--- title: "《宋徽宗道德真經解義》卷1 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/1/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/1/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-27" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 17 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 17 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《宋徽宗道德真經解義》卷1，据 Kanripo KR5c0064（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/1/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《宋徽宗道德真經解義》卷1 洞神部 · 卷 1 / 10 · 8,870 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-27 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 17 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 17 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0064）](https://github.com/kanripo/KR5c0064)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0064`](https://github.com/kanripo/KR5c0064)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0681` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：10 卷，约 74,317 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，11—885 十卷（六、七、八卷原缺） 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0064）](https://github.com/kanripo/KR5c0064)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《宋徽宗道德真經解義》卷1，据 Kanripo KR5c0064（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/1/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/1/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/1/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/1/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 1 / 10 宋徽宗道德眞經解義卷之一 登仕郎臣章安撰義 道經 御注曰道者人之所共由德者心之所自 得道者亘萬世而無弊德者充一性之常 存老君當周之末道降而德衰故著書九 九篇以明道德之常而謂之經其辭簡其 㫖遠學者當默識而深造之 臣義曰太初有無無有無名命之曰道有 一未形物得以生命之曰德道本無名謂 之道者即人之所共由者而爲言也德本 自得謂之德者即有心所同得者而爲言 也惟道無垠虚湛常存惟道無體微元常 眞絶於有無之域泯於彼是之居在體爲 體在用爲用天地雖大未離乎内秋毫雖 末待之成體萬物終始出入未始不由於 此故謂之道即其自心同然皆得審乎無 假而不與物化淵乎其居而不與物遷未 嘗蔽虧未嘗乗馳心全乎天而無得喪之 累故謂之德道無體也無體則不涉於變 故亘萬世而無弊德在我也在我則無待 於外故充一性而常存周衰文弊天下奔 馳於末流多駢於聰明淫僻於仁義素樸 日鑿而不能朝徹見獨留連乎榮辱之境 盪摩乎好惡之場至於以人滅天以故滅 命何道德之云故老君著書九九篇絶學 返樸復乎道紀深根固柢㝠於泰初以道 名之常論天地萬物之始母以有無之常 觀至變至精之徼妙復命以體神知和以 **白话解读** 宋徽宗注解的《道德经》开篇就解释"道"与"德"的本质。道是所有人都遵循的根本法则，德是内心自然领悟的真理。道超越时间永不衰败，德则完整保存在人的本性中。老子（老君）生活在周朝衰败时期，当时社会道德沦丧，所以写下八十一章（九九篇）来阐明道德的真谛。 道在宇宙初开时就已经存在，那时连"无"这个概念都没有，我们勉强称之为"道"。当混沌初分但万物尚未成形时，这种孕育万物的力量就是"德"。道本身无法用语言定义，我们所说的"道"其实是指人们共同遵循的规律；德也不是刻意追求的，而是内心自然获得的觉悟。 道没有固定形态，永恒存在于虚无之中，超越"有"和"无"的分别。它既是万物的本体，又是运作的法则。再大的天地也包含在道中，再小的毫毛也由道构成。万物从生到死都遵循道的规律。德则是人保持本心不受外物影响的状态，像深潭般宁静，不被世俗变迁扰乱，保持天性完整而没有得失困扰。 周朝衰落时，人们沉迷于表面功夫，耍小聪明，把仁义道德变得虚伪做作，失去了纯朴本性。他们沉迷荣辱得失，被好恶情绪左右，用人为标准破坏自然规律。因此老子写《道德经》，教导人们回归本真，重新认识道的根本。书中通过探讨"有"和"无"的关系，揭示宇宙万物的起源；通过观察变化中的永恒，领悟精微奥妙；通过回归本性来体悟大道，通过和谐相处来培养德行。 守氣道常而復乎無名德常而至乎歸樸 皆所以明道德之常也有常而不變故謂 之經緯則錯綜往來故謂之變經有一定 之體常而可乆之義也言意曰辭指意曰 㫖惟載道之言故簡而當寓道之㫖故遠 而明道固不可以言傳也道固不可以㫖 喻也求夫言迹之間固非所以得道然捨 夫言迹則道又不可得而形容惟㝠於道 者契會於言意之表合乎元一而復乎眞 常故曰默識而深造之噫道非有心者所 能遠亦非無心者所能近默識深造是謂 玄同 ### 道可道章第一 道可道非常道名可名非常名 御注曰無始曰道不可言言而非也又曰 道不當名可道可名如事物焉如四時焉 當可而應代廢代興非眞常也常道常名 自本自根未有天地自古以固存伏羲氏 得之以襲氣母西王母得之坐乎少廣莫 知其始莫知其終 臣義曰道至虚也寓天下之群實而不見 其畛畦故無體之可言道至靜也對天下 之群動而不涉於緒使故無方之可名道 不可言也托於言聲之間皆道之糟粕爾 道不可名也寓於形器之域皆道之筌蹄 爾可道可名屬於諸有如事物焉廢興新 故之不停如四時焉旋復代謝之不一應 理適變各可其可豈眞常耶眞常妙本先 天地而不弊後天地而不窮玄㝠自契豈 容聲哉伏羲得之以襲氣母可謂旣知其 **白话解读** 这段文字讲的是"道"的本质和特性，以及如何理解"道"。 首先说明保持内在气息（守气）就能回归道的本源状态（无名），修养德行（德）就能回归质朴本性（归朴）。这些都是为了说明道的永恒不变性。道有固定不变的规律（常），所以称为"经"；又能错综变化，所以称为"变"。真正的经典都有固定不变的体性，能够长久流传。 文字表达的是言辞，言辞指向的是意旨。只有承载道的言语才能既简洁又恰当，蕴含道义的意旨才能既深远又明晰。道本身是无法用言语完全传达的，也无法用意旨完全说明。如果执着于言语表象，就无法真正领悟道；但如果完全抛开言语，又无法描述道。只有那些与道冥合的人，才能在言语意旨之外体悟道，与宇宙本源（元一）相合，回归真实永恒（真常）。所以说要默默体会（默识）并深入修习（深造）。 道不是有心追求就能接近的，也不是无心就能获得的。默默体会、深入修习，这才是与道合一的境界（玄同）。 接下来解释《道德经》开篇的"道可道非常道"。宋徽宗注解：道是无始无终的，无法用言语描述，说出来的都不是真正的道。可以言说的道、可以命名的名，就像具体事物和四季变化一样，会随着时间兴衰更替，并非永恒不变。真正的常道、常名，是自本自根、无始无终的，在天地之前就存在了。伏羲领悟了道，就能调和元气（袭气母）；西王母领悟了道，就能安坐于少广仙境。道的起源和终结都无法知晓。 补充解释说：道是至虚的，包含万物却无迹可寻，所以没有固定形体；道是至静的，面对万物的运动却不被扰动，所以没有固定方位。道不可言说，言语声音只是道的糟粕；道不可命名，有形器物只是捕捉道的工具（筌蹄）。可以言说的道、可以命名的名，都属于具体事物，就像四季更替一样变化不停。顺应事理、适应变化，各得其所，这都不是真正的永恒。真正的永恒本体（妙本），在天地之前不消亡，在天地之后不穷尽，只能默默体悟（玄冥自契），怎能用言语表达？伏羲领悟了道而调和元气，可以说是已经明白了... 子復守其母所以會道之體也其常道歟 西王母得之坐乎少廣可謂旣得其母以 知其子所以契道之用也其常名歟常道 常名自本自根未有天地自古以固存又 安得以新故始終議其將故曰莫知其終 也無名天地之始有名萬物之母 御注曰道常無名天地亦待是而後生莊 子所謂生天生地是也未有天地孰能名 之故無名爲天地之始有天地然後萬物 生焉故有名爲萬物之母 臣義曰泰初有無無有無名故無名者氣 之始也天地得我以生者也故爲天地之 始有一而有名一生二二生三三生萬物 故有名者數之起也萬物得我以成者也 故爲萬物之母以其氣始謂之始以其生 生謂之母常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼 御注曰莊子曰建之以常無有不立一物 兹謂常無不廢一物兹謂常有常無在理 其上不皦天下之至精也故觀其妙常有 在事其下不昧天下之至變也故觀其徼 有無二境徼妙寓焉大智并觀乃無不可 恍惚之中有象與物小智自私蔽於一曲 棄有著空徇末忘本道術於是爲天下裂 臣義曰在有而無謂之常無非空絶之無 見無於有爾而物物皆空故曰不立一物 乃眞常之無也即無而有謂之常有非物 色之有也見有於無爾而物物具在故曰 不廢一物乃眞常之有也常無㝠於一致 **白话解读** 万物回归并守护其本源（母），这是体悟大道的根本方法，这就是永恒的"常道"吗？西王母（道教女仙之首）领悟了这个道理，静坐在少广山（传说中的仙山），可以说是掌握了本源，从而通晓万物的规律，这就是契合大道运用的"常名"吗？ 永恒的道和永恒的名，都是自有根本的，在天地形成之前就永恒存在，又怎能用新旧始终这些相对概念来讨论它呢？所以说无法知道它的终结。 无名的状态是天地的起始，有名的状态是万物的根源。宋徽宗注释说：道本身永远是无名的，天地也要依赖它才能产生，就像庄子说的"生出天地的那个存在"。在天地未形成时，谁能给它命名呢？所以无名是天地的开始。有了天地之后，万物才得以产生，所以有名是万物的母体。 大臣曹义解释说：宇宙最初是"无"的状态，连"无"这个概念都没有，所以无名是元气的开端。天地依靠这个"无"得以产生，因此是无名创造了天地。从"一"开始有了名称，"一"生"二"，"二"生"三"，"三"生万物，所以有名是万物生成的规律。万物依靠这个"有"得以成形，因此是有名孕育了万物。从元气初始的角度说是"始"，从生生不息的角度说是"母"。 保持无欲的状态可以观察道的奥妙，保持有欲的状态可以观察道的运行轨迹。宋徽宗引用庄子说：建立在永恒之无上的道不执着于任何具体事物，这叫"常无"；不废弃任何具体事物，这叫"常有"。"常无"在理论上体现为最精微的玄理，所以能观察其奥妙；"常有"在实践中体现为最丰富的变化，所以能观察其运行。有和无这两种境界，包含了道的精妙与运行。大智慧者能同时观照两者，就不会有认知局限。 在模糊混沌之中，既有形象又有实物。小智慧者只顾私利，被片面认知所蒙蔽，要么执着"有"而否定"空"，要么追逐枝节而忘记根本，导致大道真理被世人割裂误解。 曹义进一步解释：在"有"中体会"无"，这叫"常无"，不是绝对的空无，而是在存在中看到虚无，这样每个具体事物都体现着空性，所以说"不立一物"才是真正的"常无"；在"无"中显现"有"，这叫"常有"，不是具体事物的存在，而是在虚无中看到存在，这样每个空性都包含着万物，所以说"不废一物"才是真正的"常有"。"常无"体现的是万物归根的统一境界。 之理藏天下之至精貫通是非混一今古 常無而不墮於無故可以觀妙常有應於 方來之事對天下之至變時物終始形器 變化錯出無窮紛然不一常有而不滯於 有故可以觀徼即有無之境有徼妙之觀 然徼妙豈即夫有無所能盡觀也哉亦曰 即其常無常有欲以觀爾大智達觀有無 本末泯於忘言之域是謂要妙此兩者同出而異名同謂之玄 御注曰道本無相孰爲徼妙物我同根是 非一氣故同謂之玄世之惑者舍妄求眞 去眞益遠殊不知有無者特名之異爾 臣義曰道以常無爲體以妙有爲用窅爾 無相孰觀徼妙物我復乎造化之原是非 混於沖虚之氣離形去智有無都泯故同 謂之玄在無而有在有而無所謂兩者同 也有無相生而有無之辨著此出而異名 也玄之爲色赤且黑於其方曰朔曰北之 類皆合兩者故也通夫有無而同於一乃 可以語道玄之又玄衆妙之門 御注曰素問曰玄生神易曰神也者妙萬 物而爲言者也妙而小之謂玄玄者天之 色色之所色者彰矣而色色者未嘗顯玄 之又玄所謂色色者也玄妙之理萬物具 有天之所以運地之所以處人之所以靈 百物之所以昌皆妙也而皆出於玄故曰 衆妙之門孔子作易至說卦然後言妙而 老氏以此首篇聖人之言相爲終始 **白话解读** 道的真谛蕴含在世间最精微的事物中，它贯穿是非对错，融合古今时间。道既保持"无"的状态却不沉溺于虚无，所以能体察万物的奥妙；又体现"有"的存在却不执着于实有，所以能观察万物的边界。在"有"和"无"的境界中，虽然能看到边界与奥妙，但道的玄妙岂是单纯用"有"和"无"就能完全理解的？ 这两者（有与无）其实同出一源，只是名称不同，都可以称为"玄"（深奥难测）。宋徽宗解释说：道本身没有具体形象，哪来的边界与奥妙之分？万物与我本同根源，是非对错都源于同一元气。世人常犯的错误是舍弃虚妄去追求真实，反而离真理更远，殊不知"有"和"无"只是名称不同罢了。 道的本质以永恒的"无"为本体，以奇妙的"有"为作用。它深远无形，谁能真正看清它的边界与奥妙？当人与万物回归造化的本源，是非对错就融入了虚空元气之中。超越形体与智识的局限，"有"和"无"的分别就会消失，这才是真正的"玄"。在"无"中包含着"有"，在"有"中蕴含着"无"，这就是两者同源的体现。 "玄"这个字本义指赤黑色，就像北方、朔方等概念都包含着对立统一的特性。只有贯通"有"和"无"的界限，回归到统一的本源，才能谈论真正的道。"玄之又玄"（深奥又深奥），正是通向一切奥妙的大门。就像《黄帝内经》说"玄能生神"，《易经》讲"神妙万物"，将"妙"深化就是"玄"。玄是天地的本色，虽然具体显现的色彩可以看见，但产生色彩的本源却隐而不显。"玄之又玄"指的就是这个创造万物的本源。 这种玄妙的道理存在于万物之中：天能运行、地能承载、人具灵性、百物昌盛，都是道的妙用，都源自于"玄"。所以称它为"众妙之门"。孔子作《易经》到《说卦传》才言及"妙"，而老子在《道德经》开篇就讲这个道理，可见圣人的言论是相互贯通的。 臣義曰天肇一於北玄之同也地耦二於 南神之出也神以玄生玄以神妙同夫有 無混然無間所謂玄也玄之又玄玄亦至 矣神由是岀靈由是著妙萬物而無方此 天地所以神明聖人所以無爲而爲而人 之靈物之昌皆盡其妙而妙皆出於玄故 曰衆妙之門孔子作易托象數以示神故 至說卦然後言妙老子同有無以示玄故 以首篇言之神生於玄而玄爲衆妙之所 自出故終始之序如此 ### 天下皆知章第二 天下皆知美之爲美斯惡已皆知善之爲善斯不善已 御注曰道無異相孰爲美惡性本一致孰 爲善否有美也惡爲之對故曰天下皆知 美之爲美斯惡已有善也不善爲之對故 曰皆知善之爲善斯不善已世之所美者 爲神奇所惡者爲臭腐神奇復化爲臭腐 臭腐復化爲神奇則美與惡奚辨昔之所 是今或非之今之所棄後或用之則善與 不善奚擇聖人體眞無而常有即妙用而 常無美惡善否蓋將簡之而弗得尚何惡 與不善之能累哉 臣義曰道本無物孰有異相涉乎美惡有 相之異性本玄同孰有二致麗乎善不其 致不一古人復乎道初㝠於天性適然自 得而各安其所得莫然自爲而各宜其所 爲何以知爲也純澆樸散離道而嚮於物 去性而從於心知之以心而取舍以情不 信性命而蕩於私欲故美惡善否代爲之 **白话解读** 天地万物的奥妙都源于"玄"（深奥难测的本源）。北方象征初始的"一"，南方象征对立的"二"，神妙的变化从玄奥中产生，玄奥又通过神妙显现。有无相生、浑然一体就是"玄"的境界，这种玄之又玄的状态就是终极真理。 神明从这里显现，灵性从这里彰显，它化育万物却不着痕迹。所以天地运行神妙莫测，圣人顺应自然而不强为。人与万物的灵性昌盛，都源于这个玄妙本源，因此称它为"众妙之门"。 孔子用《易经》的卦象数字来展现神妙，到《说卦传》才揭示其中奥妙；老子则通过有无相生来阐明玄理，在《道德经》首章就点明主旨。神明生于玄奥，玄奥又是所有妙用的源头，这就是宇宙的根本秩序。 关于美丑善恶的辩证关系：当天下人都执着于"美"的标准时，丑的观念就产生了；当所有人都认定某种行为是"善"时，不善的标准也就出现了。道本身没有分别相，哪来美丑之分？本性原本纯一，何来善恶之别？正是因为有了美的概念，丑就随之而生；确立了善的标准，不善就相伴而来。 世人眼中的神奇可能变成腐朽，腐朽也可能化为神奇，美丑如何分辨？过去肯定的现在可能否定，今天抛弃的将来可能重用，善恶又如何判断？圣人领悟真道，在妙用中保持虚无，超越美丑善恶的分别，自然不会受这些对立概念的束缚。 道本身无形无相，是因为人们执着分别才产生美丑差异；本性原本玄妙同一，是因为落入二元对立才有善恶区分。上古之人回归道的本源，安于自然天性，各得其所而不强求。后来纯朴本性消散，人们背离大道而追逐外物，用私心判断、凭好恶取舍，不信天命而放纵私欲，这才导致美丑善恶的轮替纷争。 對何有已耶物之神竒臭腐系夫世之美 惡爾迭徙於化適可者貴則美惡果何辨 哉理之是非用舍系夫世之善否爾縁幾 之會應時爲當則善不善果何擇哉且情 見在人其知不同各徇其私而相爲彼我 則美之與惡善之與不善其環無窮矣聖 人物我玄同有無俱泯離對疑獨不容聲 矣季咸若神而壺子不得而相則美惡善 不善何所能累玄珠之遺而使知索之不 得則何復事知故有無之相生難易之相成長短之相形高下之相傾音聲之相和前後之相隨 御注曰太易未判萬象同體兩儀旣生物 物爲對此六對者群變所交百慮所生殊 塗所起世之人所以陷溺而不能自出者 也無動而生有有復歸無故曰有無之相 生有渉險之難則知行地之易故曰難易 之相成長短之相形若尺寸是也高下之 相傾若山澤是也聲舉而響應故曰音聲 之相和形動而影從故曰前後之相隨陰 陽之運四時之行萬物之理俄造而有倏 化而無其難也若有爲以經世其易也若 無爲而適己性長非所斷性短非所續天 之自高地之自下鼓宫而宫動鼓角而角 應春先而夏從長先而少從對待之境雖 皆道之所寓而去道遠矣 臣義曰氣者道之所運物者氣之所化氣 㝠於無虚而常通其有見也得而像之故 **白话解读** 世间万物看似神奇或腐朽、美好或丑恶，其实都源于人们对事物的主观评判。美与恶、是与非、善与不善这些对立概念，不过是随着时势变化而不断转换的标准罢了。当人们执着于自我立场时，就会陷入无休止的争论循环。 得道之人（圣人）超越了这种对立分别，他们泯灭了物我界限，达到"玄同"（浑然一体）的境界。就像《庄子》里神巫季咸无法看透壶子的境界，真正的智慧如同遗失的玄珠（喻指大道真谛），用寻常认知根本无法追寻。 所有对立概念都是相互依存的：有与无相互生成，难与易相互成就，长与短相互显现，高与下相互衬托，音与声相互应和，前与后相互跟随。宋徽宗注解指出：在宇宙未分之时（太易），万物本是一体；阴阳分化后（两仪），才产生各种对立现象。这些对立面就像尺寸衡量长短、山泽显示高低，声音引发回响，身影跟随形体，都是自然之理。 阴阳运转、四季更替、万物生灭，看似艰难实则自然。就像天自然高、地自然低，敲击宫调发出宫音、敲击角调发出角音，春天过后自然迎来夏天，长者先行少者随后。虽然这些对立现象都体现着"道"的规律，但若执着于对立本身，反而离真正的道越来越远。 根本在于：气是道的运行显现，万物是气的化生结果。气虽然无形无相（冥于无），却贯通一切；当气凝聚显现时，就形成了我们看得见的万物形象。 謂之象闡道乎太易而象帝之所出以無 授萬物之氣以有成萬物之形氣散乎泰 始而爲陰陽形離乎泰初而爲天地氣變 之極形之所化山嶽之止海川之流五材 之著用群物之名言其理其形其聲其數 行流散徙出入生死凡涉麗於形器之間 此六對者更出迭入而不能自止世之人 認而有之與接爲構以妄爲常相刃而交 相傷相靡而交相潰薾然疲役而不知所 歸所以陷溺於轉徙之流而不能自出也 凡天下之可名者未嘗無偶也有無也難 易也長短也高下也聲音之相和也前後 之相隨也皆其理之必然也凡天下之可 名者莫不皆爾而未始獨立也然則由美 而有惡由善而有不善固其理也六對之 境雖皆道之寓而妙用之所托宿然役於 緒使岀離乎道可謂遠矣又安得以語道是以聖人處無爲之事行不言之教 御注曰處無爲之事莊子所謂無爲而用 天下也行不言之教易所謂以神道設教 而天下服也爲則有成虧言則有當愆曾 未免乎累豈聖人所以獨立於萬物之上 化萬物而物之所不能累歟 臣義曰事之方來我爲之對不可不爲也 見於有爲則理有成虧物之適至我爲之 辨則不可無言也見於有言則理有當愆 渉於有爲有言之域則孰能忘累聖人獨 立萬物之上事之所處教之所行而天下 **白话解读** 这里讲的是"道"（宇宙本源）在万物生成过程中的作用。道在最初的"太易"（宇宙未分化的初始状态）阶段就存在，连天帝都是从道中产生的。道通过"气"（构成万物的基本能量）赋予万物形态，当气从最初的混沌状态分化，就形成了阴阳二气；当形体从最初状态分离，就形成了天地。 气的极致变化和形的转化，造就了山岳的静止、河海的流动、五材（金木水火土）的显现，以及各类事物的名称。这些现象都遵循着道的规律——无论是形态、声音还是数量变化，所有有形的事物都在生死循环中流转。世人却执着于这些表象，把虚幻当作常态，在相互冲突中彼此伤害，疲惫不堪却找不到归宿，最终陷入轮回无法自拔。 世间所有可命名的事物都是成对出现的：有与无、难与易、长与短、高与下、声音的和谐、前后的相随，这些都是必然的规律。美与恶、善与不善的相互依存也是同样的道理。虽然这六组对立都体现着道的存在，但如果沉迷其中，反而会远离道的真谛。 所以圣人（得道之人）采取"无为"（不强行干预）的方式处事，推行"不言"（不用言语说教）的教化。就像《庄子》说的"无为而治天下"，《易经》讲的"以神妙之道设教而使天下信服"。刻意作为就会有成败得失，使用言语就难免对错偏差，这些都会成为负累。唯有圣人能超然物外，化育万物而不被万物所累。 当事情来临时，圣人会顺应应对；当需要辨别事物时，也会适当表达。但一旦陷入刻意作为和过多言说的境地，就难免被外物牵累。圣人之所以能超越万物，正是因为在处事施教时始终保持无为不言的境界。 因得以返常復樸玄同是非不爲美惡善 不善之辨彼六對者無自而擾故未始有 言爲之累也萬物作而不辭生而不有爲 而不恃功成不居可謂無爲而用天下者 也故曰處無爲之事不尚賢不貴難得之 貨不見可欲可謂以神道設教而天下服 也故曰行不言之教萬物作而不辭生而不有爲而不恃功成不居夫惟不居是以不去 御注曰萬物并作隨感而應若鑒對形妍 醜畢現若谷應聲美惡皆赴無所辭也故 曰作而不辭自形自化自生自色各極其 高大而遂其性孰有之哉故曰生而不有 𩐎萬物而不爲戾澤及萬世而不爲仁覆 載天地雕刻衆形而不爲巧故曰爲而不 恃四時之運功成者去天之道也聖人體 之故功蓋天下而似不自己認而有之亦 已惑矣故曰功成不居有居則有去古今 是也在己無居物莫能遷適來時也適去 順也何加損焉故曰夫惟不居是以不去 臣義曰聖人迫而後動不得已而後起故 不從事於務物來則應應而不窮而係累 於當時不留情乎旣往因時乗理惟變所 適如天運寒暑付之自然而心無積想方 萬物之并作也作其自作夫復何辭隨感 而應何容心哉若鑑對形不將不迎應而 不藏若谷應聲不揚不抑洪纖不遺故曰 萬物作而不辭一氣之所運大巧之所範 **白话解读** 这段文字讲的是道家"无为而治"的核心思想。老子认为圣人（得道之人）应当像镜子照物、山谷回音那样自然应对万物变化。 首先说圣人能回归本真状态，超越是非美丑的分别。不刻意分辨善恶好坏，就不会被六种对立概念（如美丑、善恶等）扰乱内心。真正的智慧是让万物自然生长而不加干涉，创造而不占有，成就而不居功，这就是"无为而无不为"的境界。 宋徽宗的注解用镜子照物作比喻：万物如同照镜子，美丑自然显现；又像山谷回声，好坏都如实回应，从不拒绝。万物都是自然形成、自行变化的，谁又能真正占有它们呢？就像四季运行，完成使命就退去，这是天道规律。圣人明白这个道理，即使功盖天下也像与自己无关。如果执着居功，反而会失去。 文中强调圣人做事是顺应时势而动，像寒冬酷暑自然交替一样。万物生长时，圣人只是像镜子般如实映照，像山谷般自然回应，不刻意迎合也不拒绝，完全随顺自然规律。这种"大巧若拙"的境界，其实是最高明的运作方式。 关键点在于：不居功反而能长久，不占有反而不会失去。这就是道家"无为而治"的精妙之处——通过不刻意作为的方式，反而能达到更好的治理效果。 其生岀有次其終始有序動靜語默勞乎 天機之所役精神心術萌乎氣機之所作 天與之形散於萬殊其化不同其生不一 其體之别其色之異各極其量而遂其自 然且莫知其所以然也認而有之孰能生 生故曰生而不有無爲而爲雖爲而我何 恃也功成於天雖成而我何居也有我則 有居在己無居則物莫能遷有居則轉徙 不常矣故曰爲而不恃功成不居居而有 之天下所不與也不居而有天下所不去 也故曰夫惟不居是以不去 ### 不尚賢章第三 不尚賢使民不爭不貴難得之貨使民不爲盜 御注曰尚賢則多知至於天下大駭儒墨 畢起貴貨則多欲至於正晝爲盜日中穴 阫不尚賢則民各定其性命之分而無所 夸跂故曰不爭不貴貨則民各安其性命 之情而無所覬覦故曰不爲盜莊子曰削 曾史之行鉗楊墨之口而天下之德始玄 同矣旅獒曰不貴異物賤用物民乃足 臣義曰聖人之在宥天下也舉滅其賊心 而進其獨志故性正而不流情防而不馳 安於性而將與道同復制乎情而將與天 同理故皥然歸於自得之場熙然樂於無 事之域三代之後道不足以勝欲靜不足 以制動摩利害於榮辱之途逐夸靡於形 體之外故君子泥道執有矜攬賢行而慕 尚忘己小人背道返馳賈售貴貨而徇逐 **白话解读** 万物生长都有其规律，生死循环遵循着固定次序。无论是行动还是静止，说话还是沉默，都是受自然法则（天机）支配的；而人的思想意识（精神心术）则是由生命能量（气机）推动产生的。 上天赋予万物不同的形态，演化出千差万别的存在形式。它们的本质不同，外表各异，各自发展到自身极限，实现自然本性，却无人知晓其根本原理。如果强行占有这些事物，谁又能真正掌控生命呢？所以说，生养万物却不占有，看似不作为却成就了一切——虽然有所作为，但我并不依赖它；功业由天道完成，虽然成就显赫，但我并不居功。 一旦存有"自我"意识，就会产生占有欲。没有占有之心，外物就不能影响你；有了占有之心，就会陷入无常变化之中。因此说"有所作为却不自恃，功业成就却不居功"。若居功自傲，天下人就不会认同；不居功却真正拥有，天下人反而不会背离。正因不居功，所以功绩永不消逝。 第三章讲不推崇贤能：不标榜贤能之人，百姓就不会争名夺利；不珍视稀有之物，百姓就不会沦为盗贼。宋徽宗注解道：推崇贤能会导致智巧泛滥，引发天下动荡，儒家墨家纷纷崛起；看重财货会刺激贪欲，甚至大白天都有人凿墙行盗。不推崇贤能，百姓就能安守本分，不会互相攀比，所以不起争端；不看重财货，百姓就能安于本性，不会产生非分之想，所以不会偷盗。 庄子说：消除曾参、史鳅这类贤人的行为，封住杨朱、墨翟的嘴巴，天下人的德行才能回归自然统一。《旅獒》记载：不看重奇珍异宝，珍惜实用之物，百姓自然富足。 大臣崔公义解释说：圣人治理天下时，消除人们的害人之心，培养独立意志。这样本性端正就不会放纵，情感节制就不会泛滥。安于本性就能与道同行，约束情感就能与天同理，最终怡然自得地生活在自在境界，快乐地享受无为状态。 夏商周三代之后，道德力量压制不住欲望，宁静心境控制不了躁动。人们在荣辱得失中计较利害，在形体外表上追逐浮华。所以君子拘泥于道术，执着占有，炫耀贤能行为来博取名声；小人背离大道，倒行逆施，倒卖贵重物品来满足私欲。 失身彼以賢尚而鄙我之不己若我以彼 勝而忿己之不我勝此所以起爭也彼以 貨貴勝我也所無我以彼矜而嫉彼之所 有此所以起盜也故名者爭之端利者盜 之起嚮於名者失於徇外耽於利者喪於 逐末故不尚賢則民無夸跂不貴貨則民 無覬覦夸跂之心忘則何爭之有覬覦之 望息何盜之有削曾史之行鉗楊墨之口 則言行不立是非俱泯而德性同於初故 曰不尚賢使民不爭不貴異物則民不失 常不賤用物則民不背本故民乃足民足 則不爲盜故曰不貴難得之貨使民不爲 盜不見可欲使心不亂 御注曰人之有欲决性命之情以爭之而 攘奪誕謾無所不至伯夷見名之可欲餓 於首陽之下盜跖見利之可欲暴於東陵 之上其熱焦火其寒凝冰故其心則憒亂 僨驕而不可係道至於聖人者不就利不 違害不樂壽不哀夭不榮通不醜窮則孰 爲可欲欲慮不萌吾心湛然有感斯應止 而無所礙動而無所逐也孰能亂之孔子 四十而不惑孟子曰我四十不動心 臣義曰靜而不變返㝠於一德同乎泰初 神凝於太虚氣葆乎沖和視物之在天下 者曾不足以揺吾之天宇其心休休焉彼 昧者五綦交戰而好惡之私蕩其情六鑿 相攘而取捨之情流於僞目之妄見意之 妄欲日鬬其心於接構之間故心爲之憒 **白话解读** 当别人因为贤能而自视甚高，看不起不如自己的人；而我因为别人比我强就心生怨恨——这就是争斗的根源。别人用财物炫耀来压过我，我没有这些就嫉妒别人拥有的——这就是偷盗的起因。所以说，追求名声是争斗的开端，贪图利益是偷盗的源头。沉迷名声的人会迷失在外在追求上，贪图利益的人会丧失根本。 如果不推崇贤能，百姓就不会攀比炫耀；不看重珍稀财物，百姓就不会产生贪念。没有攀比之心，哪来的争斗？没有贪欲之念，哪来的偷盗？如果能消除像曾参、史鱼那样刻意标榜的德行，堵住杨朱、墨子那样争辩不休的嘴巴，那么言行就不会刻意表现，是非对错自然消融，人的本性就能回归最初的纯朴状态。 不推崇贤能，百姓就不会争斗；不看重奇珍异宝，百姓就不会失去平常心；不轻视日常用品，百姓就不会背离根本。这样百姓就能知足，知足就不会去偷盗。所以说：不看重难得之物，百姓就不会偷盗。 不显露会引起欲望的东西，内心就不会混乱。人的欲望一旦放纵，就会不顾性命去争夺，以至于抢劫欺骗无所不为。伯夷因为追求名声而饿死在首阳山，盗跖因为贪图利益而横行东陵。他们的心像被火烧般焦灼，又像被冰冻般寒冷，内心混乱狂躁无法约束。 而圣人则不同：不追逐利益，不逃避祸害；不因长寿而欢喜，不因短命而悲哀；不以显达为荣，不以穷困为耻。这样还有什么能引起欲望呢？没有萌生的欲念，内心清澈平静，对外界感应却不执着，行动而不盲目追逐。这样的心境怎会混乱？孔子四十岁就不被外物迷惑，孟子也说四十岁时能做到心不动摇。 真正的高人内心宁静不变，回归最纯真的状态，精神凝聚在太虚（宇宙本源）之中，气息保持平和。看世间万物，都不足以扰乱内心的安宁。而那些愚昧的人，被五种感官欲望纠缠，被好恶私心左右情绪，六种欲念相互冲突，在取舍中失去真诚。眼睛乱看，心思妄动，整天在接触外物时内心交战，自然就陷入混乱。 而天理去矣伯夷盜跖卒死餓暴者見名 利之可欲爾焦火之熱凝冰之寒蘄嚮得 失憒亂若此奪於可欲爾孔子之不惑孟 子之不動心知其無可欲故不惑不動何 亂之有是以聖人之治也虚其心實其腹弱其志强其骨常使民無知無欲 御注曰谷以虚故應鑒以虚故照管籥以 虚故受耳以虚故能聽目以虚故能視鼻 以虚故能嗅有實其中則有礙於此聖人 不得已而臨蒞天下一視而同仁篤近而 舉遠因其固然付之自爾何容心焉堯之 舉舜而用鯀幾是矣心虚則公聽并觀而 無好惡之情腹實則贍足平泰而無貪求 之志豈賢之可尚貨之足貴哉聖人爲腹 不爲目腹無擇而容故也志者心之所之 骨者體之所立志强則或殉名而不意或 逐貨而無厭或伐其功或矜其能去道益 遠骨弱則行流散徙與物相刃相靡胥淪 溺而不反聖人之志每自下也而人高之 每自後也而人先之知其雄守其雌知其 榮守其辱是之謂弱其志正以止之萬物 莫能遷固以執之萬變莫能傾不壞之相 若廣成子者千二百歲而形未嘗衰是之 謂强骨莊子曰同乎無知其德不離同乎 無欲是謂素樸而民性得矣聖人之治務 使民得其性而已多知以殘性命之分多 欲以汨性命之情名曰治之而亂孰甚矣 故常使民無知無欲 **白话解读** 天理（自然法则）一旦丧失，就会出现伯夷（清廉隐士）饿死、盗跖（大盗）暴亡这样极端对立的现象，这都是因为人们被名利欲望蒙蔽了双眼。就像飞蛾扑火时只看见光亮，身处冰窖时只感到寒冷，人们被得失心搅得神志昏乱，完全被欲望控制了。 孔子能够不受迷惑，孟子能够不动摇心志，正是因为他们明白这些外物根本不值得贪求。圣人治理天下的方法是：让百姓心灵纯净、生活温饱、削弱争强好胜之心、增强体魄筋骨，始终保持淳朴无欲的状态。 宋徽宗注解道：空谷因为空虚才能产生回响，镜子因为空明才能映照，乐器因为中空才能发声。耳朵因为虚静才能听清，眼睛因为空明才能看清，鼻子因为通畅才能闻到气味。如果这些器官被堵塞，功能就会受损。圣人治理天下时，就像尧帝任用舜和鲧那样，保持公正无私的心态。内心虚空才能公正判断，没有偏私好恶；生活富足才能安定平和，不生贪婪之念。 这里说的"志"是指心之所向，"骨"代表身体根基。志向太强就会要么为虚名所困，要么贪得无厌，要么自夸功劳，要么炫耀才能，这些都与大道越来越远。体魄衰弱就会随波逐流，与物相争，最终沉沦不返。圣人总是谦卑自处，却自然被人推崇；甘居人后，却自然被推向前列。明白刚强却安守柔弱，懂得荣耀却甘处卑微，这就是"弱其志"的真谛。 像广成子（传说中的仙人）这样修炼有成的人，活了一千二百岁身体依然健壮，这就是"强其骨"的典范。庄子说：与无知无求的自然状态相合，就能保持纯真本性。圣人治理天下，就是要让百姓回归这种天然本性。如果让百姓懂得太多机巧、产生太多欲望，表面上是在治理，实际上会造成更大混乱。所以要让百姓保持纯朴自然的本性。 臣義曰道藏於無故虚者道之舍也物累 於有故實者物之積也人開其天物竇其 欲有形者形爲物役有心者心爲形使私 欲勝於内事物奪於外陰陽爲之并毗天 和爲之交喪所謂靈臺太虚之室蓋已柴 塞乎其中則事物之來將以通其故而應 其感豈不大謬谷以虚故應其聲於無方 鑑以虚故照其形於無窮管籥以虚故能 受虚之氣况心之爲物攝五官以爲主統 萬善以爲宗適感而應應而不藏要在於 虚惟虚也復乎無物合乎無始謂之抱樸 抱此者也謂之守一守此者也顔子進於 是矣齊心以致一致一以集虚入游其樊 至於未始有回則能盡其性而愛惡無留 情矣因其固然付之自爾心虚故也㝠是 非一好惡塵累忘而心虚矣舉舜用鯀堯 何容心焉以虚應之爾何好惡之累腹之 爲物容而無擇受而不盈氣之所往物之 所化俱復於此出入終始無有紀極未始 或足也困於不足則不能無求求也不已 則殆故腹要乎實實則贍足於己而外無 所待貪求之念絶而平泰之福至復何利 欲之念哉好惡之累亡豈賢之跂尚也利 欲之念滅豈貨之足貴也心有所之謂之 志志之强也其嚮無方則勞於營爲弊精 神役思慮徇名逐貨伐功矜能何有已也 故志要乎弱則離動而之靜自有而適無 守雌以復乎無爲守辱以安於至分自下 **白话解读** 这段文字讲的是道家修炼中"虚"与"实"的辩证关系。道（宇宙本源）隐藏在虚无之中，虚空是道的居所；而具体事物则堆积在实在之中。人若执着于有形之物，形体就会被外物奴役；心若被形体驱使，内心私欲就会战胜本性。 当人的内在被欲望占据，外在被事物牵引，阴阳就会失衡，天然的和气就会丧失。就像心灵原本是空明的居所，若被杂物堵塞，面对外界事物时就无法正确应对。山谷因为空虚才能回响，镜子因为空明才能映照，乐器因为中空才能发声。人心也是如此，它统摄五官，汇聚万善，需要保持虚空状态才能自然感应外物。 颜回（孔子弟子）就达到了这种境界：他专注守一，心境空明，进入无分别的状态，完全顺应本性而不留爱憎。就像尧帝任用舜和鲧时，心中没有偏好，只是以虚空之心应对。 腹部（比喻内在）的特点是容纳而不挑选，接受而不满溢。气息往来，事物转化，都回归于此，循环往复没有尽头。如果总感觉不足，就会不断索取，最终陷入困境。所以内在要充实，这样就能自足而不依赖外物，贪求之念自然断绝，平和之福自然降临。 至于志向，如果过于强烈就会四处奔忙，耗费精神，追逐名利，夸耀才能，永无休止。所以志向要柔和，从动归静，从有入无，保持谦卑，安守本分。就像雌性（阴柔）那样回归无为，甘居下位。 而不爲高自後而不爲先求復於道是謂 弱志體之所立在乎骨骨之弱也失己於 物隨變流徙視彼出入爲之行藏縁彼好 惡爲之用捨與物刃靡而不知其非與物 淪溺而不知其返不能自立一至於此故 骨要乎强强則特立而有常獨立而有造 全天之守而不遷於物完天之固而不喪 於人其動不殆其行也健其强不息日進 於道是謂强骨聖人之治心虚而無所分 腹實而無所求志弱而不營於外骨强而 不遷於物此所以使民無知而不累於名 無欲而不累於利全其逍遥游而於自得 之場所以返素樸也有知則心爲物役故 多知所以殘於性命之分有欲則情爲物 遷故多欲所以汨性命之情知復乎無知 而無以知爲欲復乎無欲而不見可欲要 在乎有常故曰常使民無知無欲使夫知者不敢爲也 御注曰辯者不敢騁其辭勇者不敢奮其 忮能者不敢矜其材智者不敢施其察作 聰明矜機巧滋法令以蓋其衆聖人皆禁 而止之此所謂使夫知者不敢爲也九官 咸事俊乂在服豈以知爲鑿也行君之命 致之民而已 臣義曰聖人之治處無爲之事行不言之 教上以道在宥天下下以道化成於上民 之多知而復乎無知民之多欲而復乎無 欲至治之極復乎太古可謂至矣雖有知 者其辭辯其勇忮材之能察之智將安所 **白话解读** 这段经文讲的是修道者应当保持柔弱谦逊、返璞归真的状态，以及圣人治理天下的道理。 首先说修道者要像骨头一样保持内在的坚强。如果意志软弱，就会随波逐流，被外物牵着走，失去自我。骨头虽看似柔弱，实则支撑全身，修道者也要有这种内在的坚韧。保持这种坚强，就能在行动中不犯错，持续精进于道。 圣人治理天下时，内心虚静不被外物干扰，肚子吃饱而不贪求更多，意志柔弱不刻意追求外物，骨子里坚强不被诱惑。这样就能让百姓保持纯朴本性，不被名利所累，自由自在地生活。如果追求知识，心就会被外物控制；如果欲望太多，性情就会被外物改变。所以要回归到无知无欲的天然状态。 宋徽宗的注释补充说：圣人治理时，能说会道的人不敢卖弄口才，勇猛的人不敢逞强，有才能的人不敢炫耀，聪明的人不敢耍心机。圣人禁止这些人为非作歹。官员们各司其职，只需执行君王的命令治理百姓就好。 最后总结：圣人用无为的方式治理，实行不言的教化。在上位者用道来包容天下，在下位者用道来感化上位者。让百姓从多知多欲回归到无知无欲的状态，达到最完美的治理境界，回归到上古时代的纯朴。即使有聪明人，他们的辩才、勇力、才能、智谋也都无处施展。 施自謂曰知何敢爲也爲之則敗抑何所 容故曰不敢爲爲無爲則無不治矣 御注曰聖人之治豈棄人絶物而恝然自 立于無事之地哉爲出于無爲而已萬物 之變在形而下聖人體道立乎萬物之上 總其成理而治之物有作也順之以觀其 復物有生也因之以致其成豈有不治者 哉故上治則日月星辰得其序下治則鳥 獸草木遂其性 臣義曰聖人游人間世應帝王而立乎事 物之上其化民成俗將以復性返樸其能 恝然無爲也哉其爲也出於無爲非無爲 也輔萬物之自然生其所自生成其所自 成曲全乎天而無夭閼梏亡之患則無不 治矣日月星辰得其序上治也鳥獸草木 遂其性下治也上下之治如此而民至於 無知無欲而知者有不敢爲治之至也如 此 ### 道沖章第四 道沖而用之或不盈 御注曰道有情有信故有用無爲無形故 不盈經曰萬物負陰而抱陽沖氣以爲和 萬物之理偏乎陽則强或失之過偏乎陰 則弱或失之不及無過不及是謂沖氣沖 者中也是謂太和高者抑之下者舉之有 餘者取之不足者與之道之用無適而不 得其中也注焉而不滿酌焉而不竭旣以 爲人己愈有旣以與人己愈多道之體猶 如太虚包裹六極何盈之有 臣義曰道藏於太易之先以氣則未見以 **白话解读** 宋徽宗在《道德真經解義》中这样解释： 圣人治理天下，并不是要抛弃人事、隔绝万物，冷漠地置身事外。他们看似无为，实则是以"无为"的方式达到"无不为"的效果。万物变化都有其规律，圣人把握大道，站在更高层面统御万物。当万物兴起时，就顺其自然观察其发展；当万物生长时，就顺势助其完成。这样怎会治理不好呢？所以在上能使日月星辰运行有序，在下能让鸟兽草木自然生长。 圣人生活在人间，作为帝王却超然于具体事务之上。他们教化民众、移风易俗，目的是让人回归纯朴本性。这看似无为，实则是更高明的作为——辅助万物按其本性自然生长发展，保全天性而不受伤害破坏，这就是"无不治"的境界。日月星辰运行有序是上天的治理，鸟兽草木自然生长是大地的治理。上下都治理得当，民众就能达到无知无欲的状态，智者也不敢妄为，这才是最高明的治理之道。 关于"道冲而用之或不盈"的解释：道虽然真实存在（有情有信）可以发挥作用，却又无形无相（无为无形）不会满溢。就像万物都包含阴阳二气，通过冲和之气达到平衡。阳气过盛会走向极端，阴气过弱会有所不足，唯有中和的"冲气"才能恰到好处。"冲"就是中道，如同调节高低、取长补短的平衡之道。道的运用处处合乎中道，如同注水不会满溢，取用不会枯竭。越是给予他人，自己反而越富有。道的本体如同虚空包容万物，怎会有盈满的时候？ 道存在于天地形成之前（太易之先），在气尚未显现时就已经存在。 形則未判以質則未分孰爲體哉體且無 矣孰爲用哉道樞一運天機已張陰陽以 氣而妙於無萬物以形而顯於有其終始 出入莫不有用而莫知其所以然而然是 道之用也充塞無外而其應無方贍足萬 物而不弊於有是道之不盈也有情有信 未離乎心也謂之用蓋有使之者矣道以 無心爲心即彼情信在用爲用故曰道用 無爲無形不墮諸有也謂之不盈蓋不麗 於器矣道以妙有爲有即彼形爲在體爲 體故爲不盈氣散乎泰始而分陰分陽故 氣者道之所運物者氣之所化墮於數者 不能逃乎陰陽之機囿於形者不能出乎 陰陽之造故陰陽爲萬物之負抱而未始 或離也毗於陽則失於太過而爲强毗於 陰則失於不及而爲弱强而用之其剛必 折弱而用之其柔必殆沖者道之見於氣 也其氣均以和爲沖交通而成和絪緼而 爲一剛柔之用無過不及往來之變無相 乖謬兩者渾一適乎太和無所往而不適 乎中沖之用也沖而用之猶彼太虚充滿 六極包裹天地運量不匱酬酢無已高而 無上廣不可極淵而無下深不可測其盈 也何有淵兮似萬物之宗 御注曰莊子曰鯢桓之審爲淵止水之審 爲淵流水之審爲淵淵虚而靜不與物雜 道之體也惟虚也故群實之所歸惟靜也 故群動之所屬是萬物之所係一化之所 **白话解读** 在宇宙形成之前，形体与本质都尚未分化，那时哪有什么"体"可言呢？既然连"体"都不存在，又哪来的"用"呢？道的枢纽一旦运转，天地运行的机制就开始展开。阴阳通过气的作用在无形中展现奥妙，万物通过形体在有形中显现存在。万物的生灭变化都有其作用，但人们却不知道它们为何如此运作——这正是道的功用体现。 道充满整个宇宙却没有固定形态，能应对一切变化；滋养万物却不会被具体事物所局限，这就是道的"不盈"（永不充满）特性。道虽然看似有情有信（有情感有信实），但并未执着于心念，这种作用是由某种更深层的力量驱动的。道以"无心"（没有主观意识）作为本心，那些情与信的表现只是道的功用显现。所以说，道的运作是无为而无形，不会落入具体形态之中。 道以精妙的"有"（存在）作为本质，那些显现的形体只是道的载体。气的分散始于宇宙初始，分化出阴阳二气。气是道的运行载体，万物则是气的演化结果。受限于定数的存在逃不出阴阳的机制，拘泥于形体的存在也跳不出阴阳的创造。阴阳始终承载着万物，从未分离。偏向阳气就会过度而显得强硬，偏向阴气就会不足而显得柔弱。过度使用刚强必然折断，过度使用柔弱必然危险。 "冲"（中和）是道在气中的显现，这种气均匀和谐。阴阳二气交融形成和谐状态，刚柔的运用恰到好处，变化流转不相冲突。两者浑然一体，达到完美的和谐，无论怎样变化都不会偏离中道。运用"冲"的法则，就像太虚（宇宙空间）充满六合，包裹天地，运行不息，应对无穷。它至高无上，广阔无垠；渊深无底，不可测量——这样的充盈又怎会有极限？ 庄子说：鲵鱼盘桓的水域形成渊，静止的水域形成渊，流动的水域也形成渊。渊的特点是虚静，不与外物混杂，这正是道的本体。因为虚，所以能容纳一切实在；因为静，所以能统摄一切运动。万物都维系于此，一切变化都归宗于此。 待也故曰似萬物之宗然道本無係物自 宗道故似之而已 臣義曰淵者靜一而流復虚一而體深其 復也不與物雜其深也不爲物測游於物 初同乎太虚道之體也萬物本乎道之所 生故道爲萬物之本宗矣群有之實歸乎 至虚群有之動屬乎至靜惟虚與靜所以 管攝萬有而大化之所以神也萬物宗於 道未始爲之宗物自宗之爾故曰似挫其鋭解其紛和其光同其塵 御注曰鋭則傷紛則雜挫其鋭則不爭解 其紛則不亂和其光莊子所謂光矣而不 耀也同其塵莊子所謂與物委蛇而同其 波也内誠不解形諜成光而舍者與之避 席豈和其光之謂歟飾智以驚愚修身以 明污昭昭乎若揭日月而行豈同其塵之 謂歟聖人挫其鋭則處物不傷物物莫之 能傷也解其紛則不謀烏用智不斲烏用 膠萬物無足以撓其心者若是則無泰色 無驕氣和而不流大同於物以通天下之 志無入而不自得也 臣義曰鋭者物之利紛者事之交其鋭不 挫則其利也傷其紛不解則其交也雜傷 則爭雜則亂故挫其鋭則渾然而全於天 解其紛則凝然而觀其復形諜成光修身 明污未能忘我也立我爲累去道遠矣光 矣而不耀則其光也和於物而不乖與物 委蛇而同其波則其塵也同於物而不異 至於此則情繫都忘物我玄同彼是不立 **白话解读** 这段文字主要解释《道德经》中"挫其锐，解其纷，和其光，同其尘"的含义，从宋徽宗和臣子章义两个角度进行阐释。 宋徽宗认为：锋芒太露容易伤人，事情太复杂就会混乱。收敛锋芒就不会与人相争，化解纷乱就不会陷入混乱。"和其光"就像庄子说的"有光但不刺眼"，"同其尘"就像庄子说的"随顺万物而同流"。圣人收敛锋芒，与万物相处时不伤害他物，也不会被他物所伤；化解纷乱，不需要用智谋，万物都无法扰乱其心。这样就能保持平和，与万物相通。 臣子章义进一步解释：锐利是物体的锋芒，纷繁是事物的交错。不收敛锋芒就会伤人，不化解纷乱就会混杂。伤人就会引起争斗，混杂就会导致混乱。所以收敛锋芒就能保全天性，化解纷乱就能静观其变。如果刻意表现光明、彰显高洁，反而说明还没达到忘我的境界。真正的光明是温和不刺眼的，就像与万物和谐相处；随顺世俗就像与万物同流而不显得特别。达到这种境界，就能忘记情感牵绊，消除物我分别。 这里提到的"太虚"是道教重要概念，指宇宙最原始的虚空状态，万物都由此产生。"玄同"指消除一切差别对立的至高境界。这些思想体现了道家主张的柔顺、不争、与万物和谐相处的处世智慧。 無入而不自得也湛兮似或存 御注曰心若死灰而身若槁木之枝泰定 之中天光自照惛然若亡而存油然不形 而神此其道歟 臣義曰閟道奥而弗示杜德機而不發復 乎無爲游乎物初心若死灰身若槁木而 體同太虚湛然凝一窈㝠恍惚而物或有 焉此温伯雪子得於目擊之間也若亡而 存不形而神大聖神解不容聲矣學道學 此者也傳道傳此者也吾不知誰之子象帝之先 御注曰象者物之始見帝者神之應物物 生而後有象帝出而後妙物象帝者群物 之始而道實先之莊子所謂神鬼神帝生 天生地是也視之不見聽之不聞摶之不 得有乎出而莫見其門孰知之者故曰吾 不知誰之子象帝之先 臣義曰自無而適有者皆麗乎物故萬物 本乎道之所生自有而適無者皆復乎道 故道爲萬物之祖道本乎無何所自生故 曰不知誰之子物屬諸有由道以生故曰 象帝之先物見於像曰象則象者生物之 始也神之應物曰帝則帝者應物之始也 象與帝群物之所始而皆本乎道之 **白话解读** 这段话讲的是道家修炼达到高深境界时的状态。当修行者心境平静得像冷却的灰烬，身体放松得像枯木的枝条，在这种极度安定的状态下，内在的智慧光明就会自然显现。看似昏沉却暗藏生机，没有具体形态却蕴含神妙，这就是大道的体现啊。 （臣义解释道）大道深奥不轻易示人，收敛德性而不外露，回归无为自然的状态，让心神自在遨游。内心如死灰般寂静，身体如枯木般放松，整个身心与宇宙融为一体，清澈宁静而专注。在若有若无的恍惚状态中，却能感知万物的存在。这种境界就像温伯雪子（古代得道高人）瞬间顿悟时的体验——看似不存在却又真实存在，没有具体形象却充满神性。这是最高明的悟道境界，无法用言语描述。学道就是要学这个，传道也是要传这个。 （关于"吾不知谁之子，象帝之先"的解释）"象"是指事物最初显现的样子，"帝"是指神明对万物的感应。事物产生后才会有形象，神明显现后才能妙化万物。虽然形象和神明是万物的起源，但大道其实在它们之前就存在了。就像庄子说的"神鬼神帝，生天生地"。大道看不见、听不到、摸不着，它从哪里来也无从知晓，所以说"不知道是谁的孩子，在形象和神明之前就存在了"。 （臣义进一步解释）从无形到有形的过程都依附于具体事物，所以万物都源于道的化生；从有形回归无形，都要复归于道，所以道是万物的始祖。道本身源于虚无，不知道它是怎么产生的，所以说"不知谁之子"；具体事物属于有形世界，都是由道产生的，所以说在"象帝之先"。"象"指事物显现的形象，是生命开始的标志；"帝"指神明感应万物，是万物互动的开端。形象和神明虽然是万物的起源，但都本于大道，所以说大道在"象帝之先"。 所自 出故曰象帝之先宋徽宗道德眞經解義卷之一 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/1/