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title: "《唐玄宗御製道德真經疏(一)》卷2 原文及白话解读 — 道藏·洞神部"
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# 《唐玄宗御製道德真經疏(一)》卷2

洞神部 · 卷 2 / 10 · 5,821 字

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- **部类**：洞神部（本站分类）
- **卷数**：10 卷，约 59,356 字
- **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`)
- **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，11—749 十卷（六、七、八卷原缺） 洞神部玉訣類
- **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0060）](https://github.com/kanripo/KR5c0060)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0
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## 卷 2 / 10

唐玄宗御製道德眞經䟽卷之二效二

三十輻章第十一(前章明養神愛氣/不雜則無疵此章)

(明利有用無相資而功立故乾坤爲/太易之藴轅厢成用無之質標車器)

(以爲喻存利/用以結成)三十輻共一轂當其無有車之用

䟽輻三十貫於一轂明少者多之所宗也

當其空無方有車之運用明無者有之所

利也夫道者何至無至一者也故能鼓動

衆類磅礴群材適使萬殊區分成之者一

象衆竅互作鼓之者一響則原天下之動

用本天下之生成未始離於至一者也且

就車而輪則轅厢有也車中空無也車中

空無乃可運用若無轅厢之有則空無之

運用息矣車中若不空無則轅厢之類皆

爲棄物故乾坤成列而易功著萬化流動

而道用彰是以借粗有之用無明至無之

利有爾埏埴以爲器當其無有器之用

䟽埏和也埴粘土也注云陶匠者尚書云

範土曰陶匠範和粘土燒成瓦器亦取其

中空虚以用成受物也鑿户牖以爲室當其無有室之用

䟽鑿穿也門傍窗謂之牖古者穴居故詩

云陶復陶穴謂穿鑿穴中之土以覆其上

故云鑿爾後代聖人易之以宫室取其室

中空虚所以人得居處莊子曰室無空虚

則婦姑勃蹊謂爭路也爾雅云宫謂之室故有之以爲利無之以爲用

**白话解读**

这一章通过车轮、陶器和房屋三个例子，说明"有"和"无"相互依存的关系。三十根辐条汇聚于车毂（车轮中心的圆木），正是车毂中间的空洞，才让车轮能够转动。如果车毂没有这个空洞，整个车轮就无法运转。同样，陶匠揉和黏土制作器皿，正是因为器皿中间的空虚部分，才能盛装东西。建造房屋时开凿门窗，正是因为室内留出的空间，才能让人居住。

唐玄宗解释说，大道（道教最高真理）的本质就是"至无至一"（极致的虚无与纯粹的统一），正是这种虚无才能推动万物运行。就像车轮、陶器和房屋的例子，具体可见的部分（辐条、黏土、墙壁）提供了物质基础，但真正发挥作用的是其中看不见的空虚部分。天地万物的运行规律也是如此，虽然现象千差万别，但根本都源于道的统一性。

这里提到的"有"指具体存在的事物，"无"指事物中空虚无形的部分。道家认为两者相辅相成：具体存在的事物提供了物质基础，而其中的虚无空间才使其具有实用价值。就像庄子说的，如果房屋没有空间，婆媳连转身的地方都没有，就会发生争执。所以《尔雅》解释"宫"就是"室"，说明建筑的价值在于创造可用空间。

䟽有之所利利於用用必資無故有以無

爲利也無之所用用於體體必資有故無

以有爲利注云形而上者曰道形而下者

曰器易繫辭文也自無則稱道涉有則稱

器欲明道用必約形器故首唯喻於三

翻終欲用無於一致爾

五色章第十二(前章明利有用無相/資故功立此章明染)

(塵逐境馳騁則發狂首標色聲戒傷/當所以爲病次云畋獵明逐欲所以)

(焚和結以聖人去取/示全眞保性之要爾)五色令人目盲五音令人耳聾五味令人口爽

䟽色謂青黄赤白黑音謂宫商角徵羽味

謂酸鹹甘苦辛爽差也目視色耳聽聲口

察味傷當過分則不能無損故坐令形骸

聾盲爽差失味爾又况耽滯世間聲色諸

法不悟聲色性空豈惟形骸之有聾盲此

亦智之聾盲者爾馳騁畋獵令人心發狂

䟽此言耽聲滯色之人馳騁欲心亦如畋

獵但求殺獲欲心奔盛逐境如馳靜而觀

之是心發狂病也難得之貨令人行妨

䟽難得之貨者言人身以材器爲貨難得

之貨者則性分所無求不可得云不安本

分矯性妄求旣其乖失天然所以妨傷道

行是以聖人爲腹不爲目

䟽腹者含受而無分别目者妄視滯於色

塵無分别則全和故爲之滯色塵則傷性

故不爲也故去彼取此

䟽彼目妄視故去之此腹含受故取之

**白话解读**

这段文字是唐玄宗对《道德经》第十二章的注解，主要讨论感官欲望对人心的影响。原文大意是说：

五色（青黄赤白黑）看多了会让眼睛看不清，五音（宫商角徵羽）听多了会让耳朵听不清，五味（酸咸甘苦辛）尝多了会让味觉失灵。过度沉迷这些感官享受，不仅会损伤身体，更会让人心智迷失。就像打猎时追逐猎物一样，放纵欲望会让人心发狂。追求那些难以获得的珍宝，会让人行为失常，违背本性。

所以圣人（得道之人）注重内在的充实（"为腹"），而不是外在的感官享受（"不为目"）。"腹"象征包容而不分别，"目"代表执着于外在形色。要舍弃对外在欲望的追逐，选择内在的修养。

唐玄宗引用《易经》中"形而上者谓之道，形而下者谓之器"的说法，说明"有"（具体事物）和"无"（道）是相互依存的。具体事物（器）的功用要靠道（无）来体现，而道的显现又要通过具体事物。这段注解特别强调，沉迷声色等感官欲望不仅损害身体，更会蒙蔽心智，使人失去对"道"的体悟。

寵辱章第十三(前章明染逐塵境馳/騁則發狂此章明寵)

(辱若驚貴身故爲患首兩句標宗以/起問次十句因問以明理後四句貴)

(愛不矜假寄/託以結成)寵辱若驚

䟽若如也言寵辱之驚相如也夫操之則

寵捨之則辱言人不能心齊榮辱矜徇功

名執權旣以爲光寵失勢自傷於卑辱光

寵則矜恃卑辱則驚嗟故陳戒使其若驚

欲令齊其寵辱貴大患若身

䟽貴矜貴也若亦如也身者禍患之源夫

耽玩聲色矜競榮華皆爲有身遂成患本

即貴其身者復何異乎貴大患矣即身本

是患等無有異未能無患秪爲有身即此

貴身同貴大患若能無患亦復亡身是知

患由貴生身由患有故云貴大患若身何謂寵辱寵爲下

䟽前標寵辱若驚恐人不曉故設問云何

謂寵辱還自答云寵爲下所以明寵爲下

者夫恃寵則驕盈驕盈則生禍因寵獲禍

則寵爲辱本故知寵爲下得之若驚失之若驚是謂寵辱若驚

䟽得則爲寵失則爲辱若驚者故寵辱循

環故寵爲辱本世間衆生得寵則欣喜得

辱則驚懼故聖人戒之禍福循環譬之糾

纏寵辱無定豈可獨驚辱來旣驚其禍患

寵至亦驚其驕逸其驚相若故云是謂寵

辱若驚何謂貴大患若身

䟽恐人不曉設問以明吾所以有大患者爲吾有身

**白话解读**

这一章讲的是人面对荣宠和屈辱时的态度，以及过分看重自身带来的祸患。

关于"宠辱若惊"：意思是无论得到荣宠还是遭受屈辱，都会让人心神不宁。人如果执着于功名利禄，得到权势时就骄傲自满，失去地位时就自卑痛苦。所以圣人告诫我们要看淡荣辱，保持平常心。

关于"贵大患若身"：过分看重自身就是大祸患的根源。人们沉迷声色、追逐荣华富贵，都是因为有这个身体才产生这些欲望。身体本身就是各种烦恼的来源，珍爱身体就等于珍爱祸患。如果能超脱这些烦恼，也就超越了身体的束缚。

解释"宠为下"：为什么说荣宠反而是低下的？因为依靠宠信就会骄傲自满，骄傲就会招致灾祸。这样看来，荣宠反而成了屈辱的根源。

解释"宠辱若惊"：得到荣宠时担心会骄傲招祸，失去时又害怕受辱，这种心态就是"宠辱若惊"。世人都喜欢得宠而害怕受辱，但圣人看透祸福相倚的道理，宠辱都是暂时的，不必过分在意。

最后解释"贵大患若身"：我们之所以有大患，正是因为太在意这个身体。所有的烦恼忧患，都源于对自身的执着。

䟽吾所以有大患者爲吾執有身相好榮

惡辱辯是與非不得則大憂以懼心神内

竭於貪欲形骸外因於奔競薾然疲役非

患而何及吾無身吾有何患

䟽無身者謂能體了身相虚幻本非眞實

即當坐忘遺照隳體黜聰同大通之無主

均委和之非我自然榮辱之途泯愛惡之

心息所謂帝之懸解復何計於大患乎故

云及吾無身吾有何患注云委和者莊子

丞答舜云身非汝有是天地之委和故貴以身爲天下者若可寄天下愛以身爲天下者若可託天下

䟽言人君有自矜貴其身以爲天下之主

者貴身則凌人人故不附可暫寄爾若自

愛其身以爲天下之主者愛身則慈人人

則樂推故可託身於萬人之上長爲之主

然此章首標驚寵辱終以寄託者欲明驚

寵辱不若忘寵辱有貴愛不若忘貴愛託

天下不若忘天下故又有大患爲吾有身

驚寵辱未能物我都忘則百慮一致矜有

則萬殊爭長故忘寵辱則無所復驚忘身

則無爲患本忘天下則無寄託之迹然後

上有太上之君下有下知之臣無爲無不

爲不德而有德矣

視之不見章第十四(前章明貴身爲/患令兼忘而不)

(有此章明妙本無象故在用而皆通/首三句言不可求之聲色次六句明)

(尋責必歸於無物又五句示妙用/之難測後四句結引古以證今)

**白话解读**

我之所以会有大的忧患，是因为执着于自己的身体形貌，贪图荣耀而厌恶耻辱，执着于是非对错。得不到这些就会产生巨大的忧虑和恐惧，内心被贪欲耗尽，身体因奔波竞争而疲惫不堪，这样劳心劳力，怎能不成为祸患呢？

等到我达到"无身"境界（指领悟到身体形相本是虚幻不实的），还有什么可忧患的呢？所谓"无身"，就是能够透彻认识到身体的虚幻本质，明白它并非真实存在。这时就能达到"坐忘"（静坐忘我的境界）、"遗照"（超越世俗认知）的状态，摆脱身体感官的束缚，与大道相通，不再有自我执着。这样自然就能消除荣辱的分别，平息爱恶之心，达到庄子所说的"帝之悬解"（彻底解脱）境界，哪里还会被大患所困扰呢？

所以《庄子》中丞回答舜说："你的身体并不真正属于你，只是天地暂时赋予你的形体和合之物。"

那些看重自身而治理天下的人，可以暂时寄托天下；爱护自身而治理天下的人，则可以长久托付天下。意思是说，君主如果过分看重自身地位，以天下之主自居，就会轻视他人，人们就不会真心归附，只能暂时寄托权力。如果君主爱护自身同时关爱百姓，人们就会乐于拥戴，这样就能长期托付天下。

本章开头讲宠辱带来的惊惧，结尾讲托付天下，意在说明：与其担心宠辱，不如忘记宠辱；与其执着贵爱，不如超越贵爱；与其托付天下，不如忘记天下。之所以有大患是因为执着自我，如果能够超越物我分别，就能消除各种忧虑。执着就会产生纷争，忘记宠辱就不会惊惧，忘记自我就没有祸患根源，忘记天下就没有权力寄托的痕迹。这样上能效法远古圣君，下能任用贤能臣子，看似无为却能无所不为，看似无德却真正具备大德。

（注：本章为《道德经》第十四章注释，前章讲执着身体是祸患，本章进一步说明要超越形相执着。开头三句指出大道无法通过感官认知，中间六句说明追寻本源终归于"无物"，接着五句展示大道的玄妙作用，最后四句引用古语印证。）

視之不見名曰夷聽之不聞名曰希摶之不得名曰微

䟽此明道也夫視之者以色求道聽之者

以聲求道摶之者以形求道道非色聲形

法故求竟不得以不得故欲謂之無乃於

無色之中能應衆色無聲之中能和衆聲

無形之中能狀衆形是無色之色無聲之

聲無形之形故謂之希微夷希微夷者謂

明道而非道也夷平易也希者聲之微妙

也摶執持也此三者不可致詰故混而爲一

䟽三者夷也希也微也致得也詰責也混

同也妙本微妙精一難名色聲形法焉得

詰責欲以色聲形詰但得希微爾謂三也

三者假名欲明道用道非色聲形等則混

爲一矣其上不皦其下不昧

䟽皦明也昩暗也夫形質之物皆有定方

在上者則明在下者則暗唯妙本惚恍不

可定名則在上亦不明在下亦不昩而能

上能下能明能暗非天下之至賾其孰能

與於此乎繩繩不可名復歸於無物

䟽繩繩者運動不絶之意也妙本生化運

動無窮生物之功强名不得物物而不物

生生而不生尋責則妙本湛然未曾有物

故云復歸於無物也是謂無狀之狀無物之象是謂惚恍

䟽狀形狀也象物象也言妙本混成本無

形質而萬化資禀品物流形斯可謂有無

狀之形狀有無物之物象不可名之爲有

亦不可格之於無無有難名故謂之惚恍

**白话解读**

这段文字解释的是"道"（宇宙本源和规律）的玄妙特性。首先说明人们用眼睛看、用耳朵听、用手触摸都无法真正把握道，因为道超越了具体形象。虽然道本身没有颜色、声音和形状，却能显现各种色相、调和各种声音、成就各种形态，所以用"夷"（平坦无形）、"希"（微妙难闻）、"微"（细小难触）这三个词来形容。

这三个特性其实是一体的，因为道本身精微玄妙，无法用具体事物来界定。它既不明亮也不昏暗，既不在上也不在下，超越了空间方位的限制。道永恒运动却难以名状，虽然化生万物，但本质上仍是虚无的状态。

这种状态可以称为"没有形状的形状"、"没有实物的景象"，也就是"惚恍"（恍惚朦胧、难以捉摸）。道既不是纯粹的有，也不是纯粹的无，处于一种玄妙难言的境界。就像绳子不断运动却看不见实体，道生化万物却不留痕迹，最终又回归到虚无的本源状态。

迎之不見其首隨之不見其後

䟽至精無形至大不可圍故迎之者不見

其首隨之者不見其後無首則無始無後

即無終無始無終故非隨迎所得也執古之道以御今之有

䟽此明古先帝王常以無爲道化以化於

人故戒今能執守古之所行無爲之教以

御理今之有爲之事則不言而化矣能知古始是謂道紀

䟽前云執古之道將引之使行此云能知

古始明道行必化故重云帝王能知古始

無爲而理當抱守淳樸爰清爰靜者是知

無爲之理是道之綱紀也

古之善爲士章第十五(前章明妙本/無象則在用)

(而皆通此章明玄通之人常不盈而/能弊首標古之五句明善爲所以微)

(妙次云豫若七句示德容所以難明/孰能下兩句表進修之徐生保此下)

(終篇結證/成而不滯)古之善爲士者微妙玄通深不可識

䟽古昔也士事也言古昔之人善以道事

者精微要妙玄寂通達體道了言渙然無

滯而其宇量深邃不可識知夫惟不可識故强爲之容

䟽夫惟善士雖正容可以悟物而宇泰發

於天光德量難窺故强爲容狀且求委順

之迹將以引化凡愚豫兮若冬涉川

䟽豫閑豫也若如也川喻代間愛欲所以

陷溺衆生善士雖處代間不爲愛欲所染

如冬涉川故多閑豫冬涉川所以閑豫者

**白话解读**

老子描述"道"的特性时说：你想在前面迎接它，却看不见它的开端；想在后面追随它，又找不到它的尽头。这是因为"道"的精微本质没有固定形态，它的广大无边无法被局限。没有开端意味着没有起点，没有尽头意味着没有终点，所以无论从哪个方向都无法真正把握它。

接着讲到治理之道：古代圣王总是用"无为"的原则来教化百姓。这里告诫现在的统治者，如果能遵循古人"无为而治"的方法来处理当今繁杂的政务，就能达到不言而教的自然教化效果。真正懂得效法上古纯朴治理之道的人，就掌握了"道"的根本纲领。所谓"道纪"（道的总纲），就是指明白保持淳朴本性、清静无为才是治国的核心法则。

在第十五章专门讨论得道之人的特质：古代真正懂"道"的人，思想精微深远，境界玄妙通达，常人根本无法揣测他们的深度。正因为难以描述，只能勉强用比喻来形容：他们处世谨慎得像冬天过河，因为明白世俗欲望就像会让人沉溺的河流，所以始终保持警觉。这些得道者虽然生活在尘世，却不会被欲望污染，因此总能保持从容安详的状态。

冬冰堅壯無墜陷之憂爾猶若畏四鄰

䟽猶豫疑難也夫善士無愛欲故多閑豫

及觀其行事舉動施爲恐不合道故多疑

難如今之人有事畏四鄰知而加戒愼儼若客渙若冰將釋

䟽善士於愛欲無所造作如客對主人但

儼然肅敬爾雖於愛欲如客對主人而爲

善之行不凝滯於物渙然若春冰之散釋

無留礙爾敦兮其若樸

䟽敦敦厚也樸質樸也言雖不凝滯於物

而絶浮競其德行敦厚若質樸無所分别曠兮其若谷

䟽曠寬也言善士懷道抱德宇量曠然寬

大於物悉能含受如彼虚谷無不包容渾兮其若濁

䟽善士心照清靜而能容物和同光塵不

自殊異渾然如濁物莫能知孰能濁以靜之徐清

䟽因上文云若濁便舉水之澄清以况善

士之心無染則自然靜止故云孰能於代

間愛欲混濁之中而以清靜道性而靜止

之令愛欲不起亦如水濁而澄靜之令徐

徐自清乎孰誰也孰能安以乆動之徐生

䟽此教於法無滯也誰能以清靜之性靜

止愛欲如水之性已得徐清若便安於此

清而乆滯滯則非悟未名了出當須更求

勝法運動增修爲道旣損之而又損按行

亦次來而次滅則清靜之性不滯於法而

徐動出也生猶動出爾保此道者不欲盈

䟽滯法安清是名盈滿故云若欲保全此

**白话解读**

这段文字讲的是修道之人的处世态度和心境修养。

修道之人像冬天结实的冰一样稳固，没有坠落崩塌的忧虑，却仍然像害怕邻居监督一样谨慎。他们因为超脱了爱欲，所以生活闲适自在，但在行事作为时又担心不合道法，所以常怀戒慎之心。

他们待人接物时庄重得像做客一样恭敬，内心却像春日融冰般自然舒展。虽然对待欲望像客人对主人那样保持距离，但行善助人时却毫无滞碍，就像冰雪消融般顺畅自然。

他们的品性敦厚朴实，虽然超脱外物却不与人争竞，德行如同未经雕琢的原木般纯真。心胸宽广如同山谷，能包容万物。虽然内心清净澄明，却能随和地与世俗相处，不刻意标新立异，外表看起来就像浑浊的水一样平凡。

谁能像浊水静置后慢慢澄清那样，在纷扰的尘世中保持清净本性，让欲望渐渐平息？修道者明白：如果满足于暂时的清净而停滞不前，就不是真正的觉悟。应当不断精进，层层破除执念，让清净本性不被任何法门所局限，自然展现生机。

保持这种修道态度的人，不会追求圆满自满。因为执着于某种境界而停滞不前，反而会陷入另一种执着。真正的修行是永无止境的自我超越。

徐清徐生之道當須無所染著得無所得

令復滯清求生是傷盈滿則妨道行故云

不欲夫惟不盈故能弊不新成

䟽夫能無所凝滯以至無爲於法無住不

盈滿者常以新證之法爲弊薄更求勝致

不以爲新成而便滯著矣

致虚極章第十六(前章明玄通之士/常保道而不盈此)

(章明守靜之人必歸根而復命復命/爲知常之要守靜是致虚之由文相)

(次以轉明理同歸於道用故/知常則明了行道乃乆長)

致虚極守靜篤䟽虚極者妙本也言人受生皆禀虚極妙

本是謂眞性及受形之後六根愛染五欲

奔馳則眞性離散失妙本矣今欲令虚極

妙本必自致於身者當須守此雌靜篤厚

性情而絶欲無爲無狹而不厭則虚極妙

本自致於身亦由水之流濕火之就燥矣

致者令必自來如春秋致師之義爾萬物并作吾以觀其復

䟽此明守靜篤必致虚極之意夫萬物萬

形動作不同及觀其歸復常在於本易曰

雷在地中復復者反本之謂也故靜則歸

復動則失本也夫物芸芸各復歸其根

䟽此舉喻明觀復之意也根者本所受氣

而生也今觀萬物花葉芸芸及其生性皆

復歸於其根而更生虚極妙本人所禀而

生也今觀情欲熙熙能守靜致虚則正性

歸復命元而長乆矣本作云云者如注釋

之歸根曰靜靜曰復命

**白话解读**

这段经文讲的是道家修行中"清静无为"的要旨。唐玄宗在注解《道德经》时指出，真正的修道之道在于保持心灵纯净，不执着于任何事物。就像水自然流向低处、火自然趋向干燥一样，人若能守住内心的宁静，自然就能回归本真的天性。

首先解释"不欲盈满"的道理：修道之人不应追求圆满或满足，因为一旦自满就会阻碍修行。只有保持不盈满的状态，才能避免执着于新成就，持续精进。

第十六章专门论述"致虚极，守静笃"的修行方法。"虚极"指的是人最初禀受的纯净本性（妙本），但在成长过程中被欲望所染。要回归本性，就要坚守宁静，断绝欲望，像水自然流湿、火自然趋燥那样，让纯净本性自然回归。

观察万物运作的规律：虽然万物形态各异，但最终都会回归本源。就像植物的花叶虽繁茂，终究要回归根部；人的情欲虽纷扰，只要守住静虚，就能回归本真性命。这种回归本源的静止状态，就是"复命"——重新连接生命的根本。

这段文字强调通过守静致虚的修行，使人摆脱欲望纠缠，回归与道合一的自然状态。其中"复命"是指重新连接生命本源，获得真正的长久。

䟽物歸根則安靜人守靜則致虚木之禀

生者根歸根故復命人之禀生者妙本今

能守靜致虚可謂歸復所禀之性命也復命曰常知常曰明不知常妄作凶

䟽能守雌靜篤厚以致虚極妙本致虚則

復命可謂得常矣能知守常是曰明了失

常妄作可謂無常不常其德窮凶必矣注

云不恒其德或承之羞者易恒卦文也知常容

䟽知常曰明明則鑒物物來必應無不含

容故曰知常容容乃公公乃王

䟽能含容應物乃公正無私無私則天下

歸往是謂王矣王乃天天乃道

䟽惟天爲大唯王則之其德同天而無不

覆故云王乃天王德如天則無爲而理道

化乃行故云乃道道乃乆殁身不殆

䟽言守靜致虚歸根復命其德如此可以

爲王王德合天能行其道道行則乆享福

祚天下之人就之如日戴之如天澤之如

雨望之如春則終殁其身復何危殆之事

故云殁身不殆

太上下知章第十七(此章上論淳古/之風下逮澆漓)

(之俗欲明失道之漸將辯致弊之由/故前章明守靜則致虚此章示無爲)

(則復樸樸散則親譽遂作無爲則謂/我自然庶夫道化之君專此不言之)

(教)太上下知有之

䟽大上者淳古之君也謂爲太上者尊之

也言太上之君處無爲之事行不言之教

**白话解读**

万物回归本源就能安定宁静，人守住宁静就能达到虚静状态。树木的生命源于树根，回归树根就能恢复生机；人的生命源于玄妙的本源（指道），现在能够守住宁静达到虚静，就可以说是回归了生命本源的特性。

回归生命本源叫做"常"（永恒规律），明白这个规律叫做"明"。不明白这个规律而胡乱作为，就会招致灾祸。能够守住柔静、厚德达到极致的虚静，回归生命本源，就可以说是把握了永恒规律。能够知晓并守住这个规律就是明智，违背规律妄为就是无常，无常的德行终将招致凶险。这里引用《易经·恒卦》的话："不能保持德行恒久，就会蒙受羞辱。"

明白永恒规律就能包容万物。达到"明"的境界就能照见万物，对任何事物都能恰当应对，无所不包，所以说"明白永恒规律就能包容"。

能够包容万物就能公正无私，公正无私就能成为天下归往的王者。只有天最伟大，王者效法天的德行，其德行与天一样无所不覆盖，所以说"王者效法天"。王者德行如天就能自然无为地治理天下，大道教化就能推行，所以说"效法天就是合于道"。

守住宁静达到虚静，回归本源恢复生命本性，具备这样的德行就可以成为王者。王者德行合于天，能推行大道，大道推行就能长久享有福泽。天下百姓亲近他如太阳，仰望他如苍天，受他恩泽如雨露，期盼他如春风，这样终其一生都不会有危险灾祸。

第十七章（这一章上半部分论述上古淳朴风气，下半部分描述后世浇薄习俗，旨在说明背离大道的渐变过程，分析弊端产生的原因。前一章讲守住宁静能达到虚静，这一章则展示无为可以回归质朴。质朴丧失后人们才开始讲究亲疏赞誉，实行无为而治才能回归自然。希望以道化民的君主专心推行这种不言的教化。）

上古最好的统治者，百姓只知道他的存在（而不感觉受到干涉）。所谓"太上"，是对远古淳朴时代君主的尊称。这样的君主实行无为而治，推行不言的教化。

臣下但知上有君尊之如天大而在上被

四時生育之美不知何以稱其德故云下

知有之其次親之譽之

䟽太上之君殁黄帝堯舜氏作施教行善

仁及百姓故親之柔弱致平功高天下故

譽之親譽生前人之迹矯徇爲後代之患

故莊子曰吾語汝大亂之本必生堯舜之

間何也以其迹存乎千載之後故爾其次畏之侮之

䟽黄帝堯舜氏殁下及三王五霸浸以凌

遲嚴刑峻制故畏之明不能察故侮之下

議罪而求功上賞奸而生詐相蒙若此可

謂寒心信不足有不信

䟽此復釋畏之也百姓畏君之刑法侮君

之教令者皆爲君信不足於下故令下有

此不信之人爾猶其貴言

䟽此復釋親之譽之也百姓所以親愛君

之善行稱譽君之功業者由君有德教之

言故貴重君言而稱譽之爾古猶字與由

通用功成事遂百姓皆謂我自然

䟽此復釋太上下知也夫淳樸不殘孰爲

犧樽道德公行親譽焉設故太上之世下

忘帝力適令功成事遂百姓皆以爲自然

合爾不知所以親譽報施也

大道廢章第十八(前章明步驟殊時/道存故淳樸不散)

(此章明風俗頽弊失道則仁義遂行/秃施髢而病求醫雖云由愈數米炊)

(而簡髮櫛何其傷性故直舉八句/將以明其極弊冀還返於淳古也)

大道廢有仁義

**白话解读**

这段文字是唐玄宗对《道德经》的注解，主要讲不同统治方式带来的社会反应：

最理想的统治者（太上之君）在位时，百姓只知道有君主存在，就像知道天在上方却感受不到刻意作为。黄帝、尧舜时代开始用仁政教化百姓，百姓亲近并称赞他们。但庄子指出，过分推崇这些榜样反而会成为后世混乱的根源。

到三王五霸时代，统治者用严刑峻法管理，百姓因畏惧而服从，但暗地里轻蔑反抗。这是因为君主诚信不足，百姓才不再信任。

当君主用德行教化时，百姓会珍视他的言论并主动赞美。最完美的治理状态是功业成就时，百姓觉得一切本该如此（"自然"），甚至意识不到需要感恩。

最后指出：当大道荒废时，人们才开始标榜仁义。就像秃了才戴假发、病了才求医，这些补救措施恰恰说明根本之道已丧失。这段通过对比不同统治效果，说明最高明的治理是让百姓在不知不觉中安居乐业。

䟽大道廢者代俗澆漓人人浮競玄晏之

風斯泯穆清之化不存失至道無爲之事

故云廢也廢則有兼愛之仁裁非之義踧

𨇨於其間矣故莊子曰道隱於小成小成

謂仁義等各自其成不能大通故謂之小

成爾智慧出有大僞

䟽智慧出者謂後代之人役用智慧立法

以檢俗制典以詰奸恐其不信作符璽以

信之恐其不平爲斗斛以量之而不仁之

人兼盜符璽并竊斗斛則夫智慧之作法

適足侈大其詐僞故云有大僞矣六親不和有孝慈

䟽六親者父子兄弟夫婦也夫大同之俗

無自私之親及乎上下不和怨恩私起則

有扇枕温席人謂之孝出復入顧人謂之

慈被慈孝之名有自矜之色殊不知大道

之代天下爲家上承下綏自然之分足視

人猶己不獨親其親則天下之人皆可孝

也人亦視之猶己不獨子其子則天下之

人皆可慈也則孝慈之名復何所施乎國家昏亂有忠臣

䟽忠者人臣之職分而云有忠臣者何由

人主失御臣之道令佞主之人獲進親君

於昏暗使生禍亂則有見危致命蒙死難

以匡社稷而獲忠臣之名若夫道化大行

無爲清靜聖皇多士盡是夔龍彝倫攸序

無非作乂然後忠孝之名息淳樸之道興

則於忠臣孝子何有此四者頽弊之

**白话解读**

这里解释的是当大道（指自然无为的最高法则）被废弃后，社会风气就变得浮薄，人们争名逐利，那种安宁祥和的风气消失了，清静无为的教化也不存在了。大道被废弃后，就出现了所谓的"仁爱"和"正义"这些人为的道德标准。庄子说过，大道被各种小成就所遮蔽，这些小成就就是仁义等道德规范，它们各自形成体系，但不能通达大道，所以称为小成就。

当人们开始运用智巧时，反而产生了更大的虚伪。后代的人用智巧制定法律来约束民众，设立制度来惩治奸邪，因为担心人们不讲信用就制作符印作为凭证，担心交易不公平就制作量器来称量。但不仁之人连符印和量器都敢偷盗伪造，这些智巧制定的法规反而助长了更大的欺诈行为。

所谓六亲（父子、兄弟、夫妇）不和时，才会突显孝慈。在理想的大同社会里，人们没有私心。等到上下不和、恩怨产生时，才会有人因为给父母扇枕温席被称为孝子，因为照顾家人被称为慈爱。这些人沾沾自喜于孝慈的名声，却不知道在大道盛行的时代，天下如同一家，上下和睦相处是自然的状态。人人都把别人看作自己，不只亲近自己的亲人，那么天下人都可以孝顺；人人都把别人的孩子看作自己的孩子，那么天下人都可以慈爱。这样孝慈的名声又有什么用呢？

国家昏乱时才会出现忠臣。忠诚本是臣子的本分，之所以特别提出"有忠臣"，是因为君主失去了驾驭臣子的方法，让奸佞之人得以接近君主，使国家陷入混乱。这时才会有人挺身而出，冒着生命危险匡扶社稷，获得忠臣的名声。如果大道盛行，君主无为而治，朝廷中都是贤能之士，社会秩序井然，那么忠孝的名声就会消失，淳朴的风气就会兴起，哪里还需要特别标榜忠臣孝子呢？这四种现象（智慧出、六亲不和、国家昏乱、标榜忠孝）都是社会衰败到极点的表现，怎能不回归到淳朴自然的状态呢？

（这段文字出自唐玄宗亲自注解的《道德经》第二卷，主要阐述当社会背离自然无为的大道时，人为的道德标准和智巧手段反而会造成更多问题，提倡回归淳朴自然的状态。）

極也

焉得不返之於淳樸乎唐玄宗御製道德眞經䟽卷之二

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原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。  
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