--- title: "《道德真經疏義(一)》卷13 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/13/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/13/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 21 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 21 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《道德真經疏義(一)》卷13，据 Kanripo KR5c0079（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/13/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經疏義(一)》卷13 洞神部 · 卷 13 / 14 · 11,035 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 21 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 21 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0079）](https://github.com/kanripo/KR5c0079)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0079`](https://github.com/kanripo/KR5c0079)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0694` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：14 卷，约 155,637 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，12—395 十四卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0079）](https://github.com/kanripo/KR5c0079)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《道德真經疏義(一)》卷13，据 Kanripo KR5c0079（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/13/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/13/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/13/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/13/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 13 / 14 道德眞經䟽義卷之十三忘六 太學生江澂䟽 ### 善爲士章第六十八 善爲士者不武 徽宗註曰武下道也士尚志曰仁義而已 孔子曰軍旅之事未之學也 䟽義曰三軍五兵之運德之末也末學者 古人有之而非其所先此武所以爲下道 也士志於道故以尚志爲先記曰士先志 莊子曰賢士尚志皆謂士之所事在乎抗 高明之志不以德之末爲務也志之所尚 請循其本曰仁義而已居仁之安宅則有 不忍人之心故殺一無罪非仁也由義之 正路則義然後取故非其有而取之非義 也善爲士者不武亦惡夫殺之傷吾仁取 之害吾義而已孔子之垂訓亦曰軍旅之 事未之學也然則士志於道可不務本而 由仁義行乎此仲由能勇不能怯所以得 罪於聖人之門善戰者不怒 徽宗註曰上兵伐謀而怒實勝思 䟽義曰道德之威成乎安强誠在夫聖武 布昭速不疾而至不行神武不殺幽無形 而深不測運籌决勝收功於萬里雖有智 者無所用謀蓋如兵法有取於上兵伐謀 固不戰而屈人兵矣又奚待抗兵相加而 遷於怒哉蓋五行之理木勝土則七情之 中怒勝思所謂怒實勝思者以其非良心 也累於物爲所使焉然則上兵伐謀固無 俟於怒也文王所以赫斯怒者特人怒亦 怒耳人怒亦怒是乃所以與民同患而異 **白话解读** 这段文字讲的是真正的士人（有德行的读书人）和善战者的修养之道。 真正优秀的士人不会崇尚武力。宋徽宗解释说，武力是下等的道。士人应当追求高尚的志向，以仁义为本。就像孔子说的，他从未学习过军事战争之事。古人虽然也有用兵打仗的时候，但这并非首要之事。士人立志求道，应当把培养高尚志向放在首位。《礼记》和《庄子》都提到，贤士应当崇尚志向，追求崇高的精神境界，而不是把武力这种末节之事当作重点。仁义才是根本：安居于仁德的宅院，就会有不忍伤害他人的心；遵循义的正道，就会只取应得之物。真正的士人不尚武力，就是厌恶杀戮会伤害仁德，夺取会损害道义。孔子教导弟子也说"军旅之事未之学也"，说明士人追求大道，必须从仁义这个根本出发。 善于作战的人不会轻易发怒。宋徽宗注解说，最高明的军事策略是用谋略取胜，而愤怒实际上会干扰思考。真正的武德在于安定强大，不靠蛮力取胜。就像兵法所说"上兵伐谋"，最好的策略是不战而屈人之兵，根本不需要两军对阵时发怒。从五行来看，木克土；从七情来看，怒胜思（愤怒会压制理智）。但愤怒并非出自本心，而是被外物牵制。所以最高明的军事谋略根本不需要愤怒。周文王之所以会发怒，只是因为民众愤怒他才跟着愤怒，这是与民同忧的表现，而非个人情绪失控。 乎人之私怒也若所謂出怒不怒則怒出 於不怒者也惟明乎此然後可以言善戰 者不怒善勝敵者不爭 徽宗註曰爭逆德也爭地以戰殺人盈野 爭城以戰殺人盈城勝敗特未定也不武 所以成其武不怒所以濟其怒不爭所以 弭其爭三者皆出于德故曰善 䟽義曰兵戢而時動有道者耀德不觀兵 順民之心從民之欲而已此爭所以爲逆 德也爭則强戰而嗜殺爭地以戰殺人盈 野而不知禦外侮爭城以戰殺人盈城而 不知消内患若然則代翕代張相爲雌雄 勝敗特未定也惟善爲士者不武所以成 其武故仁無不懷義無不畏有所謂征之 以仁義者矣惟善戰者不怒所以濟其怒 故動而有名出而有功若所謂不怒而威 者矣惟善勝敵者不爭所以弭其爭故以 戰則勝以守則固有所謂不爭而善勝者 矣以此保大定功安民和衆武之七德於 是乎在信斯三者皆出于德既出于德則 其盡善可知故曰善此有常德以立武事 所以爲常武之美者歟善用人者爲之下 徽宗註曰智雖落天地不自慮也故智者 爲之謀能雖窮海内不自爲也故能者爲 之役辯雖彫萬物不自說也故辯者爲之 使 䟽義曰任道者無爲而尊任事者有爲而 累上必無爲而用天下任道者也下必有 爲爲天下用任事者也惟其任道則任事 **白话解读** 人如果带着私心发怒，就像俗话说的"看似发怒其实不是真怒"，这种怒气其实源于内心的不执着。只有明白这个道理，才能谈论真正的用兵之道。 真正善于作战的人不会轻易动怒，善于克敌制胜的人不会主动挑起争斗。宋徽宗在注释中说：争斗是违背天德的行为。为争夺土地而战，会尸横遍野；为争夺城池而战，会血流成河。胜败本就难以预料，这并非真正的勇武。 不逞强反而能成就真正的勇武，不动怒反而能化解怒气，不争斗反而能平息争端。这三种境界都源于内在的德性修养，所以称之为"善"。 更深层的意思是：军队应当收敛锋芒，只在必要时行动。真正有道之人彰显的是德行而非武力，顺应民心、满足民需而已。争斗之所以违背天德，就在于它崇尚暴力、嗜好杀戮。争夺土地导致尸横遍野却不知抵御外敌，争夺城池造成血流成河却不懂消除内患。如此反复拉锯、此消彼长，胜负确实难以预料。 真正善战的人不逞强，反而能成就真正的勇武。他们以仁德感化四方，以道义令人敬畏，这就是所谓"用仁义来征伐"。善战者不动怒，反而能发挥怒气的正面作用，所以每次行动都师出有名，每场战役都建立功业，这就是"不怒自威"的境界。善于克敌的人不主动挑起争斗，反而能平息争端，因此进攻必胜，防守必固，这就是"不争而善胜"的道理。 用这些原则来保全国家、建立功业、安定百姓、调和众心，就体现了武德的七种内涵。这三种境界都源于德性修养，既然是出于德性，其完美程度可想而知，所以称之为"善"。这是以恒常的德性来建立武事，所以能成就真正的武德之美。 善于用人者甘居人下。宋徽宗注释说：智慧虽能遍及天地，智者却不自恃聪明，所以让智慧者为己谋划；才能虽能穷尽四海，能者却不自逞其能，所以让能者为自己效力；辩才虽能雕饰万物，辩者却不自夸口才，所以让辩者为自己代言。 更深层的意思是：遵循大道的人看似无为却备受尊崇，执着事务的人看似有为却反受其累。居上位者应当无为而治天下，这是顺应大道的表现；居下位者应当有为而服务天下，这是承担事务的表现。正因为遵循大道，才能更好地处理具体事务。 者爲之責惟其無爲則有爲者爲之用是 以聖人智雖落天地不自慮也謂之落天 地則智通於神矣不自慮則用人之智故 智者爲之謀所謂至智不謀是也能雖窮 海内不自爲也不自爲則用人之能故能 者爲之役所謂大巧若拙是也辯雖彫萬 物不自說也不自說則用人之辯故辯者 爲之使所謂大辯不言是也夫如是則不 自用而人樂爲之用矣是謂不爭之德 徽宗註曰德蕩乎名知出乎爭才全而德 不形者未嘗聞其唱也常和人而已 䟽義曰成和之脩内保而不蕩何事於名 智者以恬相養和理出於性何事於爭德 蕩乎名彼亦以名勝我矣智出乎爭彼亦 以智與我爭矣惟才全而德不形者遊心 乎德之和物視其所一而不見其所喪然 後無名爭之累焉何謂才全不滑其和而 與物爲春何謂德不形勿失其性而德同 於初獨立乎不爭之地未嘗先人而常隨 人若哀駘他之和而不唱是必才全而德 不形者也故仲尼言未嘗有聞其唱者常 和人而已矣非不爭之德何以與此是謂用人之力 徽宗註曰聰明者竭其視聽智力者盡其 謀能而位之者無知也 䟽義曰司耳目之任者必有聰明以竭其 視聽蓋視之辯者以明爲先聽之察者以 聰爲貴惟近者獻厥明遠者通厥聰然後 足以周事物之情當心膂之寄者必有智 **白话解读** 这里讲的是道家"无为而治"的智慧。真正高明的人（圣人）虽然智慧能通达天地，但从不自以为是地谋划，而是善用他人的智慧。就像最聪明的人不需要刻意谋划，最有能力的人不亲自操办，最善辩的人不自我夸耀。这样不自我表现，反而能让众人乐意为其所用。 这就是不与人争的德行。宋徽宗注解道：德行常被名声所累，智谋常因争斗而生。真正德行完备的人从不主动倡导什么，只是顺应调和。保持内心的平和修养，不被外物扰乱，何必追求虚名？智者以淡泊滋养身心，和谐源自本性，何必参与争斗？ 所谓"才全而德不形"，是指心灵游于德行的和谐中，看待万物浑然一体，不见得失。这样才不受名声之争的牵累。怎样才算"才全"？就是不扰乱内心的平和，与万物共处如春。怎样是"德不形"？就是不丧失本性，保持最初的德行。立于不争之地，不抢先而常随人，就像哀骀他那样随和而不倡导，这才是才德兼备的表现。所以孔子说从没听说他倡导什么，只是随和应和而已。若非有不争之德，怎能做到这样？ 这就是善用他人之力的智慧。宋徽宗注解：让耳聪目明的人尽其视听之能，让足智多谋的人竭其谋划之力，而居于上位者看似无所作为。负责耳目职责的必须耳聪目明，看得清楚要以眼明为先，听得真切要以耳聪为贵。近处的人贡献其明察，远处的人传达其听闻，这样才能全面了解事物实情。 力以盡其謀能蓋謀之善者其智無壅能 之善者其力無倦惟内能用其智外能勤 其力然後足以收功業之效聖人廣覽兼 聽任賢使能其視聰明智力特餘事耳所 以用天下而不自用者以其體道之無爲 故也傳曰聰明睿智守之以愚勇力撫世 守之以怯所謂位之者無知也亶其然乎是謂配天古之極也 徽宗註曰無爲爲之之謂天不爭而用人 故可以配天可以配天則至矣不可以有 加矣故曰古之極極至也木之至者屋極 是也 䟽義曰天無爲以之清而萬物職職皆從 无爲殖故無爲爲之之謂天聖人處無爲 之事則與天合德不爭而用人猶太虚寥 廓造化密移付六子之自運而已故可以 配天記禮者稱高明配天必繼之以無爲 而成是與天合德者也與天合德則上與 造物者遊而超出萬有是謂可以配天若 是則至矣不可以有加矣故曰古之極蓋 極言其至也若太極者則以高爲至若無 極者則以遠爲至所謂屋極者言木之至 而已 ### 用兵有言章第六十九 用兵有言吾不敢爲主而爲客 徽宗註曰感之者爲主應之者爲客迫而 後動不得已而後起謂之應兵應兵爲客 者也 䟽義曰聖人之武力旋天地而世莫覩其 健智極神明而人莫窺其奥其於命將興 師出而與民同患者感之斯應亦不敢取 **白话解读** 真正善于谋划的人，他的智慧不会有阻碍；真正善于行动的人，他的力量永远不会枯竭。只有内在能运用智慧，外在能勤勉付出，这样才能成就功业。圣人广纳众言、兼听众议，任用贤能之士，对他们来说运用聪明才智只是小事。圣人之所以能治理天下而不自以为是，正是因为他遵循"道"的无为原则。 古书上说：聪明睿智要以愚钝来持守，勇武有力要以怯弱来保持。所谓居于高位者看似无知，确实如此啊！这就是与天道相配的最高境界。宋徽宗注释说：无为而为就是天道，不争却能用人，所以能与天相配。能达到与天相配的境界就是极致了，再没有更高的了，所以称为"古之极"。"极"就是最高点，就像房屋的栋梁是木料的最高处。 天以无为保持清明，万物自然生长繁衍。圣人行无为之事，就能与天德相合。就像广阔天空任六气（指阴阳风雨晦明）自然运行一样，不争却能用人，所以能与天相配。《礼记》说高明者与天相配，必须继之以无为而成，这就是与天德相合。达到这种境界就能与造物者同游，超脱万物，这就是"配天"。到了这种极致境界，就再无法超越了。所谓"太极"是以高为极，"无极"是以远为极，而"屋极"只是指木料的最高处。 关于用兵之道有这样的说法：我不敢主动进攻而宁愿采取守势。宋徽宗注释说：主动挑衅的是主，被动应对的是客。迫不得已才行动，不得已才起兵，这叫应兵，应兵就是客军。 圣人的武力足以扭转乾坤，但世人看不到他的刚健；智慧通晓神明，但人们窥不见其奥妙。当圣人命将出师与民同患难时，也是感应而应，不敢主动挑起争端。 强焉惟不以强勝人故以感之者爲主應 之者爲客迫而後動則其動也時所謂兵 戢而時動者是矣不得已而後起則其起 也果而不得已所謂不得已而用之恬惔 爲上者是矣若然則先爲不可勝以待敵 之可勝而爲應兵應兵爲客者也爲客則 示之以綿綿之弱與孫子所謂善勝者立 於不勝之地同意不敢進寸而退尺 徽宗註曰不嗜殺人故難進而易退 䟽義曰冒矢石臨鋒鏑以器則凶以事則 危豈得已而用之哉將以禁暴戢兵安民 和衆而已制字之義於戎則貴其自保於 武則取其止戈未始以樂殺爲心也不嗜 殺人故難進而易退難進以言其有所守 非怯於進也知以守則固而已易退以言 其有所戒非勇於退也不趨利犯難而已 大司馬閑戰陣之法於田獵之間教以坐 作進退有疾徐疏密之節或以鼓進則鳴 鐲以節之或以鼓退則鳴鐃以止之況於 赴敵可不愼其進退之機乎兵法曰不動 如山取其止而能靜又曰其疾如風取其 疾而能速惟明乎此然後能知用兵者之 深意於不敢進寸而退尺是爲得之是謂行無行 徽宗註曰善爲士者不武行而無迹 䟽義曰武於道爲下於德爲末士志於道 而據於德者故善爲士者不武又況三軍 五兵必須精神心術之運動而後從之微 **白话解读** 这段经文讲的是用兵之道应当遵循"柔弱胜刚强"的原则。真正善于用兵的人不会逞强好胜，而是以柔克刚，像感应自然一样应对变化。他们只在迫不得已时才行动，而且行动果断。这种态度就像《孙子兵法》说的"善胜者立于不胜之地"，先确保自己立于不败，再等待战胜敌人的时机。 关于"不敢进寸而退尺"，是说真正的将帅不嗜杀伐。他们谨慎进退不是出于胆怯，而是懂得防守比进攻更重要。就像古代大司马（掌管军事的高官）在田猎时训练军队，进退都有节奏：击鼓前进时要敲镯子控制步伐，击鼓后退时要鸣铙停止行动。兵法上说"不动如山"强调防守的稳固，"其疾如风"强调进攻的迅速。明白这些道理，才能真正领会"退一尺而不进一寸"的深意。 所谓"行无行"，是指真正的高人（士）不炫耀武力。武力在道家中是次要的，真正修道的人以德为本。统领三军（古代军队编制）使用兵器时，更需要运用精神心术的微妙变化来指挥，而不是一味蛮干。这样的用兵之道才能达到无形无迹的境界。 乎微乎至於無形則武豈可覿哉宜其行 而無迹在武志而不在武事妙而不可以 迹觀無盛鶴列於麗譙之間無徒驥於錙 壇之宫者歟攘無臂 徽宗註曰善戰者不怒 䟽義曰仁者必有勇雖不怒而威詩曰如 震如怒謂之如怒則怒出於不怒是謂善 戰者不怒仍無敵 徽宗註曰善勝敵者不爭 䟽義曰仁者無敵雖不爭而勝詩曰時靡 有爭夫惟不爭故人亦弭其爭是謂善勝 敵者不爭執無兵 徽宗註曰用人之力故無事於執兵 䟽義曰兵要以附民爲先用兵以人和爲 道故善附民者是乃善用兵也仁人上下 百將一心三軍同力若子弟之事父兄若 手臂之捍頭目延則若莫耶之長刃嬰之 者斷銳則若莫耶之利鋒當之者潰無非 用人之力而已又何事於執兵哉孟子曰 威天下不以兵革之利得道者多助蓋多 助之至天下順之有所不戰戰必勝矣所 謂用人之力者如此爲弧矢以威天下則 威天下非不以兵革之利也以本勝末言 之在用力而不在兵革所謂無事於執兵 者如此禍莫大於輕敵輕敵幾喪吾寳 徽宗註曰輕敵則好戰好戰是樂殺人也 樂殺人者喪其慈而失仁民愛物之心不 可得志於天下矣 䟽義曰敵之不可輕也乆矣古之善用兵 者貴夫量敵而後進戒在於輕敵故也觀 **白话解读** 真正的武艺精微到极致时，已经无形无相，哪里还能看得见呢？所以高明的武者行事不会留下痕迹，关键在于内心的武德修养而非外在的武力展示。这种境界玄妙非常，不能从表面行为来判断。就像不会把战鹤列队在华丽城楼上，也不会让战马徘徊在祭祀坛宫那样刻意。 善于作战的人不会轻易发怒。仁者内心自然具备勇气，即使不发怒也自带威严。《诗经》说"如雷霆般震慑，如发怒般威严"，这个"如怒"正说明真正的威严是从不怒中自然生发的。 真正能战胜敌人的人不会硬拼。仁者之所以无敌，正是因为不与人争斗也能取胜。《诗经》说"当时没有人争斗"，正因为自己不争，别人也就停止了争斗。这才是真正的善胜之道。 善于用兵的人不需要亲自持武器。用兵的关键在于赢得民心，作战的根本在于人心所向。能凝聚民心的人才是真正会用兵的人。仁德之人统领军队时，上下将领同心，全军协力，就像子弟侍奉父兄，如同手臂保护头颈。这样的军队伸展时就像莫邪长剑，触之即断；出击时如同莫邪利锋，挡者披靡。这都是善用众人之力的结果，哪里需要亲自持兵器呢？孟子说"威震天下不靠兵器的锋利"，得道者自然获得众人相助。当帮助的人足够多时，天下都会归顺，有时不必作战就能取胜，若要作战则必胜无疑。所以说真正的武力在于善用人力，而不是依赖兵器本身。 最大的祸患莫过于轻视敌人。轻敌就会好战，好战等于喜欢杀人。喜欢杀人的人会丧失慈悲之心，失去仁爱百姓、珍惜万物的本心，这样的人不可能实现统治天下的志向。自古以来善于用兵的人都明白：必须充分评估敌情再行动，最需要警惕的就是轻敌。 采薇之師於一月三捷則言我之能勝敵 於小人所腓則言敵之不能勝我我雖能 勝敵敵雖不能勝我猶不忘於日戒則敵 果可輕乎輕敵則好戰好戰是樂殺人也 惟其樂殺人則喪其慈而不能寳而持之 矣捨其慈且勇則於民不能施仁於物不 能博愛而失仁民愛物之心是以不可得 志於天下孟子曰不嗜殺人者能一之則 知樂殺人者不可得志於天下與老氏之 言不約而契故抗兵相加則哀者勝矣 徽宗註曰聖人之用兵救民於水火之中 取其殘而已神武不殺而以慈爲寳故仁 眇天下而無不懷義眇天下而無不畏是 謂常勝 䟽義曰聖人家天下子兆民天覆地載海 涵春育豈使斯民墮塗炭而不爲之禁暴 哉於是不得已而用兵救民於水火之中 取其殘而已則虐民者有所不容也自非 聰明睿智神武而不殺者夫其孰能與此 蓋神武不殺者不以威形服萬物也是致 是附懷之以德而以慈爲寳爾然所謂德 者仁義而已故仁者愛人惡人之害之也 故仁眇天下而無不懷所謂懷千有仁是 也義者循理惡人之亂之也故義眇天下 而無不畏所謂德威惟畏是也然則既曰 以慈爲寳又曰仁無不懷義無不畏者何 耶蓋由仁義行則威愛兼濟慈故能勇矣 與莊周言薰然慈仁而不忘於以仁爲恩 **白话解读** 这段文字主要讲用兵之道和仁慈的重要性。古代采薇的军队在一个月内三次获胜，就夸耀自己能战胜敌人；当敌人无法伤害他们时，又说敌人不能战胜自己。但即便如此，他们仍然每天保持警惕，因为敌人真的可以轻视吗？轻视敌人就会好战，好战就是以杀人为乐。一旦以杀人为乐，就会丧失仁慈之心，无法保持这种宝贵品质。舍弃仁慈而只追求勇猛，就无法对百姓施仁政，对万物给予博爱，失去爱护百姓和万物的本心，这样就不能实现统治天下的志向。孟子说过"不喜欢杀人的人才能统一天下"，可见喜欢杀人的人是不能得志于天下的，这与老子的观点不谋而合。 所以当两军对阵时，心怀悲悯的一方反而会获胜。宋徽宗注释说，圣人用兵是为了把百姓从水深火热中解救出来，只是要除掉那些残暴之人。真正的神武（神圣的武力）是不用杀戮的，以仁慈为宝，所以仁德能感化天下人无不归附，正义能让天下人无不敬畏，这才是真正的常胜之道。 进一步解释说，圣人把天下当作自己的家，把万民当作自己的孩子，像天地包容万物、大海容纳百川、春天滋养生命一样，怎会坐视百姓陷入苦难而不制止暴行呢？所以不得已才用兵，把百姓从水火中解救出来，只是要除掉那些残暴之徒。若非聪明睿智、神武而不嗜杀的人，谁能做到这样呢？所谓神武不杀，就是不靠武力威吓来征服万物，而是以德服人，以仁慈为宝。这里说的德就是仁义：仁是爱人，厌恶别人受到伤害，所以仁德能感化天下人无不归附；义是遵循天理，厌恶别人扰乱秩序，所以正义能让天下人无不敬畏。既然说要以仁慈为宝，又说仁德感化、正义威慑，这两者看似矛盾，实则不然。因为从仁义出发，就能同时做到威严与仁爱，仁慈才能产生真正的勇气。这与庄子所说的"温和仁慈却不忘记以仁爱施恩"是相通的。 以義爲理同意惟仁無不懷義無不畏則 民之歸之心悦誠服其於决勝眞餘事耳 是謂常勝不其然乎昔成湯以不競不絿 敷其政則仁之事盡矣以不震不動奏其 勇則義之事盡矣仁義兩盡故能動而不 括而收莫我敢曷之效豈非常勝之道有 在於仁義耶 ### 吾言甚易知章第七十 吾言甚易知甚易行天下莫能知莫能行 徽宗註曰道炳而易見也故載之言則甚 易知要而易守也故見之事則甚易行孟 子曰道若大路然豈難知哉故道無難而 天下無不能有歎不能者不知反求諸己 耳 䟽義曰道則高矣美矣炳而易見也故載 之言則昭若日星所以甚易知道一以貫 之要而易守也故見之事則畫若準繩所 以甚易行即六經之說以明之則知道之 較且易也如温柔敦厚詩之教疏通知遠 書之教以至廣博易良潔靜精微恭儉莊 欽屬辭比事無非載之言也因其言以求 其㫖則知之非難矣詩以導志書以導事 以至導行導和導陰陽導名分無非見之 事也因其事以導其法則行之非難矣善 夫孟子之言有曰道若大路然豈難知哉 蓋道者人所共由猶大路也出入往來不 外是焉天下無不能有歎不能者失之冥 行而已惑多岐者有之好小徑者有之或 自崖而反或半塗而廢皆弗思之甚也其 **白话解读** 这段经文主要讲了两层意思： 第一层讲的是仁政与正义的力量。成汤（商朝开国君主）治理国家时，既不与人争强好胜，也不急躁冒进，而是以仁德施政；面对挑战时既不惊慌失措，也不轻举妄动，而是秉持正义。这样仁德与正义兼备，就能像张开又收拢的弓箭一样收放自如，达到"没有人敢违抗"的效果。这就是真正的常胜之道，关键在于践行仁义。 第二层解释"大道至简"的道理。大道（宇宙根本规律）其实像太阳星辰一样明显，记载在言语中就容易明白；大道又像准绳一样简明扼要，落实到具体事情上也容易实行。就像《诗经》《尚书》等六经的教化，无论是教导人温柔敦厚，还是让人通晓古今，本质上都是大道的体现。孟子说大道就像大路一样，人人都能走通。之所以有人觉得难以理解或实行，是因为他们要么在黑暗中摸索，要么贪图捷径，要么半途而废，都是因为没有认真思考。 （注：文中提到的"六经"指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六部儒家经典；"导志""导事"等是指六经各自不同的教化功能） 所以不能者不知反求諸己耳使其知人 人有貴於己能反而求之則道在邇不必 求之遠而道將爲汝居矣老子垂教必曰 吾言甚易知甚易行誠欲使天下後世皆 知求諸己深造之以道也言有宗事有君 徽宗註曰言不勝窮也而理爲之本事不 勝應也而道爲之主順理而索循道而行 天下無難矣 䟽義曰心聲之發自無適有不能以巧歷 計是言不勝窮也故寓之筌蹄無非言者 理雖非筌蹄之可盡然未始外於筌蹄則 言者理爲之本也機務之繁日馳無窮不 可以爲量數是事不勝應也故涉於度數 無非事者道雖非度數之可求然未始離 於度數則事者道爲之主也莊子曰兩家 之議孰偏於其理議言其義必歸於至理 則言以理爲本可知然理必謂之本者與 所謂請循其本同意又曰通於一而萬事 畢事之所兼進而至於道則事以道爲主 可知然道必謂之主與所謂要在於主同 意夫理可因而不可違惟順理而索求則 得之使恬然理順然後言當於理可遵而 不可失惟循道而行亦允蹈之使心與道 會然後事合於道言當於理事合於道操 此以爲驗稽此以爲决無施而不可天下 無難矣謂之易知易行寧不諒哉夫惟無知是以不吾知也 徽宗註曰小夫知之不離于竿牘雖曰有 知而實無知也夫豈足以知道 **白话解读** 人们之所以不能得道，是因为不懂得反观自省。如果一个人能认识到自身的内在价值，转而向内探求，那么道就在身边，不必远求，道自然会与你同在。老子传下的教诲总是强调：我说的道理很容易明白，也很容易实践，就是希望后世之人都能懂得向内心求索，通过修道来提升自己。 言语要有主旨，行事要有准则。宋徽宗注解道：言语虽然无穷无尽，但都以"理"为根本；事务虽然纷繁复杂，但都以"道"为主宰。顺着理去探索，遵循道去行事，天下就没有难事了。 疏义解释说：心中发出的声音从无到有，不能用技巧计算，所以说言语无穷无尽。就像捕鱼的竹器（筌）和捉兔的网（蹄）都是工具一样，所有言语都是表达方式。虽然理不能用工具完全表达，但理从未离开这些工具，因此说言语以理为根本。日常事务繁杂多变，无法计量，所以说应对不尽。就像度量计算都有规范一样，所有事务都有章可循。虽然道不能用规范完全求得，但道从未离开这些规范，因此说事务以道为主宰。庄子说两家的争论，看谁更接近真理，最终都要回归最高真理，可见言语以理为根本。而理之所以称为根本，与"请循其本"的意思相同。又说贯通了一理就能明白万事，当事物都通向道时，可见事务以道为主宰。而道之所以称为主宰，与"要在於主"的意思相同。 理可以依循而不能违背，只有顺着理去探求才能获得。让内心平静理顺，言语才能合乎理。道可以遵循而不能偏离，只有沿着道前行才能踏实。让心灵与道相合，行事才能合乎道。言语合乎理，行事合乎道，用这个标准来检验，用这个原则来判断，就没有行不通的事，天下也就没有难事了。说这是容易明白、容易实践的，难道不是实话吗？ 那些自以为有智慧的人其实并不真懂。宋徽宗注解道：普通人所谓的智慧不过停留在文书表面，虽然自称有知，实际上是无知，这样的人怎么可能真正懂得道呢？ 䟽義曰一心虚靜遠近可觀探賾索隱鉤 深致遠則智亦大矣小夫之智蔽於己私 其所知曾不離于竿牘是弊精神乎蹇淺 彼其有智不出乎四域特知在毫毛而不 知大寧雖曰有知而實無知也夫何足以 知道非道不可以致知以其知不能及之 故也莊子曰知道易惟玄覽達識以不知 爲眞知然後能有知彼小智自私未免乎 累求其知道厥惟艱哉知我者稀則我貴矣 徽宗註曰有高世之行者見非于衆有獨 智之慮者見驁千民故有以少爲貴者 䟽義曰出類拔萃高世之行也有高世之 行殆非世俗之所識故見非於衆以衆之 常情私於好惡而已存神索至獨智之慮 也有獨智之慮殆非小智之所及故見驁 於民以民之至愚淪於蔽蒙而已非者以 異而爲非驁者以敖而爲驁若鷽鳩笑南 溟之遊井蛙薄東海之樂多見其不知量 也求其所以然者蔽於一曲明不足以致 知而已傳曰天下莫不貴者道也道所以 爲天下貴者以其不可以知知使單見淺 識皆足以知道則何貴於道哉惟知我者 稀則我貴矣記言有以少爲貴者誠在夫 知我者稀故爲天下貴是以聖人被褐懷玉 徽宗註曰聖人藏于天而不自衒鬻 䟽義曰道之妙物未嘗顯物之由道未嘗 知聖人者道之極也入而徒於天其藏深 **白话解读** 这段经文主要讲的是真正的智慧与世俗小聪明之间的区别，以及为什么真正明白大道的人很少。 真正的大智慧来自内心虚静的状态，能够洞察深远玄妙的道理。而普通人（小夫）的智慧往往被私欲蒙蔽，整天纠缠在琐碎小事上，精神消耗在浅薄事物中。他们所谓的智慧超不出日常所见，只关注细枝末节，却不懂得宇宙的大道。这种看似有知识的状态，实际上是无知的表现。 庄子说，了解大道表面容易，但真正达到玄妙通达的境界，需要认识到"不知"才是真知。那些自私的小聪明人，总是被各种牵累困扰，很难真正领悟大道。 经文接着解释为什么明白大道的人很少：具有超群品行的人往往不被世俗理解，持有独特见解的人常让普通人感到惊讶。就像小鸟嘲笑大鹏飞往南海，井底之蛙看不起东海的广阔，这都是因为见识有限。天下最珍贵的是道，而道的珍贵之处恰恰在于它不能用普通认知来理解。如果随便什么人都能轻易明白道，那它就不珍贵了。 最后以圣人为例：真正的圣人就像穿着粗布衣服却怀揣美玉的人，他们内在的德行深藏不露，不会刻意炫耀。圣人的境界深不可测，就像大道本身一样玄妙难知。 矣自其全於天而言之所循者天理所休 者天均行而無迹則爲天遊動而無畛則 爲天機觀天而不助樂天而無憂是皆以 天合天妙用無用不啻若善力而藏之是 藏於天者也今夫藏舟於壑藏山於澤可 謂固矣有時而遯藏金於山藏珠於淵可 謂密矣有時而失以所藏在物而不在道 也聖人復性之本與天爲一其亦異於此 矣夫豈樂從事於務以自衒鬻爲心哉衒 之飾行與衒玉而賈石之衒同鬻之自售 與鬻技而得金之鬻同不自衒鬻則太白 若辱盛德若愚示之以未始出吾宗也示 之以未始出吾宗宜季咸無得而相 ### 知不知章第七十一 知不知尚矣 徽宗註曰至道之精窈窈㝠冥至道之極 昏昏默默知之外矣不知内矣知之淺矣 不知深矣知曰不知是謂眞知道之至也 故曰尚矣 䟽義曰出而交物爲無所至入而辨焉爲 有所至道之所以爲至者則入而辨於物 也入而辯於物殆不可以知知況其窈窈 㝠㝠會於渾淪之中神之又神而能精焉 者乎況其昏昏默默隱於言意之表彼物 無測而人皆以爲極者乎孰謂知之可以 索其至哉廣成子所謂至道之精窈窈冥 冥至道之極昏昏默默則以道非知之所 能知故也泰清問乎無窮則曰吾不知又 問乎無爲則曰吾知道以此兩者爲孰是 **白话解读** 这段经文主要讲的是修道者应当遵循天道自然的道理。从天道整体来看，人应当顺应天理运行，像天一样自然无为而不留痕迹，这就是"天游"；行动不受局限，这就是"天机"。观察天道而不妄加干预，乐天知命而没有忧虑，这样就能达到以天性合天道的境界，这种妙用看似无用，实则蕴含大智慧。 文中用几个比喻说明：把船藏在山谷，把山藏在湖泽，看似稳妥但终会消失；把金子藏在山里，把珍珠藏在深渊，看似隐秘但终会遗失。这是因为这些藏法都执着于具体事物，而不是遵循大道。圣人恢复本性，与天道合一，就不会像世人那样热衷于炫耀自己、沽名钓誉。真正的得道者外表看似愚钝，实则大智若愚，因为他始终保持着道的本源。 第七十一章"知不知"讲的是最高深的道理。至道的精髓幽深玄妙，至道的极致混沌难明。表面知道的其实是外在的、肤浅的；真正深奥的道理往往看似不知道。能够认识到"看似知道其实不知道"，这才是真正的悟道。道之所以至高无上，就在于它不能靠普通认知来理解。就像广成子说的"至道之精窈窈冥冥，至道之极昏昏默默"，说明大道不是靠知识能理解的。泰清问无穷，回答是"不知道"；问无为，回答是"知道"——这两者其实都是对道的正确认知。 孰非是未明夫弗知乃知知乃不知之理 此所以有深淺内外之辯是以言知之外 矣不知内矣不知淺矣知之深矣者也惟 知不知之知然後爲眞知若然則造形而 上出有無之表而超然不與物偶可以心 契而默識焉天下之物孰尚於此故曰知 不知尚矣不知知病矣 徽宗註曰不知至道之精而知事物之粗 不知至道之極而知事物之末方且爲緒 使方且爲物絯而日趨于憂患之塗故病 䟽義曰明以虚致覺以靜生泰定之宇初 無纖翳妄見一投則虚靜者俄遷於事物 倀倀然所知者粗而不知其至精所知者 末而不知其至極是皆以不知知者爾之 人也方且爲緒使方且爲物絯而日淪於 憂患之域其爲病孰甚又烏得達觀之士 爲之發藥使去八疵四患淵然自得於泰 定之宇哉夫唯病病是以不病 徽宗註曰知其愚者非大愚也知其惑者 非大惑也大惑者終身不解大愚者終身 不靈 䟽義曰愚則無知而不智惑則多疑而昧 理皆性之病也性之病與孔子所謂民有 三疾同意惟知此而辯焉故能解其蔽祛 其惑莊子以謂知其愚者非大愚也知其 惑者非大惑也以是故爾蓋知其愚知其 惑所謂病者能言其病非大愚非大惑所 謂病病者猶未病也苟或不知出此愚而 好自用而兩疑以惑則亦終身不靈不解 **白话解读** 这段经文在讨论"知"与"不知"的辩证关系。真正的大智慧在于明白"看似不知才是真知，自以为知反而是无知"的道理。认知有深浅内外之分：停留在表象的认知是浅薄的，能认识到自己无知的认知才是深刻的。只有达到这种境界，才能超越有形世界的局限，摆脱物质束缚，通过心灵感悟真理。 宋徽宗注解指出：不了解大道精髓而只知事物皮毛的人，就像被琐事缠身，日益陷入忧患之中，这就是"病"（认知缺陷）。真正开悟的人内心澄明，而普通人往往被表象迷惑，只看到粗浅的表面现象，无法领悟终极真理，因此陷入烦恼困境。 经文最后强调：能认识到自己愚昧的人其实不愚昧，能觉察自己迷惑的人其实不迷惑。真正的愚昧是终身不觉悟，真正的迷惑是终身不明白。就像孔子说的三种人性缺陷，庄子也认为能发现自身问题的人其实已经走在觉悟的路上。如果固执己见、犹豫不决，那才是真正的病态，会让人永远无法开悟。 （注：文中"泰定之宇"指心灵安定的境界，"八疵四患"是庄子提出的十二种心理障碍，"绪使"指被琐事驱使，"物絯"意为被外物束缚） 而已此南榮趎自知其病未能勝大道之 藥所以願聞衛生之經也然則病其所病 斯不病已聖人之不病以其病病是以不病 徽宗註曰聖人素逝而恥通於事立本而 知通於神有眞知也而常若不知是以不 病 䟽義曰素則無所與雜逝則無往不存惟 能素逝則不蘄通於事而事無不通矣則 以立之本原而智通於神故也蓋本原者 道之體惟先立其大者則與神爲一疏觀 坐照無所不達有眞知也常若不知夫孰 足以患心已莊子以素逝而恥通於事立 之本原而知通於神爲王德之人以是故 爾 ### 民不畏威章第七十二 民不畏威則大威至矣 徽宗註曰小人以小惡爲無傷而弗去也 故惡積而不揜易曰荷校滅耳凶 疏義曰善不積不足以成名惡不積不足 以滅身惟民生厚因物有遷捨眞逐妄外 悦紛華交戰於利害之塗而恬不知懼以 小善爲無益而弗爲以小惡爲無傷而弗 去故惡積而不可揜罪大而不可解莊子 所謂宵人之罹外刑易所謂荷校滅耳凶 此也迹其所爲得非不畏其威致然耶無狹其所居 徽宗註曰居者性之宅人之性至大不可 圍而曲士不可以語於道者狹其所居故 也擴而充之則充滿天地包裹六極無自 而不可孟子曰居天下之廣居 䟽義曰泰定之宇充滿天地而莫窮其畛 **白话解读** 南荣趎（庄子虚构人物）知道自己内心有病，却承受不了大道的药力，所以想听听养生的道理。其实只要认识到自己有病这个病根，反而就不会真的得病。圣人之所以没有病患，正是因为他们把"病"本身当作病来对待，所以才能保持健康。 宋徽宗注解这段时指出：圣人保持纯净本性行事，以世俗事务为耻；他们确立根本，智慧与神明相通。拥有真知却常显得无知，因此不会受困于病患。这里的"素逝"指纯净无杂念地行动，"立本"指回归道的本源。当人先确立根本原则，就能与神明合一，静坐观照时无所不通达。庄子认为能做到这样的人，就是具有王者德行的人。 《道德经》第七十二章说：当民众不再畏惧权威时，更大的灾祸就会降临。宋徽宗解释说：普通人总以为小恶无害就不改正，最终恶行积累到无法掩盖。就像《易经》说的戴着刑具割耳朵，这是凶兆。其实善行不积累不足以成就名声，恶行不积累也不至于毁灭自身。人们本性淳厚，却因外物诱惑而迷失，追逐虚妄，沉迷浮华，在利害得失中争斗而不自知。把小善当作无用而不做，把小恶当作无害而不改，最终恶贯满盈无法掩盖。这就是庄子说的"小人遭受外刑"、《易经》说的"刑具灭耳"的凶兆。究其原因，不正是由于不畏惧天威导致的吗？ "不要局限自己的居所"这句话，宋徽宗解释说：这个"居所"指的是心性的住所。人的本性广大无边，但浅陋之人因为局限了自己的心量，所以不能领悟大道。如果能扩展心胸，就能充满天地、包容万物。就像孟子说的"居住在天下最广阔的居所"——这个居所就是道。安定广大的心宇能充满天地而无边际。 域周流六虚而莫究其端倪則一性之宅 至大而不可圍恢恢乎有餘地矣世之昧 者蔽於一曲見物不見道妄鑿垣墻而植 蓬蒿而其居始狹以曲士不可以語道故 也欲其廣大流通而復性之常必有爲之 發蔀者然後礙者斯達塞者斯通擴而充 之且將上際下蟠而彌滿天地無不覆冒 而包裹六極其居爲廣居而未嘗狹隘褊 小矣孟子所謂居天下之廣居亦以不狹 其居故也莊子曰狶韋氏之囿黄帝之圃 有虞氏之宫湯武之室蓋以道降而愈下 而居且狹故也無厭其所生 徽宗註曰生者氣之聚人之生通乎物之 所造而厭其所生者旦晝之所爲有梏亡 之矣梏之反覆則夜氣不足以存彼保合 大和而無中道夭者無猒其所生故也 䟽義曰人之生也雜乎芒芴變而有氣氣 變而有形形變而有生則生者一氣之暫 聚也凡受陰陽之氣以成形者夜則靜與 陰同止入而與物辯晝則動與陽同作出 而與物交人之生固已通乎晝夜之道而 與物之所造同矣是故與物辯則萬慮息 而嚮晦與物交則萬緒起而泛應苟不知 存生以自衛而多方以喪生孟子所謂旦 晝之所爲有梏亡之矣是也梏之反覆不 一雖夜氣且不足以存其勿喪良心亦云 鮮矣惟純氣之守者以直養而無害則天 地之大和足以保之使勿散合之使勿離 **白话解读** 这段经文主要讨论了两层含义：一是关于"性"的广阔境界，二是关于"生"的珍贵。 首先讲到，道性（即人的本性）如同无边无际的宇宙，周流六合（上下四方）而没有边界。世人常因见识短浅，只看到眼前事物而看不到大道，就像在自家院子里种满杂草，反而让居住空间变得狭小。要想恢复本性的广大境界，需要有人指点迷津，破除障碍，这样就能通达无碍，最终达到充满天地、包容万物的境界。孟子说的"天下之广居"和庄子提到的上古圣人的居所，都是在说这种精神境界的广阔。 第二部分解释"不要厌弃生命"的道理。生命是气的暂时聚合，人天生就与万物相通。如果白天被欲望束缚，反复消耗精气，连夜间恢复的元气都不够保存。只有那些能保持纯真之气的人，通过正直修养而不受伤害，才能与天地和谐之气相融合，使生命之气不散不失。 这里提到的"夜气"是指人在夜间休息时恢复的生命能量，"旦昼所为"指白天被欲望驱使的行为。经文告诫人们要珍惜生命本源，不要被日常欲望消耗殆尽。 矣夫然故可以全生可以盡年曷有中道 之夭哉非無猒其所生曷致是耶夫惟不猒是以不猒 徽宗註曰禍福無不自己求之者 䟽義曰榮辱之來必象其德禍福無門惟 人所召則善惡之報殃慶各以其類至未 有不自己求之者也然則秀鍾五行靈備 萬物賦自然之性者欲致其生之不猒誠 不可自猒其生也昔封人爲禾耕而鹵莽 耘而滅裂乃各隨其所報及深耕而熟耰 則其禾繁以滋孰謂治形理心不有似封 人之所謂歟善養生者宜解乎此是以聖人自知不自見自愛不自貴故去彼取此 徽宗註曰聖人有自知之明而不自見以 矜其能有自愛之仁而不自貴以臨物若 是者處物不傷物物莫之能傷也方且樂 天而無憂何威怒之足畏乎聖人之所去 取抑可見矣 䟽義曰自知者明聖人有自知之明雖旁 燭無疆豈自見以矜我哉惟不自見以矜 其能乃所以爲知之盛自見者不明故也 自愛者仁之至聖人有自愛之仁雖博施 濟衆豈自貴以賤物哉惟不自貴以臨物 所以爲愛之至自後者人先之故也以是 御人羣斯能措天下安平泰處物不傷物 物莫之能傷也宜其樂天以保天下而無 威怒之足畏歟聖人去彼取此夫豈外於 自知不自見自愛不自貴者哉 ### 勇於敢則殺章第七十三 勇於敢則殺勇於不敢則活 **白话解读** 这段话讲的是人生祸福都源于自身行为的道理。人的荣辱祸福都是自己招致的，就像种庄稼一样——农夫如果草率耕作（卤莽），收成就会很差；如果深耕细作（熟耰），庄稼就会茂盛丰收。同样道理，善于养生的人要明白：对待自己的身体和心灵，也需要像农夫对待田地那样用心经营。 圣人（指得道之人）有自知之明，但不会刻意炫耀；懂得自爱，但不会自视高贵。他们选择放下自我标榜的心态，保持谦和。这样处世时，既不伤害外物，也不会被外物所伤，能够安然自在地生活，不需要依靠威势或愤怒来震慑他人。 文中特别强调"勇于敢"和"勇于不敢"的对比：鲁莽逞强（敢）往往招致灾祸，而懂得审时度势、有所不为（不敢）反而能保全性命。这就像种地时，看似"敢"于粗放耕作很省力，实则害了庄稼；而"不敢"偷懒、坚持精耕细作，才能获得好收成。 （注：文中"封人"指古代管理农事的官员，"卤莽"指耕作粗糙，"熟耰"指仔细耕作；"自知不自见"指了解自己但不自我表现；"自爱不自贵"指珍重自己但不自视高人一等） 徽宗註曰剛强者死之徒柔弱者生之徒 勇於敢者能勇而已能勇而不能怯非成 材也適足殺其軀而已故子路好勇孔子 以謂無所取材勇於不敢則知所以持後 持後者處先之道也列子曰天下有常勝 之道曰柔 䟽義曰堅則毁矣銳則挫矣剛强所以爲 死之徒也柔之勝剛弱之勝强柔弱所以 爲生之徒也世之人徒知勇於敢毅然有 進而不顧曾不知至柔足以馳騁天下之 至堅所以爲道之用者獨存而常今也子 路遊聖人之門乃不知道之用而未免乎 行行之强能勇不能怯又何所取材哉適 足以殺其軀而已若夫知雄守雌者非不 能勇於敢也蓋其自處乎柔靜與物委蛇 而同其波將復歸於嬰兒可謂勇於不敢 則活也此廣成子處其和以脩身千二百 歳形未嘗衰者以勇於不敢故也傳曰自 後者人先之勇於不敢則知持後之道矣 能持後則能處先惟知常勝之道在柔者 可以語此故列子曰天下有常勝之道曰 柔此兩者或利或害 徽宗註曰有所正者有所差有所拂者有 所宜 䟽義曰人所謂到於道爲倒道所謂到於 人爲倒勇於敢者若有所利天實害之勇 於不敢者若有所害天實利之蓋天下之 理有所正者有所差有所拂者有所宜相 爲代謝相爲消長自然而然也知此兩者 則利害之理判然明矣 **白话解读** 宋徽宗在注解《道德经》时指出：刚强的东西往往走向死亡，柔弱的东西反而充满生机。那些一味逞强的人，只是空有勇气罢了。只懂得勇猛而不知退让，算不上真正的才能，最终只会害了自己。就像孔子的弟子子路喜好勇武，孔子评价他"无所取材"（找不到可取之处）。真正有智慧的人勇于"不敢"（懂得克制），这才是明白如何居后待时的道理。懂得退让反而是领先的方法。《列子》中说：天下有一种常胜之道，叫做"柔"。 这段疏义解释说：坚硬的东西容易折断，锋利的东西容易磨损，所以刚强属于死亡的一类。柔能克刚，弱能胜强，因此柔弱属于生存的一类。世人只知道逞强蛮干，却不懂得最柔软的东西反而能驾驭天下最坚硬的事物。这就是"道"的妙用所在，它看似柔弱却能长存。子路虽然拜在孔子门下，却不明白"道"的运用，始终改不掉刚强的性格。只知勇猛不知退让，又有什么可取之处呢？最终只会害了自己。 真正懂得"知雄守雌"（知道强大却安守柔弱）的人，并非没有勇气，而是自愿处于柔静的状态，随顺事物的自然变化，最终回归婴儿般的纯真状态。这才是"勇于不敢"的智慧，反而能保全生命。就像广成子（传说中的仙人）通过保持平和来修身，活了一千二百岁身体都不曾衰老，正是因为他懂得"勇于不敢"的道理。古语说：甘居人后者反而能领先。明白"不敢"的道理就懂得如何居后待时，能居后的人才能真正领先。只有明白"柔"是常胜之道的人，才能理解这个道理。所以《列子》说：天下有一种常胜之道，叫做"柔"。 这两种态度（敢与不敢）带来的结果不同，有的有利，有的有害。宋徽宗注解：看似正确的可能实际是错误的，看似违背的可能恰恰适宜。疏义解释说：人们认为对的，在"道"看来可能是错的；人们认为错的，在"道"看来可能是对的。逞强的人看似得利，实际上天意会惩罚他；懂得克制的人看似吃亏，实际上天意会回报他。天下的道理就是这样：看似正确的可能有偏差，看似违背的可能正合适。它们相互转化、此消彼长，都是自然规律。明白这两种态度的区别，就能清楚分辨利害关系了。 天之所惡孰知其故 徽宗註曰畤於人者侔於天人之所利天 之所惡人孰從而知之 䟽義曰人不勝天乆矣蔽於人而不知天 者方且以人勝天任情而行昧夫天之所 惡烏能畤於人而侔於天哉然則天之小 人人之君子天之君子人之小人自然之 理也是以聖人猶難之 徽宗註曰順天者存逆天者亡雖聖人不 敢易也 䟽義曰惠迪吉故順天者存從逆凶故逆 天者亡知人之所爲不可不知天之所爲 也莊子曰有而爲之其易邪易之者皥天 不宜聖人與天爲徒配神明而贊化育宜 無所難也猶不敢多易況其下者乎天之道不爭而善勝 徽宗註曰萬物之出與之出而不辭萬物 之歸與之歸而不迕是謂不爭消息滿虚 物之與俱而萬物之多皆所受命是謂不 爭而善勝 疏義曰天道運而無所積故萬物成唯運 而無積故能斡旋萬物自無出有陽以熙 之萬彙以滋則出於機者與之出而不辭 陰以肅之萬物以成則歸其根者與之歸 而不迕宰制維綱千變萬化獨立於不爭 之地殆見俄消俄息一滿一虚任一氣之 自運而已且萬物雖多有不能逃其樞所 以生成禀貸職職萬狀咸於此受命則善 勝之道孰過於此不言而善應 徽宗註曰天何言哉變以雷風示以禍福 無毫釐之差有影響之應 **白话解读** 天道的厌恶谁能真正明白呢？宋徽宗注解道，人若想与天相配，就要明白天所厌恶的正是人所喜好的，这种天人之别谁能看透呢？ 更深层的解释是：人从来就胜不过天。那些被私欲蒙蔽、不懂天道的人，却妄想以人力胜天，放纵欲望行事，根本不明白天厌恶什么，这样怎能与天相配？所以说，天认为的小人可能是人间的君子，天认可的君子反被世人当作小人，这才是自然之理。 因此连圣人也觉得顺应天道很难。宋徽宗指出，顺从天道才能生存，违背天道必然灭亡，这个道理连圣人都不敢违背。进一步解释说：顺应天道得吉祥，所以顺天者存；逆天而行招灾祸，所以逆天者亡。人必须明白自身行为与天道的关系。庄子说过，刻意作为反而容易出错，轻率对待天道是不合适的。圣人虽能与天道同行，配合神明化育万物，尚且不敢轻易改变天理，何况普通人呢？ 天道不争斗却能自然取胜。宋徽宗解释：万物出生时天道不推辞，万物消亡时天道不阻拦，这就是"不争"。阴阳消长、盛衰变化中，万物都遵循天道运行。更深入的解释是：天道运行永不停滞，所以能成就万物。正因永不停息，才能运转万物，使阳气催生万象，万物从造化之机中自然萌发；阴气肃杀时，又让万物归根，天道始终在变化中保持超然。万物虽多，都逃不出天道的主宰，各种生命形态都在其中获得存在依据，这才是最高明的取胜之道。 天道不说话却回应精准。宋徽宗说：天何曾说话？用雷电风雨显示变化，以祸福昭示因果，没有丝毫差错，如同回声应和声响般准确。 䟽義曰鼓舞萬物者雷風也福善禍淫者 天道也天之蒼蒼不可俄而度造化密移 潛運於太虚之中有大美而不言所以變 化者殆見雷以動之風以散之必因其時 所以示人者殆見善則福之淫則禍之必 從其類原其赴感之速無毫釐之差直若 影之隨形響之從聲未嘗私於所應天何 言哉不召而自來 徽宗註曰有所受命則出命者能召之矣 萬物之紛錯而天有以制其命孰得而召 之健行不息任一氣之自運而已 䟽義曰乾爲君首出庶物者也爲父萬物 資始者也臣受命於君子聽命於父是出 命者能召之矣惟有以出命故能宰制萬 物役使群動凡有生之類紛錯於不可爲 量數之中者皆無得而召之也無得而召 則莫之爲而爲莫之致而至周行不殆斡 旋於冥寞之中造化密移健行不息任一 氣之自運不知所以然而然矣坦然而善謀 徽宗註曰德行常易以知險 䟽義曰常易者坦然也知險者善謀也乾 積三陽以成體此之謂至健若健若難而 德行常易以知險雖陰之險不能陷也易 於上繫言乾以易知於乾之上九知一陰 之將生則能用九而吉非坦然而 善謀之謂歟天網恢恢䟽而不失 徽宗註曰密而有間人所爲也天則雖疏 而无間積善積惡殃慶各以其類至所以 **白话解读** 这段文字主要讲的是天道运行的规律和特点。首先说雷和风是推动万物变化的自然力量，天道会奖善惩恶。天空看起来无边无际，但造化的力量在无形中默默运作，展现出伟大的美却不言说。就像打雷使万物震动，风吹使万物散开，都是顺应时节的。天道对待善恶也是如此，善有善报，恶有恶报，就像影子跟随形体、回响跟随声音一样准确，从不偏私。 接着解释"不召而自来"的意思。徽宗皇帝注释说，万物虽然纷繁复杂，但天道自有安排，不是谁可以召唤的，就像阳气自然运行不息。乾卦象征君主和父亲，是万物的源头。臣子受命于君，子女听命于父，但天道主宰万物，使所有生命在不可计量的复杂中自然运行，不是人为可以干预的。 "坦然而善谋"这段说，乾卦由三个阳爻组成，代表至刚至健。虽然看起来刚强难测，但它的德行是平易而能预知危险的。就像《易经》乾卦最上面的阳爻能察觉阴气将生，及时调整而获吉祥，这就是天道看似平常却善于谋划的体现。 最后讲"天网恢恢，疏而不失"。徽宗注释说，人做的事可能有疏漏，但天道虽然看似宽松却不会有遗漏。善恶的报应都会按照各自的类别到来，不会错过任何一个。这就像一张大网，网眼虽疏却不会让任何该受报应的事物逃脱。 爲不失且爭而後勝言而後應者人也天 則不爭而善勝不言而善應召之則至難 於知天者人也天則不召而自來坦然而 善謀惟聖人爲能體此故不就利不違害 常利而無害所以與天合德異夫勇於敢 者 䟽義曰天任理人任情任情者私於己見 雖密而不徧察所以有間任理者公於大 同雖疏而不得遯所以無間則密而有間 人所爲也積善必有餘慶積不善必有餘 殃各應其類未始或失豈天網有意於是 哉其於禍福也因彼固然咸其自取爾世 之人蔽於一曲闇於大理逐末忘本觸途 生患殊不知天道昭昭常與善人而惡者 亦無所竄其察也且知天之所爲知人之 所爲至矣爭而後勝言而後應召之則至 難於知天皆人也人而不能天者乃小智 自私爾使民去此之智即彼之理庸詎知 天之非人乎人之非天乎惟聖人乃能體 此積衆小不勝爲大勝若天之不爭而善 勝行不言之教若天之不言而善應效物 而動不行而至若天之不召而自來平易 恬淡其神若卜若天之坦然而善謀是聖 人與天合德也與天合德則禍亦不至福 亦不來禍福無有惡有人灾宜其不就利 不違害常利而無害也是篇始言勇於敢 者人也終言疏而不失者天也聖人之合 天德固異乎衆人之勇於敢所以始終言 **白话解读** 这段经文讲的是天道（自然规律）与人道的区别。普通人做事靠争抢才能取胜，靠言语才能得到回应，需要召唤才会到来，这些都是人为的表现。而天道则不同：不争抢却能自然取胜，不说话却能自然感应，不用召唤就会自动到来，看似随意却安排得当。 疏义部分解释说：天道遵循自然之理，人道则受情感支配。受情感支配的人往往固执己见，看似考虑周密实则狭隘；遵循天道的人胸怀宽广，看似粗疏实则周全。就像积善之家必有余庆，作恶之人必有余殃，这都是自然报应，并非上天刻意安排。世间人常被眼前小事蒙蔽，忘记根本道理，却不知天道昭彰，善恶自有报应。 真正明白天道和人道的区别才是最高智慧。那些需要争抢、言说、召唤才能达成目的的行为都是人为的表现。圣人能够体会天道：积累无数小的不争，最终成就大胜；实行不言的教化，却能自然感化万物；顺应事物而动，不用行动就能达到目的。圣人与天道相合，所以祸福不扰，既不刻意追求利益，也不逃避灾祸，始终处于有利无害的状态。 文章开头说"勇于敢"是人为的表现，结尾说"疏而不失"才是天道。圣人与天道相合的德行，自然不同于普通人那种强求敢为的作风。 之者蓋將以發明天下後世也學者宜加 思焉 ### 民常不畏章第七十四 民常不畏死奈何以死懼之 徽宗註曰民有常心其生可樂苟無常心 何死之畏釿鋸制焉繩墨殺焉椎鑿决焉 是謂以死懼之民將抵冒而終不化 䟽義曰民之初生本無殊賦太易與之神 太素與之性爲萬物之靈爲天地之貴夫 孰不知悦生而惡死柰何蔽蒙者易遷於 物因無常心苟無常心則抵法冒禁无不 爲己及陷乎罪則刑戮隨之則是民不畏 死而以死懼之者也惟聖人以好生之德 洽于民心然後民知樂其生陶陶然遷善 遠罪兹用不犯于有司而刑措不用矣其 有釿鋸制焉繩墨殺焉椎鑿决焉抵冒而 終不化者歟若使民常畏死而爲奇者吾得執而殺之孰敢 徽宗註曰天下樂其生而重犯法矣然後 奇言者有誅異行者有禁荀卿所謂犯治 之罪固重也 䟽義曰民既樂其生則所欲莫甚於生所 惡莫甚於死而以犯法爲重由是民各安 其性命之情言必有物而奇言者息知奇 言有誅故也行必有常而異行者殄知異 行有禁故也執而殺之國有常憲求其抵 冒者吾未知其有敢荀卿所謂犯治之罪 固重者正此意也常有司殺者殺而代司殺者殺是代犬匠者斲 徽宗註曰上必無爲而用天下下必有爲 **白话解读** 这段经文探讨统治者如何对待百姓生死的问题。原文指出，当百姓失去正常心智时，连死亡都不畏惧，这时用死刑来威慑他们是没有效果的。就像用斧锯、绳墨（木工工具，喻刑法）、椎凿等刑具惩罚，百姓反而会愈加抵触而不思悔改。 疏义部分解释说，人天生都有趋利避害的本性，都懂得喜爱生命而厌恶死亡。但当心智被蒙蔽时，就会失去常理之心，做出违法之事。等到犯罪后再施以刑罚，这就是在用死亡恐吓已经不惧死的百姓。唯有圣人以仁德教化民心，百姓才会珍视生命、向善远恶，自然就不会触犯法律，刑罚也就无需使用了。 后半段提出，如果能让百姓真正敬畏死亡，那么对那些作奸犯科者依法处决，其他人就不敢效仿。当百姓都珍视生命、畏惧法律时，奇谈怪论自然消失，异常行为也会绝迹。国家有明确法律制裁犯罪者，这就是荀子所说的"破坏治世的罪行必须严惩"的道理。 最后强调，执法权应由专司其职者行使，若君主越俎代庖亲自执法，就像代替木匠砍木头一样不合常理。上位者应当无为而治，让下属各司其职。这段经文实际上是在讨论法治与人治的关系，主张通过德政教化使百姓自愿守法，而非单纯依靠严刑峻法。 而爲天下用不易之道也代司殺者殺代 大匠斲是上與下同德倒道而言迕道而 說人之所治也安能治人文王罔攸兼於 庶言庶獄庶愼惟有司之牧夫爲是故也 䟽義曰君任道臣任事任道者無爲而尊 故用天下任事者有爲而累故爲天下用 上下之分不易之道也惟分各有常而不 易故典獄則有司殺運斤則有大匠君何 爲哉恭己正南面而已彼從事於務者未 嘗過而問焉使下有爲也上亦有爲是代 司殺者殺代大匠斲是上與下同德安能 治人哉然則倒道而言迕道而說人之所 治也安能治人聖人之治無爲而天下功 所以得治之要者在知道而已知道則爲 無爲事無事而天下爲用焉是以文王能 宅俊而官使之於庶言庶獄庶愼無所兼 惟以得有司之牧夫爲急則其無所代可 知矣夫代大匠斲希有不傷其手矣 徽宗註曰代斲且不免於傷況代殺乎此 古之人所以貴夫無爲也無爲也則任事 者責矣 䟽義曰執大象天下往往而不害安平泰 聖人之御世處無爲之事行不言之教故 能措天下於安平泰又惡有代斲之傷乎 此莊子於應帝王則曰無爲事任是無爲 而任事者責也宜其於篇終乃曰至人之 用心若鑒 **白话解读** 君王要遵循"道"（宇宙自然规律）的根本原则，臣子负责具体事务。遵循道的君王看似无为却最为尊贵，所以能统御天下；操劳事务的臣子虽有作为却难免疲累，因此被天下所用。这是上下级之间永恒不变的法则。 就像司法有专门的执法者，木工活有专业的大匠，君王何必越俎代庖？只要端正自身、垂拱而治就好。如果上级总插手具体事务，就等于代替刽子手行刑、代替木匠砍削，这样上下级职责混淆，还怎么治理百姓？倒行逆施的言论，违背常理的说教，都是被人治理的表现，怎能真正治理他人？ 圣人的治理在于无为而治，让天下自然运转。治理的关键在于明白"道"的真谛。明白道的人，看似无所作为却无事不成。就像周文王选拔贤能管理政务，对于民间言论、案件审理等具体事务从不越权干涉，只注重选任称职的官员，这就是不越俎代庖的智慧。 （引用《道德经》原文）"代替木匠砍木头的人，很少有不伤到自己手的。"宋徽宗注解道：代替木匠尚且会受伤，何况代替执法者杀人？这就是古人推崇无为而治的原因。真正做到无为，具体办事的人自然各司其责。 圣人治理天下，以无为的态度处事，用不言的方式教化，所以能使天下安定太平，又怎会有"代劳受伤"的祸患？庄子在《应帝王》篇中也说：无为就是让该负责的人各尽其责。所以篇末总结道：至人的用心如同明镜，不刻意迎合也不拒绝，如实映照而不留痕迹，因此能驾驭万物而不受伤害。 不將不迎應而不藏故能勝物 而不傷道德眞經疏義卷之十三 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/13/