--- title: "《宋徽宗道德真經解義》卷3 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/3/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/3/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 18 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 18 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《宋徽宗道德真經解義》卷3，据 Kanripo KR5c0064（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/3/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《宋徽宗道德真經解義》卷3 洞神部 · 卷 3 / 10 · 9,200 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 18 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 18 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0064）](https://github.com/kanripo/KR5c0064)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0064`](https://github.com/kanripo/KR5c0064)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0681` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：10 卷，约 74,317 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，11—885 十卷（六、七、八卷原缺） 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0064）](https://github.com/kanripo/KR5c0064)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《宋徽宗道德真經解義》卷3，据 Kanripo KR5c0064（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/3/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/3/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/3/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0064/juan/3/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 3 / 10 宋徽宗道德眞經解義卷之三良三 登仩郎臣章安撰義 道經 ### 寵辱章第十三 寵辱若驚貴大患若身 御注曰寵者在下貴者在上居寵而以爲 榮則辱矣處貴而以爲利則患莫大焉以 富爲是者不能辭禄以顯爲是者不能辭 名親權者不能與人柄操之則慄捨之則 悲兹寵辱所以若驚歟慘怛之疾恬愉之 安時集於體怵迫之恐欣懽之喜交溺於 心兹大患所以若身歟 臣義曰見寵於人而心爲之榮辱孰甚焉 處貴於時而己爲之利患莫大焉寵辱本 乎得失得失之來心之驚也驚於得失而 爲榮辱故曰若驚以彼之貴爲我之利固 而居之反累其心同乎有爲之患而不能 自脱 何謂寵辱寵爲下 御注曰龍之爲物變化自如不可制畜可 豢養焉則志於豢養有辱之道古之善爲 士者三旌之位不足易其介萬鐘之禄不 足遷其守居寵而思危在福而若沖則何 辱之有貪天位也慕天禄也知進而不知 退知得而不知喪則人賤之矣故受寵於 人則爲下之道 臣義曰以彼之寵爲榮則受寵者所爲辱 此爲下之道也况知進不知退知得不知 喪此所以履憂患而貽身災人得而賤之 豈不爲下得之若驚失之若驚是謂寵辱若驚 御注曰軒冕在身非性命之理也物之儻 來寄也寄之來不可拒故至人不以得爲 **白话解读** 宋徽宗在《道德经》第十三章的注解中，解释了"宠辱若惊"的深刻含义。宠辱之所以让人心惊，是因为人们把外在的荣辱看得太重。如果因为得到上位者的宠爱就洋洋得意，这本身就是一种耻辱；如果身处高位却只想着谋取私利，就会招致大祸。 那些贪图富贵的人舍不得放弃俸禄，追求显赫的人放不下名声，迷恋权力的人不愿与人分享。得到时战战兢兢，失去时悲痛欲绝，这就是宠辱让人心惊的原因。痛苦和快乐交替出现，恐惧和欣喜不断纠缠，这些烦恼就像附在身上的大病一样难以摆脱。 所谓"宠辱"，本质上都是低下的表现。就像龙本应自由变化，若被圈养就失去了尊严。古代真正的贤士，即使高官厚禄也不能改变他们的操守。身处高位要想到危险，享受福分要保持谦虚，这样才不会招致耻辱。那些贪恋权位、只知进不知退的人，最终都会被人轻视。 荣华富贵就像偶然寄存在身上的东西，不是生命真正的意义。得之不必欣喜，失之也不必悲伤，这就是"宠辱若惊"的真谛。明白这个道理的人，不会因为外界的评价而动摇自己的内心。 悦其去不可圉故至人不以失爲憂今寄 去則不樂受則喜之是得失累乎心能勿 驚乎柳下惠爲士師三黜而不去正考父 三命循墻而走則異於是 臣義曰寵辱生於得失得失至而心爲之 累神爲之驚是驚於得失而爲寵辱也無 得則無失無寵則無辱忘懷於得失則何 所驚也不驚則烏有所謂寵辱何謂貴大患若身 御注曰據利勢擅賞罰作福威天下畏之 如神明尊之如上帝可謂貴矣聖人則不 以貴自累故能長富貴而無患譬如人身 墮肢體黜聰明離形去智同於大通則無 入而不自得也世之人以物易性故累物 而不能忘勢以形累心故喪心而不能忘 形其患大矣 臣義曰以貴自累者忘其自貴而有彼之 貴孰免於患惟聖人無我故履至貴而未 始以貴自累此所以長守貴而無人道之 患涉於有我則有身之患心嚮於貴而心 爲之役身榮於貴而身爲之累患之大也吾所以有大患者爲吾有身及吾無身吾有何患 御注曰人之生也百骸九竅五藏六府賅 而存焉吾誰與爲親認而有之皆惑也體 道者解乎此故孔子曰朝聞道夕死可矣 孟子曰夭壽不貳顔子曰回坐忘矣夫死 生亦大矣而無變于己況得喪禍福之所 介乎此古之至人所以不以利累形不以 形累心視萬物與我將擇焉而不可得則 **白话解读** 这段文字讲的是道家关于超脱得失、宠辱、贵贱的思想。 首先以柳下惠（春秋时期鲁国贤士）和正考父（商朝贤臣）为例，说明真正的高人不会因为得失而影响心境。普通人会因为得到而高兴，失去而难过，这就是被得失所困扰。如果能看淡得失，就不会有所谓的宠辱感受。 接下来解释"贵大患若身"的含义：世人追求权势地位，掌握赏罚大权，让天下人敬畏，看似尊贵，但这种"贵"反而会成为负担。圣人不会因地位而束缚自己，所以能长久保持尊贵而不招致祸患。就像修行者通过"堕肢体黜聪明"（放下身体执念和智巧）达到"同于大通"（与大道合一）的境界。 文中指出，执着于外在尊贵的人，反而会失去真正的尊贵。只有圣人能达到"无我"境界，即使身处高位也不会被其所累。普通人因为执着"有我"，就会产生各种忧患。 最后引用孔子"朝闻道夕死可矣"、孟子"夭寿不贰"、颜回"坐忘"等典故，说明体悟大道的人能够超越生死，更不用说得失祸福这些小事了。古代至人之所以不被利益拖累形体、不被形体拖累心灵，就是因为他们看透了万物与我本是一体的真相。 吾身非吾有也上與造物者遊下與外死 生齊終始者爲友吾有何患且寵者世所 榮也而以爲辱貴者人所樂也而以爲患 蓋外物之不可恃也理固然矣誠能有之 以無有則雖寵而不辱雖貴而無患伊尹 之不以寵利居成功堯之不以位爲樂幾 是已 臣義曰有吾故有身有身故有患無身則 吾固無矣吾且不有復有何患形不累於 物而至於形復乎無形心不累於形而至 於心復乎無心是以上與造物者遊而吾 且無身矣下與外生死齊終始者爲友而 有何患視寵爲辱履貴知患則寵貴在彼 夫復何恃故貴以身爲天下若可寄天下愛以身爲天下若可託天下 御注曰天下大器也非道莫運天下神器 也非道莫守聖人體道故在宥天下天下 樂推而不厭其次則知貴其身而不自賤 以役於物者若可寄而已知愛其身而不 自賤以困於物者若可託而已故曰道之 眞以治身緒餘以爲國家土苴以治天下 世俗之君子乃危身棄生以殉物豈不悲 夫 臣義曰聖人體道在天下其靜也以道爲 之守其動也以道爲之運豈復以身任天 下之事爲而反以爲累乎天下樂推而不 厭復有何患苟未及乎此知以道貴其身 而不失己於茍賤之地則知自貴矣故可 以受天下之寄知以道愛其身而不徇物 **白话解读** 这段文字讲的是道家关于身心修养和处世态度的深刻见解。 首先提出"我的身体并非真正属于我"的观点。真正觉悟的人，上与造物主（指大道）同游，下与超脱生死、看破始终的人为友，这样还有什么可忧虑的呢？世人以受宠为荣耀，但觉悟者视之为耻辱；常人把富贵当快乐，智者却明白这是祸患。因为外在事物都靠不住，这是自然之理。如果能用"无"的心态来对待拥有，那么即使受宠也不会觉得耻辱，身处高位也不会招致祸患。伊尹（商朝贤相）不因受宠获利而居功，尧帝不以帝位为乐，就是这样的境界。 接着指出：执着于"我"才会有身体的观念，有身体观念就会产生忧患。若能忘却自我，连"我"都不存在，哪还有什么忧患？当形体不被外物拖累，就能回归无形无相的本真；心灵不被形体束缚，就能回归无思无虑的天然状态。这样上与造物同游时已忘却自身，下与超脱生死者为友时自然无忧。把受宠看作耻辱，身处富贵知道隐患，那么荣华富贵都是外在的，还有什么可依赖的？ 然后讲到治理天下的道理：天下是神圣的器物，只有遵循大道才能运转和守护。圣人（指得道之人）与道合一，所以能无为而治，天下人都乐于拥戴而不厌倦。次一等的人懂得珍视自身而不为外物所奴役，这样的人可以暂时托付天下；知道爱护自身而不被外物所困的，也可以暂时委托治理。所以说大道的真谛是用来修养身心，剩余部分才用来治国，最次要的才用来平天下。世俗之人却危害身体、放弃生命去追逐外物，岂不可悲？ 最后强调：圣人以大道治理天下，静止时以道为守护，行动时以道为指引，怎会为治理天下的事务所累？如果达不到这种境界，至少要知道用大道来珍视自身，不让自己沦落到卑贱的境地，这样才称得上懂得自我珍重，可以接受天下的托付。知道用大道来爱护自身，不为了外物牺牲自己，这才是真正的智慧。 於自棄之域則知自愛矣故可以受天下 之託天下之寄託本乎道也知貴愛以身 雖不及乎體道之全然知以道自貴自愛 故曰若可寄託 ### 視之不見章第十四 視之不見名曰夷 御注曰目主視視以辨物夷則平而無辨 非視所及故名曰夷太易未見氣是已 臣義曰視則用明見則有物以我之明見 彼之物目力所及爾萬法一致物我玄同 非視所及復何所見聽之不聞名曰希 御注曰耳主聽聽以察物希則概而有間 非聽所聞故名曰希大音希聲是已 臣義曰聲之所起物之所感旣屬諸有故 可聽可聞無聲之中獨聞和焉故曰大音 希聲希聲獨聞則概而有間矣故曰希摶之不得名曰微 御注曰微乎微乎至於無形孰得而摶之 大象無形是已 臣義曰物之可摶而得者麗乎形器無物 之可摶欲摶而不得所謂大象者如此無 形之中獨見有焉故曰微此三者不可致詰故混而爲一 御注曰太易未判孰分高下大音希聲孰 辨清濁大象無形孰爲巨細目無所用其 明耳無所施其聰形無所竭其力道之全 體於是乎在窮之不可究探之不可得也 氣形質具而未相離故混而爲一雖然旣 已爲一矣且得無言乎 臣義曰視之聽之摶之則非無也不見不 聞不得則非有也曰夷曰希曰微則若有 **白话解读** 这段文字在讲道家对"道"的玄妙特性的描述。眼睛看却看不见，这叫做"夷"（指平坦无形）。宋徽宗解释说，眼睛本是用来看东西的，但"夷"是平坦无形、无法分辨的状态，超出了视觉范围，就像宇宙最初"太易"阶段连气都还没形成时的状态。 耳朵听却听不到，这叫做"希"（指稀少难闻）。声音本是物体振动产生的，但"希"是若有若无、断断续续的状态，就像"大音希声"（最大的声音反而听不见）的境界。真正的大道之音，是在无声中才能体悟到的和谐。 用手抓却抓不住，这叫做"微"（指细微无形）。能够抓住的都是有形之物，而大道就像"大象无形"（最大的形象反而没有形状），在无形中却能显现真实存在。 这三种特性（夷、希、微）无法用言语彻底说清，所以统称为"一"。在宇宙最初的混沌状态中，气、形、质三者混合未分，高低、清浊、大小都无从辨别。这时眼睛看不见，耳朵听不到，手也抓不着，道的全体就在这种状态中。虽然说是"一"，但又不是绝对的虚无，它既不是有也不是无，处于一种玄妙的状态。 若無也若有若無故不可以一詰故混而 無間同有於無同無於有所謂混一如此其上不皦其下不昧 御注曰形而上者陰陽不測幽而難知兹 謂至神故不皦皦言明也形而下者一陰 一陽辨而有數兹謂至道故不昧昧言幽 也易曰神而明之存乎其人 臣義曰涉於形器者有陰陽之辨故上皦 下昧理之固然至神之所妙故上不知其 皦至道之所行故下不知其昧不皦不昧 不離於一也繩繩兮不可名復歸於無物 御注曰道之體若晝夜之有經而莫測其 幽明之故豈貌象聲色可得而形容乎故 復歸於無物 臣義曰一者道之經也合有無上下而㝠 於一則道之不可名也繩則有所合而爲 之繩繩言其不已也一之又一又玄之義 復乎未始有物故曰復歸於無物是謂無狀之狀無物之象是謂恍惚 御注曰無狀之狀無物之象恍兮惚其中 有物惚兮恍其中有象猶如太虚含蓄萬 象而不覩其端倪猶如一性靈智自若而 莫究其運用謂之有而非有謂之無而非 無若日月之去人遠矣以鑑燧求焉而水 火自至水火果何在哉無狀之狀無物之 象亦猶是也 臣義曰無狀之狀有而不見無物之象有 而不可得旣復歸於無物則未始有物也 無狀之狀無物之象則又非無物也謂之 有而非有謂之無而非無恍惚之謂也 **白话解读** 这段文字讨论的是"道"（道教核心概念，指宇宙本源和运行规律）的玄妙特性。道既不是纯粹的有，也不是纯粹的无，而是处于一种混沌统一的状态。 从形而上（超越物质层面）的角度看，道如同阴阳变化般难以测度，幽深难明，所以说不明亮（不皦）；从形而下（物质层面）看，虽然能分辨阴阳变化，但道的本质依然幽深难测（不昧）。就像《易经》说的：神奇而显明的道理，其实就存在于人自身。 道的本体就像昼夜交替的规律，无法用形象、声音来描述，最终要回归到"无物"的状态。这里的"一"指的是道的根本法则，它融合了有和无、上和下，玄妙得无法命名。"绳绳"形容道连绵不绝的运行状态，最终又回归到最初空无的状态。 这种状态可以称为"没有形状的形状，没有实物的形象"，也就是"恍惚"。就像太虚（宇宙初始的虚空）包含万象却看不到边际，又像人的灵性智慧自然存在却难以捉摸。说它存在又看不见实体，说它不存在却又真实作用。就像日月离人很远，但用镜子取火、铜镜聚光就能得到水火，水火究竟在哪里呢？这种"无状之状，无物之象"就是这样的道理。 虽然回归到"无物"的初始状态，但又不是绝对的虚无。说它有却看不见实体，说它无却又存在形象，这就是"恍惚"的奥义。这种状态超越了有无的二元对立，体现了道的玄妙本质。 迎之不見其首隨之不見其後 御注曰其始無首其卒無尾故迎之隨之 有不得而見焉 臣義曰麗乎出入始終之機則有首尾前 後之辨道復乎無體孰有首尾道藏乎無 物孰有前後其來也不可迎其去也不可 隨孰知其始孰知其終執古之道以御今之有能知古始是謂道紀 御注曰一陰一陽之謂道師天而無地者 或蔽於道之動而憑其强陽師陰而無陽 者或溺於道之靜而止於枯槁爲我者廢 仁爲人者廢義豈古之道哉古之道不可 致詰而非有是謂恍惚而非無執之以御 世則變通以盡利鼓舞以盡神而無不可 者道之大常無易於此所謂自古以固存 者歟故曰能知古始是謂道紀 臣義曰古之道一而已執一以爲用則天 下之有可得而御謂之今者以際於事之 時言之謂之古者以未離乎一之時言之 能知古始者知道之一復乎無紀無紀之 紀道之太常故曰道紀 ### 古之善爲士章第十五 古之善爲士者微妙玄通深不可識 御注曰古之士與今之士異矣善爲士則 與不善爲士者異矣故微則與道爲一妙 則與神同體玄有以配天通有以兆聖而 藏用之深至於不可測究書曰道心惟微 則微者道也易曰神也者妙萬物而爲言 則妙者神也易曰天玄而地黄則玄者天 之色傳曰事無不通之謂聖則通者聖之 **白话解读** 道（指宇宙本源规律）没有具体的形状，既看不到它的开端，也找不到它的结尾。你向前迎望看不见它的头，向后跟随也看不见它的尾。这是因为道本身没有开始也没有终结。 古代修道有成就的人（士），能够掌握这亘古不变的道，用来应对现今的具体事物。真正明白道的本源，才算把握了道的纲纪（根本法则）。道包含阴阳两面，如果只效法天而忽视地，就会执着于道的运动变化；只效法阴而忽视阳，就会沉溺于道的静止状态。偏执自我会废弃仁爱，偏执他人会废弃道义，这都不是真正的古道。古道无法用言语完全描述，看似恍惚却真实存在。掌握了这个根本，就能灵活应对世事变化。 古代真正得道的高人（善为士者），他们的境界精微奥妙、通达玄机，常人难以理解。他们细微处与道合一，精妙处与神明同体，玄奥处与天相配，通达处显现圣德。这种深藏不露的修为，达到深不可测的程度。正如《尚书》说"道心惟微"，《易经》说"神妙万物"，《易经》说"天玄地黄"，《左传》说"圣者无所不通"，都是在描述这种至高境界。 （注：文中"道纪"指道的根本法则；"士"指修道有成就的人；"道心惟微"出自《尚书》，意为道的本质极其精微；"神妙万物"出自《易经》，描述神明化育万物的玄妙；"天玄地黄"出自《易经》，描述天地的本质特征） 事水之深者可測也穴之深者可究也古 之善爲士者微妙玄通名實不入而機發 於踵其藏深矣不可測究列御寇居鄭圃 四十年人無識者老子謂孔子曰良賈深 藏若虚君子盛德容貌若愚其謂是歟 臣義曰古者物之初始道未離乎一也繼 道者善則善者道之出也事道者士則士 者道之任也今則嚮於事物之時士亦以 事爲之任爾此古之士所以與今之士異 也惟其出乎古始以善繼道可以復道以 身任道可以載道故能微能妙能玄能通 深不可識也其微與道爲一者言道之深 也其妙與神同體者言神之深也配天之 玄而任其自然造理之深也兆聖之通而 達於玄爲適事之深也其機淺者俄而可 度也其藏深者孰可識哉夫惟不可識故强爲之容 御注曰天之高不可俄而度也地之厚不 可俄而測也曰圓以覆曰方以載者擬諸 其容而已强爲之容豈能眞索其至 臣義曰深不可識則不容聲矣孰可擬議 强爲之容故有所竊比若川至乎若濁者 是也豫兮若冬涉川猶兮若畏四鄰 御注曰豫者圖患於未然猶者致疑於已 事古之體道者以内游爲務不以通物爲 樂恐懼修省不得已而後應若冬涉川守 而不失已若畏四鄰易所謂以此齋戒者 是也 臣義曰有物採之迫而後應非樂於通物 **白话解读** 这段文字主要讲古代修道之士的深藏不露与今人的不同。 古代善于修道的人（士），他们的境界微妙玄奥，不追求虚名实利，内心的智慧从脚底自然生发（机发于踵），深藏不露到常人无法揣测。就像列御寇（列子）在郑国隐居四十年无人知晓，老子对孔子说"善于经商的深藏不露，德行高尚的人外表看起来愚钝"，说的就是这个道理。 作者分析说：古代修道者与道合一（道未离乎一），以善心继承道统（善继道），用身体力行承担道义（以身任道），所以能达到微妙玄通的境界。这种深度体现在：与道合一的微妙（微与道为一），与神明同体的玄妙（妙与神同体），顺应自然的天道（配天之玄），通达圣贤的境界（兆圣之通）。浅显的东西容易看透（其机浅者俄而可度），但深藏的道行谁能真正了解呢？ 因为这种境界难以描述，只能勉强用比喻说明。就像天高地厚无法测量，人们用"天圆地方"来形容一样。修道者处世谨慎，如同冬天过河般小心翼翼（豫兮若冬涉川），像防备邻国般保持警觉（犹兮若畏四邻）。他们注重内在修养（内游为务），不追求外物享乐，保持敬畏之心，只在必要时才应对外界（迫而后应）。 也先事而戒曰豫已事而畏曰猶冬涉者 言其不得已逡巡而進非所欲者也畏四 鄰者言其可畏之密邇於我而不相離戒 而不敢縱也儼若容 御注曰語曰望之儼然記曰儼若思莊子 曰物無道正容以悟之使人之意也消全 德之人遠之則有望近之則不厭故其狀 義而不朋 臣義曰儼者端莊凝重之形容者變動不 一之貌以其莊重故記稱其若思以其不 一故莊子謂之正容儼若客形忘而容寂 也涣若冰將釋 御注曰水凝而爲冰冰釋而爲水其實一 體蔽於執一者如水之凝通於大同者如 冰之釋易曰涣離也遺物離人而無所繫 較所以爲涣 臣義曰滯於形體則礙於有游於物初則 復於無遺物離人所以爲涣也若冰將釋 所以爲玄同也水凝爲冰釋復爲水不離 當體圓融會通敦兮其若樸 御注曰敦者厚之至性本至厚如木之樸 未散爲器 臣義曰復性命之至厚故曰敦如木渾全 而未散於器故曰樸曠兮其若谷 御注曰曠者廣之極心原無際如谷之虚 受而能應 臣義曰心復乎無心曠然同乎太虚廣之 極也如彼空谷能容能應渾兮其若濁 御注曰不劌雕以爲廉不矯激以爲異渾 然而已故若濁與修身以明污者異矣 臣義曰物我混一同然無間若彼濁流藏 垢納污 **白话解读** 这段文字讲的是修道者应当具备的几种品德状态： 先说"豫"和"犹"这两种心态。"豫"是指在事情发生前就保持警惕，"犹"是指在事情发生后仍保持敬畏。就像冬天过河的人小心翼翼，不是他们喜欢这样，而是不得不谨慎。要像警惕周围邻居一样时刻保持戒惧，不敢放纵自己。 "俨若容"说的是端庄稳重的仪态。就像《庄子》说的，真正有德行的人，远看让人敬仰，近处相处也不会让人厌烦。这种庄重不是刻意摆出来的，而是自然流露的从容淡定。 "涣若冰将释"讲的是破除执着的境界。水凝结成冰，冰融化成水，本质是一样的。执着的人就像凝固的冰，通达的人就像融化的水。要像冰将融化那样超脱外物牵绊。 "敦兮其若朴"形容淳厚质朴的本性。就像未经雕琢的原木，保持着天然的浑厚质地。修道者应当回归这种未经人为修饰的本真状态。 "旷兮其若谷"描述的是虚怀若谷的胸怀。心胸要像空旷的山谷那样广阔无边，既能包容万物，又能随时应对变化。这是与天地虚空合一的境界。 "浑兮其若浊"讲的是混同万物的境界。不刻意标榜清高，不故意显示与众不同，就像浑浊的水流一样包容万物。这与那些刻意标榜自己清高的人完全不同，是真正与万物融为一体的状态。 孰能濁以靜之徐清孰能安以動之徐生 御注曰有道之士即動而靜時騁而要其 宿定而能應至無而供其求故靜之徐清 而物莫能濁動之徐生而物莫能安易曰 來徐徐徐者安行而自適之意至人之用 心非以靜止爲善而有意於靜非以生出 爲功而有爲於生也因其固然付之自爾 而無怵迫之情遑遽之勞焉故曰徐靜之 徐清萬物無足以撓其心故孰能濁動之 徐生萬物無足以系其慮故孰能安安有 止之意爲物所係則止矣豈能應物而不 傷 臣義曰靜者非能動而之靜而動未嘗不 靜也動者非離靜而之動而靜未嘗不動 也動靜兩得者道在於事也故古之事道 者其動也濁而不離乎靜故徐自清也而 物莫能濁其靜也安而未始不動故徐自 生也而物莫能安安有止意止於物則非 所謂變動不居也保此道者不欲盈 御注曰有積也故不足無藏也故有餘至 人無積亦虚而已保此道而以天下之美 爲盡在己者亦已小矣故不欲盈經曰大 白若辱盛德若不足 臣義曰事道者忘心於道苟有而矜之雖 有存焉鮮矣故不欲盈也盈者矜其有而 自滿矣滿則覆理之必然也其能保乎夫惟不盈故能敝不新成 御注曰有敝故有新有成故有壞新故相 代如彼四時成壞相因如彼萬物自道而 **白话解读** 谁能像浑浊的水那样，安静下来慢慢变得清澈？谁能像安稳的状态那样，在运动中逐渐焕发生机？ 宋徽宗解释说：真正得道的人，能在行动中保持内心的宁静，看似奔放实则收敛。他们内心安定却能应对万变，看似虚无却能满足需求。所以安静下来就能慢慢澄清，外物无法扰乱；运动起来就能渐渐生长，外物无法使其停滞。"徐徐"这个词在《易经》里，形容从容自在的状态。得道之人的心境，不是刻意追求静止才算好，也不是刻意造作才算有生机，而是顺应自然本性，任其自由发展，没有紧张焦虑，没有仓促劳碌。 静不是强行从动转为静，而是动中自然包含着静；动也不是脱离静单独存在，而是静中自然蕴含着动。动静和谐统一，正是大道在事物中的体现。所以古代修道之人，在纷扰中行动却不离静的本质，自然慢慢澄清，外物无法搅乱其宁静；看似安定却从未停止运动，自然慢慢生长，外物无法使其停滞。如果被外物束缚而停滞，就谈不上"变化不居"的境界了。 保持这种道法的人不会追求满盈。宋徽宗指出：刻意积累反而不足，不去贮藏反而有余。得道之人不刻意积累，只是保持虚怀。如果认为天下美好的东西都在自己这里，这种心态就太小了。所以《道德经》说"最洁白的东西看似有污垢，最丰盛的德行看似不足"。 修道之人要忘掉对道的执着心。如果有所得就骄傲自满，即使暂时保有，终究会失去。满盈就会倾覆，这是必然的道理，怎能保持长久呢？正因为不追求满盈，才能保持旧的不去刻意求新。有陈旧才有新鲜，有完成就有毁坏。新旧交替就像四季轮回，成败相续如同万物生灭。这些都是大道的自然体现。 降麗於形數者蓋莫不然惟道無體虚而 不盈故能敝能新能成能壞超然岀乎形 數之外而未嘗敝未嘗壞也故曰夫惟不 盈故能敝不新成木始榮而終悴火初明 而末熄以有新也故敝隨之日中則昃月 滿則虧以有成也故壞繼之有道者異乎 此 臣義曰盈則必覆自滿故也以滿自矜而 必於新成此敝壞之理乗隨之矣孰能保 其盈乎新則有故成則有虧相代相因如 循環也能新能成嚮於事而有爲者也能 敝則復乎道而無爲者也物之新成則適 乎用而嚮於事物至於敝則時之所棄而 復於道能敝不新成何盈之有此道之所 以保也 ### 致虚極章第十六 致虚極守靜篤 御注曰莫貴乎虚莫善乎靜虚靜者萬物 之本也虚故足以受群實靜故足以應群 動極者衆會而有所至篤者力行而有所 至致虚而要其極守靜而至於篤則萬態 雖雜而吾心常徹萬變雖殊而吾心常寂 此之謂天樂非體道者不足以與此 臣義曰虚者道之會靜者道之復虚則不 爲物累故爲群實之所寓靜則不與物雜 故爲群動之所宗惟虚與靜故足以爲天 地之鑑萬物之照而萬態萬變無足以撓 之者極者道之至中而衆之所會也篤者 道之勤行而力之所至也以一致虚而至 於極致之至也以一守靜而至於篤守之 **白话解读** 这段经文主要讨论"虚静"的重要性。文中指出，任何有形的事物都会经历从兴盛到衰败的过程，就像树木会从繁茂到枯萎，火焰会从明亮到熄灭。太阳到了正午就会西斜，月亮圆满后就会缺损。这些都是因为事物一旦达到"盈满"状态，就必然走向衰败。 但"道"（宇宙本源）却不同，它没有具体形体，永远保持空虚而不盈满的状态。正因为不盈满，所以不会真正衰败或毁坏，能够超越物质世界的生灭变化。修道之人要效法道的这种特性，保持虚静的心态。 文中"臣义"的注解进一步解释：虚静是万物的根本。虚才能容纳万物，静才能应对各种变化。达到极致的虚静状态，即使面对纷繁复杂的现象，内心也能保持清明安定。这种境界被称为"天乐"（与道合一的快乐），只有真正体悟道的人才能达到。 修炼的关键在于"致虚极，守静笃"——把虚的境界推到极致，把静的功夫做到彻底。虚是道的汇聚处，静是道的回归处。保持虚静，就不会被外物拖累，成为万物的镜子，照见一切而不被扰乱。极致的虚静是道的最高境界，需要持之以恒地修行才能达到。 至也致之未至則實或妨道守之未至則 動或違性萬物并作吾以觀其復 御注曰萬物之變在道之末體道者寓乎 萬物之上焉物之生有所乎萌也終有所 乎歸方其并作而趨乎動出之塗吾觀其 動者之必靜及出者之必復而因以見天 地之心則交物而不與物俱化此之謂觀 其復 臣義曰萬物賦形於天地之間陰陽以氣 帥而出入勞於天機役於神化趣嚮乎有 生之塗并作而不能自已者也即動以觀 靜縁出以觀復體道者能之故要觀復於 萬物并作之際天地之心且得見矣况萬 物乎夫物芸芸各復歸其根 御注曰芸芸者動出之象萬物出乎震相 見乎離則芸芸并作英華發外說乎侃勞 乎坎則去華就實歸其性宅命者性之本 而性其根也精者神之母而神其子也精 全則神王盡性則至於命 臣義曰芸芸者物之所生根本者物之所 復發爲英華縁根而生歸於性宅復歸其 根本大則末茂故根者物之命也芸芸歸 根所以復命也歸根曰靜靜曰復命 御注曰流動而生物物生成理謂之形形 體保神各有儀則謂之性未形者有分且 然無間謂之命命亘古今而常存性更萬 形而不易全其形生之人去智與故歸於 寂定則知命之在我如彼春夏復爲秋冬 體性抱神中以自考此之謂復命 **白话解读** 这段经文主要讲万物运行的根本规律和修道者如何观察领悟这种规律。 万物都在不断变化生长，但修道者要超越表象，观察它们最终回归本源的规律。就像植物春天发芽生长（"出乎震"指东方春分），夏天繁茂（"相见乎离"指南方夏至），秋天结果（"说乎侃"指西方秋分），冬天藏于地下（"劳乎坎"指北方冬至），最终都要回归根本。修道者通过观察这种循环，就能领悟天地运行的永恒法则（"天地之心"）。 文中提到几个重要概念： "命"是生命最根本的源头，就像树根；"性"是生命展现出来的特性，就像树枝树叶。万物虽然表面繁华（"芸芸"），但最终都要回归根本（"归根"）。这种回归本质的过程就是"复命"。 修道的方法是要放下智巧和执着（"去智与故"），进入宁静状态（"归于寂定"），这样就能体会到生命本源的永恒性。就像四季循环，看似变化，实则遵循着不变的规律。真正体悟大道的人，能在万物生长变化的表象中（"并作之际"），观察到它们回归本源的必然规律。 臣義曰芸芸者動之華形之所分也歸根 者靜之至命之所復也萬物受命於無而 成形於有故有命然後有生有生斯有性 有性斯有情情響於動則流於物流於物 則徇末而傷本逐物而失性而命以故滅 矣夫惟形忘而不知其所生心忘而不知 其所起觀復於并作之時而理以窮矣芸 芸而各歸其根而性已盡矣理窮性盡而 返乎靜一復乎至無故曰復命復命曰常 御注曰常者對變之辭復命則萬變不能 遷無間無歇與道爲一以契天地以襲氣 母 臣義曰常者不見親故無有終始不麗於 形不墮於數與道爲一而不遷於變道之 眞常也非復命不足以與此知常曰明 御注曰知道之常不爲物遷故六徹相因 足以鑑天地足以照萬物 臣義曰知不以心而得道之常是眞知也 視不以目而見於無形性覺自見者也故 曰明眞知則不爲物遷明故能鑑照天地 萬物不知常妄作凶 御注曰聖人知道之常故作則契理每與 吉會不知常者隨物轉徙觸涂自患故妄 見美惡以與道違妄生是非以與道異且 不足以固其命故凶易曰復則不妄迷而 不知復兹妄也已 臣義曰知命之復則知常矣不知命之復 而馳騁於外接構於物忘其性命道德之 本汨於美惡是非之末捨彼眞實流於妄 **白话解读** 万物纷繁变化，都是运动的外在表现，也是形体分化的结果。回归根本（指道），则是静的最高境界，是生命本源的复归。万物从虚无中获得生命，又在实有中形成形体。所以先有生命才有生长，有了生长才有本性，有了本性才有情感。情感若随外物而动，就会沉溺于物质世界，追逐细枝末节而伤害根本，沉迷外物而丧失本性，最终导致生命本源的消亡。 只有忘却形体，不执着于生命来源；放下心念，不追问其起源；在万物蓬勃生长时观察其回归本原的规律，才能彻底明白大道真理。当纷繁万物各自回归根本时，本性就得以完全呈现。悟透真理、尽显本性，就能返归纯净统一的境界，回归至极的虚无状态，这就是所谓的"复归生命本源"。 回归生命本源称为"常"（永恒法则）。"常"是相对于变化而言的，回归本源后，任何变化都不能动摇它。它没有间断没有停歇，与道合为一体，与天地相契合，与万物母气相承续。"常"没有亲疏之分，没有始终之别，不依附于形体，不受数量限制，与道合一而不被变化左右，这就是道的真实永恒。不回归生命本源就无法达到这种境界。 明白"常"的道理就是真正的智慧。这种智慧不是通过普通心智获得，而是直接体悟大道的永恒；不是用肉眼观察，而是以本性觉照无形之境。真正的智慧不受外物影响，真正的明澈能够映照天地万物。 不明白永恒法则而胡乱作为就会招致灾祸。圣人明白大道的永恒规律，所以行为都符合天理，总能与吉祥相遇。不懂永恒法则的人被外物牵着走，处处自寻烦恼，妄自区分美丑而与大道相违，妄生是非而与真理背离，连自己的生命都不能保全，所以凶险。《易经》说"复归正道就不会妄为"，若迷失方向不知回归，这就是真正的妄为。 明白生命本源的复归就懂得永恒法则。不明白这个道理，只知向外追逐，与物欲纠缠，忘记性命道德的根本，沉迷于美恶是非的细枝末节，舍弃真实的本性而陷入虚妄，这就是凶险的根源。 假喪精失靈曾不知返迷不知復孰免凶 患知常容 御注曰知常則不藏是非美惡故無所不 容 臣義曰知常則復乎至無與道同體容之 至也容乃公 御注曰無容心焉則不獨親其親不獨子 其子何私之有 臣義曰無所不容㝠與道契物我不立何 復有私公乃王 御注曰大道之行也天下爲公故天下樂 推而不厭 臣義曰與道爲公則天下之所歸往也故 樂推不厭王乃天天乃道 御注曰通天地人而位乎天地之中者王 也一而大在上而無不覆者天也天地人 莫不由之者道也盡人則同乎天體天則 同乎道 臣義曰天下之所歸往而不知其所歸往 付之自然大無不覆而同乎天忘其所以 然而然而復歸於無此盡人體天而同乎 道者此也道乃乆没身不殆 御注曰道者萬世無弊庶物得之者昌關 百聖而不窮蔽天地而不息故没身不殆 殆近凶幾近吉不殆則無妄作之凶非知 常者無與 臣義曰惟道故能乆乆者道之常也道藏 於無故能乆身墮於形故有没雖没而不 殆者雖死而未嘗死况有妄作之凶乎 ### 太上章第十七 太上下知有之 御注曰在宥天下與一世而得惔怕焉無 欣欣之樂而親譽不及無悴悴之苦而畏 侮不至莫之爲而常自然故下知有之而 已 **白话解读** 这段经文讲的是修道者应当明白"常道"（永恒不变的规律）的重要性。如果迷失本性、丧失灵气却不知回归正道，就难免遭遇灾祸。真正明白"常道"的人心胸宽广，能包容万物，因为他已经回归到"至无"（道的本源状态），与道合为一体。 当人达到这种包容境界时，就能公正无私，不再偏私偏爱。这种公正无私的品格能使天下人归附，就像古代圣王那样。圣王能贯通天地人三才，他的德行如同覆盖万物的苍天，而这一切都源于对"道"的体悟。人若能完全效法天道，就能与道合一。 "道"是永恒不灭的，万物因得道而昌盛。即使肉身消亡，得道者也不会真正死亡，更不会遭受妄为带来的灾祸。 在第十七章中讲到，最高明的统治者（太上）治理天下时，百姓只知道他的存在而已。他让天下自然运行，既不刻意制造欢乐也不带来痛苦，一切顺其自然，所以百姓不会对他过分赞美也不会畏惧侮辱。这就是"无为而治"的最高境界。 臣義曰至治之世上無爲也知標技然故 天下同焉皆生而不知其所以生同焉皆 得而不知其所以得徒知有其上而曾不 知上之何力於我也其次親之譽之 御注曰澤加乎民法傳於世天下愛之若 父母故親之貴名起之如日月故譽之此 帝王之治親譽之迹彰而大同之道虧矣 莊子曰舜有羶行百姓悦之詩於靈臺所 以言文王之民始附也 臣義曰仁義之政施於有爲有恩可親而 得以歸附有德可懷而得以稱譽雖治迹 善於一時而道德之全已散於物假其次畏之侮之 御注曰道之以政齊之以刑故畏之舉天 下以賞其善者不勸舉天下以罰其惡者 不沮諸侯有問鼎大小輕重如楚子者陪 臣有竊寳玉大弓如陽虎者此衰世之俗 故侮之 臣義曰治不知要而事於形迹至於爲仁 爲義而仁義之化有不得而行故畏之以 刑威而治之以法制法出而生奸令下而 起詐諸侯至於問鼎陪臣至於竊寳故曰 畏之侮之故信不足焉有不信 御注曰附離不以膠漆約束不以纏索此 至信也商人作誓而民始畔周人作會而 民始疑信不足故也太上下知有之則當 而不知以爲信其次畏之侮之則知詐頡 滑機變之巧生而有不信者矣 臣義曰治不本乎道而上不信道至於假 法制以立威而期人之畏而不侮信不足 **白话解读** 在治理得最好的太平盛世，统治者（指帝王）采取无为而治的方式。百姓虽然生活其中，却不知道是谁让他们得以生存；虽然都获得了安定的生活，却不知道这安定从何而来。人们只知道有个统治者在上，却完全感受不到统治者对他们施加了什么力量。 次一等的治理方式，是让百姓亲近并称赞统治者。就像御注（皇帝注解）说的：当恩泽施及百姓，教化流传于世，百姓就会像爱戴父母一样爱戴统治者，所以会亲近他；他的美名如同日月般显赫，所以会称赞他。但这种彰显亲民赞誉的治理方式，其实已经偏离了最完美的大同之道。庄子说过，舜帝推行仁政就像羊肉散发香气，百姓自然喜欢；《诗经·灵台》篇记载文王时期百姓主动归附的情形，也是类似的道理。 再次一等的治理，是用仁义政策来施政。这种有为而治的方式能让百姓因受恩惠而亲近归附，因感念德行而称赞颂扬。虽然短期内治理效果不错，但完整的道德已经分散在具体事物中，不再是浑然天成的状态。 更差的治理方式是让百姓畏惧和轻蔑统治者。用政令来引导，用刑罚来规范，所以百姓畏惧；用奖赏来鼓励善行却不见效果，用惩罚来制止恶行却难以遏制。就像春秋时楚王问鼎（觊觎周王室政权），阳虎窃取鲁国宝玉大弓，这都是衰败世道的表现，所以百姓会轻蔑统治者。 当治理不得要领，只注重表面形式，虽然推行仁义却无法真正感化人心时，就只好用刑罚威慑、法制约束。结果法令越严苛，奸诈行为越多；政令越繁琐，欺瞒手段越盛。诸侯开始觊觎王权，臣子公然盗窃国宝，这就是"畏之侮之"的乱象。 最根本的问题在于诚信不足。最高明的诚信不需要胶漆黏合、绳索捆绑。商朝人要靠誓言约束，百姓就开始背叛；周朝人要用盟会约束，百姓就开始猜疑。最好的治理是百姓只知道有统治者存在，却感受不到被管理；而用畏惧轻蔑来统治时，各种奸诈机巧的手段就都出现了。如果治国不以道为根本，统治者自己都不信道，只靠法制立威，指望百姓畏惧而不轻蔑，这本身就是诚信不足的表现。 也上信不足則下有不信而日以偷薄亂 之大者其孰能治猶兮其貴言 御注曰以道觀言而天下之君正則言豈 可易哉戒愼而弗敢輕也故言而世爲天 下道行言自爲而天下化 臣義曰貴言則不輕於言言且不輕豈輕 於爲乎云爲不輕則信於道也以其不信 底亂故猶兮其貴言也功成事遂百姓皆謂我自然 御注曰帝王之功聖人之餘事也使民甘 其食美其服安其俗樂其業而餘事足以 成帝王之功然謂我自然而已曰帝力何 有於我哉此之謂太上之治 臣義曰涉於事爲而弊精神於蹇淺雖曰 爲治而曰底於亂治不以道故也本乎性 命而遂生成於自然雖曰無爲而帝力何 知貴言則治之以不言而化之以道故帝 王之功應世之事旣成旣遂而百姓莫得 而形容皆謂我之自然豈知上之治哉知 有其上而已 ### 大道廢章第十八 大道廢有仁義 御注曰失道而後德失德而後仁失仁而 後義仁以立人義以立我而去道也遠矣 韓愈不原聖人道德之意乃以謂仁與義 爲定名道與德爲虚位老子之小仁義其 所見者小也莊子所謂蔽蒙之民 臣義曰大道無名物我俱泯復於至無不 容聲矣有仁有義離道已遠德之分也仁 以愛人而未能遺人義以立我而未能忘 我仁義之名立而我人之爲累嚮於事爲 **白话解读** 这段经文主要讲统治者与民众的关系，以及"大道"与"仁义"的关系。 统治者如果诚信不足，百姓就会不信任，社会风气就会日渐浇薄，最终导致大乱。真正高明的治理者说话都很谨慎，不会轻易发言。因为君主的言行会成为天下的准则，所以必须慎重。当统治者以"道"来治理时，功业成就了，百姓却感觉是自己自然而然做到的，甚至不知道有统治者的作用。这就是最高明的治理方式。 关于"大道"与"仁义"的关系：当"大道"被废弃后，才需要强调"仁义"。因为"道"是最根本的，失去了"道"才讲"德"，失去了"德"才讲"仁"，失去了"仁"才讲"义"。用"仁"来对待他人，用"义"来要求自己，这已经离"道"很远了。韩愈批评老子轻视仁义，其实是因为他没能理解"道"的根本意义。庄子所说的"蔽蒙之民"，就是指那些被仁义等表面概念蒙蔽的人。 真正的"大道"是无法用名称来限定的，它超越了"我"与"物"的分别。当人们开始讲"仁义"时，就已经偏离了"道"。因为"仁"虽然爱人，但仍有"人我"之分；"义"虽然立我，但仍有"自我"执着。一旦有了"仁义"这些名目，反而会被"人我"这些概念所束缚。 而道之所廢也智慧出有大僞 御注曰民智力竭則以僞繼之 臣義曰以知之智以心之慧將以籠絡世 變出而有爲則民以智巧交相勝而僞亂 起矣六親不和有孝慈國家昏亂有忠臣 御注曰名生於不足故也莊子曰孝子不 諛其親忠臣不諂其君臣子之盛也 臣義曰六親和則不知其所以爲孝慈也 國家治則不知其臣之忠也惟和與治則 孝之與忠亦常也無孝慈然後有孝慈之 名有不忠然後有以稱其忠 ### 絶聖棄智章第十九 絶聖棄智民利百倍 御注曰道與之性一而不雜離道爲德是 名聖智聖智立而天下始有喬詰卓鷙之 行驚愚而明污譽堯而非桀則聖智之利 天下也少而害天下也多絶而棄之與道 同體則各安其性命之情其利博矣 臣義曰聖智之名離道而分於德也民性 喪其眞純而離於樸古故聖智出焉聖以 能化爲體智以知人爲用上以聖智臨下 則民爭事於聖智之迹而不知所自貴者 逐末反本重爲民害聖智無所用而退藏 於絶棄之域則民將自得於大順忘所慕 尚而足於性分故其利博絶仁棄義民復孝慈 御注曰孝慈天性也蹩躠爲仁踶跂爲義 而以仁義易其性矣絶仁棄義則民將反 其性而復其初不獨親其親不獨子其子 其於孝慈也何有 **白话解读** 当大道被废弃的时候，人们就会崇尚智巧，这时候就会出现严重的虚伪现象。宋徽宗解释说，当百姓的智力用尽时，就会用虚伪来应对。大臣解释道，用知识作为智慧，用心机作为聪慧，以此来控制世事变化，人们就会互相用智巧争斗，导致虚伪混乱的局面兴起。 当家庭不和时，才会显出孝子慈母；国家混乱时，才会显出忠臣。宋徽宗引用庄子的话说，真正的孝子不会阿谀父母，真正的忠臣不会谄媚君主，这才是臣子的最高境界。大臣补充说，家庭和睦时，人们不会刻意表现孝慈；国家治理得好时，臣子的忠诚也不会特别显眼。只有在失去和谐时，孝慈之名才会出现；在缺乏忠诚时，才会有人被称作忠臣。 关于"绝圣弃智"这一章（第十九章）：断绝圣贤之名，抛弃智巧之术，百姓反而能获得百倍的利益。宋徽宗解释说，大道赋予人的本性是纯一不杂的，背离大道而追求德行，这才产生了"圣智"的概念。圣智一旦确立，天下就开始出现标新立异的行为，人们互相攀比，赞誉尧舜而贬低桀纣。实际上圣智对天下有利的少，有害的多。若能断绝抛弃这些，回归大道本体，人们就能安于本性，获得真正的利益。 大臣进一步解释：圣智这些名号都是背离大道而产生的。百姓失去纯真本性后，圣智之说才出现。圣人以教化民众为本，智者以了解人性为用。统治者用圣智来管理百姓，民众就会争相模仿圣智的表面形式，却忘记了自身的珍贵。断绝圣智之名，百姓反而能回归自然本性，不再盲目崇拜，安于本分，这样获得的利益才是最大的。 断绝仁义的虚名，百姓反而能恢复天然的孝慈。宋徽宗指出，孝慈本是天性，但刻意标榜仁义反而改变了人的本性。断绝仁义之名，百姓就能回归本性，不仅关爱自己的亲人，而是普遍关爱他人，这样自然就实现了真正的孝慈。 臣義曰孝慈者仁義之實也仁義之名立 而民性失矣民性本足乎孝慈而累於仁 義之名諄諄孑孑名實交糾所以亂性惟 絶棄於仁義之迹則民將渾然完其天性 誠焉相與而忘其情僞故復其孝慈絶巧棄利盜賊無有 御注曰爲機變之巧者無所用耻有欲利 之心者不顧其義是皆穿窬之類 臣義曰尚巧則竭其智而無所不至何耻 之有尚利則貴其貨而期於必得何義之 顧巧絶然後民食力而易足利棄然後民 用儉而有餘故盜賊也何有此三者以爲文不足故令有所屬 御注曰先王以人道治天下至周而彌文 及其弊也以文滅質文有餘而質不足天 下舉失其素樸之眞而日淪於私欲之習 老氏當周之末方將祛其弊而使之反本 故攘棄仁義絶滅禮學雖聖智亦在所擯 彼其心豈眞以仁義聖智爲不足以治天 下哉先王之道若循環捄文者莫若質故 令有所屬謂見素抱樸少私寡欲也 臣義曰聖智仁義巧利三者文存質滅故 民失其利孝慈不復盜賊多有由信不足 而文具爾故有所棄絶棄絶其文則天下 不至於失眞而流僞故老氏祛其文弊而 使之反本令有所屬也見素抱樸少私寡 欲所屬如此見素 御注曰語曰繪事後素素未受色見素則 純粹而不雜 臣義曰性本純素動爲物染則雜而不一 **白话解读** 这里讲的是孝慈（孝敬父母、慈爱子女）才是仁义的实质内容。当人们刻意标榜"仁义"的名号时，反而会丧失纯朴的本性。百姓天性中本就有孝慈，却被"仁义"的名号所束缚。名实相争，反而扰乱了本性。只有放下对"仁义"形式的执着，百姓才能回归完整的天性，真诚相处而不计较虚情假意，这样孝慈自然就恢复了。 关于"绝巧弃利，盗贼无有"：追求机巧变诈的人不会感到羞耻，贪图利益的人不会顾及道义，这都是偷盗行为。崇尚机巧就会用尽心智无所不为，哪还会觉得羞耻？追求利益就会看重财物不择手段，哪还会顾及道义？只有杜绝机巧，百姓才会踏实劳作而知足；只有放弃逐利，百姓才会节俭度日而有余。这样哪还会有盗贼呢？ 这三者（圣智、仁义、巧利）都是外在形式，不足以治理天下。先王用人文礼教治理天下，到周朝时越来越注重形式，结果反而因形式掩盖了本质。天下人失去了纯朴本性，日渐沉溺私欲。老子处在周朝末年，正是要破除这种弊端使人回归本真，所以主张摒弃仁义、废除礼教，连圣智也要排除。他并非真的认为仁义圣智不能治国，而是看到先王之道需要返璞归真。因此要有所归依——保持纯朴本性，减少私心欲望。 所谓"见素"：就像绘画要先有素绢底子，素就是未染色的纯白状态。人的本性原本纯朴，受外物影响才会变得杂乱。圣智、仁义、巧利这些外在形式让百姓失去孝慈本性，盗贼横行，正是因为过分注重形式而缺乏实质。所以老子主张破除形式弊端，使人回归本真，归依于纯朴本性、减少私欲的状态。 性靜則純一無物自見如此故曰見素抱樸 御注曰經曰樸散則爲器樸未嘗斲抱樸 則靜一而不變莊子曰同乎無欲是謂素 樸素樸而民性得矣 臣義曰樸者木之渾全而未散於器者也 民性全於自然而未嚮於物一而不變守 而不脱故曰抱樸少私寡欲 御注曰自營爲私而養心莫善於寡欲少 私寡欲則定乎内外之分辨乎眞僞之歸 德全而性復聖智之名泯矣 臣義曰私欲勝則失已於物也少私寡欲 則内省物輕知所自貴而全乎天德德全 而復乎性初何事聖 **白话解读** 这段文字是宋徽宗对《道德经》中"见素抱朴，少私寡欲"的注解。核心意思是说： 人的本性在宁静状态下会呈现纯粹统一的状态，不受外物干扰，这时就能看清本真的自我，这就是"见素"（看见本真）。"抱朴"（持守质朴）就像未经雕琢的原木，保持天然完整的状态。庄子说，达到无欲的境界就是"素朴"，在这种状态下人的本性才能完全展现。 "朴"指的是树木未经加工、保持完整的状态。人的本性也是如此，当它完全顺应自然、不受外物诱惑时，就能保持统一不变，这就是"抱朴"的含义。 "少私寡欲"指的是减少私心、降低欲望。宋徽宗认为，为自己谋利就是"私"，而修养心性最好的方法就是减少欲望。做到这一点，就能分清内外、辨别真伪，使德性完整、本性复归，这时所谓的圣智之名也就没有意义了。 臣子赵义补充说，当私欲过盛时，人就会被外物所困。若能减少私欲，就能内省自身、看轻外物，明白什么才是真正珍贵的，从而保全天赋的德性。德性完整了，本性也就回归最初的状态，哪里还需要追求什么圣智之名呢？ 智宋徽宗道德眞經解義卷之三 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC 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