jiuyou" (gdzie "jiu" oznacza "stary", czyli dojrzałe owady). Z jiuyou powstają małe muszki mourui, które z kolei stają się żółtymi chrząszczami furan żyjącymi w dyniach. Wszystko to stanowi cykl przemian tej samej formy życia.

Dalej opisano: wątroba owcy może przekształcić się w pewien rodzaj grzyba (digao), krew konia staje się ognikami błędnymi (fosforescencja), a ludzka krew przemienia się w dzikie ognie. Jastrzębie przeistaczają się w ptaki zhan, które z kolei stają się kukułkami, a te po długim czasie znów powracają do formy jastrzębia. Wszystkie te procesy reprezentują naturalne przemiany zachodzące w obrębie tej samej formy życia.

燕之為蛤也田鼠之為鶉也朽瓜之為魚也老韭之為莧也老羭(音/俞)之為猨也(羭牝/羊也)魚卵之為蟲(此皆無所因/感自然而變)(者/也)亶爰(上蟬/下袁)之獸自孕而生曰𩔖(亶音蟬山海經云亶/爰之山有獸其狀如)(狸而有髮其名曰𩔖/自為牝牡相生也)河澤之鳥視而生曰鶂(五歴反○/此相視而)(生者也莊子曰白鶂相視/眸子不運而風化之也)純雌其名大⬤純雄其名稺(古稚/字)蜂(司馬彪云稚蜂細⬤者取桑蟲祝之使似己子/也○⬤龜龞之𩔖也稺小也此無雌雄而自化)(上言蟲獸之理既然下/明人道亦有如此者也)思士不妻而感思女不夫而孕(大荒經曰有思幽之國思士不妻思女不夫精/氣潜感不假交接而生子也此亦白鶂之𩔖也)后稷生乎巨跡(傳記云髙辛氏之妃名姜嫄見大人跡好而履/之如有人理感已者遂孕因生后稷長而賢乃)(為堯佐即/周祖也)伊尹生乎空桑(博記曰伊尹母居伊水之上/既孕夢有神告之曰旧水出)(而東走無顧明日視旧出水告其鄰東走十里而顧其/邑盡為水身因化為空桑有莘氏女子採桑得嬰兒于)(空桑之中故命之曰伊尹而獻其/君令庖人養之長而賢為殷湯相)厥昭生乎濕(此因蒸/潤而生)

**Interpretacja**

Tekst ten dokumentuje starożytne legendy dotyczące naturalnych przemian istot żywych i cudownych poczęć u ludzi. Jaskółki w określonych warunkach mogą przekształcić się w małże, myszy polne w przepiórki, zgniłe melony w ryby, stare szczypiorek w szarłat, stare owce w małpy, a ikra rybia w robaki – wszystkie te zdumiewające metamorfozy zachodzą naturalnie, bez zewnętrznej przyczyny.

Istnieje potwór zwany "Lei" (wspomniany w "Klasyku Gór i Mórz", podobny do żbika, ale owłosiony), który potrafi samodzielnie począć potomstwo. Ptaki z rzek i bagien mogą rozmnażać się poprzez wzajemne spojrzenie – nazywa się je "Yi" (Zhuangzi wspomina, że białe ptaki Yi mogły zapładniać się poprzez nieruchome spojrzenie). Istoty całkowicie żeńskie zwano "Da", a całkowicie męskie "Zhi Feng" (starożytni wierzyli, że osy smuklice przekształcały larwy jedwabników we własne potomstwo).

Ludzie również doświadczają podobnych fenomenów: kobieta tęskniąca za mężczyzną może zajść w ciążę bez małżeństwa, a mężczyzna tęskniący za kobietą może spłodzić dziecko bez fizycznego kontaktu ("Klasyk Wielkich Pustkowi" opisuje "Krainę Myśli Ukrytych", gdzie energia Qi mogła się łączyć w tajemnicy, umożliwiając poczęcie bez fizycznej bliskości).

Tekst wspomina także cudowne narodziny słynnych postaci historycznych: Hou Ji (praojciec dynastii Zhou) został poczęty, gdy jego matka Jiang Yuan nadepnęła na ślad giganta; Yi Yin (mędrzec z czasów króla Tang z Shang) narodził się, gdy jego matka przemieniła się w pusty morwowy pień po śnie o duchu, a później odkryła go kobieta z plemienia Youxin; istota zwana "Jue Zhao" powstała samorzutnie w wilgotnym środowisku. Te legendy odzwierciedlają unikalne starożytne rozumienie pochodzenia życia.

醯雞生乎酒(此因酸/氣而生)羊奚比(音/毗)乎不筍(此異𩔖而/相親比也)乆竹生青寧(因於林/藪而生)青寧生程(自從繼至於程皆生生之物/虵鳥蟲獸之屬言其變化無)(常或以形而變或死而更/生終始相因無窮已也)程生馬馬生人人乆入於機萬物皆出於機皆入於機(夫生死變化胡可測哉生於/此者或死於彼死於彼者或)(生於此而形生之主未嘗暫無是以聖人知生不常存/死不永滅一氣之變所適萬形萬形萬化而不化者存)(歸於不化故謂之機機者羣有之始動之/所宗故出無入有散有反無靡不由之也)黃帝書曰形動不生形而生影聲動不生聲而生響(夫冇形必有影/有聲必有響此)(自然而並生俱出而俱没豈有相資前後之差哉郭象/注莊子論之詳矣而世之談者以形動而影隨聲出而)(響應聖人則之以為喻明物動則失/本静則歸根不復曲通影響之義也)無動不生無而生有(有之為有恃無以生言生必由無而無不生有此/運通之功必賴於無故生動之稱因事而立耳)形必終者也天地終乎與我偕終(料巨細計修短則與我/殊矣㑹歸於終理固無)(差/也)終進乎不知也(進當為盡此書盡字例多作進也聚/則成形散則為終此世之所謂終始)

**Interpretacja**

Ten fragment przedstawia taoistyczną perspektywę dotyczącą powstawania i przemian wszystkich rzeczy w świecie. W beczce z winem naturalnie rodzą się muszki octówki (xi ji), różne gatunki istot (jak yang xi) współistnieją w wzajemnej zależności. Długo leżący bambus porasta zielonym mchem (qing ning), który z kolei daje początek innym formom życia (cheng). Te przemiany zachodzą w nieustannym cyklu – od cheng do konia, od konia do człowieka, by ostatecznie powrócić do źródła wszelkiego istnienia (ji).

Księga Żółtego Cesarza (Huangdi shu) wyjaśnia: ruch formy nie tworzy nowej formy, lecz jedynie cień; wibracja dźwięku nie rodzi nowego dźwięku, lecz echo. Te zjawiska występują równocześnie w naturze, bez związku przyczynowo-skutkowego. Współcześni często błędnie uważają, że cień podąża za formą, a echo naśladuje dźwięk, podczas gdy w rzeczywistości chodzi o to, że ruch powoduje utratę pierwotnej natury, podczas gdy spokój pozwala powrócić do źródła.

"Niebyt" (wu) nie może sam z siebie wytworzyć ruchu, lecz rodzi "byt" (you). Wszelkie istniejące formy "bytu" zależą od "niebytu" dla swego powstania. Formy ostatecznie zanikają, nawet niebo i ziemia przeminą wraz z nami. Lecz to, co nazywamy końcem, jest w istocie powrotem do niepoznawalnego stanu pierwotnego (znak "jin" należy tu rozumieć jako "wyczerpanie"). Podobnie jak materia skupia się, by przybrać formę, i rozprasza, by osiągnąć kres – oto, co świat nazywa cyklem życia i śmierci.

(也然則聚者以形實為始以離散為終㪚者以虛漠為/始以形實為終故迭相與為終始而理實無終無始者)(也/)道終乎本無始進乎本不久(久當為有無始故/不終無有故不盡)有生則復於不生有形則復於無形(生者反終形者反/虛自然之數也)不生者(此不生者先有其/生然後之於死滅)非本不生者也(本不生者初/自無生無滅)無形者(此無形亦先有其/形然後之於離散)非本無形者也(本無形者初自無/聚無散者也夫生)(生物者不生形形物者無形故能生形萬物於我體無/變今謂既生既形而復反於無生無形者此故存亡之)(徃復爾非始終/之不變者也)生者理之必終者也終者不得不終亦如生者之不得不生(生者不生而自生故雖生而不知/所以生不知所以生則生不可絶)(不知所以死則/死不可禦也)而欲⬤其生畫其終惑於數也(畫亡/也)精神者天之分骨骸者地之分屬天清而散屬地濁而聚精神離形各歸其真(天分歸天地分/歸地各反其本)故謂之鬼鬼歸也歸其真宅(真宅太/虛之域)黄帝曰精神入其門骨骸反其根我尚何存(何生之無形何形之無氣何氣之無靈然則心/智形骸隂陽之一體徧積之一氣及其離形歸)

**Interpretacja**

Wszystkie rzeczy zaczynają od skupionej formy, by w końcu się rozproszyć; to, co rozproszone, zaczyna od stanu pustki, by ostatecznie przybrać materialną postać. Ten cykl skupienia i rozproszenia zdaje się mieć początek i koniec, lecz jego fundamentalna zasada jest pozbawiona zarówno początku, jak i końca.

Ostateczny stan Dao to powrót do "pierwotnej pustki" (kosmicznego źródła w stanie nicości), które nie ma ani początku, ani końca. To, co żywe, w końcu powraca do stanu nieożywionego; to, co ma formę, ostatecznie staje się bezkształtne. "Nieżywe" nie oznacza tu, że coś nigdy nie istniało, lecz że powraca od stanu żywego do nieożywionego; "bezkształtne" nie znaczy, że coś zawsze było bez formy, lecz że powraca od skupionej postaci do stanu rozproszenia.

Prawdziwie wieczne jest tylko to źródło, które może tworzyć wszystkie rzeczy, lecz samo nie podlega prawom narodzin i śmierci; to, co może przybierać formę wszystkich bytów, lecz nie podlega cyklom skupienia i rozproszenia. Życie nieuchronnie zmierza ku końcowi, tak jak nieuchronnie się narodziło - to jest naturalne prawo. Próby powstrzymania tego procesu lub sztucznego wyznaczania kresu są głupim sprzeciwem wobec niebiańskiego porządku.

Ludzki Shen (duch) należy do czystego i lekkiego Yang Qi i powraca do nieba, podczas gdy kości należą do mętnego i ciężkiego Yin Qi i powracają do ziemi. W chwili śmierci Shen opuszcza formę, by każdy powrócił do swego źródła - duch do Taixu (pierwotnej przestrzeni kosmosu), kości do ziemi. Huangdi (Żółty Cesarz) pytał: Gdy duch wchodzi w bramy Taixu, a kości wracają do ziemi, co pozostaje z prawdziwego "ja"?

(Komentarz: Ten fragment wyraża taoistyczną koncepcję cykliczności "krańcowości prowadzącej do przeciwieństwa" oraz dualistyczną wizję życia jako tymczasowego połączenia Yin i Yang Qi. Zjawisko życia postrzegane jest jako przejściowy stan skupienia energii, który ostatecznie powraca do kosmicznego źródła. "Prawdziwy dom" oznacza tu wieczny stan istnienia wykraczający poza formę - ostateczny cel taoistycznej praktyki duchowej).

(根則反其真宅/而我無物焉)人自生至終大化有四(其間遷易無時/蹔停四者蓋舉)(大較而/言者也)嬰孩也少壯也老耄也死亡也其在嬰孩氣專志一和之至也物不傷焉德莫加焉(老子曰含德之/厚比於赤子)其在少壯則血氣飄溢欲慮充起物所攻焉德故衰焉(處/力)(競之地物/所不與也)其在老耄則欲慮柔焉體將休焉物莫先焉(休息也已無競/心則物不與争)雖未及嬰孩之全方於少壯間矣其在死亡也則之於息焉反其極矣孔子逰於太山見榮啓期行乎郕(音成魯/邑名)之野鹿裘帶索(先各/反)鼔琴而歌孔子問曰先生所以樂(音洛/下同)何也對曰吾樂甚多天生萬物唯人為貴而吾得為人是一樂也(推此而言明人之神/氣與衆生不殊所適)(者異故形貎不一是以榮啓期深測倚伏之縁洞/識幽顯之驗故忻遇人形兼得男貴豈孟浪而言)男女之别(彼列/反)男尊女卑故以男為貴吾既得為男矣是二樂也(人之將生男女亦無/定分故復喜得男身)人生有不見日月不免襁褓者吾既已行年九十矣是三樂也貧者士之常也死者人之終也處常得終當何憂哉孔子曰善乎能自寛者也(不能都忘憂樂善其/能推理自寛慰者耳)林𩔖年且百嵗(書傳無聞盖/古之隱者也)底

**Interpretacja**

Życie ludzkie, od narodzin do śmierci, przechodzi przez cztery główne etapy przemian (które zachodzą nieustannie, tutaj jedynie ogólnie zarysowane): okres niemowlęcy, wiek młodzieńczy i dojrzały, starość oraz śmierć.

W fazie niemowlęcej ludzka esencja Jing i energia Qi są skoncentrowane, umysł czysty i zjednoczony, co stanowi stan największej harmonii. Zewnętrzne czynniki nie mogą go skrzywdzić, a jego moc De osiąga pełnię (jak mówi Laozi: "Ten, którego moc De jest głęboka, przypomina niemowlę"). W wieku młodzieńczym i dojrzałym, gdy krew i Qi są w rozkwicie, umysł wypełniają pragnienia i rozważania, łatwo ulega się wpływom zewnętrznym, a moc De zaczyna słabnąć (w świecie rywalizacji zewnętrzne siły nie ustępują). Wchodząc w starość, pragnienia i rozważania słabną, ciało stopniowo odpoczywa, a zewnętrzne siły przestają rywalizować (gdyż nie ma już woli współzawodnictwa). Choć nie dorównuje to doskonałości niemowlęctwa, jest lepsze niż w wieku dojrzałym. W końcu przychodzi śmierć, gdy człowiek powraca do spokoju i ostatecznego przeznaczenia.

Konfucjusz, podróżując po górze Tai, ujrzał Rong Qiji (starodawnego pustelnika) na przedmieściach Cheng, odzianego w prostą jelenią skórę, przepasanego słomianym sznurem, grającego na cytrynie i śpiewającego. Zapytał go, dlaczego jest tak radosny. Rong Qiji odparł: "Mam wiele powodów do radości: Niebiosa rodzą wszystkie istoty, ale tylko człowiek jest najszlachetniejszy, a ja stałem się człowiekiem - to pierwsza radość; mężczyźni i kobiety się różnią, a mężczyzna jest szlachetniejszy, a ja stałem się mężczyzną - to druga radość; niektórzy umierają zaraz po narodzinach, a ja dożyłem dziewięćdziesiątki - to trzecia radość. Ubóstwo to stan uczonego, śmierć to kres życia - akceptuję swój los i dożywam swoich dni, cóż miałbym czynić sobie z trosk?" Konfucjusz westchnął: "Dobrze powiedziane! Prawdziwy mistrz samopocieszenia." (Choć nie można całkiem zapomnieć trosk i radości, taka racjonalna samorefleksja jest rzadka). Był też inny pustelnik imieniem Lin Lei, który miał prawie sto lat...

春被裘拾遺穗於故畦(收刈後田中/棄穀拾之也)並歌並進孔子適衛望之於野顧謂弟子曰彼叟可與言者試徃訊之子貢請行逆之壠端面之而歎曰先生曾不悔乎而行歌拾穗林𩔖行不留歌不輟子貢叩之不已乃仰而應(於/證)(反/)曰吾何悔邪子貢曰先生少不勤行(下孟反/下同)長不競時老無妻子死期將至亦有何樂而拾穗行歌乎林𩔖笑曰吾之所以為樂人皆有之而反以為憂(我所以為/樂者人人)(皆同但未能觸事/而夷故無蹔歡)少不勤行長不競時故能夀若此(不/勤)(行則遺名譽不競時則無利欲二者不/存於胷中則百年之夀不祈而自獲也)老無妻子死期將至故樂若此(所謂樂天知/命故無憂也)子貢曰夀者人之情死者人之惡子以死為樂何也林𩔖曰死之與生一徃一反故死於是者安知不生於彼故吾知其不相若矣吾又安知營營而求生非惑乎亦又安知吾今之死不愈昔之生乎(尋此㫖則存亡/徃復無窮已也)子貢聞之不喻其意還以告夫子夫子曰吾知其可與言果然然彼得之而不盡者也(卒然聞林𩔖之言盛以為已造極矣而夫子方謂未盡/夫盡者無所不盡亦無所盡然後盡理都全耳今方對)

**Interpretacja**

Wiosną, ubrany w futrzany płaszcz, przemierzał świeżo żnięte pola, zbierając pozostawione kłosy ziarna, idąc i śpiewając. Konfucjusz, podróżując do państwa Wei, ujrzał go na polu i zwrócił się do uczniów: "Ten starzec wart jest rozmowy. Spróbujcie z nim porozmawiać." Zigong podjął się zadania, podszedł do miedzy i zawołał: "Czcigodny starcze, czy nie żałujesz swego życia, że śpiewasz zbierając kłosy?"

Lin Lei (starzec zbierający kłosy) szedł dalej, nie przerywając pieśni. Dopiero po wielokrotnych pytaniach Zigonga podniósł głowę i odparł: "Czego miałbym żałować?" Zigong kontynuował: "Za młodu nie byłeś pilny, w sile wieku nie szukałeś okazji, teraz na starość nie masz żony ani dzieci, a śmierć jest bliska - co cię tak raduje, że śpiewasz zbierając kłosy?"

Lin Lei uśmiechnął się i wyjaśnił: "To, co mnie cieszy, jest wspólne wszystkim ludziom, lecz wy uważacie to za nieszczęście. Właśnie dlatego, że za młodu nie zabiegałem, a w sile wieku nie walczyłem o zysk, mogłem dożyć tak sędziwego wieku (nie goniąc za sławą i bogactwem, naturalnie żyje się długo). Na starość nie mam żadnych więzów, a zbliżająca się śmierć właśnie mnie cieszy (oto stan radosnego poddania się losowi)."

Zigong pytał dalej: "Długie życie to ludzkie pragnienie, śmierć zaś budzi lęk - dlaczego ty radujesz się śmiercią?" Lin Lei odpowiedział: "Życie i śmierć to jak koło obrotów - umierając tu, skąd wiem, że nie odrodzę się gdzie indziej? Jak mam wiedzieć, czy gorączkowe trzymanie się życia nie jest złudzeniem? Być może obecna śmierć jest lepsza niż dawne życie? (życie i śmierć to wieczny cykl)"

Zigong nie zrozumiał i wrócił do Konfucjusza. Mistrz rzekł: "Wiedziałem, że można z nim rozmawiać o Dao, ale jego zrozumienie nie jest jeszcze pełne (Lin Lei myśli, że osiągnął szczyt, podczas gdy prawda obejmuje wszystko, a zarazem niczego nie chwyta)." Ta rozmowa ukazuje taoistyczną postawę wobec życia i śmierci - prawdziwą mądrością jest podążanie za naturą i nieprzywiązywanie się do zysków czy strat.

(無於有去彼取此則不得不覺内外之異然所不盡者/亦少許處耳若夫萬變𤣥一彼我兩忘即理自夷而實)(無所遣夫冥内逰外同於人/羣者豈有盡與不盡者乎)子貢倦於學告仲尼曰願有所息(學者所以求復其初乃至/於厭倦則自然之理⬤矣)仲尼曰生無所息(勞/知)(慮役支體此生者之/事莊子曰生為徭役)子貢曰然則賜息無所乎仲尼曰有焉耳望其壙(音曠墓/穴也)睪(音/臯)如也宰如也墳如也鬲(音/歴)(形如鼎/又音隔)如也則知所息矣(見其墳壤鬲異則知息之/有所莊子曰死為休息也)子貢曰大哉死乎君子息焉小人伏焉(樂天知命泰然以/待終君子之所以)(息去離憂苦昧然而/死小人之所以伏也)仲尼曰賜汝知之矣人胥知生之樂未知生之苦知老之憊未知老之佚知死之惡未知死之息也(莊子曰太塊載我以形勞我/以生佚我以老息我以死耳)晏子曰善哉古之有死也(生死古今所同而獨善古之死/者明古人不樂生而惡死也)仁者息焉不仁者伏焉(修身慎行恒懷兢懼此仁者之所憂貪欲縱/肆常無厭足此不仁者之所苦唯死而後休)(息寢/伏之)死也者德之徼(音/呌)也(德者得也徼者歸/也言各得其所歸)古者謂死

**Interpretacja**

Oto dialog pomiędzy Zigongiem (uczniem Konfucjusza) a Konfucjuszem (znanym również jako Zhongni), w którym rozważają znaczenie życia, śmierci i odpoczynku.

Zigong, zmęczony nauką, zwraca się do Konfucjusza z prośbą o odpoczynek. Mistrz odpowiada: "Dopóki żyjesz, nie ma prawdziwego odpoczynku (生无所息) – samo życie jest nieustannym działaniem." Gdy uczeń pyta, gdzie można znaleźć wytchnienie, Konfucjusz wskazuje na grobowce: "Spójrz na te kopce pogrzebne, wznoszące się jak starożytne naczynia do gotowania – oto miejsce odpoczynku." W ten sposób sugeruje, że tylko śmierć jest prawdziwym wytchnieniem.

Zigong doznaje olśnienia: "Jakże wielka jest śmierć! Dla junzi (szlachetnego człowieka) jest ona spoczynkiem, dla xiaoren (małego człowieka) – poddaniem." Konfucjusz pogłębia tę myśl: "Ludzie znają radość życia, lecz nie rozumieją jego trudu; wiedzą o znużeniu starości, lecz nie dostrzegają jej błogości; lękają się śmierci, nie pojmując, że to właśnie ona jest odpoczynkiem." Przywołując sława Zhuangzi, dodaje: "Natura dała nam formę, byśmy pracowali, starość – byśmy odpoczęli, śmierć – byśmy spoczęli."

Dialog kończy się odniesieniem do mądrości Yanzi (słynnego ministra z okresu Wiosen i Jesieni): "Starzy mistrzowie widzieli śmierć jako powrót (德之徼) – ci, którzy osiągnęli pełnię De (Cnoty), znajdują w niej spokój, podczas gdy pozbawieni cnót poddają się jej. Śmierć jest kresem życia, jak powrót podróżnika do rodzinnego domu."

Ta wymiana zdań między mistrzem a uczniem odsłania taoistyczne rozumienie życia i śmierci: egzystencja to proces trudu, podczas gdy śmierć nie jest końcem, lecz powrotem do naturalnego stanu prawdy. Junzi, podążając za Dao (Drogą), przyjmuje śmierć jak powrót do domu; xiaoren, przywiązany do życia, odczuwa przed nią lęk. Szczególnie głęboka jest metafora "De (Cnoty) jako powrotu", przedstawiająca śmierć jako wędrówkę do ojczyzny – wyraża ona taoistyczną wizję równoważności życia i śmierci, transcendującą konwencjonalne podziały.

人為歸人夫言死人為歸人則生人為行人矣行而不知歸失家者也一人失家一世非之天下失家莫知非焉(此衆寡相傾者也晏子儒墨為家重/形生者不辨有此言假託所稱耳)有人去鄉土離六親廢家業游於四方而不歸者何人哉世必謂之為狂蕩之人矣又有人鍾賢世(鍾賢世宜/言重形生)矜巧能修名譽誇張於世而不知已者亦何人哉世必以為智謀之士此二者胥失者也(此二者雖行事小異/而並不免於溺喪也)而世與一不與一唯聖人知所與知所去(邱吕反注同○以生死為寤/寐者與之溺喪忘歸者去之)或謂子列子曰子奚貴虚列子曰虚者無貴也(凡貴名/之所以)(生必謂去彼而取此是我而非物今有無兩忘萬/異冥一故謂之虚虚既虚矣貴賤之名將何所生)子列子曰非其名也(事有實著非假/名而後得也)莫如静莫如虚静也虚也得其居矣取也與也失其所矣(夫虚静之理非心慮/之表形骸之外求而)(得之即我之性内安諸已則自然真全矣故物以全者/皆由虚靜故得其所安所以敗者皆由動求故失其所)(處/)事之破䃣(音/毁)而後有舞仁義者弗能復也(當為之於/未有治之)

**Interpretacja**

Fragment z "Liezi" porusza kwestię ludzkiego przeznaczenia i wartości życiowych. Tekst przedstawia metaforę: jeśli zmarłych nazwiemy "tym, którzy powrócili", to żyjący są jedynie "tym, którzy wędrują". Ktoś, kto wędruje bez świadomości celu podróży, jest jak człowiek, który zgubił drogę do domu. Gdy pojedyncza osoba traci swój dom, wszyscy ją potępiają, ale gdy całe społeczeństwo traci swój dom, nikt już nie widzi w tym problemu.

Autor przedstawia dwa typy zagubionych ludzi: pierwszy to ten, kto porzuca rodzinne strony i bliskich, wędrując bez celu – świat uważa go za niesfornego buntownika. Drugi to osoba zafascynowana świecką sławą i sukcesem, polegająca na własnej przebiegłości, ślepo goniąca za pustą reputacją – taką świat paradoksalnie chwali jako mądrego. W rzeczywistości obaj stracili kontakt ze swoją prawdziwą naturą, lecz świat potępia tylko pierwszego, podczas gdy drugiego podziwia. Tylko Mędrzec potrafi rozróżnić, co warto przyjąć, a co odrzucić.

Gdy ktoś zapytał Liezi, dlaczego ceni stan "pustki" (xu), odpowiedział: prawdziwa "pustka" nie rozróżnia między szlachetnością a niskością. Podkreślał, że nie należy przywiązywać się do nazw i form, a jedynie zachowując stan cichej pustki można zachować swoją prawdziwą naturę. Gdy pojawia się myśl o braniu lub dawaniu, tracimy kontakt z naszą istotą. Jak rozbite naczynie nie da się naprawić, tak naprawianie zepsutych spraw za pomocą "humanitarności i sprawiedliwości" (renyi) przychodzi zbyt późno.

(Przypis: "Xu" to kluczowe pojęcie daoizmu oznaczające stan wolny od przywiązań i powrót do źródła; "zhongxianshi" odnosi się do ludzi ceniących świeckie osiągnięcia; "nisang" oznacza stan zagubienia i zatracenia)

(於未亂乃至虧喪凋殘方欲鼔舞仁/義以求反性命之極者未之得也)粥(音/育)熊(周文王師/封於楚著)(子書二/十二篇)曰運轉亡已天地密移疇覺之哉(此則莊子舟/壑之義孔子)(曰日夜無隙丘以是徂夫萬物與化為體體化而遷化/不蹔停物豈守故故向之形生非今形生俯仰之間而)(已涉萬變氣散形朽非一旦頓至而昧者操必/化之器託不停之運自謂變化可逃不亦悲乎)故物損於彼者盈於此成於此者虧於彼(所謂川竭谷虚/邱夷淵實也)損盈成虧隨世隨死(此世亦/宜言生)徃來相接間不可省疇覺之哉(成者方自謂成而已虧矣/生者方自謂生潜已死矣)凡一氣不頓進一形不頓虧亦不覺其成不覺其虧(皆在冥中而潜化/固非耳目所瞻察)亦如人自世(音/生)至老貎色智態亡日不異皮膚爪髪隨世(音生/下同)隨落非嬰孩時有停而不易也(形色髮膚有精麄者新故相/換猶不可識况妙於此者乎)間不可覺俟至後知杞國有人憂天地崩墜身亡所寄廢寢食者又有憂彼之所憂者因徃曉之(彼之所憂者/惑矣而復以)(不惑憂彼之所惑不憂彼之所/憂喻積惑彌深何能相喻也)曰天積氣耳亡處亡氣若屈伸呼吸終日在天中行止奈何憂崩墜乎(夫天之/蒼蒼非)

**Interpretacja**

Zhou Xiong (nauczyciel króla Wen z dynastii Zhou, władca feudalny państwa Chu, autor dwudziestu dwóch traktatów) powiedział: "Niebo i Ziemia poruszają się bezustannie, a wszystkie istoty przemieniają się niepostrzeżenie. Któż jest w stanie to dostrzec?" To przypomina zasadę "łodzi i wąwozu" Zhuangzi (metafora przemian) oraz słowa Konfucjusza: "Dzień i noc następują po sobie bez przerwy, a wszystkie rzeczy płyną wraz z upływem czasu".

Wszystkie istoty i zjawiska przekształcają się zgodnie z działaniem Dao (Drogi), a ta przemiana nigdy się nie zatrzymuje. Forma życia z wczoraj nie jest już tą samą dzisiaj - w mgnieniu oka zachodzą niezliczone zmiany. Gdy Qi (energia witalna) rozprasza się, a forma ulega rozkładowi, nie dzieje się to nagle, lecz głupcy wierzą, że mogą uniknąć tej nieuniknionej przemiany - co za żałosny błąd.

Gdzieś coś ubywa, gdzie indziej przybywa; tu się wypełnia, tam opróżnia (jak rzeki wysychają, a doliny pustoszeją, wzgórza się wyrównują, a głębie wypełniają). Ten cykl wypełniania i opróżniania, powstawania i przemijania powtarza się bez końca, lecz ludzie rzadko to dostrzegają. Gdy sądzimy, że osiągamy sukces, tak naprawdę zaczynamy upadać; gdy myślimy, że żyjemy, śmierć już zbliża się w ukryciu.

Przemiany Qi i formy są stopniowe, nie następują nagle, dlatego ludzie ich nie odczuwają. Podobnie jak człowiek od narodzin do starości - jego wygląd, intelekt i postawa zmieniają się każdego dnia, skóra, paznokcie i włosy nieustannie się odnawiają i wypadają. Nie jest tak, że zatrzymujemy się w stanie niemowlęcym. Jeśli nawet te subtelne zmiany są trudne do zauważenia, to cóż dopiero mówić o bardziej wyrafinowanych przejawach Dao?

W państwie Qi żył człowiek, który dzień i noc drżał na myśl, że niebo może się zawalić, a ziemia zapadnie, nie pozostawiając mu miejsca do życia. Martwił się tak bardzo, że nie mógł jeść ani spać. Inny człowiek, zaniepokojony jego stanem, przyszedł go pocieszyć: "Niebo to tylko zgromadzone Qi, które jest wszędzie. Codziennie poruszasz się w tej energii, więc czemu miałbyś się obawiać, że się zawali?" (Choć w istocie błękitna otchłań niebios jest znacznie bardziej złożona, niż się nam wydaje).

(䃘然之質則所謂天者豈但逺而無所極邪自/地而上則皆天矣故俯仰喘息未始離天也)其人曰天果積氣日月星宿(音秀/下同)不當墜邪曉之者曰日月星宿亦積氣中之有光耀者(氣亦何所不勝雖天地之大/猶自安於太虚之域况乃積)(氣相舉/者也)只使墜亦不能有所中(丁仲/反)傷其人曰奈地壞何曉者曰地積塊耳充塞四虚亡處亡塊若躇步跐(音/此)蹈(徒到反四字/皆踐踏之貎)終日在地上行止奈何憂其壞其人⬤(音釋/下同)然大喜(舍宜作釋此/書釋字作⬤)曉之者亦⬤然大喜(此二人/一以必)(敗為憂一以必全為喜此未知所以為憂喜/也而互相慰喻使自解釋固未免於大惑也)長廬子聞而笑之曰虹蜺也雲霧也風雨也四時也此積氣之成乎天者也山岳也河海也金石也火木也此積形之成乎地者也知積氣也知積塊也奚謂不壞(夫混然未判/則天地一氣)(萬物一形分而為天地散而為萬/物此蓋離合之殊異形氣之虚實)夫天地空中之一細物有中之最巨者難終難窮此固然矣難測難識此固然矣憂其壞者誠為大(音/泰)逺言其不壞者亦為未是天地不得不壞則會歸於壞遇其壞時奚為不憂哉(此知/有始)

**Interpretacja**

Ten fragment pochodzi z "Liezi" i przedstawia dialog dwóch osób dyskutujących o tym, czy niebo i ziemia mogą ulec zniszczeniu.

Pierwsza osoba pyta: "Jeśli niebo jest skupiskiem Qi, to dlaczego słońce, księżyc i gwiazdy nie spadają?" Oświecony rozmówca wyjaśnia: "Słońce, księżyc i gwiazdy to również świetliste przejawy Qi. Ponieważ Qi przenika wszystko, nawet tak ogromne byty jak niebo i ziemia spoczywają bezpiecznie w pustce, cóż dopiero mówić o ciałach niebieskich podtrzymywanych przez Qi. Nawet gdyby spadły, nie zaszkodziłyby ludziom."

Następnie pytający kontynuuje: "A co jeśli ziemia się zapadnie?" Mędrzec odpowiada: "Ziemia to nagromadzenie grudek gleby wypełniających cztery kierunki. Skoro codziennie po niej stąpasz i depczesz, czemu miałbyś się obawiać, że się zawali?" Słysząc to, pytający się uradował, a mędrzec ucieszył się wraz z nim. (Autor komentuje: Jeden martwił się nieuchronnym zniszczeniem nieba i ziemi, drugi cieszył się ich wiecznością – obaj jednak nie pojmowali, co naprawdę zasługuje na troskę lub radość. Ich wzajemne pocieszanie nie uwolniło ich od wątpliwości.)

Później Changluzi, usłyszawszy tę historię, zaśmiał się i rzekł: "Tęcza, mgła, chmury, deszcz i cztery pory roku – to wszystko to niebiańskie zjawiska powstałe ze skupisk Qi. Góry, rzeki, morza, metale, kamienie, ogień i drewno – to ziemskie przejawy skupisk materii. Skoro wiemy, że niebo to skupisko Qi, a ziemia nagromadzenie materii, jak można twierdzić, że nie ulegną zniszczeniu? W nieskończonej pustce niebo i ziemia to ledwie drobina, choć w świecie form są największe. Ich niezgłębioność i niezmierzoność są naturalne. Obawa przed ich zniszczeniem to rzeczywiście zbyt dalekie wybieganie w przyszłość, ale twierdzenie, że są wieczne, też jest błędne. Niebo i ziemia w końcu przeminą – gdy to nastąpi, jakże nie miałoby to budzić troski?" (Tu autor wskazuje na zasadę, że wszystko, co ma początek, musi mieć i koniec.)

Ta dyskusja odzwierciedla starożytne przemyślenia na temat natury wszechświata, gdzie "Qi" i materialne formy wyjaśniają strukturę nieba, ziemi i wszystkich rzeczy. Ukazuje zarówno ogrom nieba i ziemi, jak i świadomość ich ograniczoności.

(之必終有形之必敗而不識休戚/與隂陽升降器質與天地顯没也)子列子聞而笑曰言天地壞者亦謬言天地不壞者亦謬壞與不壞吾所不能知也雖然彼一也此一也(彼一謂不壞者也此一謂/壞者也若其不壞則與人)(偕全若其壞也則與人偕/亡何為欣戚於其間哉)故生不知死死不知生來不知去去不知來壞與不壞吾何容心哉(生之不知死猶/死之不知生故)(當其成也莫知其毁及其毁也亦何知其成此去來之/見驗成敗之明徴而我皆即之情無彼此何處容其心)(乎/)舜問乎丞曰道可得而有乎(舜欲明羣有皆同於無/故舉道以為發問之端)曰汝身非汝有也汝何得有夫道(郭象曰夫身者非汝/所能有也塊然而自)(有耳有非所/有而況無哉)舜曰吾身非吾有孰有之哉(據有此身/故重發問)曰是天地之委形也(是一氣之/偏積者也)生非汝有是天地之委和也(積和故/成生耳)性命非汝有是天地之委順也(積順故有存/亡耳郭象曰)(若身是汝有則美惡死生當制之由汝令氣聚而生汝/不能禁也氣散而死汝不能止也明其委結而自成非)(汝之/有也)孫子非汝有是天地之委蛻(音/稅)也(氣自委結而蟬/蜕耳若是汝有)

**Interpretacja**

Liezi, słysząc dyskusję o tym, czy niebo i ziemia mogą ulec zniszczeniu, uśmiechnął się i odpowiedział: Ci, którzy twierdzą, że niebo i ziemia zostaną zniszczone, są w błędzie, podobnie jak ci, którzy mówią, że nie zostaną zniszczone. Kwestia zniszczenia czy jego braku wykracza bowiem poza zakres naszej wiedzy. W istocie, zarówno zniszczenie, jak i jego brak są w swej naturze tym samym – jeśli niebo i ziemia nie przeminą, będziemy z nimi współistnieć; jeśli zostaną zniszczone, również znikniemy wraz z nimi. Po co więc się tym cieszyć lub martwić?

Żyjący nie rozumieją śmierci, a umarli nie rozumieją życia; przychodząc na świat, nie wiemy, skąd pochodzimy, a odchodząc, nie wiemy, dokąd zmierzamy. Dlaczego mielibyśmy przejmować się kwestiami takimi jak istnienie czy zagłada nieba i ziemi, które przekraczają nasze poznanie? Podobnie jak rzeczy, które powstają, nie wiedzą, kiedy zostaną zniszczone, a gdy się rozpadają, nie wiedzą, kiedy odrodzą się na nowo – wszystkie te przemiany są przejawem naturalnego porządku Dao, któremu powinniśmy się poddać.

Kiedy cesarz Shun zapytał mędrca Chenga: "Czy człowiek może posiąść Dao?", Cheng odparł: "Nawet twoje ciało nie należy do ciebie – jak więc możesz rościć sobie prawo do Dao?" Gdy Shun dopytywał: "Jeśli moje ciało nie jest moje, to czyje jest?", Cheng wyjaśnił: "Twoja forma jest rezultatem skupienia Qi nieba i ziemi, twoje życie przejawem harmonii Yin i Yang, a twoja istota manifestacją naturalnego prawa. Nawet twoi potomkowie są jedynie jak przemiana Qi nieba i ziemi – niczym wylinka cykady. Wszystko to wymyka się twojej kontroli. Skoro nawet nie możesz decydować o skupieniu i rozproszeniu Qi życia, jak możesz marzyć o posiadaniu tajemniczego Dao?"

(則男女多少/亦當由汝也)故行不知所徃處不知所持食不知所以(皆在自爾中來/非知而為之也)天地强陽氣也又胡可得而有邪(天地/即復)(委結中之最大者也今行處食息皆彊陽氣之所運動/豈識其所以然彊陽猶剛實也非剛實理之至反之虚)(和之極則無形無生不死不終則性命何所委順/子孫何所委蜕行處何所止泊飲食何所因假也)齊之國氏大富宋之向氏大貧自宋之齊請其術國氏告之曰吾善為盜始吾為盜也一年而給二年而足三年大壤(如掌反/又作攘)自此以徃施(以智反/延也)及州閭向氏大喜喻其為盜之言而不喻其為盜之道遂踰垣鑿室手目所及亡(音無/下同)不探也未及時以贓獲罪没其先居之財向氏以國氏之謬已也徃而怨之國氏曰若為盜若何向氏言其狀國氏曰嘻(音熈哀/痛之聲)若失為盜之道至此乎今將告若矣吾聞天有時地有利(謂春秋冬夏/方土出有也)吾盜天地之時利雲雨之滂(普浪/反)潤山澤之産育以生吾禾殖吾稼築吾垣建吾⬤陸盜禽獸水盜魚鱉亡非盜也夫禾稼土木禽獸魚鱉皆天之所生豈吾之所有(天尚不能自/生豈能生物)(人尚不能自有豈能有物/此乃明其自生自有也)然吾盜天而亡殃(天亡其施/我公其心)

**Interpretacja**

W *Liezi* znajduje się pouczająca przypowieść o "kradzieży". W państwie Qi żył zamożny człowiek o nazwisku Guo, podczas gdy w Song mieszkał ubogi Xiang. Ten ostatni udał się po radę, jak się wzbogacić. Guo wyjawił mu: "Mistrzostwo osiągnąłem w 'kradzieży'. Gdy zaczynałem 'kraść', już po roku miałem pod dostatkiem żywności i odzieży, po dwóch latach żyłem w dostatku, a po trzech mój majątek był ogromny."

Xiang, uradowany tą wiadomością, pojął jednak tylko powierzchowne znaczenie słowa "kraść". Zaczął włamywać się do domów i zagarniać cudze mienie, lecz wkrótce został schwytany i ukarany za kradzież, tracąc nawet dziedziczny majątek. Oburzony, poskarżył się Guo, że ten go oszukał. Guo westchnął: "Bardzo źle zrozumiałeś Drogę 'kradzieży'!"

Wtedy Guo wyjaśnił: "Gdy mówię o 'kradzieży', mam na myśli korzystanie z pór roku i dóbr ziemi: wykorzystuję zmiany sezonów, deszcze nawadniające pola, bogactwa gór i jezior do uprawy zbóż i budowy domów. Na lądzie poluję na zwierzęta, w wodzie łowię ryby i żółwie. To wszystko są dary natury, nie moje własne dzieło. Pozyskuję zasoby w zgodzie z naturalnym porządkiem, dlatego unikam nieszczęść."

Ta opowieść poprzez kontrast ukazuje prawdziwą mądrość: należy pozyskiwać dobra, podążając za prawami natury ("kraść niebiosom"), a nie siłą je zagarniać. "Kradzież" Guo polegała na rozsądnym wykorzystywaniu zasobów naturalnych, podczas gdy "kradzież" Xianga była zwykłym przestępstwem, co przyniosło zupełnie odmienne skutki. Tekst podkreśla, że wszystkie rzeczy powstają i istnieją samorzutnie ("z siebie samego się rodzą i z siebie samego mają byt"), a człowiek powinien zdobywać środki do życia, przestrzegając Dao.

(何徃而/有怨哉)夫金玉珍寳穀帛財貨人之所聚豈天之所與(天尚不能與豈人所能/聚此亦明其自能自聚)若盜之而獲罪孰怨哉(人有其/財我犯)(其私所/以致咎)向氏大惑以為國氏之重罔已也過東郭先生問焉東郭先生曰若一身庸非盜乎盜隂陽之和以成若生載若形況外物而非盜哉(若其有盜邪則我身即/天地之一物不得私而)(有之若其無盜邪/則外内不得異也)誠然天地萬物不相離(力智/反)也認(音/仞)而有之皆惑也(夫天地萬物之都稱萬物天地之别名/雖復各私其身理不相離認而有之心)(之惑也因此而言夫天地委形非我有也飭愛色貎矜/伐智能已為惑矣至於甚者横認外物以為已有乃標)(名氏以自異倚親族以自固整章服以耀物藉名位以/動衆封殖財貨樹立權黨終身欣玩莫由自悟故老子)(曰吾所以有大患為吾身莊子曰百骸六藏吾誰與為/親領斯㫖也則方寸與太虚齊空形骸與萬物俱有也)國氏之盜公道也故亡殃若之盜私心也故得罪(公者/對私)(之名無私則公名滅矣今以犯天/者為公犯人者為私於理未至)有公私者亦盜也(直/所)(犯之異耳/未為非盜)亡公私者亦盜也(一身不得不有財物不得/不聚復欲遣之非能即而)

**Interpretacja**

Ten fragment pochodzi z "Liezi" i poprzez przypowieść o "kradzieży" bada relacje między człowiekiem a wszechświatem.

Tekst pyta: Czy złoto, srebro i bogactwa gromadzone przez ludzi są darem niebios? Skoro nawet niebiosa nie mogą ich dać, jak może je prawdziwie posiadać człowiek? Jeśli ktoś zostaje ukarany za kradzież, kogo właściwie może obwiniać? Postać Xiangshi, zdezorientowana tymi pytaniami, posądziła Guoshiego o oszustwo i udała się po radę do mistrza Dongguo.

Mistrz Dongguo wyjaśnił: Czy nasze własne istnienie nie jest pewnego rodzaju "kradzieżą"? Kradniemy harmonijną równowagę energii Yin-Yang, by móc żyć i formować swoje ciała - cóż dopiero mówić o zewnętrznych bogactwach. Wszechświat jest z natury jednością wzajemnie powiązanych elementów. Uporczywe przywłaszczanie sobie czegokolwiek to iluzja.

"Kradzież" Guoshiego była zgodna z naturalnym Dao, więc nie sprowadziła na niego nieszczęścia, podczas gdy "kradzież" Xiangshi, motywowana egoizmem, przyniosła karę. Jednak w ostatecznym rozrachunku obie formy zawłaszczania różnią się jedynie sposobem działania. Prawdziwe wyzwolenie polega na zrozumieniu jedności wszystkich rzeczy, bez przywiązania do posiadania czy wyrzeczenia.

Przez metaforę "kradzieży" tekst wyraża taoistyczną filozofię jedności wszechrzeczy, nauczając, że człowiek powinien podążać z naturalnym Dao - ani nadmiernie nie pożądać dóbr, ani nie odrzucać ich z przesadnym ascetyzmem.

(無心/者也)公公私私天地之德(生即天地之一理身即天地/之一物今所愛吝復是愛吝)(天地之間生身耳事無/公私理無愛吝者也)知天地之德者孰為盜邪孰為不盜邪(天地之德何邪自然而已自然而已何所歴其/公私之名公私之名既廢盜與不盜理無差也)

**Interpretacja**

Tekst przedstawia stan "braku umysłu" (wuxin). Prawdziwy mędrzec postrzega sprawy publiczne i prywatne z taką samą naturalnością, jak niebo i ziemia przejawiają swoje Cnoty (De). Ludzkie życie jest w istocie manifestacją ruchu nieba i ziemi, a ciało jest jedynie przedmiotem w ich przestrzeni. To, czego współcześni ludzie tak kurczowo się trzymają i pożądają, to w rzeczywistości jedynie przejawy istnienia w obrębie nieba i ziemi.

W przestrzeni między niebem a ziemią zarówno życie, jak i ciało są zjawiskami naturalnymi. Same zdarzenia nie noszą piętna "publiczności" czy "prywatności", a w porządku Dao nie istnieje rozróżnienie między tym, co należy kochać, a co oszczędzać. Jakże ktoś, kto naprawdę zrozumiał prawa rządzące niebem i ziemią, mógłby rozróżniać, co jest kradzieżą, a co nią nie jest? Czym jest prawo nieba i ziemi? To po prostu naturalność sama w sobie. Skoro wszystko porusza się zgodnie z naturalnym biegiem, po co roztrząsać etykiety "publicznego" i "prywatnego"? Gdy zanikają pojęcia publicznego i prywatnego, w porządku Dao nie ma już różnicy między kradzieżą a jej brakiem.

(Komentarz: Ten fragment wyraża taoistyczną koncepcję "wyrównania rzeczy" (qiwu), która opowiada się za przekroczeniem sztucznych rozróżnień umysłu i powrotem do naturalnego stanu prawdziwości. "Brak umysłu" odnosi się do przejrzystego stanu świadomości wolnego od subiektywnych podziałów).

列子卷一

---

原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。  
Source text: Kanripo Chinese Classics Repository (Kyoto University), CC BY-SA 4.0.  
HTML version: https://daozang.app/pl/text/KR5c0125/