--- title: "《道德真經疏義(一)》卷4 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/4/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/4/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-27" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 21 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 21 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《道德真經疏義(一)》卷4，据 Kanripo KR5c0079（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/4/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經疏義(一)》卷4 洞神部 · 卷 4 / 14 · 10,707 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-27 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 21 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 21 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0079）](https://github.com/kanripo/KR5c0079)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0079`](https://github.com/kanripo/KR5c0079)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0694` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：14 卷，约 155,637 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，12—395 十四卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0079）](https://github.com/kanripo/KR5c0079)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《道德真經疏義(一)》卷4，据 Kanripo KR5c0079（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/4/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/4/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/4/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/4/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 4 / 14 道德眞經䟽義卷之四莫四 太學生江澂䟽 ### 古之善爲士章第十五 古之善爲士者微妙玄通深不可識 徽宗註曰古之士則與今之士異矣善爲 士則與不善爲士者異矣故微則與道爲 一妙則與神同體玄有以配天通有以兆 聖而藏用之深至於不可測書曰道心惟 微則微者道也易曰神也者妙萬物而爲 言則妙者神也易曰天玄而地黄則玄者 天之色傳曰事無不通之謂聖則通者聖 之事水之深者可測也穴之深者可究也 古之善爲士者微妙玄通名實不入而機 發於踵其藏深矣不可測究列禦寇居鄭 圃四十年人無識者老子謂孔子曰良賈 深藏若虚君子盛德容貌若愚其謂是歟 䟽義曰有上古有中古古之士則上古之 士也有上士有下士善爲士則上士之類 也則古之士與今之士異矣善爲士與不 善爲士異矣善爲士者其才上達志於道 而與乎神明於天而通於聖淵乎其不可 測故微妙玄通深不可識蓋視之不見名 曰微道無形也不可以目視惟知微故與 道爲一書所謂道心惟微是也常無欲以 觀其妙神無是也不可以有求惟入妙故 與神同體易所謂神妙萬物而爲言是也 玄之爲色有赤有黑以能陰能陽故也而 天之色在是焉易所謂天玄而地黄者以 此能玄能黄則與天爲徒矣通之爲義往 **白话解读** 古代真正善于修道的人，其境界精微奥妙、玄远通达，深不可测。 宋徽宗注解道：古代的修道者与今人不同，善于修道的与不善于修道的也有区别。所谓"微"是指与道合为一体，"妙"是指与神明同在本体，"玄"是指能匹配天道的境界，"通"是指能预兆圣人的智慧。这种深藏的修为，达到了不可测度的境地。《尚书》说"道心惟微"，说明"微"就是道的本质；《易经》说"神妙万物"，说明"妙"就是神明的特性；《易经》说"天玄地黄"，说明"玄"是天的本色；《左传》说"事无不通谓之圣"，说明"通"是圣人的特质。水的深度可以测量，洞穴的深度可以探究，但古代善于修道之人的境界，连名相概念都无法描述，其玄机发自脚跟（指修炼的根基），这种深藏不露的修为确实不可测度。就像列子（列御寇）在郑国隐居四十年无人了解，老子对孔子说"善于经商的深藏不露，品德高尚的君子外表看起来愚钝"，说的就是这个道理。 江澂进一步解释说：上古时期的修道者与中古时期不同，修道者中也有上等与下等之分。善于修道的人属于上等修道者，他们才能高超，志向在于求道，能与神明相通，与天道相合，达到圣人的境界，深邃得不可测度。所谓"微"，是因为道没有形象，肉眼看不见，只有懂得"微"的人才能与道合一；所谓"妙"，是因为神明没有具体形象，不能刻意追求，只有进入"妙"境的人才能与神明同体；"玄"包含红黑二色，象征阴阳变化，天的本色就是如此；"通"意味着往来无碍。 來不窮以無物能礙故也而聖之事在是 焉傳所謂事無本通之謂聖者以此同於 大通則入自聖門矣古之善爲士者自微 妙以至玄通奭然四解淪於不測非若水 之深可測穴之深可究杜德機而不示豐 智源而嗇出名實不入而機發於腫若火 事已而見灰其藏深矣不可測究世何足 以識之昔列禦寇居鄭圃四十年人無識 者得此故也盍圃澤多賢里非無仁也歷 年四十處非不久也而人無識之者則以 圖滑疑之耀去形諜之光人無得而識之 也孟子所謂君子之所爲衆人固不識謂 是故爾老子謂孔子曰良賈深藏若虚君 子盛德容貌若愚則以盛德若不足猶之 良賈可也此顔子如愚孔子賢之夫惟不可識故强爲之容 徽宗註曰天之高不可俄而度也地之厚 不可俄而測也曰圓以覆曰方以載者擬 諸其容而已强爲之容豈能眞索其至 䟽義曰天統元氣非止蕩蕩蒼蒼之謂也 故其高不可俄而度地統元形非止山林 川澤之謂也故其厚不可俄而測穹窿乎 上人謂其圓以覆磅礴乎下人謂其方以 載特擬諸容而强名之爾善爲士者微妙 玄通深不可識亦天地已如下文所云皆 强爲之容而已豫兮若冬涉川猶兮若畏四鄰 徽宗註曰豫者圖患於未然猶者致疑於 已事古之體道者以内游爲務不以通物 **白话解读** 这段经文主要讲的是得道之人的境界难以被常人理解，以及他们深藏不露的特质。 真正的圣人行事如同大道运行般无拘无束，没有任何事物能阻碍。古代那些得道的高人，从微妙的体悟到玄奥的通达，都能融会贯通达到不可测度的境界。这不像水的深度可以测量、洞穴的深度可以探究，他们隐藏自己的德行不显露，收敛智慧的源泉而显得朴实。就像火事过后只见灰烬，他们的内在修为深不可测，世人怎能真正理解呢？ 当年列子（列御寇）在郑国圃泽隐居四十年无人知晓，就是因为他去除了表面的光彩，隐藏了真实的智慧。孟子说君子的作为常人本就难以理解，老子也对孔子说过：善于经商的商人深藏不露，品德高尚的君子外表看起来愚钝。颜回看起来愚钝却被孔子称赞，正是这个道理。 天地的高深不是一时能够测量的，人们说天圆地方，也只是勉强形容而已。真正得道之人微妙玄通、深不可识，就像天地一样难以揣度，下文所说的种种形容，都只是勉强描述罢了。 得道之人的行为举止总是谨慎小心：像冬天涉水过河般小心翼翼（豫兮），像畏惧四周邻居般戒慎恐惧（犹兮）。他们总是在祸患发生前就做好防备（豫），在事情发生后仍保持警惕（犹）。古代体悟大道的人注重内心的修养，而不追求外在的显达。 爲樂恐懼修省不得已而後應若冬涉川 守而不失已若畏四鄰易所謂以此齋戒 者是也 䟽義曰先事而圖謂之豫則豫者圖患於 未然後事而圖謂之猶則猶者致疑於已 事古之體道者以内游爲務不以外游爲 至以忘物爲善不以通物爲樂恐懼修省 不敢肆也故於事之未至者感而後應迫 而後動不得已而後起先事而圖如冬涉 川於事之已成者怵然爲戒視爲止行爲 運後事而圖若畏四鄰蓋川者難之所在 冬而涉之人所病也若冬涉川豈得己哉 鄰者比而恤己使之相保人所善也若畏 四鄰豈失己哉然則有而爲其可易耶易 言君子將有爲將有行必先齋戒以神明 其德蓋謂此也儼若容 徽宗註曰語曰望之儼然記曰儼若思莊 子曰物無道正容以悟之使人之意也消 全德之人遠之則有望近之則不猒故其 狀義而不朋 䟽義曰入而與物辨則墮肢體寓百骸而 其形爲可踐出而與物交則布乎四體形 乎動靜而容止爲可觀儼若容則出而交 物容止可觀之時也語所謂望之儼然記 所謂儼若思皆此意也莊子曰物無道正 容以悟之使人之意也消蓋全德之人貌 充空虚與人並立而使人化况見於動容 貌之際乎正其衣冠尊其瞻視遠之則有 望在彼爲無惡近之則不猒在此爲無斁 **白话解读** 这段话讲的是修道之人应该保持谨慎和敬畏的态度。就像冬天过河一样小心翼翼，做事前要提前考虑可能的风险（"豫"），事后也要保持警惕（"犹"）。真正的修道者注重内心修养，不被外物干扰，遇到事情不会轻举妄动，而是等到不得不应对时才行动。 《易经》里说君子在做事前要斋戒（指清心寡欲、洁净身心的准备），就是为了让德行更加清明。就像冬天过河不得不谨慎，与邻居相处也要保持适当距离一样，这些都是不得已而为之的处世之道。 后面讲到仪容举止要庄重。引用《论语》说看起来要严肃庄重，《礼记》说要像在思考一样端庄。庄子说遇到不讲道理的人，端正自己的仪容就能感化对方。真正德行圆满的人，远看让人敬仰，近处相处也不会让人厌烦。他们的仪态恰到好处，既不会显得傲慢，也不会过分亲近。 疏义解释说，与人交往时要注意肢体动作和仪态举止。"俨若容"就是指与人交往时要保持庄重的仪态。就像庄子说的，端正的仪容能化解他人的恶意。德行深厚的人，光是站在那里就能感化别人，更何况是通过言行举止来影响他人。所以要注意衣着整齐，目光庄重，这样远看让人敬重，近处相处也不会让人厌倦。 則其使人之意也消固不難矣古之眞人 其狀義而不朋曷嘗脇肩詁笑以自招其 辱哉涣若冰將釋 徽宗註曰水凝而爲冰冰釋而爲水其實 一體蔽於執一者如水之凝通於大同者 如冰之釋易曰涣離也遺物離人而無所 繫輆所以爲涣 䟽義曰水至清而結冰不清神至明而結 形不明陰凝之而爲冰猶神之化形也陽 釋之而爲水猶形之化神也水之與冰其 實一體蔽於執一者知守形而不知盡神 故如水之凝生於水而遏水通於大同者 知忘形而能與於神故如冰之釋汎然而 無留礙也易於風行水上爲涣而說卦以 謂涣離也則涣之爲義以離物遺人而無 繫輆故也惟離物遺人則若冰解凍釋矣 敦有繫輆者乎與夫其寒凝冰者固有間 矣太元曰無所繫輆者聖也涣若冰將釋 所以通有以入聖歟敦兮其若樸 徽宗註曰敦者厚之至性本至厚如木之 樸未散爲器 䟽義曰易所謂敦仁言於仁爲至厚記所 謂敦化言於化爲至厚則敦者厚之至也 惟民生厚則性本厚矣因物有遷則厚者 薄矣惟善爲士者復性之本不與物遷則 如木之樸樸而圍之有象可見未形爲器 其厚可謂至矣與夫以斤斲之析其渾全 破爲犧尊青黄而文之蓋有間矣曠兮其若谷 徽宗註曰曠者廣之極心原無際如谷之 虚受而能應 **白话解读** 古代真正的得道之人，他们处世正直却不结党营私，从来不会刻意讨好别人而自取其辱。就像冰块即将融化那样自然无执。 宋徽宗解释说：水凝结成冰，冰融化成水，本质都是同一种物质。执着于单一形态的人就像水凝固成冰，而通达万物一体境界的人就像冰融化成水。《易经》说"涣"就是离散的意思，超脱外物、远离人群却不被束缚，这才是真正的洒脱。 进一步解释：清澈的水结冰后就不透明了，就像纯粹的神识（先天意识）落入形体后就不通透了。阴气（收敛凝聚的力量）使水结冰，如同神识化生形体；阳气（发散消融的力量）使冰化水，如同形体返归神识。水和冰本质相同，但执着形体的人只知固守形骸而不懂超脱神识，就像水被冻结；明白万物一体的人能忘却形骸而与神识相通，就像冰块消融般自在无碍。《易经》用"风行水上"象征涣散，《说卦传》解释为离散，就是指超脱外物、远离执着的境界。能达到这种境界，就像冰雪消融般毫无滞碍，与那些使水结冰的寒冷束缚截然不同。《太玄经》说"不被外物束缚就是圣人"，这种冰雪将融的状态，正是通往圣境的途径啊。 敦厚朴实得就像未经雕琢的原木。宋徽宗注解：敦是厚重的极致，本性原本就极为厚重，就像原木尚未加工成器具时的质朴状态。 《易经》说的"敦仁"是指仁德的最高境界，《礼记》说的"敦化"是指教化的深厚程度。人的天性本是淳厚的，只是被外物影响才变得浅薄。唯有真正的修道者能回归本性，不被外物改变，就像未经雕琢的原木——虽然保持着天然形态，但已蕴含无限可能。这与那些被斧凿雕刻、漆画纹饰的华丽祭器相比，境界大不相同。 心胸开阔得像空旷的山谷。宋徽宗解释：旷是广大的极致，心原本没有边界，如同山谷般虚空却能容纳万物、回应一切。 䟽義曰詩所謂曠野言其地之至廣傳所 謂曠日言其時之至廣則曠者廣之極也 方寸與太虚齊空則心原無際矣無所不 包實無所包則其室常虚矣惟善爲士者 致虚之極盡心之眞如谷之能受受而不 積如谷之能應應而不著其廣可謂至也 與夫六鑿相攘自狹其居以實妨道動輒 有礙蓋有間矣渾兮其若濁 徽宗註曰不劌彫以爲廉不矯激以爲異 渾然而已故若濁與修身以明汙者異矣 䟽義曰至人之遊世和光而同塵毁方而 丸合大廉不嗛行非刻制未嘗劌彫以爲 廉也不多辟異爲在從衆未常矯激以爲 異也行險而順與物宛轉不立圭角渾然 而已衆人昭昭我獨若昏似濁而非濁也 與修身以明汙者異矣孰能濁以靜之徐清孰能安以動之徐生 徽宗註曰有道之士即動而靜時騁而要 其宿定而能應至無而供其求故靜之徐 清而物莫能濁動之徐生而物莫能安易 曰來徐徐徐者安行而自適之意至人之 用心非以靜止爲善而有意於靜非以生 出爲功而有爲于生也因其固然付之自 爾而無怵迫之情遑遽之勞故曰徐清靜 之徐清萬物無足以撓其心故孰能濁動 之徐生萬物無足以係其慮故孰能安安 有止之意爲物所係則止矣豈能應物而 不傷 䟽義曰自豫兮若冬涉川至渾兮其若濁 **白话解读** 这段文字主要解释修道之人的处世态度和心境修养。 "旷野"形容空间极其广阔，"旷日"形容时间极其漫长，说明"旷"就是广大的极致。修道者的心量可以像虚空一样无边无际，看似包容万物实则无所执着，因此内心常保持虚静状态。真正善于修道的人，能达到极致的虚静境界，保持本心的纯真。就像山谷能容纳万物却不堆积，能回应万物却不执着，这种广大的境界可谓登峰造极。而那些被六种感官欲望（六凿）扰乱的人，自己局限了心胸，用执着妨碍了道，动不动就产生障碍，与大道就有了隔阂。 修道之人处世浑厚如同浊水。他们不刻意标榜廉洁，不故作与众不同，只是自然浑朴。这与那些通过贬低他人来彰显自己高洁的人完全不同。得道之人在世间生活，收敛光芒与尘世和谐相处，消除棱角变得圆融。他们有大德却不自夸，行为不刻意造作，从不为标榜廉洁而伤害他人；也不标新立异，总是随顺大众。他们处世圆融，与万物和谐相处，不露锋芒。众人看似明白，唯独他们看似糊涂，表面浑浊实则清澈，这与那些靠贬低他人来修身的人截然不同。 谁能像浊水一样静置后自然澄清？谁能保持安定又适时行动而自然生机勃发？有道之士在行动中保持静定，看似驰骋却能回归本心。他们安定却能应对万物，看似虚无却能满足一切需求。所以静置能自然澄清，外物不能扰乱；行动能自然生发，外物不能束缚。《易经》说"徐徐而来"，"徐"就是从容自在的意思。得道之人修心，不是刻意追求静止，也不是有意造作生机，而是顺其自然，没有紧张焦虑，没有匆忙劳碌。所以说"静置自然澄清"——因为万物都不能扰乱其心；"行动自然生发"——因为万物都不能束缚其虑。"安"有停止的意思，一旦被外物束缚就会停滞，怎能做到应物而不伤呢？ 从"谨慎如冬天过河"到"浑厚如同浊水"，都是在描述这种修道境界。 應世之迹如此則以體道故也惟體道故 動靜不失其時而物莫能累是以守靜爲 篤效物以動則即動而靜時騁而要其宿 非流於動也故動而無所逐物敦能濁有 所定矣感而遂通則定而能應至無以供 其求非膠於靜也故止而無所礙物孰能 安夫物之不能濁以靜之徐清故也物之 不能安以動之徐生故也靜之徐清非以 靜止爲善而有意於靜也雖濫而不失其 濫汨之而常自若焉萬物豈足以撓其心 動之徐生非以生出爲功而有爲於生也 不滯於一隅時出而應之焉萬物豈足以 係其慮蓋徐者安行而自適之意與易言 來徐徐同義一動一靜因其固然不悖於 理付之自爾不拂其性皆安行而自適又 敦有怵迫之恐遑遽之勞哉安有止之意 作之而不止甚矣止之而不作亦甚矣時 作時止不爲物所係孰能傷之蓋爲物所 係則止矣惡能應物而不傷保此道者不欲盈 徽宗註曰有積也故不足無藏也故有餘 至人無積亦虚而已保此道而以天下之 美爲盡在己者亦已小矣故不欲盈經曰 大白若辱廣德若不足 䟽義曰以囷藏禾禾盡囷虚以皿藏水水 盡皿虚簞之盛物取之如殫簣之盛物有 時而匱以有積故不足也至無以供萬物 之求至虚以應天下之實以無藏故有餘 也道運而無積用之或不盈至人保此道 **白话解读** 这里讲的是得道之人的处世方式。因为真正领悟了"道"的本质，所以他们的动静举止都能恰到好处，不会被外物牵累。 得道之人保持内心的宁静，但当需要行动时也能顺应时机。他们的动不是盲目追逐外物，静也不是固执死守。就像浑浊的水会慢慢沉淀变清（徐清），静止的事物也会逐渐萌发生机（徐生）。这种动静变化都是自然而然的，不是刻意强求的。 真正的静不是刻意追求静止，而是即使处在纷扰中也能保持本心；真正的动不是刻意要创造什么，而是顺应时机自然应对。就像《易经》说的"徐徐而来"，一切按照事物本来的规律运行，既不违背天理，也不压抑本性。这样就能从容自在地生活，不会有焦虑匆忙的困扰。 保持这种道法的人不会追求完满。宋徽宗注解时说：执着积累反而会感到不足，保持虚空反而会有余裕。至人（得道之人）不执着积累，保持虚怀若谷。如果以为天下的美好都集于一身，这种想法就太狭隘了。所以《道德经》说"最纯洁的好像有污垢，最广大的德好像不足"。 就像粮仓装谷物，取完就空了；器皿盛水，用完就空了。执着积累反而会感到不足，而保持虚空却能应对无穷。大道运行永不枯竭，至人保持这种虚空之道，所以能应对万物而永不匮乏。 而無積亦虚而已茍以天下之美爲盡在 己是猶擅一壑以自足亦以小矣秋水時 至河伯自喜所以見笑於大方之家經曰 大白若辱盛德若不足豈有滿假之累哉夫惟不盈故能敝不新成 徽宗註曰有敝故有新有成故有壞新故 相代如彼四時成壞相因如彼萬物自道 而降麗于形數者蓋莫不然惟道無體虚 而不盈故能敝能新能成能壞超然出乎 形數之外而未常敝未嘗壞也故曰夫惟 不盈故能敝不新成木始榮而終悴火初 明而末熄以有新也故敝隨之日中則昃 月滿則虧以有成也故壞繼之有道者異 乎此 䟽義曰有形則有新敝有數則有成壞春 先夏從更旺更廢運爲四時新故相代者 然也言唱手執迭盛迭衰散爲萬事成壞 相因者然也此皆墮於形數之域故方新 而敝成已俄壞莫能迯之者惟道無體不 囿於形故能新能敝而未嘗敝不麗於數 故能成能壞而未嘗壞以虚而不盈故也 今夫木之爲物蕃鮮於春而摇落於冬則 始榮而終悴也火之爲物用之彌明而撲 之則滅則初明而末熄也出一而旦入六 而冥日雖爲陽之精未免乎中則昃也三 五而盈三五而闕月雖爲陰之精未免乎 滿則虧也凡以域乎形數故有新而弊隨 之有成而壞繼之故爾有道者虚而不盈 超然出乎形數之外故能弊能新能成能 **白话解读** 这段经文讲的是道家"虚而不盈"的核心思想。大意是说：如果一个人觉得天下所有的好东西都在自己这里，就像独占一条小水沟就满足了一样，显得很狭隘。《秋水》篇里河伯（黄河之神）在涨水时洋洋自得，结果被海神嘲笑。经文说"最纯净的好像有污点，最盛大的德性好像不足"，真正得道之人不会陷入自满的困境。 宋徽宗注解道：有旧才有新，有成就必然有衰败。就像四季更替、万物兴衰一样，凡是具象的事物都逃不过这个规律。只有"道"没有具体形态，保持虚空不满的状态，所以能同时包含新旧、成坏，却又超脱于这些变化之外。就像树木春天繁茂冬天凋零，火焰开始明亮终会熄灭，太阳到正午就会偏斜，月亮圆满后就开始缺损——这些都是受形体限制的表现。 疏义进一步解释：有形体的东西就会有新旧更替，有定数的东西就逃不开成坏循环。四季轮转、万物盛衰都是这样。只有"道"没有固定形体，不被形象束缚，所以能包含新旧而不被新旧所困；不依附于定数，所以能涵盖成坏而不被成坏所限。因为它始终保持虚空不满的状态。就像树木春生冬枯，火焰燃烧终会熄灭，太阳运行会有偏斜，月亮会有圆缺——这些都是受形体和定数限制的结果。而得道之人保持虚空状态，超脱于形数之外，所以能包容一切变化而不被变化所困。 壞而未嘗敝未嘗壞也 ### 致虚極章第十六 致虚極守靜篤 徽宗註曰莫貴乎虚莫善乎靜虚靜者萬 物之本也虚故足以受群實靜故足以應 群動極者衆會而有所至篤者力行而有 所至致虚而要其極守靜而至于篤則萬 態雖雜而吾心常徹萬變雖殊而吾心常 寂此之謂天樂非體道者不足以與此 䟽義曰同乃虚虚乃大大則能兼覆而不 遺故列子言莫貴乎虚虚則靜靜則明明 則能照臨而無外故列子言莫貴乎靜無 所於忤是之謂虚而天下之實莫逃乎虚 一而不變是之謂靜而天下之動不離乎 靜此莊子所以言虚靜者萬物之本也經 所謂淵兮似萬物之宗亦若是而已夫萬 物以形相礙以數相攝囿於形則爲形累 攝於數則爲數役必有超形離數者其惟 虚靜乎虚故足以受群實靜故足以應群 動以不礙於形不攝於數故也然而探虚 靜之本雖得之自然要虚靜之至必在乎 致守致之至於極守之至於篤則靜也虚 也得其居矣極猶屋之有極群材必集是 衆會而有所至也篤猶馬之盡力千里可 至是力行而有所至也致虚期於極則滌 除外慕一疵不覩非特未始有物至於未 始有夫未始有物焉此致虚而要其極也 守靜者期於篤則湛然常寂未始其攖非 特離動而靜至於即動而靜焉此守靜而 **白话解读** 这段经文讲的是道家修炼中"虚静"的重要性。"虚"（空明无碍的状态）和"静"（安定不动的境界）是万物最根本的特性。 宋徽宗注释说：没有什么比"虚"更珍贵，没有什么比"静"更美好。虚静是万物的本源。因为"虚"才能容纳万物，"静"才能应对各种变化。"极"是指各种事物汇聚到最高点，"笃"是指坚持修行达到极致。达到虚的极致，守住静的纯一，那么即使面对纷繁复杂的现象，内心依然通透；面对千变万化的事物，心神依然安宁。这就是道家所说的"天乐"，只有真正体悟大道的人才能体会到。 疏义进一步解释：与道相合就是"虚"，"虚"就能包容广大。就像《列子》说的，最珍贵的就是"虚"，虚就能静，静就能明，明就能洞察一切。不被外物干扰就是"虚"，天下所有实在的东西都包含在"虚"中；保持纯一不变就是"静"，天下所有变化都离不开"静"。这就是庄子说虚静是万物本源的原因。《道德经》说的"深远啊，像是万物的根源"也是这个意思。 万物因为形体而受限，因为数量而受束缚。只有超越形体、脱离数量的"虚静"才能不受限制。"虚"所以能容纳万物，"静"所以能应对变化，正是因为不受形体和数量的约束。虽然虚静的本性是自然的，但要达到极致必须通过修行。把"虚"修到极致，"静"修到纯一，虚静就真正实现了。 "极"就像房屋的栋梁，各种材料都汇聚于此；"笃"就像马匹尽力奔跑，可以到达千里之外。达到虚的极致，就能清除所有杂念，不仅没有具体事物，连"没有事物"这个概念也不存在。守住静的纯一，就能保持永恒的安宁，不仅远离动乱，甚至在动乱中也能保持宁静。 至于篤也致虚極而不以實妨之守靜篤 而不以動違之則萬態雖雜吾心常徹萬 變雖殊吾心常寂夫芸芸之物情僞不同 是謂萬態擾擾之緒迭作不常是謂萬變 萬態雖雜心常徹者虚足以受之也徹與 心徹爲智之徹同萬變雖殊而心常寂者 靜足以應之也寂與寂然不動之寂同致 虚守靜一至於此是爲天地之平道德之 至此之謂大本大宗與天和者也其爲天 樂敦大於是觀莊周之論虚靜既曰一心 定而王天下又曰一心定而萬物服蓋能 定然後能應所謂常徹常寂一心定之謂 也惟夫一心定然後能以虚靜推於天地 通於萬物其爲樂可勝計耶萬物並作吾以觀其復 徽宗註曰萬物之變在道之末體道者寓 乎萬物之上焉物之生有所乎萌也終有 所乎歸方其並作而趨于動出之塗吾觀 其動者之必靜及出者之必復而因以見 天地之心則交物而不與物俱化此之謂 觀其復 䟽義曰氣變有形形變有生在形而下無 動而不變也故萬物之變在道之末聖人 體道立乎萬物之上總一其成理而治之 所以能寓乎萬物之上焉且萬物之生役 於造化隨序相理撟運相使出於機而流 形則生有所乎萌入於機而復命則終有 所乎歸若有眞宰而不得其朕方其並作 也由乎艮之徑路達乎震之大塗茁而出 **白话解读** 这段经文主要讲的是道家"致虚极，守静笃"的修行境界。意思是说，当修行达到极度虚静的状态时，就不会被外界的实相干扰；保持深沉的静定，也不会被外在的变动扰乱。这样即使面对纷繁复杂的万物变化，内心依然能保持澄明和安宁。 文中用"万态"形容世间万物的各种形态，"万变"指层出不穷的变化。修行者通过"虚"的境界来容纳万物，通过"静"的状态来应对变化。"彻"是指心智的透彻，"寂"是指内心的宁静。达到这种境界，就掌握了天地的平衡和道德的根本，与天道相和谐。 庄子所说的"一心定而王天下"、"一心定而万物服"，正是强调这种安定心神的能力。只有内心真正安定，才能将虚静的境界推广到天地万物之间，体会到真正的快乐。 宋徽宗的注解指出，万物的变化都源于道的末端。体悟大道的人超然于万物之上，观察万物生长的萌芽和最终的归宿。当万物同时萌发时，能看出运动终将归于静止，出生终将返回本源，从而领悟天地的本心。这样虽然接触万物，却不会被万物同化，这就是"观复"的境界。 疏义进一步解释：气的变化形成形体，形体的变化产生生命，在形而下层面没有不变化的事物。圣人把握大道，统摄万物的规律。万物生长受造化支配，按照次序运行，从机缘中产生形体，最终又回归本源。看似有主宰者却找不到迹象，万物萌发时就像从艮（山）的小径出发，最终通向震（雷）的大道。 萌而明職職陳露趨于動出之塗聖人達 萬物之理虚靜之中徐以泛觀知萬物職 職皆從無爲殖雖動而不離於靜雖出而 未嘗不復觀動者之必靜及出者之必復 而因以見天地之心焉在易之復有曰復 其見天地之心乎蓋復者小而辨於物之 時辨於物則至靜而未始其攖萬物無足 以饒之者也聖人無常心一本諸天地雖 紛而封雖攖而寧交物而不與物俱化非 離交而辨能即交而辨焉故於物之並作 以觀其復也雖然老氏於觀復則曰並作 者蓋有無作止理雖異致其於達觀則一 而已夫物芸芸各歸其根 徽宗註曰芸芸者動岀之象萬物出乎震 相見乎離則芸芸並作英華發外說乎兊 勞乎坎則去華就實歸其性宅命者性之 本而性其根也精者神之母而神其子也 精全則神王盡性則至於命 䟽義曰物生若芸徐動而出則芸芸者動 出之象也然物之動出各因其時觀四時 之運行具八卦之妙用萬物之出與之出 而不辭萬物之入與之入而不迕故自春 徂夏爲天出而之人自秋徂冬爲人入而 之天自其出而之人言之則出乎震而震 者東方之卦也於時爲春物皆萌動相見 乎離而離者南方之卦也於時爲夏物皆 蕃鮮所謂芸芸並作英華發外也自其入 而之天言之則說乎兊而兊者西方之卦 **白话解读** 万物初生时萌动显现，纷纷展露生机，趋向于运动变化的状态。圣人能够通达万物运行的规律，在虚静的状态中慢慢观察，明白万物虽然看似纷繁变化，其实都源自无为（自然无为的状态）而生。万物虽然运动却离不开静的本质，虽然显现却终将回归本源。观察运动的事物终将归于静止，显现的事物终将返回本源，由此可以领悟天地的本心。 《易经》中的复卦（象征回归）说："回归，就能看见天地之心。"复卦代表微小事物在纷杂中显现本质的时机，此时心念极为宁静，不受万物干扰。圣人没有固定不变的私心，完全遵循天地的法则，虽然面对纷扰却能保持安定，接触万物却不被万物同化。不需要刻意远离事物才能分辨本质，而是在接触中就能明辨。因此通过观察万物共同运作的现象，就能看到它们回归本源的规律。 老子所说的"观复"（观察回归本源），指出万物共同运作的现象背后，其实存在着"无作止"（没有刻意作为与停止）的法则。虽然表达方式不同，但根本的洞见是相通的。 万物繁茂生长，最终都会回归根本。宋徽宗注解道："芸芸"形容万物萌动的景象。万物从震卦（象征东方、春季、萌动）开始显现，在离卦（南方、夏季）达到繁盛，这时万物蓬勃生长，展现外在的华彩；到兑卦（西方、秋季）逐渐收敛，坎卦（北方、冬季）则归于沉静，这时万物褪去外在繁华，回归本性。生命是性的根本，而性又是生命之根；精气是神的源头，而神是精气的表现。精气充足则精神旺盛，充分发展本性就能通达天命。 进一步解释：万物生长时繁茂纷杂，缓缓萌动展现，这就是"芸芸"所形容的运动显现之象。但万物的运动显现都遵循时序，观察四季运行和八卦（八种基本自然现象）的奥妙作用，就能明白万物的显现与隐退都顺应自然规律。从春到夏是天道展现为人类活动的过程，从秋到冬是人类活动回归天道的过程。从显现的角度看，震卦代表东方和春季，万物开始萌动；离卦代表南方和夏季，万物繁茂生长，这就是"芸芸并作，英华发外"的景象。从回归的角度看，兑卦代表西方和秋季... 也於時爲秋物皆至於揫歛勞乎坎而坎 者北方之卦也於時爲冬物自歸根所謂 去華就實歸其性宅也芸芸並作則春氣 發而百草生也至於英華發外則苗而秀 矣去華就實則正得秋而萬寳成也至於 歸其性宅則復於無物矣易曰各正性命 保合太和則播大鈞而凝形者性命固已 均禀莊子曰精神生於道形本生於精則 散專精而孕氣者精神固已和會然天使 我有是之謂命命之在我之謂性能順其 命乃能正其性是命者性之本而性其根 也人之有生精具而神從之能保其精乃 能合其神是精者神之母而神其子也惟 知性達命然後能自本自根全之而不傷 性因精集神然後能得母知子守之而不 失所謂精全則神王非因精集神者能之 乎所謂盡性則至於命非知性達命者能 之乎莊子論純素之道始言一之精通終 言不虧其神則精全神王可知也孟子論 盡心之道始言養性事天終言修身立命 則盡性至命可知也能明乎此其於達萬 物之理特觀復者之餘事歸根曰靜靜曰復命 徽宗註曰留動而生物物生成理謂之形 形體保神各有儀則謂之性未形者有分 且然無間謂之命命亘古今而常存性更 萬形而不易全其形生之人去智與故歸 於寂定則知命之在我如彼春夏復爲秋 **白话解读** 这段经文主要讲的是万物生长收藏的规律与人的性命修养之道。 首先用四季变化作比喻：春天万物萌发（春气发而百草生），夏天茁壮成长（苗而秀），秋天果实成熟（万宝成），冬天则归于根本（归其性宅）。这就像《周易》说的"各正性命"，万物都遵循自然规律完成生命循环。 接着讲人的性命修养：人的生命由"精"（物质基础）和"神"（精神意识）组成。精是神的根本（精者神之母），能保养精气才能凝聚精神（保其精乃能合其神）。要明白"性"（本性）和"命"（生命规律）的关系——顺应生命规律（顺其命）才能修养本性（正其性）。 引用庄子和孟子的观点：庄子说守住纯朴本性（纯素之道），就能精气充足、精神旺盛（精全神王）；孟子讲修养心性（尽心之道），通过修身养性最终达到安身立命。懂得这些道理，就能明白万物运行的规律。 最后解释"归根曰静"：万物回归根本就是静的状态（归于寂定），这种静是生命的回归（复命）。就像四季循环，明白生命规律在于自身（命之在我），就能像春夏之后自然迎来秋冬那样顺应天道。 冬體性抱神中以自考此之謂復命 䟽義曰域留動之形者貌象聲色至眞咸 寓孰不禀自然之成理莊子以謂物生成 理謂之形經言物形之是已變保神之性 者秀鍾靈備誘然皆上孰不具固有之儀 則莊子以謂形體保神各有儀則謂之性 詩言有物有則是已有生斯有性有性斯 有形未形之初雖有分也且然而已未始 有間所謂且然無間謂之命也有生曰性 性禀於命命變而不窮非終始之可期非 時數之所拘亘古今而常存也性與生俱 生不爲貴賤加損不爲死生存亡更萬形 而不易也惟全其形生之人存其形而不 弊抱其生焉而不傷去知與故循天之理 歸於寂定物不能遷矣去智與故若所謂 不識不知不恃智巧是也歸於寂定若所 謂寂然不動大定持之是也惟能如此故 知命之在我而不與物化如彼春夏復爲 秋冬動者靜作者息而知所止矣蓋春言 天造始物秋言人爲之成夏言人事之戒 冬言天道之復自春徂夏爲天出而之人 自秋徂冬爲人入而之天春夏先秋冬後 歛其散而一之落其華而實之則芸然流 形者各復其根而不知矣性修反德德至 同於初蓋亦如此若然則體性抱神中以 自考而復命之常惡往而不暇莊子曰無 爲復樸體性抱神蓋無爲復樸則純素是 守故能體性抱神易曰敦復無悔中以自 **白话解读** 这段文字讲的是道家修炼中"复命"（回归生命本源）的境界。核心意思是说：冬季应当收敛身心，持守内在精神，通过自我观照来回归生命本真状态。 万物虽然各有形象声色，但都蕴含着自然之道。庄子说万物生成都有其规律，这就是"形"；而保持精神本性，则是万物与生俱来的内在法则，这就是"性"。在形体未成之前，生命已经存在潜在的分化，这种原始状态称为"命"。 生命从"命"中禀受"性"，"命"本身变化无穷，不受时间限制，永恒存在。"性"伴随生命始终，不因贵贱生死而改变，历经万种形态也不会消失。只有保全形神的人，才能保持形体不衰败、生命不受损。要摒弃智巧伪诈，顺应自然规律，达到寂静安定的境界。 就像四季轮回：春天象征自然创生，秋天代表人事成就，夏天警示人为造作，冬天则回归天道。春夏代表天道向人事转化，秋冬象征人事回归天道。收敛散乱归于统一，舍弃浮华回归本质，这样万物就能不知不觉回归本源。 修养心性、返归道德，最终达到与道合一的初始状态。这就是"体性抱神"（体验本性、持守元神）的修炼方法，通过内在观照来复归生命本真。庄子说的"无为复朴"（顺应自然、返璞归真）和《易经》说的"敦复无悔"（真诚回归没有悔恨），都是指这种通过持守中道（把握适度原则）来实现的生命回归。 考也蓋因性而厚則外無所待故能中以 自考夫惟如此則淡而無爲動而以天行 其於復命也何有經於有物混成章言寂 兮寥兮獨立而不改終之以逝曰遠遠曰 反亦以歸於寂定然後可以復命之常故 也是以先曰歸根後曰復命復命曰常 徽宗註曰常者對變之詞復命則萬變不 能遷無間無歇與道爲一以挈天地以襲 氣母 䟽義曰即經緯以觀常與變之理經有一 定之體故爲常而緯則錯綜往來故爲變 常之與變猶經之與緯則常者對變之辭 也然成而不變物所謂常變化無窮道所 謂常物所謂常以常故弊道所謂常以變 故常惟復命則自本自根自古以固存波 之非惡湛之非美雖歷萬變於不可爲量 數之中曾無以易其眞常信所謂萬變不 能遷也若然則其神無却物奚自入焉是 謂無間不以頃乆推移未嘗止也是謂無 歇無問無歇與道爲一則亘古亘今獨立 不改如稀韋氏得之以挈天地相爲長乆 如伏羲氏得之以襲氣母相爲無窮其爲 常也無以易此知常曰明 徽宗註曰知道之常不爲物遷故六徹相 因足以鑑天地足以照萬物 䟽義曰一而不變靜之至也道之常不與 物遷者以靜而已惟靜也故不與動俱馳 於萬物並作也以觀其復於物之芸芸也 知歸其根觀復而歸根則其靜也萬物莫 **白话解读** 这段经文主要探讨"常"与"变"的辩证关系，以及如何通过回归本源来体悟道的永恒性。 "常"是相对于"变"而言的。回归生命本源（复命）就能超越万物的变化，达到与道合一的境界。就像织布时经线固定不变（比喻"常"），纬线来回穿梭（比喻"变"）。万物所谓的"常"终究会衰败，而道的"常"却能在变化中保持永恒。真正回归本源的人，就像上古真人稀韦氏那样能够把握天地法则，像伏羲氏那样与元气本源相通，这种永恒性永远不会改变。 明白这个道理就是真正的智慧（明）。道的永恒性不受外物影响，因为它始终保持虚静。在万物纷繁变化时，智者能观察到它们终将回归本源。保持这种虚静状态，万物都无法扰乱心神。这种智慧可以洞察天地万物，就像镜子一样映照一切。 经文用"归根"和"复命"两个概念来说明修行过程：首先要回归生命根本，然后才能体悟永恒之道。这种体悟不是通过刻意追求，而是自然达到"淡泊无为"的状态，行动完全顺应天道运行。 足以傾之矣是以六徹相因足以鑑天地 足以照萬物蓋徹者不爲物所壅之謂目 不爲色所壅故見曉而爲明耳不爲聲所 壅故聽瑩而爲聰鼻之於臭徹而爲顫口 之於味徹而爲甘以至心不弊於思慮徹 而爲知知不昧於物理徹而爲德是所謂 六徹相因者自目至於知六者相因不壅 以虚一而靜故也虚則靜靜則明明則精 神四達並流無所不極上際於天下蟠於 地化育萬物不可爲象天地雖大於此乎 可觀萬物雖多於此乎可形靜乎天地之 鑑也萬物之照也非知常者未易臻此不知常妄作凶 徽宗註曰聖人知道之常故作則契理每 與吉會不知常者隨物轉徙觸塗自患故 妄見美惡以與道違妄生是非以與道異 且不足以固其命故凶易曰復則不妄迷 而不知復兹妄也已 䟽義曰心與道合則作無非眞心與道離 則動無非妄聖人者道之極也所以知道 之常而不與物遷故作則契理無適而非 眞每與吉會無往而不動動必迪吉履必 考祥作德心逸日休作善而降之百祥也 不知常者作無非妄去道愈遠與接爲構 隨物轉徙日以心鬭觸塗生患故妄見美 惡牽於好惡之私而不知齊美惡於一理 故與道違妄生是非惑於毁譽之僞而不 知化是非於兩忘故與道異蓋道不可須 臾離既與道違又與道異則馳其形性寇 **白话解读** 这段经文讲的是"六彻相因"的修行境界。所谓"六彻"，是指人的六种感官（眼、耳、鼻、口、心、智）都不被外物所蒙蔽：眼睛不被色彩迷惑就能看清真相，耳朵不被声音扰乱就能听清本质，鼻子能辨别气味，口舌能尝出真味，心灵不被杂念困扰就能获得真知，智慧不被表象蒙蔽就能成就德行。这六种能力相互促进，都是因为保持虚静专一的状态。 当修行者达到这种虚静状态时，精神就能通达四方，上与天相接，下与地相连，化育万物而不留痕迹。天地虽大，万物虽多，都能在这种静定状态中被清晰观照。这就是"天地之鉴，万物之照"的境界。但如果不是真正明白"常道"（永恒不变的真理）的人，很难达到这种境界。 宋徽宗的注解指出：圣人明白"常道"的规律，所以行为都符合天理，自然吉祥。而不懂常道的人，被外物牵着走，产生各种是非美恶的分别心，违背大道，最终招致灾祸。《易经》说"复归正道就不会妄为"，迷失正道而不懂回归，这就是妄为的根源。 疏义进一步解释：心与道合一，所作所为都真实不虚；心与道分离，一举一动都是妄念。圣人是得道之人，明白常道而不随外物变化，所以行为合乎天理，处处体现真实，自然吉祥如意。不懂常道的人，行为都是妄念，离道越远，被外物牵制，整天勾心斗角，产生美恶好恶的私心，陷入是非毁誉的困扰，完全背离大道。须知大道一刻都不能背离，违背大道就会耗尽精气神，如同遭遇盗贼般损耗生命。 於陰陽且不足以固其命禍莫大焉故凶 易於序卦言復則不妄蓋復小而辨於物 是爲無妄無妄者天之命萬物之所聽也 故其象言天下雷行物與無妄無妄則物 得其性矣至於迷而不復則失性而窮不 能生生兹妄也已知常容 徽宗註曰知常則不藏是非美惡故無所 不容 䟽義曰道之眞常一而已矣體道之一以 觀天下則紛錯萬殊同爲至妙孰有是非 美惡之辨哉蓋排非提是則生於有執好 美惡惡則索于自徇至人去有執之累而 忘是非冥自徇之私而齊美惡兹無他知 常而已知常則虚己遊世達乎無疵是非 美惡不藏於心然後能廣乎無不容矣聖 人之治虚其心者以此容乃公 徽宗註曰無容心焉則不獨親其親不獨 子其子何私之有 䟽義曰因物有見則私於自徇冥道無心 則公於大同聖人家天下而兼覆子兆民 而均育無容心焉故不獨親其親而愛無 不至不獨子其子而慈無不廣又何私之 有即天地觀之天無私覆地無私載凡囿 乎兩間未始逃於覆載容乃公者蓋亦如 之故觀天地則見聖人公乃王 徽宗註曰大道之行也天下爲公故天下 樂推而不猒 疏義曰道者爲之公人之所共由此記禮 者載仲尼之言所以稱大道之行天下爲 公治之要在知道而聖道爲群心之用聖 **白话解读** 阴阳变化尚且不能确保生命长久，最大的灾祸莫过于此，所以说是凶险的。《易经》的序卦传里说"复归正道就不会妄为"，因为复归虽微小却能明辨事物本质，这就是"无妄"（不虚妄）的境界。无妄是上天的法则，万物都遵循它。所以卦象显示"雷行天下，万物无妄"，达到无妄状态时，万物就能保持本性。如果迷失而不复归正道，就会丧失本性陷入困境，无法生生不息，这就是虚妄了。 懂得恒常之道的人心胸宽广。宋徽宗注解道：明白恒常之理就不会执着于是非美丑的分别，所以能包容一切。道教的真常之理本质是统一的，用这个根本道理来观察世界，就会发现纷繁万象其实都蕴含玄妙，哪里还需要分辨是非美丑呢？排斥错误、标榜正确，这是源于固执己见；偏好美好、厌恶丑恶，这是被私心所困。得道之人摆脱固执的负累而忘却是非，消除私心的偏执而平等看待美丑，这没有别的诀窍，就是明白了恒常之道。明白恒常之道就能虚怀若谷地处世，达到完美无缺的境界，心中不存是非美丑之见，自然就能广纳万物。圣人治理天下时保持内心虚静，正是这个道理。 心胸宽广才能公正无私。宋徽宗解释说：没有偏私之心，就不会只亲近自己的亲人，不会只疼爱自己的孩子，哪里还会有私心呢？被外物影响就会产生私心，忘怀私欲才能达到大公无私。圣人以天下为家，普遍庇护万民；将百姓都当作子女，平等养育。没有偏私之心，所以不仅亲近自己的亲人，而是仁爱遍及所有人；不仅疼爱自己的孩子，而是慈爱广施众生，这哪里还有私心呢？看看天地就知道：天不会偏私覆盖某处，地不会偏私承载某物，凡是在天地之间的，都逃不过天覆地载。心胸宽广才能公正，就像天地一样。所以观察天地，就能明白圣人的境界。 公正无私才能成为真正的君王。宋徽宗注释说：大道通行时，天下为公，所以天下人都乐意推举而不会厌弃。道的本质是公正的，是人们共同遵循的准则。《礼记》记载孔子的话说"大道之行也，天下为公"，治国的关键在于明白这个道理。圣人之道是众人心性的根本，圣人... 人以道出治天下以心受道是以親而慕 之懷而歸之發於心悦誠服至於悠乆不 息天下樂推而不猒矣易所謂百姓與能 此之謂也王乃天天乃道 徽宗註曰通天地人而位乎天地之中者 王也一而大在上而無不覆者天也天地 人莫不由之者道也盡人則同乎天體天 則同乎道 䟽義曰天地設位聖人成能域中四大王 處一焉此通天地人而位乎天地之中者 王也一者未離於有數而爲數之宗大者 未離有體而爲體之極輕清在上兼覆廣 容此一而大在上而無不覆者天也天得 之而職氣覆地得之而職形載聖得之而 職教化此天地人莫不由之者道也王者 人道之極能盡人道則與天通豈非盡人 則同乎天歟莊子曰王者天道則王乃天 可知也天者道之大原能以天爲宗則與 道爲一豈非體天則同乎道歟經曰天法 道則天乃道可知也詩之大雅於無聲無 臭而曰儀刑文王蓋文王所爲實與天合 欲自天之道則亦儀刑文王而已是盡人 則同乎天也又於不識不知而曰順帝之 則蓋妙道之行實同乎天欲探道之妙則 亦順帝之則而已是體天則同乎道也周 家之盛聖作明述相守一道歌於聲詩所 以爲三代之顯王者每得乎此道乃乆没身不殆 徽宗註曰道者萬世無弊庶物得之者昌 **白话解读** 这段文字讲的是统治者如何运用"道"来治理天下。当君主用道来治理时，百姓会发自内心地接受和追随。百姓亲近、仰慕这样的君主，心悦诚服地归附，这种状态能够长久持续，天下人都乐于拥戴而不会厌倦。就像《易经》说的，百姓会主动追随有德能的君主。 君主效法天，天效法道。宋徽宗注释说：能够贯通天、地、人三才，居于天地中心位置的就是君主。"一"代表至高无上，"大"代表无所不包，这就是天的特性。天地万物都遵循的规律就是"道"。君主若能完全践行人道，就能与天道相通；若能体悟天道，就能与道合一。 天地各安其位，圣人成就其能。在宇宙四大（道、天、地、王）中，君主占据重要地位。君主虽然仍属于有限的存在，但能统御万物；天虽然也有形体，却包含一切。天得道而运行元气，地得道而承载万物，圣人得道而施行教化。《庄子》说，君主能体察天道就能成为真正的君主。天是道的本源，以天为根本就能与道合一。 《诗经》里说周文王的德行与天道相合，所以后人要效法文王。周朝兴盛时，圣君贤臣共同持守大道，所以能成为三代（夏商周）中最显赫的王朝。道是永恒不变的，万物得到道就能昌盛。 關百聖而不窮蔽天地而不息故没身不 殆殆近凶幾近吉不殆則無妄作之凶非 知常者無與 䟽義曰澤及萬世長於上古者道之乆也 故萬世無弊所謂自古以固存者是以曲 成而不遺運量而不匱故庶物得之者昌 聖人體道而爲道之極參萬歳而一成純 故關百聖而不窮亘古今而無弊故蔽天 地而不息萬物並育而不相害敦能危之 可謂没身不殆矣殆以怠故近凶所謂怠 勝欽者是已幾以戒故近吉所謂吉之先 見是已不殆則動皆契理每與吉會無妄 作之凶自非聰明睿智足以知道之常者 疇克爾 ### 太上章第十七 太上下知有之 徽宗註曰在宥天下與一世而得惔怕焉 無欣欣之樂而親譽不及無悴悴之苦而 畏悔不至莫之爲而常自然故下知有之 而已 䟽義曰天下有常性一性有常德在之則 存而不亡所以防其淫宥之則放而不縱 所以守其遷不淫其性不遷其德則天下 將自化與一世而得澹泊焉聖人以道莅 天下常使民無知無欲使夫知者不敢爲 則人雖有知無所用之孰有欣欣之樂瘁 瘁之苦哉無欣欣之樂則其心恬惔而親 譽不及無瘁瘁之苦則其心夷懌而畏侮 不至無欲而自足無事而生定舒通平泰 自得其得莫之爲而常自然則以相忘於 道故也所謂下知有之者以此孟子謂王 **白话解读** 这段经文主要阐述"道"的永恒性和普适性，以及圣人如何体悟大道来治理天下。 关于"道"的特性：大道泽被万世，比上古还要久远，所以永远不会衰败。它自古以来就稳固存在，能够成全万物而不遗漏，运化万物而不匮乏。任何事物得到"道"就能昌盛。圣人完全体悟大道，与道合一，所以能贯通古今而不受局限，包容天地而永不停息。万物共同生长却互不伤害，这样的大道怎么会带来危险呢？所以说终身都不会有危险。 关于治理之道：最上等的治理是百姓仅仅知道有君主存在（太上下知有之）。圣人用大道治理天下，让百姓保持纯朴本性，不过度放纵也不过分约束。这样百姓就不会沉溺享乐而追求赞誉，也不会因困苦而产生畏惧。没有人为干预，一切自然运行，百姓安居乐业却意识不到治理者的存在。就像孟子对梁惠王说的，最好的治理是让百姓感觉不到被治理。 这里的关键在于：危险源于懈怠（殆以怠故近凶），吉祥来自戒慎（幾以戒故近吉）。只有真正明白大道永恒规律的人，才能做到行动合乎天理，远离妄作带来的灾祸。 者之民皡皡如也惟此時爲然其次親之譽之 徽宗註曰澤加于民法傳于世天下愛之 若父母故親之貴名起之如曰月故譽之 此帝王之治親譽之迹彰而大同之道虧 矣莊子曰舜有羶行百姓悦之詩於靈臺 所以言文王之民始附也 䟽義曰所以利物者莫如澤舜以好生之 德洽于民心至周則發政施仁所謂澤加 于民也所以致治者莫如法舜爲法於天 下可傳於後世至周則庶事皆備所謂法 傳于世也澤加于民法傳于世以此撫育 則若保赤子天下愛之如父母孰不懷慕 而親之乎以此施設則厥聞四馳貴名起 之如日月孰不樂推而譽之乎帝之所興 王之所成其德業發越於天下有不可得 而掩者未有不本諸此所謂帝王之治親 譽之迹彰也若然則大同之道虧與所謂 下知有之蓋有間矣蓋大同則民無知無 欲何親譽之有昔舜有羶行百姓慕之而 鄧墟來十萬之家文王有靈德民皆樂之 而靈臺歌始附之衆帝王之治所以致民 之親譽者以此然則聖人豈有心於民之 親譽哉盛德大業加施乎天下而親譽之 至有不期然而然者矣其次畏之侮之 徽宗註曰道之以政齊之以刑故畏之舉 天下以賞其善者不勸舉天下以罰其惡 者不沮諸侯有問鼎大小輕重如楚子者 陪臣有竊寳玉大弓如陽虎者此衰世之 **白话解读** 这段文字讲的是不同层次的治国之道，以及百姓对统治者的不同态度。 最好的治理状态是百姓悠然自得，浑然不觉统治者的存在（"皡皡如也"）。其次是百姓亲近并称赞统治者。宋徽宗注解道：当恩泽惠及百姓，良法流传后世，天下人就会像爱戴父母一样爱戴统治者，自然亲近；统治者的美名如日月般显耀，自然获得赞誉。但这种刻意追求亲近和赞誉的做法，已经偏离了"大同"的理想境界。 庄子提到舜因为德行高尚（"羶行"指德行芬芳如羊肉香气），百姓自然追随；《诗经》中百姓歌颂文王建造灵台，也体现了百姓自发归附。 疏义进一步解释：舜以仁德滋养民心，周朝通过仁政惠泽百姓（"泽加于民"）；舜制定良法流传后世，周朝完善各项制度（"法传于世"）。这样的治理让百姓如婴儿般被呵护，自然会像爱戴父母般爱戴统治者，美名自然远播。但刻意追求这些外在名声，就与"大同"境界有了差距。在真正的大同社会，百姓无知无欲，根本不会有亲近或赞誉的念头。 再下一等的治理是用政令约束、用刑罚威慑，百姓只会畏惧。更糟糕的是用赏罚来管理，结果善行得不到鼓励，恶行也制止不了，甚至出现诸侯问鼎（楚庄王问鼎象征觊觎王权）、臣子窃取宝物（阳虎偷宝玉大弓）这样的乱象，这就是衰败的世道了。 注：文中"羶行"比喻德行如羊肉香气般吸引人；"问鼎"指楚庄王问周王室鼎的重量，暗含篡位之意；"阳虎"是鲁国权臣季孙氏的家臣，曾专权作乱。 俗故侮之 䟽義曰聖人以道在天下而刑政賞罰所 以輔道而行也以刑政明天下之防範使 民有所守以賞罰示天下之好惡使民知 所禁一本於道而已若乃一於政刑而不 岀於道適足革其面未足以革其心故畏 之而已又至於侮之焉蓋道之以德則政 已行矣道之以政則非有德也齊之以禮 則刑以舉矣齊之以刑則非有禮也道之 以政齊之以刑所以畏之者以民有遯心 故也舉天下以賞其善者不勸舉天下以 罰其惡者不沮又有如楚子之與陽虎或 侮之者焉以不知以道在天下故也若夫 政以行之刑以防之而法度明不賞而勸 不罰而畏而勸沮公則有道存焉此又非 有欠而爲之次矣故信不足焉有不信 徽宗註曰附離不以膠漆約束不以經索 此至信也商人作誓而民始畔周人作會 而民始疑信不足故也太上下知有之則 當而不知以爲信其次畏之侮之則知詐 頡滑機變之巧生而有不信者矣 䟽義曰經曰其中有信則信之有諸已得 之於自然莊子所謂附離不以膠漆約束 不以纏索則以至信得之於自然也記曰 大信不約則信之孚於人無待於或使記 所謂商人作誓而民始畔周人作會而民 始疑則以信不足失之於或使也蓋至信 則因其固有未始有疑信不足則失其至 **白话解读** 圣人用道来治理天下，而刑罚赏罚这些手段只是辅助道来施行。通过刑罚政令来明确天下的规矩，让百姓知道该遵守什么；通过赏罚来显示什么是好的、什么是坏的，让百姓明白什么是禁止的，这些都应当以道为根本。如果只依靠政令刑罚而不遵循道，那只能改变人们表面的行为，无法真正改变内心，百姓只会因为害怕而服从，甚至发展到轻蔑反抗的地步。 用道德来引导，政令自然就能推行；单靠政令来引导，就失去了道德内涵。用礼制来规范，刑罚自然就能发挥作用；单靠刑罚来强制，就失去了礼制的意义。之所以百姓会因政令刑罚而畏惧，是因为他们内心想要逃避。就算用全天下的奖赏来鼓励善行，也不见得能真正劝人为善；用全天下的惩罚来制止恶行，也不见得能阻止作恶。就像楚子和阳虎的故事，有人会轻蔑反抗，就是因为他们不懂得天下要以道来治理。 真正高明的治理，政令是用来推行的，刑罚是用来防范的，法度明确之后，不需要奖赏人们自然向善，不需要惩罚人们自然敬畏，劝善止恶都能公正实现，这是因为有道的存在。这种境界不是靠勉强能达到的。 至于诚信不足，就会产生不信任。就像用胶漆粘合、用绳索捆绑那样刻意维持的信任，并不是最高境界的信任。商朝人发誓而百姓开始背叛，周朝人盟会而百姓开始猜疑，都是因为诚信不足。《庄子》说真正的信任不需要胶漆绳索来维系，那是发自自然的至信。《礼记》说最大的诚信不需要约定。至信是源于人本有的天性，而诚信不足就会失去这种自然状态。 眞故有不信太上下知有之則民性素樸 同乎無知所以當而不知以爲信其次畏 之侮之則民俗凋弊澆淳散樸所以機巧 之變生而有不信者焉易曰不言而信存 乎德行蓋至精默契適當人心是謂至信 若乃爲機變之巧使俗惑於辨而無所用 耻又何信之有以信不足故也猶兮其貴言 徽宗註曰以道觀言而天下之君正則言 豈可易哉戒愼而弗敢輕也故言而世爲 天下道行言自爲而天下化 䟽義曰言者有言其所言者特未定也以 道觀言則言者未嘗有言而有眞君者湛 然而獨存矣故天下之君正也且言者風 波則言豈可易哉戒愼而弗敢輕也言豈 可易則所謂猶兮也言弗敢輕所謂貴言 也古人所以戒金人之銘愼白圭之玷則 知言之不可易而弗敢輕亦以明矣是以 聖人言而民莫不信故言而世爲天下道 畢見其情事而行其所爲故行言自爲而 天下化夫何故以其鳴而當律言而當法 故四方罔不是孚也功成事遂百姓皆曰我自然 徽宗註曰帝王之功聖人之餘事也使民 甘其食美其服安其俗樂其業而餘事足 以成帝王之功然謂我自然而已曰帝力 何有於我哉此之謂太上之治 䟽義曰帝王無爲而天下功特其緒餘土 苴以每成功爾是所謂帝王之功聖人之 餘事也惟其功成事遂則措天下於安平 **白话解读** 这段经文主要讲的是最高境界的治国之道和言语的重要性。 第一部分说，最上乘的治国之道是让百姓感觉不到统治者的存在。上古时期，百姓本性纯朴，与自然和谐相处，不需要刻意教化。等到后来统治者用威严、权谋来治理，百姓的纯朴本性就被破坏了，开始产生机巧欺诈之心。真正的信任不是靠言语建立的，而是靠德行感召。如果玩弄权术，百姓就会失去羞耻心，自然也就不会有真正的信任。 第二部分强调言语要谨慎贵重。从道的角度来看，言语不是随便可以说的。古代的圣君说话都很慎重，因为言语就像风波一样会产生影响。所以古人用"金人三缄其口"的典故和白圭的比喻来告诫人们要慎言。圣人说话百姓都会相信，因为他们的言语合乎法度，行为与言语一致，所以能教化天下。 最后部分讲最好的治理效果是让百姓感觉不到被治理。圣明的帝王把治理天下当作余事，让百姓吃得香、穿得好、安居乐业，百姓却觉得这是自然而然的事，感觉不到帝王的作用。这就是最高明的治理境界，百姓会说"我们本来就是这样生活的"，感觉不到统治者的力量。 泰民無所施其智巧甘其食美其服安其 俗樂其業而已食以止分故甘服以法華 故美俗以不擾故安業以存生故樂是皆 聖人之餘事足以成帝王之功而然也故 百姓日用而不知則謂我自然曰帝力何 有於我哉昔堯治天下康衢有莫匪爾極 之謡所謂太上之治其在兹時乎 **白话解读** 这段话讲的是上古圣王治理天下的理想境界。老百姓不需要耍小聪明，吃得香甜，穿得舒服，安居乐业。食物够吃就行所以觉得香甜，衣服合身得体所以觉得美观，社会不受干扰所以生活安定，工作能维持生计所以感到快乐。这些都是圣人治理的附带效果，却足以成就帝王的功业。 百姓在日常生活中享受太平却不知道是圣王的功劳，觉得这些都很自然，会说"帝王的力量跟我有什么关系呢"。就像当年尧治理天下时，康衢（传说中尧时的太平之地）流传着"没有比这更好的"歌谣，这就是最高明的治理境界啊。 （注：文中"太上"指最高层次的治理，出自《道德经》"太上，下知有之"；"法华"指符合自然法则的华美，非佛教《法华经》） 道德眞經疏義卷之四 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0079/juan/4/