--- title: "《道德真經集解(一)》原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0080/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0080/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-27" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本页共 69 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 69 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《道德真經集解(一)》卷N，据 Kanripo KR5c0080（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0080/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經集解(一)》 洞神部 · 4 卷 · 35,710 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-27 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本页共 69 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 69 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0080）](https://github.com/kanripo/KR5c0080)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0080`](https://github.com/kanripo/KR5c0080)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0695` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：4 卷，约 35,710 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，12—546 四卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0080）](https://github.com/kanripo/KR5c0080)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《道德真經集解(一)》卷N，据 Kanripo KR5c0080（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0080/，访问日期 YYYY-MM-DD。（N 为所引卷次，共 4 卷） 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0080/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0080/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0080/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷1 道德眞經集解卷之一𠕏一 趙學士集解 ### 道可道章第一 道可道非常道 莫非道也而可道者不可常今夫仁義禮 智此道之可道者不可道仁不可以爲義 禮不可以爲智可道則不可常不可道則 能常然後在仁爲仁在義爲義在禮爲禮 在智爲智可道不常而道不變不可道之 能常如此名可名非常名 道不可道而況可得而名之乎凡名皆其 可道者也名旣立則方圓曲直之不同不 可常矣嚴遵君平曰有名非道也無名非 道也有爲非道也無爲非道也無名而無 所不名無爲而無所不爲無名天地之始有名萬物之母常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼 自其無名形而爲天地天地位而名始立 播而爲萬物萬物道而名不勝用所以無 名者道之體而有名者道之用也聖人體 道以爲天下用入於衆有而常無將以觀 其妙也體其至無而常有將以觀其徼也 若夫行於其徼而不知其妙粗而不神矣 流於其妙而不知其徼精而不通矣司馬 君實曰名天地之始曰無名萬物之母曰 有王雱曰有無同體始母之言亦筌蹄也 王弼以爲有欲以觀其徼苟爲有欲矣則 將沉溺轉徙於物又何徼之能觀乎 末有天地孰得而名之哉無名天地之始 有名然後萬物生焉故有名萬物之母莊 子云老氏建以常無有不立一物兹謂常 **白话解读** 这里讲的是《道德经》开篇"道可道非常道"的深层含义。真正的道是无法用言语完全表达的，凡是能说出来的道都不是永恒不变的道。就像仁义礼智这些具体规范，虽然属于道的表现，但仁不能等同于义，礼不能等同于智，这些具体表现都会变化，不能永恒。 名字也是这样，能够命名的都不是永恒不变的名。天地最初的状态是无名的混沌（指宇宙未形成时的原始状态），当万物产生后才有了各种名称。无名是道的本体，有名是道的功用。圣人领悟道的本质，既能深入具体事物中保持虚空心态观察奥妙（指超越表象的深层规律），又能从绝对虚无中把握具体现象的边界。 如果只关注具体现象而不知其本质，就会流于肤浅；如果只谈玄妙道理而不懂实际应用，就会陷入空谈。就像庄子说的，老子建立了"常无"和"常有"这对概念，但并不是要执着于任何一边。王弼（魏晋玄学家）认为带着欲望去观察万物边界，这种观点值得商榷，因为欲望会让人沉迷物欲，反而看不清真相。 这段核心是说：道既超越又内在，既无形无相又显现于万物。圣人要同时把握道的本体与功用，既不执着于具体现象，也不陷入虚无缥缈，这才是完整的认知方式。 無不廢一物兹謂常有常無在理其上不 皦天下之至精也故觀其妙常有在事其 下不昧天下之至變也故觀其徼弃有則 著空徇末則忘本是以大智並觀焉此兩者同出而異名同謂之玄 以形而言有無則信兩矣安知無運而爲 有有復而爲無未嘗不一哉其名雖異其 本則一知本之一也則玄矣凡遠而無所 至極者其色必玄故老子常以玄寄極也 太平光師曰有對則名玄之又玄衆妙之門 玄玄則極矣然猶有知玄之心在焉玄之 又玄則盡矣不可以有加矣衆妙之門所 從出也光曰忘玄之玄則曰玄玄趙秉文 曰此章明重玄之極致非但可道非道不 可道亦非道莊子云語默皆不足以盡道 非但道常無名有名無名亦不足以盡道 無名者道之似也常無者佛氏所謂眞空 也常有者佛氏所謂妙有也有無皆不足 以盡道故又寄之重玄政和曰玄者天之 色色之所色者彰矣而色色者未嘗顯玄 之又玄所謂色色者也玄妙之理萬物俱 有天之所以運地之所以處人之所以靈 百物之所以昌皆妙也而皆出於玄故曰 衆妙之門 ### 天下皆知章第二 天下皆知美之爲美斯惡已皆知善之爲善斯不善已故有無之相生難易之相成長短之相形高下之相傾音聲之相和前後之相隨 天下以形名而言美惡其所謂美且善者 **白话解读** 这段经文主要讲"有"和"无"的辩证关系。万物都有其存在（有）和消亡（无）的规律，这两种状态看似对立，实则同出一源。至高真理（道）既包含"常有"（永恒存在）也包含"常无"（永恒虚无），就像观察事物时，既要看它精微的本质（观其妙），也要看它变化的表象（观其徼）。 "玄"在这里指深奥难测的终极真理。就像远到极致的天空呈现玄青色，"玄之又玄"表示真理超越了一切二元对立。佛教说的"真空"（绝对空性）和"妙有"（现象存在）都不足以完全描述道，所以要用"重玄"（超越对立的绝对真理）来表达。天地万物的运行、人类的灵性、百物的繁荣，都源自这个玄妙的源头，因此称为"众妙之门"。 第二章讲相对性的道理：当天下人都知道什么是美的时候，丑的观念就产生了；都知道什么是善的时候，不善的观念就出现了。有无、难易、长短、高下、音声、前后这些概念都是相互依存、相互转化的。人们用名称来区分美丑善恶，但这些判断标准本身就会引发对立。 豈信美且善哉彼不知有無難易長短高 下音聲前後之相奪皆非其正也方且自 以爲長而有長於我者臨之斯則短矣方 且自以爲前而有前於我者先之斯則後 矣苟從其所美而信之則失之遠矣肇曰 有無相生其猶高必有下然則有無雖殊 俱未免於有也此乃言象之所以形故借 出有無之表者以祛之光曰此六對者物 之所以不齊唯喪偶者能同之政和曰道 無異相熟爲美否性本一致熟爲善否有 美也惡爲之對故曰天下皆知美之爲美 斯惡已有善也不善爲之對故曰天下皆 知善之爲善斯不善已太易未判萬象同 體兩儀旣生物物爲對此六對者群變所 交百慮所生殊塗所起世之人所以陷溺 而不能自出者也是以聖人處無爲之事行不言之教 當事而爲無爲之之心者當教而言無言 之之意者夫是以出於長短之度離於先 後之數非美非惡非善非不善而天下何 足以知之吕惠卿曰聖人終日爲而未嘗 爲終日言而未嘗言萬物作而不辭生而不有爲而不恃功成不居 萬物爲我作而我無所辭我生之爲之而 未嘗有未嘗恃至於功成亦未嘗以自居 也此則無爲不言之教其爲美且善也豈 復有惡與不善繼之哉夫唯不居是以不去 聖人居於貧賤無貧賤之憂居於富貴無 **白话解读** 这段经文主要探讨了相对概念和圣人处世之道。文中指出，人们常执着于"美"与"善"等概念，却不知这些观念都是相对的。比如自认为高大的人遇到更高大的就会显得矮小，自认为在前的人遇到更快的就会被超越。这些相对概念（有无、难易、长短、高下、音声、前后）正是世间万物差异的根源，也是人们陷入困惑的原因。 圣人（得道之人）的处世方式与众不同：他们做事看似无为（不刻意强求），教化不用言语。他们让万物自然发展而不加干涉，创造而不占有，作为而不自恃，功成而不居功。正因为不执着占有，反而不会失去。圣人无论处于贫贱还是富贵，都能保持超然的心态。 文中引用几位注释者的观点：肇认为有无相生就像高下相对，都逃不出"有"的范畴；光指出只有超越对立的人才能统一这些矛盾；政和认为在道（宇宙本源）的层面本无美丑善恶之分，这些对立概念都是人为产生的。 富貴之累此所謂不居也我且不居彼尚 何從而去哉此則居之至也政和曰萬物 並作隨感而應無所辭也自形自化自生 自色孰有之哉趙曰有對待無爲有眞無 爲有對待無言有眞無言有爲無爲有言 無言對待也與有無高下何異若夫眞無 爲無言喪偶絶待者也 ### 不尚賢章第三 不尚賢使民不爭不貴難得之貨使民不爲盜不見可欲使心不亂是以聖人之治虚其心實其腹弱其志强其骨 尚賢則民恥於不若而至於爭貴難得之 貨則民病於無有而至於盜見可欲則民 患於不得而至於亂雖然天下知三者之 爲患爲欲舉而廢之則惑矣聖人則不然 未嘗不用賢也獨不尚賢耳未嘗棄難得 之貨也獨不貴之耳未嘗去可欲也獨不 見之耳夫是以賢者用而民不爭難得之 貨可欲之事畢效於前而盜賊禍亂不起 是不亦虚其心而不害腹之實弱其志而 不害骨之强也哉今將舉賢而尚之寳貨 而貴之衒可欲而示之則是心與腹皆實 也若舉而廢之是志與骨皆弱也心與腹 皆實則民無不爭志與骨皆弱則事無以 立矣趙曰虚心實腹則上不尚不貴不見 使民無知無欲是也或云虛心養道雖於 義無害非此章本指常使民無知無欲使夫知者不敢爲也 聖人之治務使民得其性命而已多知以 **白话解读** 富贵带来的牵累，这就是所谓的"不居"（不执着）。我都不去执着这些，它们又怎能影响我呢？这才是最高明的处世态度。政和（注：宋徽宗的道号）解释说：万物自然生长，随感应而变化，从不推辞。它们自己成形、自己变化、自己生长、自己显现，哪里需要人为干预呢？ 赵（注：可能是注解者赵志坚）说：有相对才有"无为"的概念，有真实的无为；有相对才有"无言"的概念，有真正的无言。"有为"与"无为"、"有言"与"无言"都是相对的概念，和"有与无"、"高与下"有什么区别呢？真正的无为和真正的无言，是超越一切相对概念的。 第三章讲不推崇贤能。不标榜贤能，百姓就不会争名夺利；不看重稀有物品，百姓就不会偷盗；不展示引起欲望的东西，人心就不会混乱。所以圣人治理天下，会让百姓心灵虚静、肚腹充实，削弱争强好胜的意志，增强身体的根基。 如果推崇贤能，百姓就会因比不上而羞愧，进而产生争斗；如果看重稀有物品，百姓就会因得不到而痛苦，进而偷盗；如果展示引起欲望的东西，百姓就会因得不到而焦虑，导致社会混乱。但若因此完全废弃贤能、珍宝和欲望，那就错了。圣人的做法是：任用贤能但不标榜，保留珍宝但不看重，允许欲望存在但不张扬。这样贤能之人得到任用而百姓不争，珍宝美物摆在眼前也不会引发盗贼祸乱。这就是让心灵虚静却不影响生活富足，削弱争斗意志却不损害身体强健。 如果反过来推崇贤能、炫耀珍宝、刺激欲望，就会使百姓心思和物欲都过度膨胀；如果彻底废弃这些，又会使百姓意志消沉、身体衰弱。前者导致争斗不止，后者导致百事荒废。赵解释说：心灵虚静、生活充实，正是上位者不标榜、不炫耀、不刺激的结果，使百姓保持淳朴。有人说"虚心养道"虽然意思不错，但不是本章主旨。 圣人治理的关键是让百姓安于本性。知识太多反而会扰乱本性，所以要使人保持淳朴，让那些自作聪明的人不敢妄为。 殘性命之分多欲以傷性命之情名曰治 之亂孰甚焉故常使民無知無欲不以妄 者衒之則民不知所慕淡乎其無所欲雖 有知者無所用巧矣趙曰知無所慕不敢 爲也政和曰辯者不敢騁其善勇者不敢 奮其忮能者不敢矜其材智者不敢施其 察此所謂使夫知者不敢爲也爲無爲則無不治矣 即用三者之自然而不尚不貴不見所謂 爲無爲也政和曰聖人之治豈棄人絶物 而恝然自立於無事之地哉爲出於無爲 而已物有作也順之以觀其復物有生也 因之以致其成豈有不治者哉 ### 道冲章第四 道冲而用之或似不盈淵兮似萬物之宗 夫道冲然至無耳然以之適衆有雖天地 之大山河之廣無所不遍以其無形故似 不盈者淵兮深渺吾知其爲萬物宗也而 不敢正言之故曰似萬物之宗挫其銳解其忿和其光同其塵湛兮似或存 人莫不有道也而聖人能全之挫其銳恐 其流於妄也解其忿恐其與物構也不流 於妄不構於物外患已去而光生焉又從 而和之恐其與物異也光至潔也塵至雜 也雖塵無所不同恐其棄萬物也如是而 後全則湛然其常存雖存而人莫之識故 曰似或存耳開元曰道無不在在光在塵 皆與爲一一光塵耳而妙本非光塵也王 弼曰存而不有没而不無有無莫測故曰 **白话解读** 这里讲的是治理之道和"道"的本质。统治者如果过分干预百姓的生活，用各种欲望来伤害人的自然本性，表面上是治理，实际上会造成更大的混乱。所以要让百姓保持淳朴，没有过多的欲望和机巧之心。当人们不羡慕浮华之物，内心淡泊时，即使有聪明人也无法施展巧诈手段。善于辩论的人不敢炫耀口才，勇猛的人不敢逞强斗狠，有才能的人不敢夸耀本事，聪明人不敢卖弄机巧，这就是"使智者不敢为"的境界。 真正的治理是"无为而治"（不强行干预，顺应自然），这样就没有治理不好的事。圣人治理天下不是要抛弃人事，而是顺应事物自然发展的规律。万物兴起时就观察其循环往复，万物生长时就助其自然成熟，这样哪会有治理不好的呢？ 第四章讲"道"的特性："道"看似空虚，但作用无穷无尽，深不可测像是万物的本源。"道"虽然无形无相，却能包容天地山河一切事物。它挫去锋芒，化解纷争，调和光芒，混同尘俗，看似若有若无地存在着。 每个人都有"道"的体现，但只有圣人能完全保有它。挫去锋芒是怕流于虚妄，化解忿怒是怕与万物冲突。不虚妄不冲突，外在的祸患消除后，内在的光明自然显现。但又要调和这种光明，因为过于耀眼会与万物产生隔阂。光明是至纯的，尘俗是至杂的，但圣人连尘俗也不排斥，唯恐抛弃了任何事物。做到这些才算完全保有"道"，它看似隐约存在却又难以捉摸。就像开元真人说的：道无处不在，在光明中也在尘埃里，但道的本体既不是光明也不是尘埃。王弼解释说：道看似存在却不可占有，看似消失却并非不存在，这种若有若无的状态难以测度。 似存政和曰銳則傷紛則雜挫其銳則不 爭解其紛則不亂和其光莊子所謂光矣 而不耀也同其塵莊子所謂與物委蛇而 同其波也泰定之中天光自照惛然若忘 而存吾不知誰子象帝之先 道雖常存終莫得而名然亦不可謂無也 故曰此豈帝之先耶帝先矣而又先於帝 則莫或先之者矣趙曰此章首尾言道挫 銳解紛和光同塵下知者不言章言人體 道者絶待玄同亦非與俗雷同也 ### 天地不仁章第五 天地不仁以萬物爲芻狗聖人不仁以百姓爲芻狗 天地無私而聽萬物之自然故萬物之自 生自死死非吾虐之生非吾仁之也譬如 結芻爲狗設之於祭祀盡飾以奉之夫豈 愛之時適然也旣事而棄之行者踐之夫 豈惡之亦時適然也聖人之於民亦然特 無以害之則民全其性死生得喪吾無與 焉雖未嘗仁之而仁亦大矣政和曰恩生 於害害生於恩以仁爲恩害則隨至天地 之於萬物聖人之於百姓輔其自然無愛 利之心焉仁無得而名爲芻爲狗祭祀所 用適則用之過則棄之彼萬物之自生百 姓之自治曾何容心焉天地之間其猶橐簫乎虚而不屈動而愈出 物之而有橐有籥也方其一動氣之所及 無不靡也不知者以爲機巧極矣然橐籥 則何爲哉蓋亦虚而不屈是以動而愈出 **白话解读** 这段文字主要讲了两层意思： 第一部分解释"挫锐解纷、和光同尘"的道理。就像庄子说的，真正的光明不会刺眼耀眼（光而不耀），与万物和谐相处就像随波逐流（与物委蛇而同其波）。当人达到内心安定的状态（泰定），自然智慧就会显现，看似浑浑噩噩却真实存在。道存在于天帝之前，虽然永恒存在却难以名状，但也不能说它不存在。赵道长说这章首尾都在论道，强调修道者要消除锋芒、化解纷争、调和光芒、混同尘世，但并非随波逐流。 第二部分讲"天地不仁"的道理。天地对待万物就像祭祀用的草扎狗（刍狗）一样没有偏爱，任其自然生灭。圣人对待百姓也是如此，不刻意施加仁爱或伤害，让百姓保全本性。政和道长说：仁爱会带来伤害，伤害也会催生仁爱。天地和圣人只是辅助万物自然发展，没有偏爱之心。就像祭祀用的草狗，需要时拿来用，用完就丢弃，万物自然生长，百姓自我管理，何须刻意干预？ 最后用风箱（橐籥）作比喻：天地之间就像个空风箱，看似空虚却不会枯竭，越是鼓动产生的风越多。有人认为这是精巧的机关，其实风箱本身什么都没做，正因为空虚才能不断产生动力。 耳天地之間其所以生殺萬物彫刻衆形 者亦若是而已矣政和曰橐籥虚而能受 受而能應故應而不窮有實其中則觸處 皆礙多言數窮不如守中 見其動而愈出不知其爲虚中之報也故 告之以多言數窮不如守中之不窮也陸 曰萬物資天地而生天地無取於萬物也 百姓仰聖人而治聖人無假於百姓也猶 芻狗因神明而成神明無用於芻狗也夫 唯無用則無私無私則無恩是以天地無 恩而大恩生聖人不仁而大仁成故百姓 不辭德於聖人萬物不謝生於天地何以 知其然哉吾觀天地之間猶橐籥之無心 也橐籥無心故其聲不屈其氣愈出天地 無心故生成而不息聖人無心故爲治而 不至於多言多言而無實則動數窮矣未 若無爲無言乃守中之術也 ### 谷神不死章第六 谷神不死是謂玄牝 谷至虚而猶有形谷神則虚而無形也虚 而無形尚無有生安有死耶謂之谷神言 其德也謂之玄牝言功也牝生萬物而謂 之玄焉言見其生之而不見其所以生也 孫思邈曰谷神虚而靈者也政和曰有形 則有盛衰有數則有成壞形數具而生死 分物之理也谷應群動而常虚神妙萬物 而常寂眞常之中與道爲一不麗於形不 墮於數生生而不窮故云不死谷神以況 至道之常玄牝以明造物之妙玄牝之門是謂天地根 **白话解读** 天地之间能够生成万物、塑造各种形态的力量，其实就像风箱（橐籥）的工作原理一样。风箱内部空虚才能容纳空气，有了容纳才能产生源源不断的动力。如果风箱里塞满实物，反而处处受阻。这就像人如果话说得太多，很快就会理屈词穷，不如保持虚静守中的状态。 人们看到风箱鼓动时不断输出气流，却不知道这正是因为它内部保持虚空。所以老子提醒：言语过多终会穷尽，不如持守中虚之道。就像万物依赖天地生长，但天地并不向万物索取什么；百姓依靠圣人治理，但圣人也无需借助百姓力量。好比祭祀用的草狗（刍狗）由神明赋予意义，但神明并不需要草狗。正因为不刻意施加作用，才能没有偏私；没有偏私，就不会有施恩图报之心。所以天地看似无情却成就大恩，圣人看似不仁却实现大仁。百姓不会特意感谢圣人的恩德，万物也不会报答天地的滋养。 为什么这样说呢？观察天地运行就像观察无心运作的风箱：风箱无心，所以声响不会断绝，气流源源不断；天地无心，所以生化万物永不停息；圣人无心，所以治理天下不会过度干预。言语过多却无实质内容，行动就会陷入困局。不如效法无为无言之道，这才是持守本真的要诀。 关于"谷神不死"的奥义（第六章）：谷神（道体虚空玄妙的特性）永恒存在，可称为"玄牝"（玄妙的母性创造力）。山谷极其虚空却仍有形态，而谷神则虚空到无形无相的程度。既然连形体都不存在，又怎么会有生死呢？称它为"谷神"是形容其德性，称它为"玄牝"是彰显其功用。虽然母体生育万物，但称之为"玄"，是因为我们只能看见生命显现，却看不见生命最初的源头。 孙思邈说谷神是虚静而灵明的存在。政和真人指出：有形体就有盛衰，有定数就有成毁。一旦具备形体和定数，生死就随之而来，这是万物的规律。而山谷回应万籁仍保持虚静，神妙化育万物却始终寂然。在真常之境中与道合一，不依附形体，不落入定数，生生不息所以称为"不死"。用谷神比喻大道的永恒性，用玄牝彰显造化的玄妙。 那玄牝的门户（造化之机），就是天地的根源所在。就像母体的生殖之门是生命起源，大道通过这个玄妙门户源源不断地创生天地万物。 玄牝之門言萬物自是出也天地根言天 地自是生也綿綿若存用之不勤 綿綿微而不絶也若存存而不可見也能 如是雖終日用之而不勞矣王弼曰欲言 存耶不見其形欲言亡耶萬物以生故綿 綿若存無物不成而用不勞故曰不勤趙 曰此章言道無爲無形生天生地自古以 固存河公以玄牝爲口鼻養生者尚之何 其小哉 ### 天長地乆章第七 天長地久 天地雖大未離於形數則其長久蓋有量 矣然老子言長乆極於天地蓋以人所見 者言之耳若夫長乆之至則所謂天地根 者是也天地所以能長且乆者以其不自生故能長生是以聖人後其身而身先外其身而身存非以其無私耶故能成其私 天地生萬物而不自生立於萬物之外故 能長生聖人後其身而先人外其身而利 人處衆人之表故能先且存如使天地與 物競生而聖人與人爭得則天地亦一物 耳聖人亦一人耳何以大過之哉雖彼其 無私非以求成私也而私以之成道則固 然耳巨濟曰聖人與天地同則後身外身 如天地之不自生身先身存如天地之能 長生後身則人下之故身先外身則人保 之故身存政和曰自營爲私未有能成其 私者也 ### 上善若水章第八 上善若水水善利萬物而不爭處衆人之所惡故幾於道 **白话解读** 这段经文主要解释了《道德经》中关于"道"的几大核心思想： 关于"玄牝之门"（指道的创生之门）和"天地根"（指道的本源），经文说万物都是从道中产生，天地也是由道而生。道虽然微妙不可见，却永不枯竭，万物都依赖它却不会使它疲惫。王弼和赵氏都强调道是无形无为的，自古以来就永恒存在。河上公将"玄牝"解释为口鼻的养生之道，这种理解太过狭隘了。 第七章讲天地长久的原因：天地之所以能长久，是因为它们不为自己而生（不自生），所以能长生。圣人效法天地，把自己放在众人之后反而能领先，不贪恋自身反而能保全。这不是因为他们无私吗？正因如此反而成就了自己。如果天地与万物争生存，圣人跟人争利益，那天地和圣人就与常人无异了。圣人效法天地，甘居人后反而被人推崇，不顾自身反而被人保全。刻意为自己谋私利的人，反而不能真正成就自己。 第八章以水喻道：最高境界的善就像水一样，水善于滋养万物却不与万物相争，甘愿处在众人厌恶的低洼之处，所以最接近道的境界。 易曰一陰一陽之謂道繼之者善也成之 者性也又曰天一生水蓋道運而爲善猶 氣運而爲水也故曰上善若水二者皆自 無而始成形故其理同道無所不在無所 不利而水亦然然而旣已麗於形則於道 有間矣故曰幾於道矣然而可名之善未 有若此者也故曰上善居善地心善淵與善仁言善信政善治事善能動善時 避高趍下未嘗有所逆善地也空虚靜默 深不可測善淵也利澤萬物施而不求報 善仁也規必旋方必折塞必止决必流善 信也洗滌群穢平側高下善治也遇物賦 形不留於一善能也冬凝春泮涸溢不失 節善時也夫唯不爭故無尤 有善而不免於人非者以其爭也水唯不 爭七善而無尤 ### 持而盈之章第九 持而盈之不如其已揣而銳之不可長保 知盈之必溢以持固之不若不盈之安也 知銳之必折而以揣先之不知揣之不可 必恃也若夫聖人有而不有尚安有盈循 理而後行尚安有銳無盈則無所用持無 銳則無所用揣矣政和曰持盈以防溢而 盈之則重溢也故勢必傾危如欲勿溢則 莫如勿盈也揣所以慮失而銳之則重失 也如欲勿失則莫如勿銳也金玉滿堂莫之能守富貴而驕自遺其咎功成名遂身退天之道 日中則移月滿則虧四時之運功成者去 **白话解读** 《易经》里说阴阳交替就是道的运行，能够延续这种规律就是善，能够成就这种规律就是本性。又说"天一生水"，意思是道的运行产生善，就像气的运行产生水一样。所以说最高的善就像水，两者都是从无形开始，逐渐形成具体形态，所以它们的原理与道相同。道无处不在，对万物都有利，水也是这样。然而一旦有了具体形态，就和纯粹的道有了差别，所以说水只是接近道。但在可以命名的善中，没有比水更接近道的了，所以称为"上善"。 水具备七种善：居于低处不争高位，这是"善地"；内心虚静深沉，这是"善渊"；滋养万物不求回报，这是"善仁"；遇到圆形就旋转，遇到方形就转折，堵塞就停止，决口就流动，这是"善信"；能洗净污秽，平衡高低不平，这是"善治"；遇到什么容器就呈现什么形状，不拘泥于固定形态，这是"善能"；冬天结冰春天融化，干涸涨落都符合时节，这是"善时"。 正因为水不与人争，所以没有过失。其他事物虽然也有善，但难免被人非议，就是因为有争胜之心。只有水做到了七善而不争，所以没有过失。 第九章讲的是：端着满满的水盆不如不装满，把刀刃磨得太锋利反而难以长久保持。知道装得太满必定溢出，与其费力保持不如不要装满；知道过于锋利必定折断，与其预先打磨不如不要过分尖锐。圣人拥有却不占有，哪里会有盈满的问题？遵循规律行事，哪里会有锋芒毕露的问题？不追求盈满就不需要费力维持，不显露锋芒就不需要刻意打磨。政和注解说：想要防止溢出而刻意维持盈满状态，反而更容易倾覆；想要避免失误而过分锐利，反而更容易出错。所以最好的办法就是不要追求极端。 金银财宝堆满屋子也守不住，富贵后骄傲自满就会自取灾祸。功业成就、名声显赫时懂得急流勇退，这才符合天道。太阳到了正午就会西斜，月亮圆满后就会亏缺，四季更替也是功成身退的道理。 天地尚然而況於人乎政和曰寳金玉者 累於物累於物者能勿失乎故莫之能守 富貴而驕則害於德害於德者能免於患 乎故自遺其咎 ### 載營魄章第十 載營魄抱一能無離乎 魄之所以異於魂者魄爲物魂爲神也易 曰精氣爲物遊魂爲變是故知鬼神之情 狀魄爲物故雜而止魂爲神故一而變謂 之營魄者言其止也蓋道無所不在其於 人爲性而性之妙爲神言其純而未雜則 謂之一言其聚而未散則謂之樸其歸皆 道也各從其實言之耳聖人性定而神凝 不爲物遷雖以魄爲舍而神所欲行魄無 不從則神常載魄矣衆人以物役性神昏 而不治則神聽於魄耳目困於聲色口鼻 勞於嗅味魄所欲行而神從之則魄常抱 神矣故教之以抱神載魄使兩者不相離 此固聖人所以修身之要至于古之眞人 深根固蔕長生乆視之道亦猶是也陸曰 載夫也發語之端也政和曰魄陰也麗于 體而有所止故老氏於魄言營魂陽也託 於氣而無不之故易於魂言遊聖人以神 御形以魂制魄故神常載魂而不載於魄 天一生水於物爲精地二生火於物爲神 精神生於道形本生於精守而勿失與神 爲一則精與神合而不雜以精集神以神 使形以形存神精全而不虧神用而不與 形生而不敝如日月之麗乎天如草木之 麗乎土未嘗離也 **白话解读** 天地运行尚且遵循自然规律，何况是人呢？政和（宋徽宗年号）注解里说：把金银美玉当作宝贝的人，就会被外物所拖累。被物质牵累的人，怎么可能不迷失本性呢？所以这些东西终究守不住。 富贵了就骄傲放纵，这会损害德行。德行受损的人，怎么可能避开灾祸呢？所以这是自己招来的过错。 第十章讲的是"营魄"（指人的精神与形体）的关系。要让精神和形体合而为一，能做到不分离吗？ 魄和魂的区别在于：魄主管肉体（属阴），魂主管精神（属阳）。《易经》说精气构成形体，游魂产生变化，由此可以了解鬼神的本质。魄属物质层面，所以混杂而静止；魂属精神层面，所以纯粹而变化。所谓"营魄"，强调的是其稳定性。大道无处不在，体现在人身上就是本性，而本性的精妙处就是神魂。 说到纯粹不杂的状态就叫"一"，说到凝聚不散的状态就叫"朴"，归根结底都是道的体现，只是表述角度不同。圣人心性安定、精神凝聚，不被外物动摇。虽然以魄（形体）为住所，但神魂想去哪里，魄都会跟随，这就是神魂承载着魄。普通人却被外物奴役，神志昏乱不能自主，结果神魂反而听命于魄——耳朵眼睛被声色所困，口鼻被气味所扰，魄想要什么，神魂就顺从什么，这就是魄挟持着神魂。所以老子教导人们要让神魂主导魄，使两者不分离。这正是圣人修身的要诀，古代真人（得道者）那些深固根本、长生久视的修炼方法，道理也是如此。 陆希声（唐代学者）解释说："载"是发语词。政和注解认为魄属阴，依附于形体而有所局限，所以老子用"营"来形容魄；魂属阳，依托于气而无所不至，所以《易经》用"游"来形容魂。圣人用神魂驾驭形体，用魂制约魄，所以总是神魂承载着魂，而不是被魄所控制。 天一生水（宇宙生成论中的概念），在人体表现为精；地二生火，在人体表现为神。精神源自大道，形体源自精气。守住精气不流失，与神魂合为一体，就能让精与神融合不杂。用精气凝聚神魂，用神魂支配形体，用形体涵养精神，这样精气充足不亏损，神魂发挥作用却不被形体拖累，就像日月依附于天空，草木扎根于大地，从来不会分离。 專氣致柔能如嬰兒乎 神不治則氣亂强者好鬪弱者喜畏不自 知也神治則氣不妄作喜怒各以其類是 之謂專氣神虚之至也氣實之始也虚之 極爲柔實之極爲剛純性而亡氣是之謂 致柔嬰兒不知好惡是以性全性全而氣 微氣微而體柔專氣致柔能如嬰兒極矣 政和曰靜而不雜謂之專和而不暴謂之 柔嬰兒居不知其所爲行不知其所之不 藏是非美惡故氣專而致柔孟子曰蹶者 趨者是氣也而反動其心心不能以專氣 則氣有蹶趨之不正而心至於動動則不 可繫聖人虚己以遊世心無使氣之强則 其靜而不雜和而不暴與嬰兒何擇故曰 能如嬰兒乎滌除玄覽能無疪乎 聖人外不爲魄所載内不爲氣所使則其 滌除塵垢盡矣於是其神廓然玄覽萬物 知其皆出於性等觀靜穢而無所瑕疪矣 滌除萬行而不有玄覽妙理而默識愛民治國能無爲乎 旣以治身又推其餘以及人雖至於愛民 治國一以無心遇之苟其有心則愛民者 適足以害之治國者適足以亂之也天門開闔能爲雌乎 天門者治亂廢興所從出也旣以身任天 下者其開闔變會之間衆人貴得而患失 則先事而徼福聖人循理而知天命則待 唱而後和易曰先天而天弗違非先天也 後天而奉天時非後天也言其先後常與 **白话解读** 这段话讲的是道家修炼身心的要诀，核心在于回归婴儿般的纯真状态。 首先解释"专气致柔"：当人的精神（神）不能自主时，体内的气就会紊乱——强者容易争斗，弱者常怀恐惧，自己却意识不到。如果精神能够自主调控，气就不会胡乱运行，喜怒都能恰如其分。这种状态就叫"专气"。精神达到极度虚静时，气就会自然充实。虚到极点就显柔顺，实到极点就显刚强。完全保持天性而淡化后天习气，这就是"致柔"。 婴儿因为不懂好恶分别，所以能保全天性。天性完整的人气息柔和，身体自然柔软。政和真人补充说：内心宁静不杂乱叫"专"，平和而不粗暴叫"柔"。婴儿行动时没有刻意目的，心中不存是非美丑的分别，所以能气专而柔顺。就像孟子说的，人如果心念纷乱，气息就会像瘸腿走路般不平稳。圣人保持内心虚空，不让强横之气主导，自然能达到婴儿般的纯净状态。 接着讲"涤除玄览"：圣人不受外界诱惑（魄），也不被内在情绪（气）驱使，就能洗净心灵尘埃。这时精神通透，能洞察（玄览）万物本质，明白一切都源于道性，看待事物没有分别心，自然毫无瑕疵。虽然经历世事，却能保持超然；虽然明白道理，却默默体悟。 关于"爱民治国"：圣人先修养好自身，再把这种修为推广到治国。即便爱护百姓、治理国家，也保持无心而为的态度。如果刻意为之，所谓的爱民反而会害民，治国反而会乱国。 最后说"天门开阖"：天门象征世间治乱兴衰的关键。圣人肩负天下重任时，在局势变化（开阖）之际，常人总是患得患失、急于求成；而圣人遵循天道，像《易经》说的：既不抢在天意之前蛮干，也不落后于天时而懈怠，总是恰到好处地配合天道运行。 天命會耳不然先天者必早後天者必暮 皆失之矣故所謂能爲雌乎者亦不失時 而已政和曰知其雄守其雌爲天下谿明白四達能無知乎 内以治身外以治國至於臨變莫不有道 非明白四達而能之乎明白四達心也是 心無所不知然而未嘗有能知之心也夫 心一而已茍又有能知之心者則是二也 自一而二蔽之所自生愚之所自始也今 夫鏡之於物來而應之則已矣又安得知 應物者乎本則無有以意加之此妄之源 也政和曰聰明聖智守之以愚生之畜之生而不有爲而不恃長而不宰是謂玄德 其道足以生畜萬物又能不有不恃不宰 雖有大德物莫知也故曰玄德王雱曰此 篇自爲士以至於體神入聖修身之序盡 矣 ### 三十輻章第十一 三十輻共一轂當其無有車之用埏埴以爲器當其無有器之用鑿户牖以爲室當其無有室之用故有之以爲利無之以爲用 竭知盡物以爲器而器之用常在其無有 中非有則無無以致其用非無則有有以 施其利是以聖人常無以觀其妙常有以 觀其徼知此兩者之爲一而不可分則至 矣 ### 五色章第十一一 五色令人目盲五音令人耳聾五味令人口爽 視色聽音嘗味其本皆出於性而未有物 也至矣及其目縁五色耳縁五音口縁五 **白话解读** 这段经文主要讲的是道家修身处世的智慧，核心在于把握"有"与"无"的辩证关系。 关于先天与后天的区别：顺应自然规律（天命）的人行事恰到好处，违背规律的人总是错过时机。真正高明的人懂得保持柔弱谦下（守雌），就像天下的溪谷那样包容。这种智慧通达四方而不刻意表现，既能修养自身，又能治理国家。 心的本质是纯粹统一的。如果总想着"我要知道"，反而会产生分别心（二心），就像镜子照物只是自然映现，不会刻意去记住哪个是镜子本身。真正的聪明人反而表现得愚钝，生育万物却不占有，成就功业却不居功，这就是最深远的"玄德"。 接着用三个比喻说明"无"的作用：三十根辐条汇聚在车毂的空心处，车轮才能转动；陶器中空才能盛物；房屋有门窗的空处才能居住。所以"有"给人便利，"无"才真正发挥作用。圣人既观察"无"的奥妙，也把握"有"的边界，明白二者本是一体。 最后警示感官欲望的危害：缤纷色彩使人眼盲，动听音乐使人耳聋，美味佳肴使人口味败坏。这些感官享受本源于天性，但过度追求外物就会迷失本性。就像骑马打猎让人心神狂乱，稀世珍宝诱人行为不端。所以圣人注重内在修养，不追逐外在享乐。 味奪其所縁而忘其本則雖見而實盲雖 聞而實聾雖嘗而實爽也羅什曰不知即 色之空與聲相空與聾盲何異馳騁田獵令人心發狂難得之貨令人行妨是以聖人爲腹不爲目故去彼取此 聖人視色聽音嘗味皆與人同至於馳騁 田獵未嘗不爲而難得之貨未嘗不用也 然人著以爲病而聖人獨以爲福何也聖 人爲腹而衆人爲目目貪而不能受腹受 而未嘗貪故也彼物之自外至者此性之 凝於内者也陸曰爲腹則知止足不爲目 則不見可欲 ### 寵辱章第十三 寵辱若驚貴大患若身 古之達人驚寵如驚辱知寵之爲辱先也 貴身如貴大患知身之爲患本也是以遺 寵而辱不及忘身而患不至何謂寵辱寵爲下得之若驚失之若驚是謂寵辱若驚 所謂寵辱非兩物也辱生於寵而世不悟 以寵爲上以辱爲下者皆是也若知辱生 於寵則寵固爲下矣故古之達人得寵若 驚未嘗安寵而驚辱也所謂若驚非實驚 也若驚而已光曰唯凡聖情盡者無驚何謂貴大患若身吾所以有大患者爲吾有身及吾無身吾有何患 貴之爲言難也有身大患之本而世之士 難於履大患不難於有身故聖人因其履 患而教之以難於有身知有身之爲難而 大患去矣性之於人生不能加死不能損 其大可以充塞天地其精可以蹈水火入 **白话解读** 这段文字主要讲了两层意思，一是关于感官欲望的节制，二是关于宠辱与身体的智慧。 先说感官欲望。普通人被外在的声色货利迷惑，就像眼睛看着东西却像瞎子，耳朵听着声音却像聋子，舌头尝着味道却失去味觉。打猎追逐让人心神狂乱，稀罕物品让人行为失常。但圣人不同，他们虽然也看颜色、听声音、打猎、用珍贵物品，却不会沉迷。区别在于普通人用"眼睛"（外在欲望）追求，而圣人用"肚子"（内在需求）感受。肚子能容纳却不贪婪，眼睛贪求却永远不满足。 再说宠辱观。古人明白宠辱本是一体，受宠时就像受辱一样警惕，因为知道宠幸会招致羞辱。他们看重身体就像看重大祸患，明白身体正是祸患的根源。所以能做到不受宠幸也就不会受辱，忘记身体祸患就不来。所谓"宠辱若惊"不是真的害怕，而是保持警惕。真正觉悟的人（凡圣情尽者）根本不会惊慌。 关于身体这个"大患"，世人总把患难看作难事，却不觉得拥有身体是问题。圣人教导人们要把"拥有身体"这件事本身看作难题，明白身体才是所有祸患的根本，这样大患自然消除。人的本性不受生死影响，其广大能充满天地，其精微能穿越水火。 金石凡物莫能患也然天下嘗患亡失本 性而惟身之爲貴見愛身之情篤而物始 能患之矣生死疾病之變攻之於内寵辱 得失之變纓之於外未有一物而非患者 夫惟達人知性之無壞而身之非實忽然 忘身而天下之患盡去然後可以涉世而 無累矣趙曰肇云大患莫若於有身故滅 身以歸無此則二乘境界談道者以不驚 寵辱遺身滅智爲極則豈知聖人之㫖哉 政和曰據利勢擅賞罰作福天下畏之如 神明尊之如上帝可謂貴矣聖人則不以 貴自累故能長守貴而無患譬如人身墮 支體黜聰明離形去智通於大同則無入 而不自得也世之人以物易性故累物而 忘勢以形累心故喪心不能忘形其患大 矣夫死生亦大矣而無變於己況得喪福 禍之所介乎此古之至人所以不以利累 形不以形累心視萬物與我將擇焉不可 得則吾身非吾有也上與造物者遊下與 外死生無終始者爲友吾有何患且寵者 世所榮也而以爲辱貴者人所樂也而以 爲患蓋外物之不可恃理固然矣誠能有 之以無有則雖寵而不辱雖貴而無患故貴以身爲天下若可寄天下愛以身爲天下若可託天下 人之所以騖於權利溺於富貴犯難而不 悔者欲將以厚其身耳今也禄之以天下 而重以身任之則其忘身也至矣如此而 **白话解读** 世间万物都无法真正伤害人，但人们常常因为迷失了本性，过分看重自己的身体而产生忧患。当人们过度执着于爱惜自己时，外物反而能造成伤害。生死疾病从内部侵袭，荣辱得失从外部纠缠，没有一样事物不成为忧患的源头。 真正通达的人明白本性不会损坏，身体并非真实存在。当突然忘却身体时，天下所有的忧患就都消失了，这样才能无牵无挂地生活在世间。赵姓学者说：最大的忧患莫过于拥有身体，所以要通过消灭身体回归虚无——这只是佛教小乘的境界。那些谈论修道的人以不惊宠辱、舍弃身体、泯灭智慧为最高准则，哪里懂得圣人的真意呢？ 政和先生（宋徽宗）说：掌握权势、操纵赏罚、造福天下的人，被世人敬畏如神明，尊崇如上帝，可谓尊贵至极了。但圣人不因尊贵而自我束缚，所以能长久保持尊贵而没有忧患。就像人摆脱肢体束缚、摒弃聪明才智、超脱形体和心智，与大道相通，就能在任何处境中自在自得。世人用外物交换本性，所以被外物所累而忘记本质；让形体拖累心灵，所以迷失本心不能超脱形体——这才是最大的忧患。 生死本是大事，但对得道者而言不会造成影响，何况得失祸福这些小事？古代至人不让利益拖累形体，不让形体拖累心灵，看待万物与自身等同，无从选择时就会明白"我的身体并不真正属于我"。上与造物主同游，下与超脱生死、无始无终者为友，还有什么可忧患的？世人所追求的荣耀，在他们看来是耻辱；世人所向往的尊贵，在他们看来是忧患。因为外在事物本就不可依赖，这是自然之理。若能以"无"的态度持有万物，那么虽受宠也不会觉得耻辱，虽尊贵也不会有忧患。 所以，把治理天下看得比自身更贵重的人，才可以把天下托付给他；像爱护自己一样爱护天下的人，才可以把天下委托给他。人们之所以追逐权力利益、沉溺富贵，冒险而不后悔，都是想让自己过得更好。如果把整个天下作为俸禄给他，而他仍把履行责任看得比自身更重要，这种忘我的境界就达到极致了。 以天下予之雖天下之大不能患之矣政 和曰天下大器也非道莫運天下神器也 非道莫守聖人體道故在宥天下天下樂 推而不厭其次則知貴其身而不自賤以 役於物者若可寄而已知愛其身而不自 賊以困於物者則可託而已故曰道之眞 以治身緒餘以治國家土苴以治天下世 之君子乃危身棄生以徇物豈不悲哉光 曰物爲身患身爲道患忘物則身全忘身 則道備雖忘外累貴愛尚存可寄可託而 已身物俱忘以道自任藏天下於天下也 趙曰以天下之患爲身之患則忘貴愛矣 故可以寄託天下古之聖人身處南面之 尊其自視如山林道人不以聲色富貴動 其心則天下不能爲之累矣 ### 視之不見章第十四 視之不見名曰夷聽之不聞名曰希搏之不得名曰微此三者不可致詰故混而爲一 視之而見者色也所以見色者不可見也 聽之而聞者聲也所以聞聲者不可聞也 搏之而得者觸也所以得觸者不可得也 此三者雖智者不能詰也要必混而歸於 一而後可爾所謂一者性也三者性之用 也人始有性而已矣乃其與物搆然 裂四出爲視爲聽爲搏日用而不知反其 本而爲一則日遠矣若推而廣之 則佛氏所謂六入皆然矣首楞嚴有云反 流全一六用不行此之謂也趙曰曰夷曰 **白话解读** 天下虽然广大，但如果把它交给懂得大道的人治理，就不会出现祸患。政和真人（宋徽宗的道号）说：天下就像珍贵的器物，没有大道就无法运转；天下又像神圣的器物，没有大道就无法守护。圣人领悟大道，所以能无为而治，天下人自然拥戴而不厌弃。次一等的人懂得珍重自身，不轻贱自己去做物质的奴隶，这样的人可以暂时托付天下；知道爱护自己，不伤害自身而被外物所困的人，也可以暂时托付天下。所以说大道的精华用来修养身心，剩余部分才用来治理国家，最末流的才用来治理天下。现在的君子们却危害身体、放弃生命去追逐外物，岂不是很可悲吗？ 光真人（注解者之一）说：外物是身体的祸患，身体是修道的障碍。忘记外物就能保全身体，忘记身体就能完备大道。虽然忘记了外在牵累，但对自身的珍视和爱护仍然存在，这样的人只能暂时托付天下。只有连自身和外物都彻底忘记，完全以大道为己任，把天下藏于天下（指顺应自然）的人，才是真正的得道者。 赵真人（另一位注解者）补充说：把天下的祸患当作自身的祸患，就能超越对自身的珍爱，这样的人才能托付天下。古代圣人虽然身居帝王之位，却自视为山林中的修道者，不被声色富贵动摇心志，所以天下万物都不能成为他的负累。 在《视之不见章第十四》中解释：看却看不见的叫"夷"（无形），听却听不到的叫"希"（无声），摸却摸不着的叫"微"（无质）。这三种状态无法追问究竟，因为它们原本就是混然一体的。我们看见的是形色，但能看见形色的那个本源是看不见的；听见的是声音，但能听见声音的那个本源是听不见的；触摸到的是实物，但能触摸的那个本源是触摸不到的。这三种功能，即使聪明人也无法究其根本，必须将它们混合回归为一才能明白。这个"一"就是人的本性，三种功能都是本性的作用。人最初只有纯净的本性，后来与外界接触才分裂出视觉、听觉、触觉等功能，每天都在使用却不知道返归本源，离"一"就越来越远了。如果推广来说，佛教所说的"六入"（眼耳鼻舌身意六种感官）也都是如此。《首楞严经》说"返归本源合为一体，六种感官功能就停止作用"，讲的就是这个道理。 希曰微曰一皆道之强名道體之妙心困 焉而不能知口辟焉而不能言豈可以視 聽搏取也哉世人視不過色聽不同聲非 眞知也若能無見之見見不以目而以耳 無聞之聞聞不以耳而以目則眼如耳耳 如鼻六根互用此莊子所謂氣聽列子所 謂視聽不以耳目則混而爲一矣其上不皦其下不昧 物之有形者皆麗於陰陽故上皦下昧不 可逃也道雖在上而不皦在下而不昧不 可以形數推之陸曰上與日月同光其光 不皦下與瓦礫同寂其明不昧繩繩不可名復歸於無物 繩繩運而不絶也人見其運而不絶則以 爲有物矣不知其卒歸於無物也是謂無狀之狀無物之象是謂惚恍 狀其著也象其微也無狀之狀無物之象 皆非無也有無不可名是謂惚恍陸曰繩 繩然運行而不絶不可得而名之雖千變 萬化復歸於無物然道體眞精本非無物 但不可以視聽摶執而得之故謂之無質 之狀無形之象言其狀則惚然若無言其 象則恍然若有迎之不見其首隨之不見其後 道無所不在故無前後可見陸曰莫知其 始故迎之不見其首莫知其終故隨之不 見其後執古之道以御今之有能知古始是謂道紀 古者物之所從生也有者物之今則無者 物之古也執其所從生則進退徐疾在我 **白话解读** 这里讲的是道的玄妙特性。道（宇宙本源）难以用语言描述，勉强称之为"希"、"微"、"一"。它的本体精微到心灵无法认知，嘴巴无法言说，更不能用眼睛看、耳朵听这样普通的方式去感知。 世人通常只能看到颜色、听到声音，这都不是真正的认知。如果能够达到"不用眼睛而能看，不用耳朵而能听"的境界，让眼、耳、鼻等感官互相通用，就像庄子说的"用气来听"，列子说的"不用耳目来视听"，这样就能达到物我合一的境界。 道在上方不会显得明亮刺眼，在下方也不会显得昏暗模糊。普通有形之物都受阴阳规律支配，所以必然有明暗之分；但道却超越这种分别，无法用具体形象来揣度。就像陆希声说的：道在上与日月同辉却不刺眼，在下与瓦砾共处却不暗淡。 道如同连绵不绝的细绳运行不息，人们看到它持续运作就以为是有形之物，其实最终都归于虚无。这就是所谓的"没有形状的形状，没有实物的形象"，称为"惚恍"——看似虚无却实际存在，说有却不可名状，说无却又真实运作。陆希声解释说：道虽然千变万化最终归于虚无，但其本体真实存在，只是无法通过感官直接把握，所以说是"没有实质的形状，没有形态的形象"。 想迎着它却看不见开头，跟着它却看不见结尾，因为道无处不在所以没有前后之分。陆希声说：因为不知道它的开始，所以迎不见头；不知道它的终结，所以跟不见尾。 把握亘古不变的道，就能驾驭当下万物的变化。能知晓万物最初的起源，就掌握了道的纲纪。"古"代表万物产生的本源，"有"代表当下存在的万物。掌握了这个本源，就能自如地应对一切变化。 矣陸曰唯能執古無爲之道御今有爲之 名者乃可還淳反樸復於太古之初能知 古之淳樸斯乃大道之紀綱吕曰所謂古 者非異於今也以知古之所自始也所謂 今者非異於古也以知今之所從來也誠 知古之所自始則知今之所從來始無所 自來無所從此所謂無端之紀 ### 古之善爲士章第十五 古之善爲士者微妙玄通深不可識 粗盡而微微極而妙妙極而玄玄則無所 不通而深不可識矣夫唯不可識故强爲之容豫若冬涉川 戒而後動曰豫其所欲爲猶迫而後應豫 然若冬涉川逡巡如不得已也猶若畏四鄰 疑而不行曰猶其所不欲遲而難之猶然 若畏四鄰之見之也儼若容 無所不敬未嘗墮也涣若冰將釋 知萬物之出於妄未嘗有所留也政和曰 水凝而爲冰冰釋而爲水其實一體蔽於 執一者如水之凝通於大同者如冰之釋敦兮其若樸 人僞已盡復其性也政和曰敦者厚之至 性本至厚如木之樸未散爲器曠兮其若谷 虛而無所不受也政和曰曠者廣之極心 源無際如谷之虚受而能應渾兮其若濁 和其光同其塵不與物異也孰能濁以靜之徐清孰能安以動之徐生 世俗之士以物汨性則濁而不復清枯槁 之士以定滅性則安而不復生今知濁之 **白话解读** 陆希声（唐代道士）说：只有能够把握上古时期无为（顺应自然不妄为）的道，来驾驭当今有为（人为造作）的名相概念，才能回归淳朴本性，返回到太古时代的纯真状态。能理解古代那种淳朴本质，才算掌握了道的根本法则。 吕惠卿（宋代道士）解释说：所谓"古"，并非与现在截然不同，而是为了明白事物的本源；所谓"今"，也不是与古代割裂，而是为了知晓现状的由来。真正理解了事物的起源，就会明白现状的形成。其实本源无所谓来去，这就是没有起点终点的永恒法则。 《古之善为士章第十五》描述古代得道之人的境界： 真正得道的修行者，其智慧精微玄妙、通达万物，深邃到常人无法理解的程度。当粗浅的认知穷尽后就能触及精微，精微到极致便是玄妙，玄妙到极致便无所不通，这种境界深不可测。 正因为无法用语言描述，只能勉强形容他们的状态：他们行事谨慎如同冬天涉水过河，总是反复权衡后才行动。"豫"（迟疑谨慎）就像被迫回应时那种小心试探的样子；"犹"（犹豫）如同害怕被邻居看见般迟疑不决。 他们的仪态庄重恭敬，从不轻慢待人；心境通透如同即将融化的冰，明白万物都是虚幻显现，所以不会执着。政和真人（宋徽宗道号）用冰水比喻：水凝结成冰，冰融化为水，本质相同，执着的人就像凝固的冰，通达大道的人则如融化的水回归本源。 他们本性敦厚如同未经雕琢的原木，完全摒弃了人为造作，回归天然本性。政和真人说"敦"是极致的淳厚，就像原木尚未被制成器具前的质朴状态。 心胸开阔如同空旷山谷，虚怀若谷无所不容。政和真人解释"旷"是极致的宽广，心灵如同无边的山谷，既能包容又能回应万物。 他们混同尘世却不被污染，如同浑浊的水看似与万物混杂却不失本性。谁能像浑浊的水安静下来慢慢澄清？谁能像枯寂的状态重新萌发生机？世俗之人被外物扰乱本性就会浑浊难清，苦修者强行压抑本性则会死寂不生。唯有明白浑浊中蕴含清澈、静止中蕴含生机，才是保有此道的真谛。 亂性也則靜之靜而徐自清矣知滅性之 非道也則動之動而徐自生矣易曰寂然 不動感而遂通天下之故今所謂動亦若 是矣保此道者不欲盈 盈生於極濁而不能清安而不能生所謂 盈也夫唯不盈故能弊不新成 物未有不弊者也夫唯不盈故其弊不得 新成而自去雱曰知道者濁以乆而徐清 安以乆而徐生又不欲盈而有之故無新 成之弊 ### 致虛極章第十六 致虛極守靜篤 致虚不極則有未亡也寧靜不篤則動未 亡也丘山雖去而微塵未盡未爲極與篤 也蓋致虚存虚猶未離有守靜存靜猶陷 於動而況其他乎不極不篤而責虚靜之 用難矣光曰虚爲有待致虚極者絶其待 絶其待則即有而虚靜爲動偶守靜篤者 亡其偶亡其偶則即動而靜故虚靜不至 者無以明道政和曰虚故足以受群實靜 故足以應群動致虚而要其實守靜而至 于篤則萬態雖雜而吾心常徹萬變雖殊 而吾心常寂此之謂天樂萬物並作吾以觀其復 極虚篤靜以觀萬物之變然後不爲變之 所亂知凡作之未有不復者也苟吾方且 與萬物皆作則不足以知之矣光曰物先 無物物從無而並作陸曰雷在地中天地 之復也動在靜中聖人之復也政和曰物 之生有所乎萌終有所乎歸方其並作而 **白话解读** 当人的心性混乱时，应当保持静定，慢慢地自然就会恢复清明。如果知道某些行为会损害本性（不符合道），就要主动调整，逐渐让本性重新生长。《易经》说：在寂静中保持不动，感应到就能通达天下事理。这里说的"动"也是这个道理。 持守大道的人不会追求满盈。因为满盈源于极端——浑浊到无法澄清，停滞到无法新生，这就是"盈"的状态。正因为不追求满盈，所以能够避免事物衰败后又重新形成的循环。万物没有不衰败的，只有不追求满盈，才能让衰败自然消逝而不形成新的弊端。懂得大道的人，在浑浊中保持久了自然澄清，在安定中保持久了自然生发，又不贪求满盈，所以不会有新旧更替的弊病。 第十六章讲达到极致的虚空和静定。如果不能达到极致的虚空，就还有未消尽的东西；如果不能坚守彻底的静定，就还有未止息的波动。就像移走了大山却还剩微尘，就不能算极致和纯粹。刻意追求虚空反而执着于"有"，刻意保持静定反而陷在"动"中，更何况其他方面呢？不达到极致纯粹，却想获得虚静的效用是很难的。真正的虚空是超越对待的，达到极致虚空就是断绝一切依赖，这样即使在"有"中也是虚的；真正的静定是超越动静相对的，达到极致静定就是消除对立，这样即使在"动"中也是静的。所以达不到虚静极致的人，无法真正明白大道。虚才能容纳万有，静才能应对万动。达到极致虚空却保持实质，坚守极致静定而至于纯粹，那么即使面对纷繁万象，内心依然通透；经历万般变化，心神依然安宁，这就是"天乐"（与道合一的自然喜悦）。 观察万物生长运作时，我以虚极静笃的状态观照它们的循环往复。只有保持极致的虚空和静定来观察万物变化，才不会被变化扰乱，明白凡是发生的终将回归。如果自己也跟着万物一起躁动，就无法真正认知规律。万物都是从虚无中同时生发的，就像雷藏于地中是天地循环的表现，动蕴含在静中是圣人回归本真的体现。万物生长都有起始，也都有归宿。当它们蓬勃生长时， 趨於動出之塗吾觀其動者之必靜及出 者之必復而因以見天地之心則交物而 不與物俱化此之謂觀其復夫物芸芸各復歸其根 萬物皆作於性皆復於性譬如花葉之生 於根而歸於根濤瀾之生於水而歸於水 耳光曰夫物芸芸如水作波各歸其根如 波復水歸根曰靜 苟未能自復于性雖止動息念以求靜非 靜也故唯歸根然後爲靜光曰道爲動靜 之根根非動靜非動靜者靜之至也靜曰復命 命者性之妙也性猶可言至於命則不可 言矣易曰窮理盡性以至於命聖人之學 道必始於窮理中於盡性終於復命仁義 禮樂聖人所以接物也而仁義禮樂之用 必有知其所以然者不知其所以然則徇 其名而爲之世俗之士也知其所以然而 後行之君子也此之謂窮理雖然盡心以 窮理而後得之不求則不得也事物日搆 於前必求而後能應則其爲力也勞而爲 功也少聖人外不爲物所蔽其性湛然不 勉而中不思而得物至而能應此之謂盡 性雖然此吾性也猶有物我之辯焉則幾 於妄矣君之命曰命天之命曰命以性接 物而不知其爲我是以寄之命也此之謂 復命復命曰常 方其作也雖天地山河之大未有不變壞 而常者惟復於性而後湛然常存矣知常曰明 不以復性爲明則皆世俗之智雖自謂明 **白话解读** 万物运动变化，最终都会回归静止状态；向外发散的事物，最终也必定返回本源。通过观察这种循环规律，就能领悟天地的本心（根本法则）。虽然与万物接触，但不会被万物同化，这就是所谓的"观复"之道。 世间万物纷繁复杂，但最终都会回归其根本。就像花朵从根茎生长又凋落归根，波浪从水中兴起又复归平静。万物都从本性中生发，最终又回归本性。正如水波起伏看似变化万千，但终究会恢复平静。 真正回归本源才叫"静"。如果没能回归本性，只是强行停止动作、压抑念头来求静，那不是真正的静。只有回归根本，才能达到至静境界。道是动静变化的根源，但这个根源本身既非动也非静，这种超越动静的状态才是最高级的静。 回归寂静就是"复命"。"命"是"性"的玄妙体现。"性"还能用语言描述，但"命"就难以言传了。《易经》说通过穷究事理、通达本性，最终才能领悟天命。圣人修道，从探究事理开始，以通达本性为过程，最终实现复归天命。 仁义礼乐是圣人接引众生的方法，但必须明白其根本原理。只知表面形式的是凡俗之人，懂得内在原理的才是真君子，这就是"穷理"。不过，刻意追求道理反而难得真知。圣人不同，他们本性澄明，不刻意求索却能自然应对，这就是"尽性"。更进一步，连"我"与"外物"的分别都消融了，完全顺应天命而行，这就是"复命"。 回归天命就是"常"。世间万物包括山河大地都会变迁毁坏，唯有回归本性才能永恒长存。明白这个永恒真理才是真智慧，否则都只是世俗的小聪明，自以为明白实则未悟真谛。 而非明也不知常妄作凶 不知復性則縁物而動無作而非凶雖得 於一時而失之遠矣知常容 方迷於妄則自是而非彼物皆吾敵吾何 以容之苟知其皆妄則雖仇讎猶將哀而 憐之夫何所不容哉容乃公 無所不容則彼我之情盡而尚誰私乎公乃王 無所不公則天下將往而歸之矣王乃天 無所不懷雖天何以加之天乃道 天猶有形至於道則極矣然而雖道亦不 能復進於此矣道乃乆没身不殆 政和曰道者萬世無弊趙曰此章談歸根 復命以虚靜爲本老氏所謂命佛氏所謂 性也惟性無死生爲常知性則容且公矣 流俗以益生爲命此莊子所謂心死奚益 妄作者也 ### 太上章第十七 太上下知有之 以道在宥天下而未嘗治之民不知其所 以然故惟知有之而已其次親之譽之 以仁義治天下其德可懷其功可見故民 得而親親之其名雖美而厚薄自是始矣其次畏之侮之 以政齊民民非不畏也然力之所不及則 侮之矣信不足有不信 吾誠自信則以道御天下足矣唯不自信 而加之以仁義重之以刑政而民始不信 矣猶其貴言功成事遂百姓謂我自然 聖人自信有餘其於言也猶然貴之不輕 出諸口而民信之矣及其功成事遂則民 日遷善遠罪而不自知矣 **白话解读** 这里讲的是关于"道"的根本道理。不明白永恒规律的人，就会胡乱作为而招致灾祸。如果不懂得回归本性，就会被外物牵着走，做什么都会带来凶险，即使一时有所得，最终也会失去更多。 真正明白"常道"的人心胸宽广。当人沉迷于虚妄时，总觉得别人都是敌人；一旦明白这些都是虚妄，就连仇敌也会怜悯包容。能够包容一切，就没有私心偏见了。没有私心就能公正无私，公正无私就能成为众人的归依，这种境界就像天一样广大。但天还有形迹可寻，而"道"则是终极的，连"道"本身也无法超越这个境界。遵循"道"就能长久，终身不会遭遇危险。 政和子（注：道教思想家）说"道"永远不会过时。这一章讲的是回归本根、复归天命，以虚静为根本。老子说的"命"和佛家说的"性"（本性）是相通的，本性超越生死才是永恒。明白本性就能包容公正。世俗之人以为滋养生命就是天命，这正是庄子所说的"心死"之人胡乱作为的表现。 《太上章》第十七章说：最高明的统治者，百姓只知道他的存在而已。他用"道"来治理天下却不刻意作为，百姓感觉不到被治理。次一等的统治者，百姓亲近并称赞他，这是用仁义治理的结果，虽然名声好但已经开始有亲疏之别了。再次一等的统治者，百姓畏惧他后又轻侮他，这是用政令强制管理的结果。 诚信不足，百姓就不信任。如果统治者真正自信，用"道"来治理就足够了；因为不自信，才加上仁义、政令、刑罚，百姓就开始不信任了。圣人对自己的话十分慎重，不轻易许诺，但百姓都相信他。等到功业成就时，百姓在不知不觉中就向善远恶了。 ### 大道廢章第十八 大道廢有仁義 大道之隆也仁義行於其中而民不知道 旣廢而後仁義見矣智慧出有大僞 世不知道之足以贍萬物也而以智慧加 之於是民始以僞報之矣六親不和有孝慈國家昏亂有忠臣 六親方和孰非孝慈國家方治孰非忠臣 堯非不孝也而獨稱舜無瞽瞍也伊尹周 公非不忠也而獨稱龍逄比干無桀紂也 涸澤之魚相喣以沬相濡以濕不如相忘 於江湖 ### 絕聖棄智章第十九 絶聖棄智民利百倍 非聖智不足以知道使聖智爲天下其有 不以道御物者乎世之人不足以知聖智 之本而見其末以爲巧勝物者也於是馳 騁於其末流而民始不勝其害矣故絶聖 棄智民利百倍絶仁棄義民復孝慈 未有仁而遺其親者未有義而後其君者 仁義所以爲孝慈及其衰也竊仁義之名 以要利於世於是子有違父父有虐子此 則仁義之跡爲之也故云絶巧棄利盜賊無有 巧所以便事也利所以濟物也二者非以 爲盜而賊盜不得則不行故云耳此三者以爲文不足故令有所屬見素抱樸少私寡欲 世之貴此三者以爲天下之不安由文之 不足故也是以或屬之以聖智或屬之以 仁義或屬之以巧利蓋將以文治之也然 而天下益以不安曷不反其本乎見素抱 **白话解读** 当社会背离了自然大道（指宇宙根本规律），人们才开始强调仁义道德。在大道盛行的时代，仁义自然存在其中，百姓却感受不到它的存在；只有当大道衰落后，仁义才被刻意标榜出来。 当人们开始推崇智巧谋略，虚伪狡诈也随之出现。世人不懂得大道本身就能滋养万物，反而用智巧手段干预自然，于是百姓也开始用虚伪来应对。 家庭不和睦时才会突显孝子慈母，国家混乱时才需要标榜忠臣。尧帝并非不孝，但只有舜的孝行被特别称颂，因为舜的父亲瞽瞍不善；伊尹、周公并非不忠，但只有龙逄、比干的忠诚被铭记，因为他们面对的是暴君桀纣。就像干涸池塘里的鱼，互相吐沫湿润，看似感人，却不如在江湖中自由生活、互不相识来得自在。 摒弃人为的圣贤标准和智巧算计，百姓反而能获得百倍利益。真正的圣智本应遵循大道，但世人往往只看到其表象，误以为是用机巧来战胜万物，结果导致百姓深受其害。 抛弃形式化的仁义说教，人们才能恢复天然的孝慈本性。真正的仁义不会遗弃亲人、怠慢君主，但当仁义沦为虚名时，反而会出现子女违逆、父母虐待的现象。 舍弃机巧和利益追逐，盗贼自然消失。技巧本为便利生活，利益本为周济万物，但若被不当利用，就会成为盗贼的工具。 以上三种主张（圣智、仁义、巧利）都只是表面文章，不足以治本。要让人们回归根本：保持纯真本性，坚守质朴本心，减少私心杂念。世人总认为天下不安是因为礼制不够完备，于是或推崇圣智，或强调仁义，或追求巧利，结果却使天下更加混乱。何不返璞归真呢？保持素朴的本性，减少私欲，这才是根本解决之道。 樸少私寡欲而天下各復其性雖有三者 無所用之矣故曰我無爲而民自化我好 靜而民自正我無事而民自富我無欲而 民自樸此明聖智之大仁義之至巧利之 極也然孔子以仁義禮樂治天下老子絶 而棄之或者以爲不同易曰形而上者謂 之道形而下者謂之器孔子之慮後世也 深故示人以器而晦其道使中人以下守 其器不爲道之所眩以不失爲君子而中 人以上自是以上達也老子則不然志於 明道而急於開人心故示人以道而薄於 器以爲學者惟器之知則道隱矣故絶仁 義棄禮樂以明道夫道不可言可言皆其 似者也達者因似以識眞而昧者執似以 陷於僞故後世執老子之言以亂天下者 有之而學孔子者無大過因老子之言以 達道者不少而求之於孔子者常若無所 從入二聖人者皆不得已也全於此必略 於彼矣趙曰投石於海必至於底則已不 至則無以測海之深談道者不至於未始 有物無以見道之極致方其掃蕩則聖智 絶棄及其建立則事物不棄況聖智乎 ### 絕學無憂章第二十 絶學無憂 爲學日益爲道日損不知性命之正而以 學求益曾其所未聞積之不已而無以一 之則以圓害方以直害曲其中紛然而不 勝其憂矣患夫學者之至此也故曰絶學 無憂若夫聖人未嘗不學而以道爲主不 **白话解读** 这段文字主要探讨了老子和孔子在治理天下方面的不同思想路径。 老子主张统治者应当减少私欲，保持质朴本性，这样百姓自然就能回归本真状态。他提出的"无为而治"理念，认为统治者不刻意作为，百姓自然教化；统治者喜好清静，百姓自然端正；统治者不扰民生事，百姓自然富足；统治者没有贪欲，百姓自然淳朴。这是最高明的治国智慧。 孔子则强调用仁义礼乐来治理天下，老子却主张摒弃这些。作者解释说，这是因为两位圣人的出发点不同。孔子考虑到后世实际情况，所以向人们展示具体方法（器），而将深奥的道理（道）隐藏起来，让中等资质以下的人能守住具体规范。老子则相反，他急于阐明大道，轻视具体方法，认为过分执着于具体规范反而会遮蔽大道。 作者认为，大道本身难以言说，能说出来的都只是近似描述。领悟的人能通过近似认识真理，而糊涂的人会执着于近似陷入虚假。后世确实有人曲解老子言论扰乱天下，但学习孔子的人很少犯大错；同时也有不少人通过老子言论领悟大道，而仅从孔子学说入手常感觉无从深入。 最后谈到"绝学无忧"的观点：如果不懂得生命真谛，只是一味追求知识积累，反而会造成思想混乱。圣人并非不学习，而是以悟道为主，这样就不会被繁杂知识所困扰。 （注：文中"器"指具体方法、规范，"道"指根本规律、真理；"绝学无忧"意为超越单纯的知识追求才能没有忧虑） 學亦不少多學亦不亂廓然無憂安用絶 學耶光曰未絶學者計善惡期於有用此 有用之小用也絶學者知道一生死齊得 喪無往而不適故無憂此無用之大用也 肇曰習學謂之聞絶學謂之鄰過此二者 謂之眞過然則絶學之外向上猶有事在唯之與阿相去幾何善之與惡相去何若 學者溺於所聞而無以一之則唯之爲恭 阿之爲慢不可同日言矣而況善惡之相 反乎夫唯聖人知萬物同於性而皆成於 妄矣如畫馬牛如刻虎彘皆非其實泯焉 無是非同異之辯孰知其相去幾何哉若 知此矣則萬物並育而不相害道並行而 不相悖理無足怪矣人之所畏不可不畏 聖人均彼我一同異其心無所留然豈以 忽遺世法犯分亂理而不顧哉人之所爲 吾亦爲之人之所畏吾亦畏之雖列於君 臣父子之間行于禮樂刑政之域而天下 不知其異也其所以不纓於物者其志之 已政和曰鼓萬物而不與聖人同憂者道 也吉凶與民同患者事也體道者無憂涉 事者有畏人之所畏而不知爲之戒能無 患者鮮矣故君子以恐懼修省荒兮其未央哉 人皆徇其所知故介然不出畦畛聖人兼 涉有無無入而不可則荒兮其未央也趙 曰蘇說爲名教得矣然以道言之人之所 畏喜唯而怒阿是善而非惡未能忘善惡 **白话解读** 学习不在于学得多或少，学得再多也不会扰乱内心。真正豁达的人没有忧虑，何必刻意断绝学习呢？"光"（注：指注解者之一）说：不放弃学习的人总在计较善恶，追求实用价值，这只是小用。断绝学习的人明白"道"的本质，看透生死得失，无论遇到什么都能适应，所以没有忧虑，这才是无用之大用。 "肇"（另一位注解者）解释道：执着学习叫"闻道"，放弃学习叫"近道"。超越这两种状态才叫"真道"。但要注意，断绝学习之后还有更高境界。"唯诺"（顺从）与"呵斥"（反对）相差多远？善与恶又有多大区别？学者沉溺于所见所闻，不能融会贯通，就会把唯诺当作恭敬，呵斥当作傲慢，这二者本不可相提并论，更何况完全相反的善恶呢？只有圣人明白万物本性相同，都是虚幻的，就像画出来的马牛、雕刻的虎猪都不是真实生物。消除了是非对错的分别心，谁还会计较它们之间的差别？明白这个道理，就能理解万物共同生长互不干扰，各种道理并行不悖，这没什么奇怪的。 人们畏惧的，我也要畏惧。圣人平等看待彼此、混同差异，内心不受束缚，但怎么会因此忽视世间规范、违背伦常呢？人们怎么做我就怎么做，人们害怕什么我也害怕什么。即便身处君臣父子的关系中，遵循礼乐刑法的规范，世人也不会觉得他特别。他之所以不被外物牵绊，是因为内心早已超脱。"政和"（注：宋徽宗道号）补充说：化育万物却不与圣人同忧的是"道"，和百姓共担吉凶的是"事"。体悟大道的人无忧，处理俗务的人有畏。如果对人们畏惧的事不知警惕，很少能免于祸患，所以君子要怀着敬畏之心修身反省。 （圣人的境界）浩瀚无涯啊！常人都固守自己的认知，像被田埂困住的庄稼。圣人却能同时游走于"有"和"无"之间，没有不能融入的境地，所以他的境界广阔无边。"赵"（另一位注者）认为：苏轼从名教角度解释是对的，但用"道"的标准看，人们喜欢顺从、厌恶反对，推崇善而贬斥恶，这还是没有超越善恶分别。 一是非絶學無憂荒兮其未渠央哉下言 獨異於衆人可知衆人熙熙如享太牢如春登臺我獨泊兮其未兆如嬰兒之未孩 人各溺於所好其美如享太牢其樂如春 登臺閣然從之而不知其非聖人深究其 妄遇之泊然不動如嬰兒之未能孩也乘乘兮若無所歸 乘萬物之理而不自私故若無所歸衆人皆有餘而我獨若遺 衆人守其所知各自以爲有餘聖人包舉 萬物而不主於一超然其若遺也政和曰 功蓋天下而我不自己我愚人之心也哉純純兮 純純若愚而非愚也政和曰天機不張而 默與道契俗人昭昭我獨若昏俗人察察我獨悶悶 世俗以分别爲知聖人知衆妄之不足辯 也故其外若昏其中若悶忽焉若晦寂兮似無所止 忽焉若晦不見其津涯也寂然無眹不見 其所止宿也衆人皆有以我獨頑似鄙 人各有能故世皆得而用之聖人才全德 備若無能焉故疑似頑鄙我獨異於人而貴食母 道者萬物之母衆人徇物而忘道而聖人 脱遺萬物以道爲宗譬如嬰兒無 **白话解读** 这里讲的是得道之人和普通人的区别。得道者看似愚钝，实则大智若愚。 普通人热热闹闹的，就像参加盛大宴会，又像春天登高游玩。而得道者却淡泊宁静，像还不会笑的婴儿那样纯真。人们都沉迷于自己喜欢的事物，觉得那很美很快乐，盲目跟从而不知其虚妄。圣人看透这些虚妄，保持淡泊不动，就像婴儿的天真状态。 得道者顺应万物规律而不自私，所以看起来好像没有固定立场。普通人觉得自己懂得很多，圣人却包容万物而不偏执，超然物外。即使功盖天下，也不居功自傲。 得道者的心看似愚钝，其实是纯真质朴。天机（自然奥秘）不显露，却默默与道相合。世俗之人都显得很聪明，得道者却看似糊涂；世人斤斤计较，得道者却浑浑噩噩。因为圣人知道虚妄之事不值得争辩，所以外表看似昏昧，内心其实明澈。 得道者忽而像在暗处，静寂得好像没有归宿。普通人各有所长，所以都能被世人任用；圣人德才完备，反而显得无能，好像愚笨粗鄙。但得道者与众不同之处，在于重视"食母"——道是万物之母，普通人追逐外物而忘了道，圣人却超脱万物，以道为根本，就像婴儿只吃母亲的奶一样纯粹。 所雜食 食於母而已道德眞經集解卷之一 ## 卷2 道德眞經集解卷之二𠕏二 趙學士集解 ### 孔德之容章第二十一 孔德之容唯道是從 道無形也及其運而爲德則有容矣故德 者道之見也自是而推之則衆有之容皆 道之見於物也道之爲物惟恍惟惚惚兮恍其中有象恍兮惚其中有物 道非有無故以恍惚言之然及其運而成 象著而成物未有不出於恍惚者也窈兮㝠兮其中有精 方有無之未定恍惚而不可見及夫有無 之交則見其窈㝠深渺雖未成形而精存 乎其中矣其精甚眞其中有信 物至於成形則眞僞雜矣方其有精不容 僞也眞僞旣雜自一而爲二自二而爲三 紛然而錯不可復信矣方其有精不吾欺 也自古及今其名不去以閲衆甫 古今雖異而道則不去故以不去名之惟 未嘗去故能以閲衆甫之變也甫美也雖 萬物之美不免於變也吾何以知衆甫之然哉以此 聖人所以知萬物之所以然者以能體道 而不去故也光曰道本無名無形旣假德 以形道則曰象曰物曰精曰閲衆甫之始 此德之容而道之見也 ### 曲則全章第二十二 曲則全 聖人動必循理理之所在或直或曲要於 通而已故與物不迕故全也枉則直 直而非理則非直也循理雖枉天下之至 直也窪則盈 衆之所歸者下也雖欲不盈不可得矣弊則新 **白话解读** 《道德真经集解》第二十一章讲到，"孔德"（最高境界的德行）的表现完全遵循道的规律。道本身没有具体形态，但当它运行显现为德时，就有了可见的表现。所以说德是道的显现。从这个角度推而广之，万事万物的形态都是道在不同事物中的显现。 道这个东西似有似无，难以捉摸。在若有若无之间，蕴含着道的形象；在若隐若现之中，包含着道的实质。当处于有无未分的状态时，道显得幽深玄妙，虽然尚未形成具体形态，但其中已经蕴含着精微的本质。这种本质非常真实，可以确信不疑。一旦事物形成具体形态，真假就混杂了，从单纯的一分为二、二分为三，变得纷繁复杂，难以辨别真伪。但在本质阶段，它是真实不虚的。 从古至今，道的本质从未改变，所以能观察万物的起始变化。"甫"是美好的意思，即使是最美好的事物也免不了变化。圣人之所以能了解万物变化的规律，就是因为他能体悟并持守道的本质。 第二十二章讲的是处世智慧：能够委曲求全的人反而能保全自己。圣人行事必定遵循道理，该直就直，该曲就曲，关键在于通达事理，所以能与万物和谐相处而不冲突。看似弯曲的道路，如果符合道理，反而是最直的捷径。低洼的地方自然会蓄满水，这是自然规律。破旧的东西终将被新的取代，这是事物发展的必然。 昭昭察察非道也悶悶若將弊矣而日新 所自出也少則得 道一而已得一則無不得矣多則惑 多學而無以一之則惑矣是以聖人抱一爲天下式 抱一者復性者也蓋曲則全枉則直窪則 盈弊則新少則得多則惑皆抱一之餘也 故以抱一終之葉曰曲則全窪則盈少則 得理也枉則直弊則新勢也枉非以求直 而枉之極必直弊非以求新而弊之反必 新理勢之相成或更爲終始或迭爲得失 紛然其不可窮而聖人獨能抱一不與之 俱變故以爲天下式不自見故明 目不自見故能見物鏡不自照故能照物 如使自見自照則自爲之不暇何暇及物 哉不自是故彰不自伐故有功不自矜故長夫惟不爭故天下莫能與之爭 不自見不自是不自伐不自矜皆不爭之 餘也故以不爭終之古之所謂曲則全者豈虚言哉誠全而歸之 世以直爲是以曲爲非將循理而行於世 則有不免於曲者矣故終篇復言之曰此 豈虚言哉誠全而歸之夫所謂全者非獨 全身也内以全身外以全物物我兼全而 歸復於性則其爲直也大矣 ### 希言自然章第二十三 希言自然 言出於自然則簡而中非其自然而强言 之則煩而難信矣故曰道之出口淡乎其 無味視之不足見聽之不足聞用之不可 **白话解读** 这段文字讲的是道家"抱一"（持守根本之道）和"不争"的核心思想。明亮耀眼的东西反而偏离了大道，看似昏昧的状态却蕴含着日日更新的生机。大道至简，只要把握住根本的"一"，就能通晓万物；追求过多反而会迷失方向。所以圣人以"抱一"作为天下的准则。 "抱一"就是回归本性的方法。就像弯曲的终会变直，低洼的终会充盈，破旧的终会更新，少的终会获得，多的终会迷惑，这些都是"抱一"带来的结果。事物发展有其自然规律：弯曲不必刻意求直，但弯曲到极点自然变直；破旧不必刻意求新，但破旧到极点自然更新。圣人能超越这些变化，始终持守根本之道。 眼睛不盯着自己看才能看清外物，镜子不照自己才能映照他物。不自我表现反而能彰显，不自我夸耀反而有功绩，不骄傲自满才能长久。正因为不与人争，所以天下没人能与他相争。古人说"弯曲反能保全"不是虚言，真正懂得保全之道的人，不仅保全自身，还能保全外物，达到物我两全的境界，这才是最大的正直。 第二十三章讲"少言合道"。符合自然之道的言语简洁而恰当，强求说教反而繁琐难信。大道说出来平淡无味，看也看不见，听也听不着，用也用不完。这告诉我们，真正的道不在华丽的言辞中，而在自然无为的实践中。 旣此所謂希言矣光曰希言者言而不得 所言之迹則言而未嘗言合自然道喙嗚 而已飄風不終朝驟雨不終日孰爲此者天地天地尚不能乆而況於人乎 陰陽不爭風雨時至不疾不徐盡其勢之 所至而後止若夫陽亢而上陰伏而下否 而不得洩於是爲飄風暴雨若將不勝然 其勢不能以終日古之聖人言出於希行 出於夷皆因其自然故乆而不窮世或厭 之以爲不若詭辭之悦耳怪行之驚目不 知其不能乆也政和曰天地之造萬物風 以散之委衆形之自化而雨以潤之任萬 物之自滋故不益生不勸成而萬物自遂 於天地之間所以長且乆也飄驟則陰陽 有謬戾之患必或使之而被其害故不能 久故從事於道者道者同於道德者同於德失者同於失同於道者道亦得之同於德者德亦得之同於失者失亦得之 孔子曰苟志於仁矣無惡也故曰仁者之 過易辭志於仁猶若此而況志於道者乎 夫苟從事於道矣其所謂合於道者得道 合於德者得德不幸而失雖失於其所爲 然必有得於道德矣肇曰眞者同眞僞者 同僞靈照㝠諧一彼實相無得無失無凈 無穢明與無明等也信不足有不信 不知道者信道不篤因其失而疑之於是 益以不信惟知道者然後不以得失疑道 也雱曰降乎希則失性命之常信不足必 **白话解读** 老子在这里讲的是"希言"（少说话）的道理。所谓"希言"，就是说话时不留下刻意说教的痕迹，看似说了又像没说，完全顺应自然之道，就像鸟鸣一样自然而然。 你看狂风刮不了一早晨，暴雨下不了一整天。谁造成的这些现象？是天地。连天地制造的狂风暴雨都不能持久，何况是人的言行呢？ 阴阳二气和谐时，风雨来得恰到好处，不急不慢，顺势而为，该停就停。但如果阳气过盛往上冲，阴气被压在下面积聚不通，就会形成狂风暴雨，看似来势汹汹，其实连一天都维持不了。古代圣人说话少而精，行事平和不刻意，都是顺应自然，所以能持久不衰。世人却嫌弃这种自然之道，觉得不如花言巧语动听、标新立异的行为吸引眼球，却不知道这些都不能长久。 天地化育万物，让风来散布生机，任万物自然变化；让雨来滋润生长，任万物自然繁茂。既不刻意助长，也不强行促成，万物自然在天地间生长，所以能长久。狂风暴雨则是阴阳失调的表现，必定会带来灾害，所以不能持久。 所以追求大道的人：与道相合的就得道，与德相合的就得德，偏离正道的就会失去。孔子说："立志于仁的人很少作恶。"立志于仁尚且如此，何况立志于道的人呢？只要追求大道，符合道的就能得道，符合德的就能得德。即使偶尔偏离，在追求过程中也必定会有所得。 真实归于真实，虚假归于虚假。觉悟者明白万物本质相同，无所谓得失净秽，光明与黑暗本是一体。 对道信心不足的人，自然不能真正相信。不懂道的人因为修行中的挫折就怀疑道，结果越来越不信。只有真正懂道的人，才不会因为一时得失而怀疑大道。 至於不信趙曰此章談道妙當從僧肇然 文意不相連屬試爲之說曰希言自然談 道本也道德之失而後有仁義禮智苟從 事於道矣孰爲得失但後世至誠不足有 不信者如飄風驟雨而豈能終日哉 ### 跂者不立章第二十四 跂者不立跨者不行自見者不明自是者不彰自伐者無功自矜者不長 人未有不能立而且能行者也苟以行立 爲未足而加之以跨跂者未有不喪其行 立者彼其自見自是自伐自矜者亦若是 矣政和曰跂而欲立跨而欲行違性之常 而形之適難矣自見則知不足以周物故 不明自是則仁不足以同衆故不彰有其 善喪厥善故無功矜其能喪厥功故不長其於道也曰餘食贅行 譬如飲食適飽則已有餘則病譬如四體 充完則已有贅則累物或惡之故有道者不處 ### 有物混成章第二十五 有物混成先天地生 夫道非清非濁非高非下非去非來非善 非惡混然而成體其於人爲性故曰有物 混成此未有知其生者蓋湛然常存而天 地生於其中耳光曰道不可分曰混亡功 曰成無始曰先無物之物先天地而獨存 者也政和曰天地亦待是而後生故云先 天地生寂兮寥兮獨立而不改周行而不殆可以爲天下母 寂兮無聲寥兮無形獨立於無匹而未嘗 變周行於群有而未嘗殆俯以化育萬物 **白话解读** 这段经文主要讨论"道"的本性和修道者应有的态度。 关于"道"的本质：道是混沌自然形成的，在天地之前就存在。它没有声音、没有形体（寂兮寥兮），独立长存而不改变，周遍运行而不停息，是化育万物的本源。道既不清也不浊，不高也不低，不来也不去，不善也不恶，浑然一体。天地万物都要依靠道才能存在。 关于修道态度：刻意踮脚站立反而站不稳，勉强跨步行走反而走不远。自我表现的人反而不能明达，自以为是的人反而不能彰显，自我夸耀的人反而没有功劳，骄傲自满的人反而不能长久。这些都是违背自然本性的行为，就像吃饱了还继续吃会生病，四肢健全却多长个肉瘤是累赘。真正得道的人不会这样做。 经文指出，当人们失去对道的体认后，才需要强调仁义礼智这些道德规范。但后世之人真诚不足，导致信任缺失，就像狂风暴雨不可能持续一整天那样难以持久。修道应当顺应自然本性，不要刻意强求或自我标榜。 則皆其母也光曰絶待曰獨立眞常曰不 改政和曰不涉於動不交於物湛然而已 大定持之不與物化言道之體利用出入 往來不窮言道之用萬物恃之以生吾不知其名字之曰道强爲之名曰大 道本無名聖人見萬物之無不由也故字 之曰道見萬物之莫能加也故强爲之名 曰大然其實則無得而稱之也光曰不涉 數量曰大大曰逝逝曰遠遠曰反 自大而求之則逝而往矣自往而求之遠 不及矣雖逝雖遠然反而求之一心足矣 陸曰道强名爲大則實已逝矣遠矣其去 不遠在知其反以名反實以事反理光曰 孤運無住曰逝近極絶待曰遠即近而彌 遠即遠而彌近曰反故道大天大地大王亦大域中有四大而王居其一焉人法地地法天天法道道法自然 由道而言之雖天地與王皆不足大也然 世之人皆知三者之大而不信道之大也 故以實告之人不若地地不若天天不若 道道不若自然然使人一日復性則此三 者人皆足以盡之矣陸曰域中云者明道 非六合之外也光曰三才法道末不離本 自然即道也遣道之强名表重玄之極則 也趙曰或問中條隱士袁用之曰言道則 涉中矣以可道則非道也 ### 重爲輕根章第二十六 重爲輕根靜爲躁君 凡物輕不能載重小不能鎭大不行者使 **白话解读** 这段文字主要阐释"道"的本质特征及其与万物的关系。道是超越一切的存在，它独立不改（不依赖任何条件）、永恒常在（不受时间影响）、清净无为（不主动干预）。道本身没有名称，圣人观察到万物都遵循道的规律运行，所以勉强用"道"来称呼它；又因为没有任何事物能超越道，所以勉强用"大"来形容。 道的运行规律是：广大无边（大）→运行不息（逝）→周流远方（远）→返归本源（反）。虽然道看似遥远，但其实就存在于返归本心的觉悟中。宇宙中有四大——道、天、地、人（王），其中道是最根本的，人效法地，地效法天，天效法道，而道效法自然（即道的本然状态）。世人常认为天、地、人很大，却不知道道才是真正的广大。如果能回归本性，就能体悟这三者都包含在道中。 后文提到"重为轻根"的哲理，就像重物是轻物的基础，静定是躁动的主宰。这是用比喻说明道的根本性——就像树根支撑枝叶，深静的状态能统御浮躁的表象。作者特别指出，谈论"道"本身就可能落入局限，因为可以用言语描述的"道"已不是真正的道（"可道非常道"的深意）。这段通过多重否定（不涉数量、不涉动静等）展现道超越二元对立的特性，最终指向道家"重玄"（超越一切对立概念）的最高境界。 行不動者制動故輕以重爲根躁以靜爲 君是以君子終日行不離輜重雖有榮觀燕處超然 行欲輕而不離輜重榮觀雖樂而必有燕 處重靜之不可失如此奈何萬乘之主而以身輕天下 人主以身任天下而輕其身則不足以任 天下矣輕則失臣躁則失君 輕與躁無施而可然君輕則臣知其不足 賴臣躁則君知其志於利故曰輕則失臣 躁則失君趙曰古人謂高明爲觀高明之 觀樓觀是也雖有榮觀燕處超然以況靜 也榮如南榮 ### 善行無轍迹章第二十七 善行無轍迹 乘理而行故無迹光曰乘以尻輪御以神 馬此無時而發彼無處而到安有轍迹善言無瑕謫 時然後言故言滿天下無口過光曰至人 於言喙鳴鍾應不存實義即夢說夢即言 忘言復何瑕謫善計不用籌筭 萬物之數畢陳於前不計而知安用籌筭 光曰即塵了地即滴竟海即道窮物以一 知萬何假籌筭善閉無關鍵而不可開善結無繩約而不可解 全德之人其於萬物如母之於子雖縱之 而不去故無關而能閉無繩而能約是以聖人常善救人故無棄人常善救物故無棄物 彼方執筭以計設關以閉持繩以結其力 之所及者少矣聖人之於人非特容之又 善救之我不棄人而人安得不歸我乎是謂襲明 **白话解读** 这段文字主要阐释了道家关于动静、轻重关系的智慧，以及圣人的处世之道。 关于动静与轻重的关系：真正能掌控局势的人，看似不动却能制住变动，轻快要以稳重为基础，躁动要以沉静为主宰。所以君子即使整天在外奔波，也不会离开承载物资的车辆（比喻根基）；虽然身处繁华景象，却能超然物外。行动可以轻快但不能失去根本，享受荣华时也要保持超脱的心态。作为大国君主，如果轻率对待自身，就无法承担治理天下的重任。轻率会失去臣子的信任，急躁会丧失君主应有的威严。 第二十七章通过五个"善"来说明得道者的境界： 善于行走的人不会留下痕迹（指顺应规律行事不留人为痕迹）；善于说话的人没有过失（指在适当时候说话）；善于计算的人不需要筹码（指通晓万物规律无需具体计算）；善于关闭的人不用门闩却打不开（指以德服人无需强制约束）；善于捆绑的人不用绳索却解不开（指以道相连的天然联系）。 得道的圣人总是善于救助人，所以没有被遗弃的人；善于利用万物，所以没有被废弃的物品。普通人用计算、门锁、绳索这些有形手段，能影响的范围很有限。而圣人不仅包容万物，更善于救助万物，这样自然能让万物归附。这种境界叫做"袭明"（承袭大道的光明智慧）。 救人於危難之中非救之大者也方其流 轉生死爲物所蔽而推吾至明以與之使 暗者皆明如燈相傳襲而不絶則可謂善 救人矣故善人不善人之師不善人善人之資不貴其師不愛其資 聖人無心於教故不愛其資天下無心於 學故不貴其師聖人非獨吾忘天下亦能 使天下忘我故也雖智大迷是謂要妙 聖人之妙智者亦有所不諭光曰病在藥 存病瘳藥遣藥病雙遣人法兩忘大悟如 迷方爲要妙 ### 知其雄章第二十八 知其雄守其雌爲天下谿爲天下谿常德不離復歸於嬰兒知其白守其黑爲天下式爲天下式常德不忒復歸於無極知其榮守其辱爲天下谷爲天下谷常德乃足復歸於樸 雌雄先後之及我者也黑白明暗之及我 者也榮辱貴賤之及我者也夫欲先而惡 後欲明而惡暗欲貴而惡賤物之情也然 而先後之及我不若明暗之切明暗之及 我不若貴賤之深古之聖人去妄以求復 性其性愈明則其守愈下其守愈下則其 德愈厚其德愈厚則其歸愈大蓋不知而 不爲不若知而不爲之至也知其雄守其 雌知性者也知性而爭心止則天下之爭 先者皆將歸之如水之赴谿莫有去者雖 然譬如嬰兒能受而未能用也故曰復歸 於嬰兒知其白守其黑見性者也居暗而 視明天下之明者皆不能以形逃也故衆 **白话解读** 在危难中救人并非最高明的救助方式。当人们陷入生死轮回，被外物蒙蔽时，用自己最澄明的智慧去照亮他们，让黑暗中的众生都能获得光明，就像灯火相传永不熄灭，这才称得上是真正善于救人。 所以，善人是不善之人的老师，不善之人是善人教化的对象。但圣人不刻意推崇老师身份，也不执着于教化对象。圣人没有刻意教导之心，所以不执着于教化；天下人没有刻意学习之心，所以不推崇老师。圣人不仅能让自己忘记天下，还能让天下忘记自己。 看似智慧实则如同大迷惑，这才是最精妙的境界。圣人的玄妙之处，连智者也无法完全理解。就像治病时药存在，病愈后药就舍弃了，最终连药和病都放下，人与法都忘却，看似迷惑实则大彻大悟，这才是最精妙的境界。 第二十八章讲的是：知道刚强却安守柔弱，如同天下的溪流。这样永恒的德性就不会丧失，回归婴儿般纯真状态。知道光明却安守暗昧，成为天下的法则。这样永恒的德性就不会偏差，回归无限本源。知道荣耀却安守卑下，如同天下的山谷。这样永恒的德性就会完满，回归质朴本真。 雌雄代表先后次序，黑白代表明暗变化，荣辱代表贵贱分别。人们都想争先、求明、慕贵，这是常情。但先后之分不如明暗之别深刻，明暗之别又不如贵贱之分影响深远。古代圣人去除妄念以恢复本性，本性越清明，就越能安守谦下；越是谦下，德行就越深厚；德行越深厚，回归本源的境界就越广大。 知道刚强却安守柔弱，是明白本性的表现。明白本性就能止息争心，天下争强好胜的人都会像水归溪流般自然来归。但这就像婴儿，能接受却还不能运用，所以说要回归婴儿状态。知道光明却安守暗昧，是洞见本性的表现。居于暗处却能看清光明，天下一切显明的事物都无所遁形。 明則之以爲法雖應萬物而法未嘗差用 未嘗窮也故曰復歸於無極知其榮守其 辱復性者也諸妄已盡處辱而無憾曠兮 如谷之虚物來而應之德足於此純性而 無雜矣故曰復歸於樸樸散則爲器聖人用之則爲官長故大制不割 聖人旣歸於樸復散樸以爲器以應萬物 譬如人君分政以立官長亦因其勢之自 然雖制而未有所割裂也政和曰形而上 者謂之道形而下者謂之器有形名焉有 分守焉道全則天與人合而爲一器散則 天與人離而爲二趙曰上言復歸於樸樸 者道之全割則分裂有二物矣故大制不 割 ### 將欲取天下章第二十九 將欲取天下而爲之吾見其不得已 聖人之有天下非取之也萬物歸之不得 已而受之其治天下非爲之也因萬物之 自然而除其害耳若取而爲之則不可得 矣天下神器不可爲也爲者敗之執者失之 凡物皆不可爲也雖有百人之聚不循其 自然而妄爲之則必有齟齬不服者而況 天下乎雖然小物寡衆蓋有可以力取而 智奪者至於天下之大有神主之不待其 自歸則叛不聽其自治則亂矣故物或行或隨或呴或吹或强或羸或載或隳是以聖人去甚去奢去泰 陰陽相盪高下相傾大小相使或行於前 或隨於後或呴而暖之或吹而寒之或益 **白话解读** 这段文字主要讲了两层意思： 第一层讲"道"的本性和作用。明白道的规律并以此为法则，虽然要应对万物变化，但道的法则永远不会出错或穷尽。回归到无极（宇宙最初的状态），明白荣耀却安守卑微，这是回归本性的表现。当各种妄念都消除，处于卑微境地也不会遗憾，心胸像空旷的山谷一样虚怀若谷，万物来了就自然应对。德性在这里达到完满，本性纯净没有杂质，这就是回归到"朴"（最原始质朴的状态）。 "朴"分散就形成具体事物，圣人运用这些具体事物来管理万物。就像君主设立官职来治理国家，这是顺应自然趋势，虽然有所规划但不会强行割裂。政和（可能是人名）说：无形的称为道，有形的称为器（具体事物），有形就有名分和职责。道完整时天与人合为一体，道分散时天与人就分离为二。赵（可能是人名）说：前面讲回归于"朴"，"朴"就是道的完整状态，割裂就会分成两个东西，所以最高明的制度不会强行分割。 第二层讲治理天下的道理。想要夺取天下并强行作为，我看这是做不到的。圣人拥有天下不是夺取来的，而是万物自然归附，不得已才接受的。治理天下不是刻意作为，而是顺应万物自然规律，只去除其中的危害。如果强行夺取和作为，就不可能成功。 天下是神圣的存在，不能强行作为。强行作为就会失败，强行把持就会失去。所有事物都不能强行作为，即使是一个小群体，不遵循自然规律而妄为，也必定会有矛盾冲突，何况是治理天下呢？虽然小事物或许可以靠力量夺取、用智谋获得，但天下如此广大，有神明主宰，不等它自然归附就会背叛，不让它自然治理就会混乱。 所以万物有的前行有的跟随，有的温暖有的寒冷，有的强盛有的衰弱，有的安稳有的危险。因此圣人要去除极端、奢侈和过度的行为。阴阳互相作用，高低相互依存，大小相互影响，有的在前行走，有的在后面跟随，有的给予温暖，有的带来寒冷。 而强之或損而羸之或載而成之或隳而 毁之皆物之自然而勢之不免者也然世 之愚人私己而務得乃欲拒而違之其禍 不覆則折聖人知其不可逆則順而待之 去其甚去其奢去其泰使不至過而傷物 而天下無患矣此不爲之至也堯湯之水 旱雖不能免而終不至於敗由此故也易 之泰曰后以財成天地之道輔相天地之 宜以左右民三陽在内三陰在外物之泰 極矣聖人懼其過而害生故財成而輔相 之使不至於過此所謂去甚去奢去泰也 ### 以道佐人主章第三十 以道佐人主者不以兵强天下其事好還 聖人用兵皆出於不得已非不得已欲以 强勝天下雖或能勝其禍必還報之楚靈 齊泯秦始皇漢孝武或以殺其身或以禍 其子孫人之所毒鬼之所疾未有得免者 也師之所處荆棘生焉大軍之後必有凶年 兵之所在民事廢故田不脩用兵之後殺 氣勝故年穀傷凡兵皆然而況以兵强天 下者耶故善者果而已不敢以取强 果决也德所不能綏政所不能服不得已 而後以兵决之耳果而勿矜果而勿伐果而勿驕果而不得已是果而勿强 勿矜勿伐勿驕不得已四者所以勿强也物壯則老是謂不道不道早已 壯之必老無不然也唯有道者成而若缺 盈而若冲未嘗壯故未嘗老未嘗死以兵 **白话解读** 事物发展到强盛时可能会受损，发展到衰弱时可能会被扶持，发展到圆满时可能会被破坏，这些都是自然规律，无法避免。但世间愚昧之人只顾私利，妄图抗拒这些规律，结果不是彻底失败就是遭受重创。圣人明白不能违背自然规律，所以顺应它、等待它，去除过分的、奢侈的、极端的行为，使事物不会因过度而受伤害，这样天下就不会有祸患。这就是"无为"的最高境界。尧帝时的洪水、商汤时的旱灾虽然无法避免，但最终没有造成大灾难，正是因为这个道理。 《易经》泰卦说："君主应当调节天地运行的规律，辅助天地化育的功能，来引导百姓。"当阳气在内、阴气在外时，事物达到极盛状态。圣人担心过盛会带来危害，所以加以调节和辅助，防止过度发展。这就是去除过分、奢侈和极端行为的道理。 用道来辅佐君主的人，不会靠武力逞强于天下，因为用兵这种事容易招来报应。圣人用兵都是出于不得已，如果不是万不得已却想用武力征服天下，即使暂时获胜，灾祸最终必定会回报。楚灵王、齐湣王、秦始皇、汉武帝，有的因此丧命，有的祸及子孙。这种被众人痛恨、鬼神憎恶的行为，没有人能幸免于报应。 军队驻扎过的地方会荆棘丛生，大战之后必定出现荒年。因为战争所在之处，百姓无法正常生产，田地荒废；战争过后，肃杀之气盛行，庄稼收成受损。所有战争都是如此，更何况是用武力逞强于天下的人呢？ 所以善于用兵的人只求达到目的就罢手，不敢恃强凌弱。"果"就是果断的意思，只有在德行不能感化、政令不能使对方服从时，才不得已用兵决断。 达到目的后不要自满，不要夸耀，不要骄傲，要明白这是不得已而为之。这就是达到目的却不逞强的道理。 事物发展到极盛就会转向衰老，这叫做不合于道。不合于道的东西很快就会消亡。万物强盛后必然衰老，唯有得道之人成就却像有欠缺，充盈却像空虚，从未达到极盛，所以不会衰老，也不会消亡。用兵逞强就是这样的道理。 强天下壯亦甚矣而能無老乎 ### 夫佳兵章第三十一 夫佳兵者不祥之器物或惡之故有道者不處 以之濟難不以爲常是以不處是以君子居則貴左用兵則貴右兵者不祥之器非君子之器不得已而用之恬淡爲上勝而不美而美之者是樂殺人夫樂殺人者不可得志於天下吉事尚左凶事尚右是以偏將軍處左上將軍處右則以喪禮處之殺人衆多以悲哀泣之戰勝則以喪禮處之 ### 道常無名章第三十二 道常無名樸雖小天下不敢臣侯王若能守萬物將自賔 樸性也道常無名則性亦不可名矣故其 爲物舒之無所不在歛之不盈毫末此所 以雖小而不可臣也故匹夫之賤守之則 塵垢粃糠足以陶鑄堯舜而侯王之尊不 能守則萬物不賔矣天地相合以降甘露人莫之令而自均 冲氣升降相合爲一而降甘露脗然被於 萬物無不均遍聖人體至道以應諸有亦 如甘露之無不及者此所以能賔萬物也始制有名名亦旣有夫亦將知止知止所以不殆 聖人樸散爲器因器制名豈不徇名而忘 樸逐末而喪本哉蓋亦知復於性是以乘 萬變而不殆也譬道之在天下如川谷之與江海 江海水之鍾也川谷水之分也道萬物之 宗也萬物道之末也皆水也故川谷歸其 所鍾皆道也故萬物賔其所宗趙曰諸說 **白话解读** 强大的武力看似威风凛凛，但怎能长久保持呢？那些精良的兵器都是不祥之物，连普通人都厌恶，所以得道之人不会轻易使用。兵器只在解救危难时不得已才用，平时绝不依赖。因此君子日常以左为尊（古代以左为阳，象征和平），用兵时则以右为尊（右为阴，象征杀伐）。兵器本非君子之物，若非要使用，也应保持淡泊心态。即便获胜也不值得夸耀，若以战胜为美，就是以杀人为乐。嗜杀之人，终究无法赢得天下人心。 按照礼仪，吉事尊左，凶事尊右。所以军队中偏将军居左位，上将军居右位——这是用丧礼的规矩来对待战争。战场上杀人众多，要以悲痛心情哀悼；即使战胜，也要用丧礼的仪式来处理。 大道永远无法用言语定义（无名），它像未经雕琢的原木（朴）般质朴微小，却让天下万物都不敢轻视。诸侯君王若能持守大道，万物自会归附。这"朴"就是本性，大道无名，所以本性也难以言说。它展开时无处不在，收敛时比毫毛末端还细微，因此看似微小却不可轻慢。普通人若能持守，就连尘埃糟糠都能造就尧舜般的圣贤；君王若不能持守，万物就不会归附。 天地阴阳二气（冲气）交融，自然降下甘露，不需人力分配就能均匀滋润万物。圣人体悟至高大道来应对万物，就像甘露普施无偏，所以能让万物归心。 当大道分化形成具体事物（器）时，就有了各种名称。但有了名相就该懂得适可而止，明白界限才能避免危险。圣人虽然从质朴的大道中创造出具体事物并为之命名，但不会沉迷名相而遗忘本质。正因懂得回归本性，才能在万变中保持安定。 大道与天下万物的关系，就像溪流与江海。江海是水的归处，溪流是水的分支；大道是万物的本源，万物是大道的末梢。正如溪流终归江海，万物终将回归大道本源。 皆以萬物賔道猶川谷之歸江海秉文獨 異之曰若然則應言萬物賔道猶如川之 歸海江河與焉馬誕疑與字遂改作赴皆 非也竊意此章言道本無名及其始制有 名爲日月星辰山川草木聖人用之制爲 官長名雖不同同一道也譬水之在天下 爲川谷爲江海爲水不同同一水也欲學 者忘名還於無名之樸也故夫亦將知止 止於道也 ### 知人者智章第三十三 知人者智自知者明 分别爲智蔽盡爲明分别之心未除故止 於知人而不能自知蔽盡則無復分别故 能自知而又可以及人也勝人者有力自勝者强 力能及人而不能及我能克己復性則本 非力之所及故可謂强矣知足者富 知足者所遇而足則未嘗不富矣雖有天 下常挾不足之心以處之則是終身不能 富也强行者有志 不與物爭而自强不息物莫能奪其志也不失其所者乆 物變無常而心未嘗失則乆矣死而不亡者壽 死生之變亦大矣而性湛然不亡此古之 聖人能不生不死者也什曰在生而不生 曰乆在死而不死曰壽 ### 大道汎兮章第三十四 大道汎兮其可左右 汎兮無可無不可故左右上下周旋無不 至也光曰其可不可也大道不可以固必 求不可以對待取萬物恃之以生而不辭功成不名有 **白话解读** 这段经文主要阐述了"道"的本质和特性。首先指出，万物都归附于道，就像河流最终汇入江海一样。作者认为"道"原本是无名的，后来才被赋予各种名称，如日月星辰、山川草木等。圣人用这些名称来设立官职，虽然名称不同，但本质都是同一个"道"。就像水在天下可以表现为川谷、江海等不同形态，但本质都是水。这是希望学习者能超越名称的局限，回归到无名的原始状态。 第三十三章讲的是个人修养的几个境界：能了解他人是有智慧，能认识自己才是真正的明达；能胜过他人是有力量，能战胜自己才是真正的强大；知足的人永远富足；坚持力行的人才有志向；不迷失本心的人才能长久；肉身虽死但精神不灭才是真正的长寿。其中特别强调，真正的强者不是胜过别人，而是能克制自己的欲望，回归本性。 第三十四章描述"大道"的特性：大道广泛流行，无处不在（"其可左右"）。万物都依赖它生长，但它从不推辞；成就万物却不居功。大道不能用固定的标准去衡量，也不能用对立的概念去理解。它超越了一切二元对立，既不是"可"也不是"不可"。 世有生物而不辭者必將名之以爲己有 世有避物而不有者必將辭之而不生生 而不辭成而不有者惟道而已衣被萬物而不爲主故常無欲可名於小萬物歸焉而不爲主可名於大是以聖人終不爲大故能成其大 大而有爲大之心則小矣政和曰覆露乎 萬物而示其宰制之功故不爲主鼓舞乎 羣衆而莫窺歸往之迹故不知主夫道非 大小之可名也云可名者道之及乎物者 耳孟子曰大而化之之謂聖夫大而能化 則豈有爲大之累所以能成其大 ### 執大象章第三十五 執大象天下往 道非有無故謂之大象苟其昭然有形則 有同有異同者好之異者惡之好之則來 惡之則去不足以使天下皆往矣往而不害安平泰 有好有惡則有所利有所害好惡旣盡則 其於萬物皆無害矣故至者無不安無不 平無不泰樂與餌過客止道之出口淡乎其無味視之不足見聽之不足聞用之不可旣 作樂設餌以待來者豈不足以止過客哉 然而樂闋餌盡彼將捨之而去若夫執大 象待天下天下不知好之又況得而惡之 乎雖無臭味形色聲音以悦人而其用不 可盡矣 ### 將欲歙之章第三十六 將欲歙之必固張之將欲弱之必固强之將欲廢之必固興之將欲奪之必固與之是謂微明 未嘗與之而遽奪則勢有所不極理有所 **白话解读** 世间有一种力量，它创造万物却从不推辞功劳，人们往往把这种力量据为己有。而另一种力量则避开万物不去占有，它主动推辞创造之功。只有"道"能做到创造万物却不居功，成就一切却不占有。 道如同衣被覆盖万物却不做主宰，因为它永远没有私欲，可以说它很渺小；万物都归附于它却不做主宰，又可以说它很伟大。所以圣人始终不自以为大，反而能成就真正的伟大。如果自以为伟大而存有"伟大"的念头，反而会变得渺小。 "道"不能用大小来定义，我们所说的"大"只是道作用于万物时的表现。就像孟子说的：伟大到能化育万物才叫圣人。真正伟大者能化育万物，就不会被"伟大"的虚名所累，所以能成就真正的伟大。 第三十五章讲到：持守大道（大象）的人，天下都会归附。因为道超越有无，所以称为"大象"。如果它明显有形，就会有好恶之分，喜欢的人来，厌恶的人走，就不能让天下都归附了。归附道的人不会受到伤害，都能获得安宁、平和、康泰。 音乐和美食能留住过客，但音乐结束、食物吃完，客人就会离开。而持守大道的人对待天下，天下人既不会特别喜欢，也不会厌恶。道虽然平淡无味，看起来不起眼，听起来不悦耳，但它的作用却无穷无尽。 第三十六章说：想要收敛它，必先扩张它；想要削弱它，必先加强它；想要废除它，必先振兴它；想要夺取它，必先给予它。这就是微妙的智慧。如果不先给予就突然夺取，就无法达到最佳效果，也不符合道理。 不足勢不極則取之難理不足則物不服 然此幾於用智也與管仲孫武何異聖人 之與世俗其迹故有相似者也聖人乘理 而世俗用智乘理如醫藥巧於應病用智 如商賈巧於射利知歙於張知弱於强知 興於廢知與於奪非知幾者孰能與此故 曰微明柔弱勝剛强 聖人知剛强不足恃故以柔弱自處天下 之剛强方相傾相軋而吾獨柔弱以待之 及其大者傷小者死而吾以不校坐待其 斃此所謂勝也雖然聖人豈有意爲此以 勝物哉知勢之自然而居其自然耳魚不可脱於淵國之利器不可以示人 魚之爲物非有爪牙之利足以勝物也然 方其託於深淵雖强有力者莫能執之及 其脱淵而陸則蠢然一物耳何能爲哉聖 人居於柔弱而剛强者莫能傷也又將以 前制其後此不亦天下利器也哉魚惟脱 於淵然後人得而制之聖人惟處於柔弱 而不厭故終能服天下此豈與衆人共之 者哉葉曰事物之變不可以盡窮疑若有 居無事而推行之者故見其張者不知所 欲歙見其强者不知所欲弱其於廢興與 奪亦然是雖微而可明此柔之所以能勝 剛弱之所以能勝强聖人之於天下蓋亦 有運之者焉而不可以示人謂之利器趙 曰開元注以爲聖人用權非也聖智在所 棄況權詐乎陸氏蘇氏以爲物理有之幾 **白话解读** 当实力不足、形势未到极致时，强行夺取就难以成功；道理不够充分，万物就不会顺服。但这已经接近运用智谋的手段了，与管仲、孙武这些谋略家有什么区别呢？圣人与世俗之人的行为表面看似相似，但本质不同——圣人顺应天理行事，而世俗之人只是玩弄智巧。 顺应天理就像良医对症下药，智巧则像商人投机取利。懂得收敛时要先扩张，明白示弱时要先示强，知道兴起前必有衰败，给予是为了最终获取——若非通晓事物微妙征兆的人，怎能做到这些？所以说这是"微妙的智慧"。 柔弱能够战胜刚强。圣人明白刚强不可靠，所以主动保持柔弱姿态。当世间的刚强之物互相争斗倾轧时，圣人以柔弱姿态静观其变，等到强者两败俱伤时，不费力气就能取胜。但这并非圣人刻意为之，只是明白自然规律而顺应罢了。 就像鱼儿不能离开深水，治国的重要方法也不能轻易示人。鱼没有尖牙利爪，但深潜水中时，再强壮的人也抓不住它；一旦离水上岸，就变成任人宰割的蠢物。圣人安守柔弱之道，刚强之人无法伤害，还能以退为进掌控全局——这才是真正的"利器"。鱼只有离开水才会被人抓住，圣人始终保持柔弱姿态，所以最终能征服天下。这种智慧岂能与常人共享？ 事物变化难以穷尽，看似无为却能自然运行。看到扩张时不知它将收缩，见到强大时不知它将衰弱，盛衰得失都是如此。这些微妙征兆虽小却可察知，正是柔弱能胜刚强的道理。圣人治理天下，自有其运作之道，但不可轻易示人，这就是所谓的"利器"。 （注：文中提到赵氏批评《开元注》将圣人智慧理解为权谋是错误的，认为圣智超越权诈；陆氏、苏氏则认为这是事物本身的规律。） 矣葉氏以謂若有造物推行之以證成柔 弱勝剛强之義當矣所謂利器豈所謂柔 弱者歟 ### 道常無爲章第三十七 道常無爲而無不爲 無所不爲而無爲之之意耳侯王若能守萬物將自化化而欲作吾將鎭之以無名之樸 聖人以無爲化萬物萬物化之始於無爲 而漸至於作譬如嬰兒之長人僞日起故 三代之衰人情之變日以益甚方其欲作 而上之人與天下皆靡故其變至有不可 勝言者茍其方作而不爲之動終以無名 之樸鎭之庶幾可得而止也無名之樸亦將不欲不欲以靜天下將自正 聖人中無抱樸之念外無抱樸之迹故樸 全而用大苟欲樸之心尚存於胸中則 **白话解读** 这里叶氏（指注解者）认为，如果存在造物主推动万物运行，那么正好可以证明柔弱胜过刚强的道理。所谓的"利器"，难道不正是那些看似柔弱的事物吗？ 《道德经》第三十七章讲"道常无为而无不为"：大道永远保持自然无为的状态，却又成就了一切。这并不是说道真的去刻意作为，而是说它虽然成就万物却不带任何刻意为之的意图。 如果君王能够持守这个道理，万物就会自然化育。当万物发展过程中产生过度欲望时，就要用"无名之朴"（指道的本真状态）来安定它们。圣人用无为的方式感化万物，万物刚开始变化时是无为的，后来才渐渐有了人为造作。就像婴儿长大成人后，虚伪做作就会日渐增多。 夏商周三代衰落时，人心变化越来越严重。当欲望开始萌动时，如果统治者也跟着随波逐流，这种变化就会发展到不可收拾的地步。如果在欲望初现时不为之所动，始终用道的纯朴本性来安定，或许就能制止这种趋势。 "无名之朴"本身也不该成为执着的对象。当连保持纯朴的念头都没有时，天下自然归于安宁。真正的圣人内心没有刻意保持纯朴的念头，外表也没有刻意表现纯朴的痕迹，这样才能完整保全道的本性，发挥最大作用。如果心里还存着"要保持纯朴"的想法，那就离真正的道很远了。 失 之遠矣道德眞經集解卷之二 ## 卷3 道德眞經集解卷之三𠕏三 趙學士集解 ### 上德不德章第三十八 上德不德是以有德下德不失德是以無德 聖人縱心所欲不踰矩非有意於德而德 自足其下知德之貴勉强以求不失蓋僅 自完耳而何德之有上德無爲而無以爲下德爲之而有以爲 無爲而有以爲之則猶有爲也唯無爲而 無以爲之者可謂無爲也其下非爲不成 然猶有以爲之非徒作而無術者也政和 曰不思而得未勉而中不行而至上德也 不思則不得不勉則不中不行則不至下 德也上仁爲之而無以爲上義爲之而有以爲 仁義皆不勉於爲之矣仁以無以爲爲勝 義以有以爲爲功耳德有上下而仁義有 上而無下何也下德在仁義之間而仁義 下者不足復言可也上禮爲之而莫之應則攘臂而仍之 自德以降而至於禮聖人之所以齊民者 極矣故爲之而不應則至於攘臂而强之 强之而又不應於是刑罰興而甲兵起則 徒作而無術矣故失道而後德失德而後仁失仁而後義失義而後禮夫禮者忠信之薄而亂之首也 忠信而無禮則忠信不見禮立而忠信之 美發越於外君臣父子之間夫婦朋友之 際其外燦然而其中無餘矣故順之則治 違之則亂治亂之相去其間不容以髮故 曰亂之首也前識者道之華而愚之始也 **白话解读** 《道德经》第三十八章讲的是不同层次的德行表现及其本质区别。最上等的德行（上德）并不刻意标榜德行，所以真正具备德行；次一等的德行（下德）执着于不失德，反而失去了德的真谛。圣人随心所欲却不逾越自然法则，并非刻意追求德，但德行自然圆满。 最高境界的德是顺应自然（无为）而不刻意作为（无以为），次一等的德虽然有所作为但仍有目的性。真正无为的境界是完全不掺杂人为造作，而次一等的作为虽然也算德行，但终究带着人为痕迹。政和真人解释说：不经思考自然契合、不必勉强自然适中、不用行动自然达成，这才是上德；反之需要刻意为之的都属下德。 仁和义都属于有所作为的范畴：仁者行事不带功利目的（无以为），义者行事则带有明确准则（有以为）。德分上下，而仁义只有上等表现，因为下等的仁义根本不值一提。至于礼制，当人们行礼却得不到回应时，就会卷起袖子强迫他人遵守。从德到礼，是圣人治理百姓的底线，当强制仍无效时，就只能动用刑罚和武力了，这就完全沦为没有章法的蛮干。 所以大道丧失后才有德，德衰落后才讲仁，仁缺失后才讲义，义败坏后才用礼。礼其实是忠信淡薄后的产物，反而是祸乱的开端。忠信本身不需要礼制来表现，但礼制确立后，忠信之美反而流于表面形式。君臣父子、夫妇朋友之间，外表虽然合乎礼节，内在却空洞无物。顺礼则治，违礼则乱，治乱之间仅一线之隔，所以说礼是"乱之首"。 那些自以为能预知未来的"前识"，不过是道的虚华表象，恰恰是愚昧的开始。就像大丈夫立身处世，当厚重朴实而不轻浮浅薄，保持真实本质而不追逐虚华。 聖人玄覽萬物是非得失畢陳於前如鑑 之照形無所不見而孰爲前後世人視止 於目聽止於耳思止於心㝠行於萬物之 間役智以求識而偶有見焉雖以爲明不 知至愚之自是始也是以大丈夫處其厚不處其薄居其實不居其華故去彼取此 世之鄙夫樂其有得於下而忘其上故喜 薄而遺厚采華而棄實非大丈夫孰能去 彼取此陸曰忠信之質衰於中則制禮以 防其亂故禮居亂之首非謂禮爲亂之首 前識者道德之華發於外則崇禮以導其 愚非謂智乃愚之始也仁義禮智適時之 用執古御今則以道德之本處其厚也化 今復古則以禮爲之始從流反其源也趙 曰原聖人之意執古御今欲漸復無爲之 治故先陳道德次迷仁義末明禮樂其漸 必至刑政之苛語馴致而然耳流俗之士 遂輕蔑仁義毁滅禮法使一日無仁義則 亂一日無禮法則幾何其不胥而爲禽獸 也此晋宋之士所以蕩而忘返以至於國 破身亡而不自知也豈知聖人立言之眞 指與老氏論禮之本也哉 ### 昔之得一章第三十九 昔之得一者天得一以清地得一以寧神得一以靈谷得一以盈萬物得一以生侯王得一以爲天下正 一道也物之所以得爲物者皆道也天下 之人見物而忘道天知其清而已地知其 寧而已神知其靈而已谷知其盈而已萬 **白话解读** 圣人洞察万物，是非得失都像镜子照物一样清晰呈现眼前，没有任何遗漏，哪还分什么前后次序。普通人却只靠眼睛看、耳朵听、心思虑，在万物中盲目摸索，用智力强求认知，偶尔有所得就自以为聪明，殊不知这正是愚昧的开始。 所以大丈夫（指有智慧的人）选择敦厚的本质，不取浅薄的表象；安住实在的根基，不居浮华的枝叶。要舍弃那些虚华，把握这些根本。 世俗之人沉迷于眼前小利而忘记根本大道，所以喜欢浅薄丢弃厚重，采摘花朵却抛弃根本。若非大丈夫，谁能做到去伪存真？陆氏（注释者）说：当人内心忠信品质衰微时，才需要制定礼仪来防止混乱，所以说"礼是乱世的开端"，并非指礼仪本身导致混乱。"前识"（过早的认知判断）是道德开出的花朵，当外在表现需要规范时，就推崇礼仪来引导愚昧，并非说智慧就是愚昧的起源。 仁义礼智都是应时之用的工具，把握古道来治理今世，就要以道德为根本，安住厚重；改革现状回归古道，则要以礼仪为起点，如同从支流回归源头。赵氏（另一注释者）解释：探究圣人的本意，用古道治理今世，是想逐步恢复无为而治，所以先阐述道德，其次讲述仁义，最后说明礼乐。这种渐变最终难免导致严刑峻政，是逐步演变的结果。但世俗之人却轻蔑仁义、毁弃礼法，试想一天没有仁义就会混乱，一天没有礼法，人岂不都要退化为禽兽？这就是晋宋时期（指魏晋南北朝）的人放纵无度、最终国破家亡而不自知的原因，他们哪里懂得圣人立言的真正宗旨和老子的礼法本义啊！ 《昔之得一》第三十九章： 古来得道（"一"即道）的：天得道而清明，地得道而安宁，神得道而灵验，河谷得道而充盈，万物得道而生长，侯王得道而天下太平。 道是唯一的，万物之所以能成为万物，都因有道。世人只见万物却忘了道：天只知道清明，地只知道安宁，神只知道灵验，河谷只知道充盈。（这就是只见表象不见本质） 物知其生而已侯王知其爲天下正而已 不知其所以得此者皆道存焉耳其致之天無以清將恐裂地無以寧將恐發神無以靈將恐歇谷無以盈將恐竭萬物無以生將恐滅侯王無以貴高將恐蹶 致之言極也天不得一未遽裂也地不得 一未遽發也神不得一未遽歇也谷不得 一未遽竭也萬物不得一未遽滅也侯王 不得一未遽蹶也然其極必至於此耳故貴以賤爲本高以下爲基 天地之大侯王之貴皆一之所致夫一果 何物也視之不見執之不得則亦天下之 至微也此所謂賤且下也是以侯王自稱孤寡不穀此其以賤爲本耶非乎 昔之爲此稱者亦舉其本而遺其末耳故致數輿無輿不欲琭琭如玉落落如石 輪輻蓋軫衡軛轂轊會而爲車物物可數 而車不可數然後知無有之爲車所謂無 之以爲用者也然則天地將以大爲天地 耶侯王將以貴爲侯王耶大與貴之中有 一存焉此其所以爲天地侯王者而成者 莫知之耳故一處貴而非貴處賤而非賤 非若玉之琭琭貴而不能賤石之落落賤 而不能貴也趙曰諸說皆以輿訓車義有 未安竊意與衆也又輿臺皆賤者之稱上 文言其致一也此言故致數衆也衆無衆 猶言皆輿人無輿人之稱矣無輿人亦無 侯王之稱也容成氏曰除日無歲亦此意 **白话解读** 万物知道自己存在就够了，侯王明白自己作为天下表率就够了。它们都不必深究为何能如此，因为这一切都源于"道"（宇宙根本法则）的存在。 如果失去这个根本：天失去清明就会崩塌，地失去安宁就会震动，神灵失去灵验就会消散，山谷失去充盈就会枯竭，万物失去生机就会灭绝，侯王失去尊贵地位就会垮台。 所谓"极致"就是推到极限：天暂时不合道还不至于立刻崩塌，地暂时不合道还不至于马上震动，但发展到极限必然导致这样的后果。所以尊贵要以卑贱为根本，崇高要以低下为基础。 天地之宏大、侯王之尊贵，都是"一"（道的体现）所成就的。这个"一"究竟是什么？看也看不见，抓也抓不住，正是天下最微妙的所在，也就是所谓的"卑贱低下"。 因此侯王自称"孤"、"寡"、"不穀"（古代君王谦称），正是以卑贱为根本的表现。古代用这些称呼，正是抓住了本质而忽略了表象。 就像造车：轮子、车辐、车盖等零件可以数得清，但整车却无法用零件简单相加。这才明白"无"（整体性）才是成车的关键。所谓"无"的作用就是这样体现的。那么天地是靠"大"成为天地的吗？侯王是靠"尊贵"成为侯王的吗？其实在"大"与"贵"之中，都有"一"存在，这才是成就它们的根本，只是人们不知道罢了。 所以"一"处于尊贵却不自以为贵，处于卑贱也不自以为贱。不像美玉自视甚高而不能卑下，顽石自甘低贱而不能高贵。前人解释"舆"为车不太准确，我认为应解作"众人"。"舆台"（古代低贱仆役的称谓）就是强调本质的同一性。说"无舆人"（没有仆役的分别心），也就无所谓侯王的称谓了。就像古人说的"除去日子就无所谓年份"，也是这个道理。 也不欲如玉之琭琭石之珞珞貴賤之名 殊其爲一也遠矣然未敢自以爲是姑俟 來哲王吕改輿作譽亦近乎鑿 ### 反者道之動章第四十 反者道之動 復性則靜矣然其寂然不動感而遂通天 下之故則動之所自超也雱曰反本則靜 靜乃能動弱者道之用 道無形無聲天下之弱者莫如道然而天 下之至强莫加焉此其所以能用萬物也天下之物生於有有生於無 世不知靜之爲動弱之爲强故告之以物 之所自生者蓋天下之物聞有以母制子 未聞有以子制母者也 ### 上士聞道章第四十一 上士聞道勤而行之中士聞道若存若亡下士聞道大笑之不笑不足以爲道 道非形不可見非聲不可聞非知先萬物 之表廓然無蔽卓然有見未免於不信也 故下士聞道以爲荒唐繆悠而笑之中士 聞道與之存亡出没而疑之惟了然見之 者然後勤行服膺而不怠孔子曰語之而 不墯者其回也與斯所謂上士也哉建言有之 建立也古之立言者有是說而老子取之 下之所陳者是也明道若昧 無所不照而非察也進道若退 若止不行而天下之速者莫之或先也夷道若類 或夷或類所至則平而未嘗削也上德若谷 上德不德若谷之虚也大白若辱 使白而不受污此不屑不潔之士而非聖 人也 **白话解读** 这段经文主要阐释了《道德经》中关于"道"的深刻道理。首先指出，不论是珍贵的玉石还是普通的石头，本质上都是相同的，只是人们赋予了贵贱之分。真正的智者不会固执己见，而是虚心等待后人的评判。 "反者道之动"这一章说明，道的运行规律是循环往复的。回归本性就能达到静的状态，但这种静不是死寂，而是蕴含无限生机的根本动力。道虽然看似柔弱无形，却是天下最强大的力量，能够支配万物。世间万物都从"有"产生，而"有"又源自于"无"。 接下来讲到不同人对道的理解层次：上等智慧的人听闻道就努力践行；中等智慧的人半信半疑；下等智慧的人则会嘲笑。道不是具体可见的事物，所以常人难以理解。只有真正领悟的人才能坚持不懈地实践。 文中还列举了几组看似矛盾实则统一的道理：真正的光明看起来像昏暗；前进看起来像后退；平坦的道路看起来崎岖；最高尚的德行像山谷般虚怀若谷；最纯净的白色反而像是被玷污。这些都体现了道的辩证特性，说明真正的智慧往往与常人的认知相反。 这些论述都源于古代智者的见解，老子加以引用和发挥，揭示了道的深奥本质和运行规律。 廣德若不足 廣大而不可復加則止於此而已非廣也建德若偷 因物之自然而無所立者外若偷墯而實 建立也質眞若渝 體性抱神隨物變化而不失其眞者外若 渝也政和曰不曰堅乎磨而不磷不曰白 乎涅而不緇大方無隅 全其大方不小立圭角也大器晚成 器大不可近用也大音希聲 非耳之所得聞也大象無形 非目之所得見也道隱無名夫惟道善貸且成 道之所遇無所不見凡此十二者皆道之 見於事者也而道之大全則隱於無名惟 其所遇推其有餘以貸不足物之賴之以 成者如此 ### 道生一章第四十二 道生一一生二二生三三生萬物萬物負陰而抱陽冲氣以爲和 夫道非一非二及其與物爲偶道一而物 不一故以一名道然則道非一也一與一 爲二二與一爲三自是以往而萬物生雖 有萬不同莫不負陰而抱陽冲氣以爲和 者蓋物生於三而三生於一理之自然也 雱曰一太極二陰陽三冲氣也人之所惡唯孤寡不穀而王公以爲稱 世之人不知萬物之所自生莫不賤寡小 而貴衆大然王公之尊而自稱孤寡不穀 古之達者蓋已知之故物或損之而益益之而損人之所教亦我義教之强梁者不得其死吾將以爲教父 世以柔弱爲損强梁爲益不知其非也故 **白话解读** 这段话讲的是道的特性及其运行规律。最广大的德行看起来好像有所不足，因为真正的广大是无法再增加的，所以看起来反而像不够。建立德行时看似懈怠，其实是顺应自然而不刻意作为，外表看似懒散实则内含深意。 保持本质纯真的人，外表看起来可能随物变化，但内心始终不失本真。就像古人说的：真正坚硬的东西磨不薄，真正洁白的东西染不黑。最方正的东西反而没有棱角，最大的器物需要长时间才能完成，最大的声音反而听不见，最大的形象反而看不见。 道本身是隐秘无名的，但它善于资助万物并使其成长。这十二种现象都是道在具体事物中的体现，而道的整体则隐藏在无名之中。它总是用有余来弥补不足，万物都依赖道才能成就。 第四十二章讲的是万物的生成过程：道生出一（太极），一生出二（阴阳），二生出三（阴阳交感的冲和之气），三就化生万物。万物都背负阴而怀抱阳，阴阳二气相互激荡形成和谐状态。道本身既不是一也不是二，当它与万物相对时，就用"一"来称呼道。万物虽然千差万别，但都遵循阴阳冲和的自然法则。 世人厌恶"孤"、"寡"、"不谷"这些称呼，但王公贵族却用来自称。这是因为古代通达事理的人明白：万物都从少发展而来，看似弱小的其实蕴含着生机。世人常以为减损是坏事，增益是好事，其实未必如此。强横的人往往不得善终，这正可以作为教化的根本道理。 使天下之教者皆以此教之曰不見强梁 者不得其死乎强梁妄之極也人知强梁 之不免於死則知妄之不可爲而後可與 言道矣故曰吾將以爲教父 ### 天下之至柔章第四十三 天下之至柔馳騁天下之至堅無有入於無間吾是以知無爲之有益不言之教無爲之益天下希及之 以堅御堅不折則碎以柔御堅柔亦不靡 堅亦不病求之於物則水是也以有入有 捍不相受以無入有無未嘗勞有未嘗覺 求之於物鬼神是也是以聖人唯能無爲 故能役使衆强出入衆有故終之曰不言 之教無爲之益天下希及之 ### 名與身章第四十四 名與身孰親身與貨孰多 先身而後名貴身而賤貨猶未爲忘我也 夫忘我者身且不有而況名與貨乎然貴 以身天下非忘我不能故使天下知名之 不足親貨之不足多而後知貴身知貴身 而後知忘我此老子之意也得與亡孰病 不得者以亡爲病及其旣得而患失則病 有甚於亡者唯齊有無均得喪而後無病是故甚愛必大費多藏必厚亡 愛之甚則凡可以求之者無所不爲能無 費乎藏之多則攻之者必衆能無亡乎知足不辱知止不殆可以長乆 ### 大成若缺章第四十五 大成若缺其用不弊大盈若冲其用不窮 天下以不缺爲成故成必有弊以不冲爲 **白话解读** 天下教导众人的道理是这样的：那些横行霸道的人终究不得好死，强横霸道是狂妄的极致。人们如果知道强横者难免一死，就会明白狂妄行径不可为，这样才能开始谈论大道。所以说我将把这个道理作为教化之本。 天下最柔弱的东西，反而能驾驭天下最坚硬的东西。无形之物能渗入没有间隙的地方，由此我领悟到"无为"的益处。不用言语的教化，无为的益处，天下很少有人能达到。用坚硬对抗坚硬，不是折断就是碎裂；用柔软应对坚硬，柔软不会受损，坚硬也不会受伤。这个道理在自然界中，水就是最好的例子。用有形对抗有形，双方都会受损；用无形进入有形，无形者不会疲劳，有形者毫无察觉。在自然界中，鬼神就是这样运作的。所以圣人正因为能够无为，所以能驾驭众多强者，出入于各种有形之物。最后总结说：不用言语的教化，无为的益处，天下很少有人能达到。 名声与生命哪个更珍贵？生命与财物哪个更重要？把生命放在名声之前，重视生命而轻视财物，这还算不上真正的忘我境界。真正忘我的人连自身都不执着，何况名声与财物呢？但是要以生命为贵来治理天下，非达到忘我境界不可。所以要让天下人明白名声不值得亲近，财物不值得贪多，然后才懂得珍惜生命；懂得珍惜生命，然后才能达到忘我境界。这就是老子的本意。 得到与失去哪个更令人痛苦？没有得到时以失去为痛苦，等到得到后又害怕失去，这种痛苦比失去本身更甚。只有把有无、得失等同看待，才能免除这种痛苦。所以说：过分吝惜必定导致巨大耗费，过多积藏必定招致严重损失。爱惜过度就会不择手段去追求，能不耗费吗？积藏太多就会引来众多争夺者，能不损失吗？懂得知足就不会受辱，懂得适可而止就不会危险，这样才能长久保持。 最完满的东西看起来好像有缺陷，但它的作用永不衰竭；最充盈的东西看起来好像空虚，但它的作用无穷无尽。世人总以为没有缺陷才算完美，所以这种完美终会衰败；以为不空虚才算充盈 盈故盈必有窮聖人要於大成而不恤其 缺期於大盈而不惡其冲是以成而不弊 盈而不窮也大直若屈大巧若拙大辯若訥 直而不屈其直必折循理而行雖屈而直 巧而不拙其巧必勞付物自然雖拙而巧 辯而不訥其辯必窮因理而言雖訥而辯躁勝寒靜勝熱清靜爲天下正 成而不缺盈而不冲直而不屈巧而不拙 辯而不訥譬如躁之不能靜靜之不能躁 耳夫躁能勝寒而不能勝熱靜能勝熱而 不能勝寒皆滯於一偏而非其正也唯泊 然清靜不染於一非成非缺非盈非冲非 直非屈非巧非拙非辯非訥而後無所不 勝可以爲天下正矣葉曰寒暑者天地之 氣也有人於此躁猶可以勝寒靜猶可以 勝熱苟知其所勝孰往而不可爲則清勝 濁靜勝動其效亦可已矣而況於缺之勝 成冲之勝盈屈之勝直拙之勝巧訥之勝 辯惟其不察此故必求其能勝之者苟求 勝之終非其正也唯清靜爲天下正 ### 天下有道章第四十六 天下有道却走馬以糞天下無道戎馬生於郊 天下各安其分則不爭而自治故却走馬 而糞田天下無道戎馬生於郊矣政和曰 以道治天下民各樂其業而無所爭糞其 田疇而已罪莫大於可欲禍莫大於不知足咎莫大於欲得 以其可欲者示人固有罪矣而不知其足 **白话解读** 事物到了满盈的状态必然会走向衰败，圣人追求最高境界的成就却不在意那些缺失，向往最圆满的状态却不厌恶其中的空虚。这样才能保持成功而不衰败，充盈而不枯竭。 真正的正直看似弯曲，真正的灵巧看似笨拙，真正的雄辩看似木讷。如果一味刚直不弯曲，这种正直反而容易折断；按照规律行事，看似弯曲实则正直。如果一味追求机巧而不肯显得笨拙，这种机巧终会让人疲惫；顺应自然规律，看似笨拙实则巧妙。如果一味争辩而不肯沉默，这种辩才终会陷入困境；依据道理说话，看似木讷实则雄辩。 躁动能抵御寒冷，宁静能克制炎热，清静无为才是治理天下的正道。如果只追求成功而不接受缺失，追求盈满而不留余地，追求刚直而不懂弯曲，追求机巧而不肯笨拙，追求雄辩而不愿沉默，就像躁动不能安静、安静不能躁动一样片面。躁动能战胜寒冷却不能克制炎热，宁静能克制炎热却不能战胜寒冷，这都是偏执一端的表现。唯有保持淡泊清静，不执着于任何一端——不执着于成功或缺失、盈满或空虚、正直或弯曲、灵巧或笨拙、雄辩或木讷——这样才能无所不胜，成为天下的正道。 就像叶公所说：寒暑是天地自然之气。人们躁动时可以抵御寒冷，宁静时可以克制炎热。如果明白这些相生相克的道理，还有什么不能做到的呢？清净能战胜浑浊，宁静能战胜躁动，这个道理已经很明白了。更何况缺失能战胜圆满，空虚能战胜充盈，弯曲能战胜刚直，笨拙能战胜机巧，沉默能战胜雄辩。只是人们不明白这个道理，所以总是追求表面上的胜利。如果执着于胜负，终究不是正道。唯有清静无为才是治理天下的根本法则。 《天下有道》第四十六章说：当天下遵循大道时，战马都退回去耕田施肥；当天下背离大道时，连郊外都生出战马。天下各安其位就不会争斗而自然太平，所以战马可以退回去耕田。当政治混乱时，战马就只能在郊野生息。以道治理天下，百姓都安居乐业不争斗，只管耕种自己的田地。 最大的罪过莫过于放纵欲望，最大的灾祸莫过于不知满足，最大的过错莫过于贪得无厌。用可以引起欲望的东西诱惑人固然是罪过，但更根本的是人不懂得满足。 者其禍尤甚所欲必得者其咎最大匹夫 有一于身患必及之侯王而爲是必戎馬 之所自起也陸曰無道之君毒痛天下其 惡有三心見可欲非理而求故罪莫大焉 求而不已害人必多故禍莫大焉欲而不 得其心愈熾故咎莫大焉故知足之足常足矣 知足所遇而足故無不足也 ### 不岀戶章第四十七 不出户知天下不窺牖見天道其出彌遠其知彌少 性之爲體充遍宇宙無遠近古今之異古 之聖人其所以不出户牖而無所不知者 特其性全故耳世之人爲物所蔽性分於 耳目内爲身心之所紛亂外爲山河之所 障塞見不出視聞不出聽户牖之微能蔽 而絶之不知聖人復性而足乃欲出而求 之是以彌遠而彌少也以身觀身以内知 外原小而知大明近而諭遠是以聖人不行而知不見而名不爲而成 性之所及非特能知能名而已蓋可以因 物之自然不勞而成之矣光曰情封即滯 理契即神陸曰聖人當食而思天下之飢 當衣而思天下之寒愛其親以及天下之 老愛其子以及天下之幼不俟出户而天 下可知矣已好生則知天道之生萬物己 成務則知天道之成四時己樂善則知天 道之與善人安用窺牖而後見天道哉夫 不行而能察知人情不見而能名天道不 爲而成至治反推身心故也 爲學日益章第四十八 **白话解读** 贪得无厌的人会招来更大的灾祸，强求得到一切的人必将承受最严重的恶果。普通人只要沾染这种毛病，祸患就会降临；诸侯君王若是如此，必然引发战乱。陆希声（唐代道士）解释说：昏庸无道的君主荼毒天下，其罪恶主要有三点——第一是见到想要的东西就不讲道理地强取，这是最大的罪过；第二是贪求无度必然伤害更多人，这是最大的灾祸；第三是求而不得时内心欲火更旺，这是最大的过失。所以懂得满足的人，才能真正获得长久的满足。因为知足的人安于现状，所以永远不会觉得匮乏。 第四十七章讲的是"足不出户的智慧"：真正得道的人不用出门就能知晓天下事，不用看窗外就能领悟天道规律。那些四处奔波求道的人，走得越远反而懂得越少。因为本性（指人的先天灵性）本就充满整个宇宙，没有时空限制。古代圣人足不出户却能无所不知，正是因为他们保全了完整的本性。普通人被外物蒙蔽，本性被割裂——内在被七情六欲扰乱，外在被山河景物阻隔，眼睛只能看见眼前物，耳朵只能听见近处声，连门窗这样的小障碍都能完全阻断认知。他们不明白圣人通过恢复本性就已足够，反而向外寻求，所以走得越远懂得越少。其实通过观察自身就能推知他人，从内部可以了解外部，从小处能明白大道理，从近处可推知远方。所以圣人不用远行就能知晓，不用亲见就能明了，不用刻意作为就能成功。本性所及之处，不仅能认知命名，更可以顺应万物自然规律，毫不费力地成就一切。成玄英（唐代道士）说：被情欲封闭就会滞塞，与天理契合就能通神。陆希声补充说：圣人吃饭时会想到天下挨饿的人，穿衣时会想到天下受冻的人，由爱护自己的亲人推及天下老人，由疼爱自己的孩子推及天下孩童，所以不用出门就能知晓天下事。自己珍惜生命就能明白天道化生万物的规律，自己成就事业就能理解天道运行四季的道理，自己乐于行善就能懂得天道庇佑善人的法则，何必非要看窗外才能认识天道呢？不用远行就能体察人情，不用亲见就能明了天道，不用刻意作为就能达到完美治理，这都是返观身心的结果。 第四十八章讲"求学与修道"：追求世俗学问的人，知识会越来越多；修习大道的人，欲望会越来越少。不断减损欲望，最终达到无为的境界。通过无为，反而能够无所不为。治理天下永远要避免过度干预，那些热衷于作为的人，反而没有资格治理天下。 爲學日益 不知道而務學聞見日多而無以一之未 免爲學者也孔子曰多聞擇其善者而從 之多見而識之知之次也爲道日損 茍一日知道顧視萬物無一非妄去妄以 求復性而性復實無幾孔子謂子貢曰女 以予爲多學而識之者與曰然非與曰非 也予一以貫之損之又損之以至於無爲無爲而無不爲 去妄以求復性可謂損矣而去妄之心猶 存及其兼忘此心性純而無餘然後無所 不爲而不失於無爲矣損之在漸初損損 迹又損損心心迹俱忘以至無爲故取天下常以無事及其有事不足以取天下 人皆有欲取天下之心故造事而求之心 見於外而物惡之故終不可得聖人無爲 故無事其心見於外而物安之雖不取天 下而天下歸之 ### 聖人無常心章第四十九 聖人無常心以百姓心爲心善者吾善之不善者吾亦善之德善信者吾信之不信者吾亦信之德信 虚空無形因萬物之形以爲形在方爲方 在圓爲圓如使虚空自有形則何以形萬 物哉是以聖人無心因百姓之心以爲心 無善不善皆善之無信不信皆信之善不 善在彼而吾之所以善之者未嘗渝也可 謂德善矣信不信在彼而吾之所以信之 者未嘗變也可謂德信矣不然善善而棄 不善信信而棄不信豈所謂常善救人故 無棄人哉 **白话解读** 学习知识会让人每天增加见闻，但如果不能把这些知识融会贯通，终究只是个死读书的人。孔子说过：多听各种见解，选择其中好的来学习；多看各种事物，记住它们，这是次一等的认知方式。 修行道法则相反，需要每天做减法。一旦领悟了道，就会发现世间万物都是虚妄不实的。通过去除虚妄来恢复本性，其实并不需要太多功夫。孔子对子贡说："你以为我是靠博学强记的吗？"子贡回答："是啊，难道不是吗？"孔子说："不是的，我是用一个根本道理贯穿所有知识。" 不断做减法，直到达到无为的境界。看似无所作为，实际上无所不为。去除虚妄以恢复本性，这已经是在做减法了，但如果还存着"要去除虚妄"的念头，就还不够彻底。等到连这个念头也忘记，本心完全纯净无杂，就能自然而然地成就一切，同时保持无为的状态。这种减法要循序渐进，先减少外在行为，再减少内心执念，直到身心都彻底放下。 所以治理天下要顺其自然，如果刻意强求，反而无法真正治理。人们都有争夺天下的野心，因此制造事端来强求，这种心思显露在外，万物都会厌恶，最终无法得逞。圣人保持无为，所以不制造事端，他们的心思显露在外，万物自然安定。虽然不刻意追求天下，天下却会归附。 第四十九章讲圣人之心：圣人不固执己见，而以百姓的心意为心意。善良的人我善待他，不善良的人我也善待他，这才是真正的善。诚信的人我信任他，不诚信的人我也信任他，这才是真正的信。 虚空本身没有固定形状，它随着万物的形状而变化，遇到方形就呈现方形，遇到圆形就呈现圆形。如果虚空自己就有固定形状，怎么能容纳万物呢？所以圣人不固执己见，而以百姓的心意为心意。无论对方是否善良都善待，无论对方是否诚信都信任。别人是否善良是他们的事，而我善待他们的心从未改变，这才叫真正的善；别人是否诚信是他们的事，而我信任他们的心始终如一，这才叫真正的信。如果只善待善良的人而抛弃不善良的，只信任诚信的人而抛弃不诚信的，那怎么称得上"永远善救人，所以不抛弃任何人"呢？ 聖人之在天下惵惵爲天下渾其心百姓皆注其耳目聖人皆孩之 天下善惡信僞方各自是以相非相賊不 知所定聖人憂之故惵惵爲天下渾其心 無善惡無信僞皆以一待之彼方注其耳 目以觀聖人之予奪而吾一以嬰兒遇之 於善無所喜於惡無所嫉夫是以善者不 矜而惡者不怒釋然皆化而天下始定矣 葉曰聖人之在天下在而不治也 ### 出生入死章第五十 出生入死 性無生死出而爲生入而爲死生之徒十有三死之徒十有三人之生動之死地十有三 用物取精以自滋養者生之徒也聲色臭 味以自戕賊者死之徒也二者旣分生死 之道矣吾又知作而不知休知言而不知 默知思而不知忘以趣於盡則所謂動而 之死地者也生死之道以十言之三者各 居其三矣豈非生死之道九而不生死之 道一而已乎不生不死則易所謂寂然不 動者也老子言其九不言其一使人自得 之以寄無思無爲之妙也政和曰與死生 爲徒者固未免夫與貪生而背理忘生而 徇利凡民之生動之死地則其生也與死 奚擇夫何故以其生生之厚 有生則有死故生之徒則死之徒也人之 所賴於生者厚則死之道常十九蓋聞善攝生者陸行不遇兕虎入軍不被甲兵兕無所投其角虎無所措其爪兵無所容 **白话解读** 圣人在治理天下时，总是怀着忧惧谨慎的心态，让天下人的心思归于淳朴。百姓都关注着圣人的一举一动，而圣人则像对待孩童般爱护他们。 天下人常因善恶、真伪的标准不同而相互指责争斗，不知如何安定。圣人为此忧虑，所以谨慎地使人心回归淳朴，不分善恶真伪，一视同仁。百姓专注观察圣人的赏罚举措，而圣人始终以婴儿般的纯真态度对待——对善行不特别欣喜，对恶行也不过分憎恶。这样善者不会骄傲，恶者也不会愤怒，大家都能自然感化，天下才得以安定。叶梦得注释说，圣人在天下，是存在而不强行治理。 关于生死问题（第五十章）： 生命的出现称为"生"，消逝称为"死"。本性本无生死，显现为生，隐没为死。 滋养生命的有十分之三，损耗生命的也有十分之三，还有十分之三是人自己妄动而招致死亡。通过合理使用外物滋养精气属于生的一类；沉迷声色享乐损害生命属于死的一类。这两类已经区分了生死之道。但如果只知道劳作不知休息，只知言说不知静默，只思虑不忘却，这样走向极端就是自寻死路。用十分来说，这三类各占三分，可见生死之道占九分，超越生死的道只有一分。那不生不死的状态，就是《易经》说的寂然不动的境界。老子只讲九分不讲那一分，是让人自己体会无思无为的奥妙。 为什么人会自寻死路？因为他们过分追求养生。有生必有死，过分执着养生反而容易陷入死亡。真正善于养生的人，在陆地行走不会遇到犀牛老虎，进入战场也不用披甲带兵——犀牛无处顶角，老虎无处下爪，兵器无处伤害。这是因为他不把自己置于死地。 其刃夫何故以其無死地 至人常在不生不死中生地且無焉有死 地哉 ### 道生之章第五十一 道生之德畜之物形之勢成之 道者萬物之母故生萬物者道也及其運 而爲德牧養群衆而不辭故畜萬物者德 也然而道德則不能自形因物而形見物 不能自成遠近相取剛柔相交積而爲勢 而興亡治亂之變成矣是以萬物莫不尊道而貴德 形雖由物成雖由勢而非道不生非德不 畜是以尊道而貴德尊如父母貴如侯王 道無位而德有名故也道之尊德之貴夫莫之爵而常自然 恃爵而後尊貴者非實尊貴也故道生之畜之長之育之成之熟之養之覆之生而不有爲而不恃長而不宰是謂玄德 光曰道若恃宰則道外有物非玄德也陸 曰載營魄章言人同於道德此章言道德 同於人 ### 天下有始章第五十二 天下有始以爲天下母 無名天地之始有名萬物之母道方無名 則物之所資始也及其有名則物之所實 生也故旣謂之始又謂之母其子則萬物 也旣得其母以知其子旣知其子復守其母没身不殆 聖人體道以用物譬如以母知子了然無 不察也雖其智能周之然而未嘗以物忘 道故終守其母也塞其兊閉其門終身不勤開其兊濟其事終身不救 天下皆具此道然常患忘道而徇物目悦 **白话解读** 为什么说至高的修行者能够避开死亡呢？因为他们超越了生死的界限，连生的概念都没有，又怎么会有死呢？ 在《道生之章》第五十一章中讲到：道（宇宙本源）创生万物，德（道的显现）滋养万物，具体事物赋予形体，环境力量促成发展。道就像万物的母亲，而德则像牧人般默默养育众生。虽然道德本身没有具体形态，但通过万物的存在显现出来；万物也不能独自形成，需要远近相互作用、刚柔相互配合，积累形成趋势，这才有了兴衰治乱的种种变化。 因此万物都尊崇道、珍视德。虽然形体由物质构成，发展由环境促成，但没有道就不会诞生，没有德就无法养育。尊道如同敬重父母，贵德如同尊崇君王——因为道虽无具体地位，德却有其显著作用。这种尊贵不是谁册封的，而是自然形成的。如果依赖封赏才显尊贵，那就不是真正的尊贵了。 所以道创生、养育、培育、成就、成熟、护佑、包容万物。它创造却不占有，作为却不居功，引导却不主宰，这就是最深远的"玄德"。正如注解所说：如果道要刻意主宰，那就意味着道之外还有其他存在，就不是玄德了。前文《载营魄章》讲人如何合于道德，这章则是说道德如何体现在人间。 《天下有始章》第五十二章说：天地万物有个根源，可以视为天下万物的母亲。当道处于"无名"状态时，是万物起始的依托；当道显现为"有名"时，就成为孕育万物的母体。所以既称它为"始"，又称它为"母"，而万物就是它的孩子。 悟道之人通过把握根本来认知万物，就像通过母亲了解孩子一样明察秋毫。虽然智慧能遍观万物，但从不因追逐外物而遗忘根本，所以始终持守大道本源。如果堵塞感官欲望（兑指感官），关闭诱惑之门，就能终身安宁；反之如果放纵感官、追逐外物，就终身不得解脱。所有人都具备悟道的可能，但常因沉迷外物而迷失——眼睛贪图美色，耳朵追逐声乐，口舌沉迷滋味，心思陷于得失，这样就会越来越背离根本。 於色耳悦於聲開其悦之之心而以其事 濟之是以終身陷溺而不能救夫聖人之 所以終身不勤者唯塞而閉之未嘗出 徇之也見小曰明 悦之爲害始小而浸大知小而將大塞而 閉之可謂明矣守柔曰强 趣其所悦而不願自以爲强而非强也唯 見悦而知畏之者可謂强也用其光復歸其明無遺身殃是謂襲常 世人開其所悦以身徇物往而不反聖人 塞而閉之非絶物也以神應物用其光而 己身不與也夫耳之能聽目之能視鼻之 能嗅口之能嘗身之能觸心之能思皆所 謂光也蓋光與物接物有至而明無損是 以應萬變而不窮殃不及於其身故其常 性湛然相襲而不絶也政和曰明者光之 體光者明之用 ### 使我介然章第五十三 使我介然有知行於大道唯施是畏 體道者無知無行無所施設而物自化今 介然有知而行於大道則所施設建立非 其自然有足畏者矣肇曰有所知則有所 不知聖心無知故無所不知小知大知之 賊也大道甚夷民甚好徑 大道甚夷易無有險阻世之不知者以爲 迂緩而好徑以求捷故凡舍其自然而有 所施設者皆欲速者也朝甚除田甚蕪倉甚虛服文彩帶利劍厭飲食財貨有餘是謂盜誇非道也哉 俗人昭昭我獨若昏俗人察察我獨悶悶 **白话解读** 眼睛沉迷于美色，耳朵沉溺于妙音，放纵这些感官欲望，最终会让人深陷其中无法自拔。而圣人之所以能保持清净，是因为他们懂得关闭欲望之门，从不放纵自己去追逐外物。 能察觉细微征兆才叫真正的明智。欲望的危害刚开始很微小，但会逐渐扩大；在欲望尚小时就懂得防范，这才称得上明智。保持柔弱姿态反而能成就真正的强大。那些追逐欲望还自以为是的人，其实并非真强；只有面对诱惑能保持敬畏之心的，才是真正的强者。 运用感官知觉而不迷失本心，就不会招致灾祸，这才是遵循恒常之道。普通人放纵欲望，被外物牵着走，一去不返；圣人关闭欲望之门，并非完全隔绝外物，而是以心神应对外界——他们使用感官（"光"指眼耳鼻舌身意等感知能力）却不沉溺其中。这些感官能力在与外物接触时，虽然感知万物变化，但内心明澈不受影响，所以能应对万变而不受伤害，保持本性恒常不变。正如政和真人所说：明澈是本体的状态，感知是明澈的作用。 《使我介然章》第五十三章说：如果让我突然产生某种认知去推行大道，我最担心的就是这种人为的刻意作为。真正体悟大道的人不需要刻意认知和行动，万物自会化育。若刻意用某种认知去推行大道，这种人为造作反而值得警惕。僧肇说：有所知就有所不知，圣人之心没有固定认知所以无所不知。那些小聪明恰恰会妨害真正的智慧。 大道本来平坦易行，但世人总喜欢走捷径。大道原本平易近人，没有险阻，但不懂的人觉得大道迂缓，总想找捷径图快。所以凡是放弃自然之道而刻意作为的，都是急功近利的表现。 （批评世俗的浮华）朝廷装饰华丽却农田荒芜，仓库空虚；人们穿着华服、佩带利剑，饱食终日，囤积财货——这些简直就是强盗的炫耀，哪里符合大道呢？世俗之人看似精明，我却显得糊涂；世人斤斤计较，我却浑厚质朴。 豈復飾末廢本以施設爲事誇以誨盜哉 ### 善建不拔章第五十四 善建者不拔善抱者不脱子孫祭祀不輟 世豈有建而不拔抱而不脱者乎惟聖人 知性之眞審物之妄損物而修身其德充 積實無所立而其建有不可拔者實無所 執而其無有不可脱者故至其子孫猶以 祭祀不輟也修之身其德乃眞修之家其德乃餘修之鄉其德乃長修之國其德乃豐修之天下其德乃普 明身旣修推其餘以及外雖至於治天下 可也故以身觀身以家觀家以鄉觀鄉以國觀國以天下觀天下吾何以知天下之然哉以此 天地外者世俗所不見矣然其理可推而 知也修身之至以身觀身以家觀家以鄉 觀鄉以國觀國皆吾之所及知也然安知 聖人以天下觀天下不若吾之以身觀身 乎豈身可以身觀而天下獨不可以身觀 乎故曰吾何以知天下之然哉以此言亦 以身知之耳陸曰善建者以道鎭國本則 深根固蔕而不可拔善抱者以德懷民心 則無繩約而不可解而子孫享祚長乆祭 祀不輟下文修之身下其施轉大以身觀 身以至天下有常然之理不出户而知也 ### 含德之厚章第五十五 含德之厚比於赤子 老子之言道德每以嬰兒況之者皆言其 體而已未及其用也今夫嬰兒泊然無欲 其體之者至矣然嬰兒物來而不知應故 **白话解读** 世上哪有建造了却不会被拆除、抱住了却不会松脱的事物呢？只有圣人明白本性的真实，看透外物的虚妄。他们减少对外物的执着而修养自身，德行充实积累。看似没有刻意建立什么，但他们建立的根基却无法动摇；看似没有刻意抓住什么，但他们所持守的却永远不会失去。所以直到他们的子孙后代，祭祀的香火都不会断绝。 修养自身，德行就会纯真；修养全家，德行就会富余；修养全乡，德行就会长久；修养全国，德行就会丰盛；修养天下，德行就会普遍。自身修养好了，再把余力推及外界，甚至治理天下也是可以的。 所以通过观察自身来理解修身之道，观察家庭来理解齐家之道，观察乡里来理解治乡之道，观察国家来理解治国之道，观察天下来理解平天下之道。我凭什么能知道天下的运行规律呢？就是用这个方法。天地之外的事物是世俗之人看不见的，但其中的道理可以通过类推而知晓。最高明的修身之道，就是从自身推及家庭、乡里、国家。既然我们能用观察自身的方法来理解修身，为什么圣人不能用观察天下的方法来理解治天下呢？难道说自身可以观察，天下反而不能观察吗？所以说，我了解天下的方法，也是用这种类推的方式。 陆氏（注释者）说：善于建立的人用"道"来稳固国家根本，就像树木深根固柢不可动摇；善于持守的人用"德"来凝聚民心，即使没有绳索约束也不会离散。这样子孙就能长久享有福泽，祭祀不断。下文说到从修身到平天下，道理都是相通的，不出门户就能推知天下事理。 道德涵养深厚的人，就像初生的婴儿。老子谈论道德时常用婴儿作比喻，都是形容其本质状态而非具体作为。婴儿淡泊无欲，这种本质状态是最纯粹的。但婴儿遇到外物不知道如何应对，所以... 未可以無用也毒蟲不螫猛獸不據攫鳥不搏 道無形體物莫得而見也況可得而傷之 乎人之所以至於有形者由其有心也故 有心而後有形有形而後有敵敵立而後 傷之者至矣無心之人物與敵者曷由傷 之夫赤子之所以至此者唯無心也骨弱筋柔而握固未知牝牡之合而䘒作精之至 無執而自握無欲而自作是知其精有餘 而非心也終日號而嗌不嗄和之至 心動則氣傷氣傷則號而嗄終日號而不 嗄是以知其心不動而氣和也知和曰常 和者不以外傷内也復命曰常遇物而知 其本也知和曰常得本而應萬物也其實 一道也故皆謂之常知常曰明益生曰祥 生不可益而欲益之則非其正矣祥妖也心使氣曰强 氣惡妄作而又以心使之則强梁甚矣物壯則老是謂不道不道早已 益生使氣不能聽其自然日入於剛强而 老從之則失赤子之性矣 ### 知者不言章第五十六 知者不言言有不知塞其兊閉其門挫其銳解其忿和其光同其塵是謂玄同 道非言說亦不離言說然能知者未必言 能言者未必知唯塞兊閉門挫銳解忿和 光同塵以治其内者默然不言而與道同 矣光曰知者不言言而不言實在忘言言 者不知目擊未當況言議乎體道絶待不 得所同之迹曰玄同司馬曰鋒角猛露道 **白话解读** 道是不能被简单说成"无用"的。你看毒虫不会去蜇咬它，猛兽不会去扑抓它，凶禽也不会去袭击它。道没有具体形体，万物都无法看见它，又怎么可能伤害它呢？ 人之所以会有形体，是因为有了分别心。有了分别心才会形成形体，有了形体才会产生对立，对立产生后伤害就随之而来。那些没有分别心的人和物，因为没有对立面，又怎么会被伤害呢？就像婴儿之所以能不被伤害，正是因为他们没有分别心。 婴儿虽然筋骨柔软，却能自然地握紧拳头；虽然不懂男女之事，却能自然勃起，这都是精气充沛的表现。他们不需要刻意就能自然握拳，没有欲望却能自然反应，可见这是精气充足而非心智作用。 婴儿整天哭喊嗓子却不哑，这是内在和谐的表现。如果心神躁动就会伤气，气受伤了哭喊就会哑。整天哭喊却不哑，说明心神安定、气息调和。 懂得和谐称为"常道"（永恒规律）。和谐就是不让外物伤害内在本性；回归本原也叫"常道"，是在接触万物时能认知本质。明白和谐就是把握了根本来应对万物，这两者其实是一回事，都叫做"常道"。 明白常道就是明智，刻意助长生息反而会招致灾祸。生命不能强求增长，强行助长就不合正道了，这种"祥"其实是妖异。用意志强行驱使气息，就会变得过分强横。 事物发展到极盛就会衰老，这叫不合于道。不合于道就会提早消亡。刻意助长、强行驱使气息，不能顺其自然，日渐走向刚强而衰老，这就丧失了婴儿般纯真的本性。 真正明白道的人不会多言，多言的人其实并不真懂。要堵塞感官欲望，关闭心门，磨平锋芒，化解怨愤，调和光芒，混同尘俗，这就达到了"玄同"（与道浑然一体）的境界。道不能用言语完全表达，但也不离言语。真正明白的人未必多说，能说的人未必真懂。只有通过内在修养达到不言而默的状态，才能与道相合。真正的智慧在于超越言语，因为一旦开口就偏离了道的本真。体悟大道要超越一切相对概念，这种无迹可寻的同一境界就叫"玄同"。 所惡也事爲煩亂道所鄙也輝華顯赫道 所敗也污辱卑下道所貴也故不可得而親不可得而疏不可得而利不可得而害不可得而貴不可得而賤故爲天下貴 可得而親則可得而疏可得而利則可得 而害可得而貴則可得而賤體道者均覆 萬物而孰爲親疏等視逆順而孰爲利害 不知榮辱而孰爲貴賤情計之所不及此 所以爲天下貴也 ### 以正治國章第五十七 以正治國以奇用兵以無事取天下 古之聖人柔遠能邇無意於用兵唯不得 已然後有征伐之事故以治國爲正以用 兵爲奇雖然此亦未足以取天下天下神 器不可爲也爲者敗之執者失之唯體道 者廓然無事雖不足以取天下而天下歸 之矣吾何以知天下之然哉以此天下多忌諱而民彌貧 人主多忌諱下情不上達則民貧而無告 矣民多利器國家滋昏 利器權謀也明君在上常使民無知無欲 民多權謀則其上眩而昏矣人多伎巧奇物滋起 人不敦本業而趨末伎則非常無益之物 作矣法令滋彰盜賊多有 患人之詐僞而多爲法令以勝之民無所 措手足則日增於盜賊矣故聖人云我無爲而民自化我好靜而民自正我無事而民自富我無欲而民自樸 ### 其正悶悶章第五十八 其政悶悶其民淳淳其政察察其民缺缺禍 **白话解读** 道（指宇宙本源和规律）所厌恶的是繁琐混乱的事物，所鄙视的是浮华炫耀的行为。道所排斥的是污浊卑下的品行，所珍视的则是质朴自然的品质。 因此，道不会因亲疏、利害、贵贱而改变本质。它既不会因亲近而偏袒，也不会因疏远而排斥；既不会因利益而改变，也不会因损害而动摇；既不会因尊贵而抬高，也不会因卑贱而贬低。这正是道成为天下最珍贵之物的原因。 如果某物能被亲近，那它必然也能被疏远；如果能带来利益，那它必然也能造成损害；如果能被尊崇，那它必然也能被轻视。真正体悟道的人平等对待万物，不分亲疏；同等看待顺境逆境，不计较利害；不知荣辱之分，不辨贵贱之别。这种境界超越了世俗的算计，所以才能成为天下最珍贵的存在。 第五十七章讲到治国之道：用正道治理国家，用奇谋指挥作战，用无为（顺应自然不妄为）赢得天下。古代圣人以怀柔政策安抚远方，以德政教化近处，除非万不得已才用兵征伐。治国要以正道为本，用兵只是权宜之计。即便如此，这些都不足以真正获得天下。天下如同神圣的器物，不能强行掌控，强求者必败，执着者必失。唯有体悟道的人，心胸开阔无为而治，虽不刻意追求天下，天下却自然归附。 我如何知道这些道理呢？根据以下现象：当统治者禁令越多，百姓就越贫困；当民间权谋之术盛行，国家就越混乱；当人们热衷奇技淫巧，怪异事物就层出不穷；当法令越严苛，盗贼反而越多。 所以圣人说：我无为而治，百姓自然归化；我清静自守，百姓自然端正；我不生事端，百姓自然富足；我没有贪欲，百姓自然淳朴。 第五十八章指出：政令宽厚，民风就淳朴；政令严苛，百姓就狡诈。福祸相依，谁知道其中的规律呢？看似正常的可能转为怪异，看似善良的可能变成邪恶。这种变化莫测的状况，人们已经困惑很久了。 兮福所倚福兮禍所伏孰知其極其無正邪正復爲奇善復爲妖民之迷其日固乆 天地之大世俗之見有所䀭而不知也蓋 福倚於禍禍伏於福譬如晝夜寒暑之相 代正之爲奇善之爲妖譬如老稚生死之 相繼未始有正而迷者不知也夫惟聖人 出於萬物之表而覽其終始得其大全而 遺其小察視之悶悶若無所明而其民淳 淳各全其性矣若夫世之人不知道之全 體以耳目之所知爲至矣彼方且自以爲 福而不知禍之伏於其後方且自以爲善 而不知妖之起於其中區區以察爲明至 於察甚傷物而不悟其非也可不哀哉是以聖人方而不割廉而不劌直而不肆光而不耀 知小察之不能盡物是以雖能方能廉能 直能光而不用其能恐其陷於一偏而不 反也此則世俗所謂悶悶也政和曰方者 介於辯物廉者矜於自潔直而肆則凌物 之態生光而耀則揚行之患至知而不用 **白话解读** 福祸相依是永恒不变的规律。福气背后可能藏着灾祸，灾祸之中也可能孕育着福分，谁能看透其中的终极奥秘呢？这世间根本没有绝对的正邪之分。 世人常把正当看作怪异，把善良当作妖邪，这种迷惑已经存在很久了。就像天地如此广大，世俗的眼光却只能看到局部而不知全貌。福气倚靠在灾祸旁边，灾祸潜伏在福气之中，就像昼夜交替、寒暑轮转；正当转为怪异，善良变为妖邪，如同老人变孩童、生死相续，这本是自然规律，但迷惑的人却看不明白。 唯有圣人能超脱万物表象，洞察事物始终，把握整体而忽略细枝末节。他们看似浑浑噩噩不甚精明，却让百姓保持淳朴本性。世俗之人不懂大道的整体性，总把耳目所见的当作全部。他们正沾沾自喜以为得福时，不知灾祸已在暗中潜伏；自认为行善时，不知邪恶正在其中滋长。这些人执着于琐碎观察自以为聪明，却不知这种过度审视反而伤害万物，实在可悲。 所以圣人处世方正却不伤人，清廉却不刻薄，耿直却不放肆，明亮却不刺眼。他们明白琐碎观察不能穷尽真理，因此虽然具备各种才能却不滥用，就是怕陷入偏执不能回头。这种境界在世俗看来就是"糊涂"。政和（注：宋徽宗年号，此处指代当时的注解）解释说：方正容易变成苛责，清廉容易流于自傲，耿直过度就会盛气凌人，光芒太盛就会招致嫉妒。能够拥有才能却不滥用，这大概只有圣人能做到吧。 其能者其惟聖人乎道德眞經集解卷之三 ## 卷4 道德眞經集解卷之四𠕏四 趙學士集解 ### 治人事天章第五十九 治人事天莫若嗇夫惟嗇是謂早服早服謂之重積德重積德則無不克無不克則莫知其極莫知其極可以有國有國之母可以長久 凡物方則割廉則穢趙(定作劌/居衛反)直則肆光 則耀惟聖人方而不割廉而不劌直而不 肆光而不耀此所謂嗇也夫嗇者有而不 用者也世患無以服人茍誠有而能嗇雖 未嘗與物較而物知其非不能也則其服 之早矣物旣以服歛藏其用而至於殁身 終不試則德重積矣德積旣厚雖天下之 剛强無不能克則物莫測與量矣如此而 後可以有國彼世之小人有尺寸之柄而 輕用之一試不服天下測其深淺而爭犯 之雖欲保其國家而不可得也吾是以知 嗇之可以有國則有國之母也是謂深根固蔕長生乆視之道 孟子曰盡其心養其性所以事天也以嗇 治人則可以有國者是也以嗇事天則深 根固蔕者是也古之聖人保其性命之常 不以外耗内則根深而不可拔蔕固而不 可脱雖以長生乆視可也蓋治人事天雖 有内外之異而莫若嗇則一也 ### 治大國章第六十 治大國若烹小鮮 烹小鮮者不可撓治大國者不可煩煩則 人勞撓則魚爛以道蒞天下其鬼不神 聖人無爲使人各安其自然外無所求内 **白话解读** 治理百姓和侍奉上天，最重要的莫过于"啬"（节俭收敛）。只有做到"啬"，才能称为早做准备。早做准备就是不断积累德行，德行深厚就能无往不利，无往不利就无人能测其极限。达到这种境界才可以治理国家，掌握了治国的根本，才能长治久安。 世间事物过于方正就容易伤人，过于锐利就容易折断，过于直率就容易放肆，过于光亮就容易刺眼。唯有圣人能做到方正而不伤人，锐利而不折断，直率而不放肆，光明而不刺眼，这就是"啬"的真谛。"啬"的本质是拥有却不滥用。世人常苦于无法使人信服，若真能做到内敛节制，即使不与人争，别人也知道你并非无能，自然就会早早归服。众人既然信服，就能收敛锋芒，终身不轻易显露，这样德行就能不断积累。德行深厚时，天下再刚强的事物都能克服，他人就无法揣测你的深浅。达到这种境界才可以治理国家。那些小人稍有权柄就轻率使用，一旦不能服众，天下人就会试探其深浅而争相冒犯，最终连国家都难以保全。由此可知，"啬"是治国的根本。 这就是使根基深厚、牢固不拔，获得长生久视之道的真谛。孟子说"尽心养性以事天"，用"啬"来治人就能保国，用"啬"来事天就能根基牢固。古代圣人保养性命之常道，不让外物消耗内在精气，所以根基深不可拔，牢固不可动摇，自然能够长生久视。治国与事天虽有内外之别，但"啬"这个根本原则是相同的。 治理大国就像烹煮小鱼。煮小鱼不能频繁翻动，治大国不能政令烦苛。政令烦苛则百姓劳苦，翻动太多则鱼肉溃烂。 用"道"来治理天下，连鬼神都不显灵作祟。圣人无为而治，使百姓各安其性，对外无所求取，对内... 無所畏則物莫能侵雖鬼無所用其神矣 陸曰聖人以道蒞天下天地之和應寒暑 變化生成而已當是之時鬼無靈響何神 之有非其鬼不神其神不傷人非其神不傷人聖人亦不傷人 非其鬼之不神亦有神而不傷人耳非神 之不傷人聖人亦未嘗傷人故鬼無能爲 耳葉曰聖人亦不傷人以下文德交歸焉 考之人當爲神夫兩不相傷故德交歸焉 人鬼之所以不相傷者由上有聖人耳故 德交歸焉人歸德於神亦歸德於聖人 ### 大國者下流章第六十一 大國者下流 天下之歸大國猶衆水之趨下流也天下之交天下之牝牝常以靜勝牡以靜爲下 衆動之赴靜猶衆高之赴下者也故大國以下小國則取小國小國以下大國則取大國 大國能下則小國附之小國能下則大國 納之故或下以取或下而取 大國下以取人小國下而取於人言大之 於下宜若可以無下而下之者以取於人 也言小之於大不得不下而取之也大國不過欲兼畜人小國不過欲入事人兩者各得其所欲故大者宜爲下 政和曰天道下濟而光明故無不覆地道 卑而上行故能承天人法地地法天故大 者宜爲下 ### 道者萬物之奥章第六十二 道者萬物之奥善人之寳不善人之所保美言可以市尊行可以加人人之不善何棄之有 **白话解读** 这里讲的是当人达到无所畏惧的境界时，外物就无法侵害他，连鬼神也无法施展其神力。陆希声（唐代道士）解释说，圣人用"道"来治理天下，天地自然和谐运行，寒暑交替、万物生长都是自然而然的事。在这种状态下，鬼神没有显灵的机会，也就谈不上有什么神力了。 并不是说鬼神失去了神力，而是它们的神力不会伤害人；也不是单纯因为鬼神不伤人，更重要的是圣人本身也不伤害他人。叶梦得（宋代学者）补充说，正因为圣人不伤人，所以人与鬼神都能各得其所，和谐共处。 关于大国与小国的关系，就像水往低处流的道理一样。大国若能谦下对待小国，就能赢得小国归附；小国若能谦下对待大国，就能得到大国接纳。大国谦下是为了聚拢人心，小国谦下是为了获得庇护。政和年间（宋徽宗年号）的注解指出，天道向下普照万物而显光明，地道谦卑而能承载万物，所以大国更应该保持谦下的态度。 "道"是万物最深奥的奥秘，它是善人的珍宝，也是不善之人的保护伞。美好的言语能赢得尊重，善行能感化他人。既然"道"对所有人都有益处，那为什么要抛弃那些不善之人呢？ 凡物之見於外者皆其門堂也道之在物 譬如之奥物皆有之而人莫之見耳夫惟 賢者得而有之故曰善人之寳愚者雖不 能有然而非道則不能安也故曰不善人 之所保蓋道不遠人而人則遠之今誠有 人美言之則可以爲市於世尊行之則可 以加於人矣朝爲不義而夕聞大道妄盡 而性復雖欲指其不善不可得也而又安 可棄之哉故立天子置三公雖有拱璧以先駟馬不如坐進此道 立天子置三公將以此道救人耳雖有拱 璧之貴以先駟馬之良而進不如坐進此 道之多也古之所以貴此道者不曰求以得有罪以免邪故爲天下貴 道本在我人患不求求則得之矣道無功 罪人患不知知則無罪不能污也 ### 爲無爲章第六十三 爲無爲事無事味無味大小多少報怨以德 聖人爲無爲故無所不爲事無事故無所 不事味無味故無所不味其於大小多少 一以道遇之而已蓋人情之所不忘者怨 也然及其愛惡之情忘則雖報怨猶報以 德也則知無所不用其德也圖難於其易爲大於其細天下難事必作於易天下大事必作於細是以聖人終不爲大故能成其大夫輕諾必寡信多易必多難是以聖人猶難之故終無難 世之人莫不畏大而侮小難多而易少至 於難而後圖大而後爲則事常不濟矣聖 **白话解读** 世间万物外在显现的都只是表象，真正的道（宇宙本源规律）其实深藏在万物内部。就像房屋最深的奥室，道存在于所有事物中，只是常人看不见。唯有贤者能领悟并掌握它，所以说这是善人的珍宝；愚者虽不能拥有道，但若离开道就无法安定生存，因此道也是不善之人的依靠。其实道从未远离人类，只是人自己远离了道。如果有人能真诚地赞美道，他的言语就能在世间传扬；若能尊崇践行道，就能超越常人。哪怕早晨还在做不义之事，傍晚听闻大道后妄念消尽、本性恢复，这时想指责他的过错都无从谈起，又怎能抛弃他呢？ 所以设立天子、设置三公（太师、太傅、太保）这样的高官，与其用双手捧着玉璧、用四匹骏马作为献礼，不如静坐体悟这个道。古代设立这些尊位本就是为了用道来教化世人，再贵重的玉璧、再优良的骏马作为贡品，都不如真正掌握道来得珍贵。古人之所以推崇道，不就是因为遵循它能免除罪过吗？所以道才被天下人珍视。 道原本就存在于每个人心中，只怕人们不去探求；只要诚心寻求就一定能获得。道本身不分功劳罪过，只怕人们不了解；真正明白了道，就不会被罪过玷污。 《无为》章第六十三说：以无为的态度去作为，以无事的方式去处事，以无味的心态去品味。无论事情大小多少，都用德行来回应怨恨。圣人用无为的态度行事，反而能成就所有事；用无事的方式处事，反而能处理好所有事；用无味的心态品味，反而能体味所有真味。对于大小多少各种事情，都用道的标准来对待。世人最难放下的是怨恨，但当爱憎之情都忘却时，就连回报怨恨也如同回报恩德，这样就没有什么地方不能施展德行了。 处理困难要从容易处入手，成就大事要从细微处开始。天下的难事必定从简单处发端，大事必定由细微处积累。所以圣人始终不贪大求全，反而能成就大业。轻易许诺必定难以守信，把事情看得太容易必定遭遇更多困难。因此圣人总是慎重对待，所以最终没有真正的困难。 世人往往畏惧大事却轻视小事，害怕困难却轻忽容易，等到困难临头才想办法，事情大了才着手处理，这样往往难以成功。 人齊小大一多少無所不畏無所不難而 安有不濟者哉 ### 其安易持章第六十四 其安易持其未兆易謀其脆易破其微易散爲之於未有治之於未亂 方其未有持而謀之足矣及其將然非泮 而散之不去也然猶愈於旣成也故爲之 於未有者上也治之於未亂者次也合抱之木生於毫末九層之臺起於累土千里之行始於足下爲者敗之執者失之是以聖人無爲故無敗無執故無失 治亂禍福之來皆如彼三者積小以成大 聖人待之以無爲守之以無執故能使福 自生使禍自亡譬如種苗深耕而厚耔之 及秋自穰譬如被盜危坐而熟視之盜將 自却世人不知物之自然以爲非爲不成 非執不留故常與禍爭勝與福生贅是以 禍至於不救福至於不成蓋其理然也民之從事常於幾成而敗之愼終如始則無敗事 聖人知有爲之害不以人助天始終皆因 其自然故無不成者世人心存於得喪萬 事之微猶有不知而聽其自然者及見其 幾成而重失之則未有不以爲敗之者故 曰愼終如始則無敗事是以聖人欲不欲不貴難得之貨學不學復衆人之所過以輔萬物之自然而不敢爲 人皆徇其所欲以害物信其所學以害理 聖人非無欲也欲而不欲故雖欲而不害 於物非無學也學而不學故雖學而不害 **白话解读** 当事情还处于安稳状态时最容易把握，在征兆未现时最容易谋划，脆弱时最容易化解，微小时最容易消散。要在问题尚未形成时就着手处理，在混乱尚未出现时就进行治理。 当事情尚未发生时，只需稍加谋划就能掌控；等到即将发生时，想要像冰融那样轻易化解就难了。不过这时处理，总比事态完全形成后再处理好。所以最高明的是在未发生时预防，次一等的是在混乱初现时治理。 参天大树是从细小的嫩芽长成，九层高台是由一筐筐泥土垒起，千里远行从脚下第一步开始。刻意强求反而会失败，执着不放反而会失去。因此圣人（指得道之人）不刻意作为就不会失败，不执着强求就不会失去。 世间的治乱祸福都像这些例子一样，由小积累而成大。圣人用无为的态度对待，用不执着的方式守护，所以能让福气自然生长，让灾祸自行消退。就像种庄稼，深耕细作后，秋天自然丰收；又像遭遇盗贼，镇定观察，盗贼反而会自行退却。 世人不懂得事物自然发展的规律，总认为不刻意作为就不会成功，不执着强求就无法留住，所以常常与灾祸争斗，与福气纠缠，结果导致灾祸无法挽救，福气难以成就，这是必然的道理。 人们做事常常在快要成功时失败。如果能像开始时那样谨慎对待结尾，就不会功败垂成。圣人明白刻意作为的危害，不人为干预自然规律，始终顺应自然，所以没有不成功的。世人总是计较得失，连细微的变化都察觉不到，等到事情快要成功时又患得患失，这样没有不失败的。 因此圣人追求别人不追求的，不看重稀有之物；学习别人不学的，补救众人的过失，辅助万物自然发展而不敢妄为。人们都放纵欲望伤害外物，固执己见违背天理。圣人并非没有欲望，而是虽有欲望却不被欲望控制；并非不学习，而是学习却不固执己见，所以既能学习又不违背天理。 於理然後内外空明廓然無爲可以輔萬 物之自然而待其自成矣 ### 古之善爲道章第六十五 古之善爲道者非以明民將以愚之 古之所謂智者知道之大全而覽於物之 終始故足貴也凡民不足以知此而溺於 小智以察爲明則智之害多矣故聖人以 道治民非以明之將以愚之耳蓋使無知 無欲而聽其上之所爲則雖有過亦小矣民之難治以其智多故以智治國國之賊 吾以智御人人亦以智應之而上下交相 賊矣不以智治國國之福知此兩者亦楷式能知楷式是謂玄德玄德深矣遠矣與物反矣然後乃至大順 吾之所貴者德也物之所貴者智也德與 智固相反然智之所順者小而德之所順 者大矣葉曰以智治國國之賊不以智治 國國之福然是足以爲楷式而非道也故 謂之玄德積玄德而至深且遠則近乎本 而與物反夫然後各安其性命之情是以 謂之大順 ### 江海爲百谷王章第六十六 江海所以能爲百谷王者以其善下之故能爲百谷王是以聖人欲上人以其言下之欲先人以其身後之 聖人非欲上人非欲先人也蓋下之後之 其道不得不上且先耳是以聖人處上而人不重處前而人不害是以天下樂推而不厭以其不爭故天下莫能與之爭 天下皆謂章第六十七 **白话解读** 古代善于行道的人，不是用道来使百姓变得聪明，而是让他们保持淳朴。古人所说的智慧，是懂得道的整体规律，通晓万物的始终，这才是真正可贵的。普通百姓无法理解这些，反而沉迷于小聪明，把察察为明当作智慧，这样智慧带来的害处就多了。所以圣人用道来治理百姓，不是让他们变得聪明，而是让他们保持淳朴。这样百姓无知无欲，听从上面的安排，即使有过错也不会太大。 百姓难以治理，是因为他们智巧太多。用智巧来治国，是国家的祸害。如果我用智巧驾驭别人，别人也会用智巧来应对，这样上下互相算计，就会互相伤害。 不用智巧治国，才是国家的福气。明白这两者的区别，就是掌握了治国的法则。能懂得这个法则，就叫做"玄德"（深远的德性）。玄德深远，与世俗的追求相反，这样才能达到最大的和谐。 我所看重的是德性，世俗所看重的是智巧。德性与智巧本来就是相反的：智巧只能顺应小的方面，而德性却能顺应大的方面。所以说用智巧治国是国家的祸害，不用智巧治国是国家的福气。这虽然可以作为治国的法则，但还不是道的最高境界，所以称为玄德。积累玄德达到深远程度，就接近根本，与世俗追求相反。这样万物都能安于本性的真实状态，所以称为大和谐。 江海之所以能成为百川之王，是因为它善于处在低下的位置。所以圣人想要居于人上，就要在言语上谦下；想要领导众人，就要把自己放在后面。圣人并非刻意要居于人上或领导众人，而是因为谦下退让的品德，自然使他获得尊崇地位。 因此圣人居于上位而人们不觉得沉重，站在前面而人们不觉得受损害，所以天下人都乐意推举他而不厌弃。正因为他与世无争，所以天下没有人能与他相争。 天下皆謂我道大似不肖夫唯大故似不肖若肖久矣其細也夫 夫道曠然無形頽然無名充遍萬物而與 物無一相似此其所以爲大也若似於物 則亦一物矣何足大哉我有三寳保而持之一曰慈二曰儉三曰不敢爲天下先 道以不似物爲大故其運而爲德則亦悶 然以鈍爲利以退爲進不合於世俗今夫 世俗貴勇敢尚廣大夸進銳而吾之所寳 則慈忍儉約廉退此三者皆世俗所謂不 肖者也夫慈故能勇 世以勇决爲賢而以慈忍爲不及是不知 勇决之易挫而慈忍之不可勝其終必至 於勇也儉故能廣 世以廣大蓋物而以儉約爲陋不知廣大 之易窮而儉約之易足其終必至於廣也不敢爲天下先故能成器長 世以進銳爲能而以不敢先爲恥不知進 銳之多惡於人而不敢先之樂推於世其 終卒爲器長也蓋樸散則爲器聖人用之 則爲官長自樸成器始有屬其長矣今捨其慈且勇捨其儉且廣捨其後且先死矣 勇廣先三者人之所共疾也爲衆所疾故 嘗近於死夫慈以戰則勝以守則固天將救之以慈衛之 以慈御物物之愛之如己父母雖爲之效 死而不辭故可以戰可以守天之將救是 人也則開其心志使之無所不慈則皆爲 之衛矣趙曰老氏之道大心困焉而不能 **白话解读** 天下人都说"道"（宇宙本源和规律）宏大无边，却不像任何具体事物。正因为它至大无边，所以才不像任何具体东西。如果它像某个具体事物，早就变得渺小了。 道广阔无具体形状，混沌无具体名称，充满万物却又与任何一物都不相似，这正是它伟大的原因。如果它像某个具体事物，那不过也就是个普通事物罢了，哪里称得上伟大呢？ 我有三件珍宝始终持守：第一是慈爱，第二是节俭，第三是不敢居于天下人之前。道以不像具体事物为伟大，所以它运行显现为德（道的体现）时，也显得迟钝笨拙——把钝拙当作锋利，把退让当作进取，与世俗观念完全相反。现今世俗崇尚勇敢刚强，追求铺张阔气，夸耀激进争先，而我所珍视的却是仁慈忍让、节俭约束、谦逊退后，这三样都是世俗认为不像"大人物"该有的品质。 其实慈爱才能产生真正的勇气。世人以为果敢决断是贤能，而把仁慈忍让看作软弱，这是不明白果决容易受挫，而慈忍却不可战胜，最终反而能达到真正的勇敢。 节俭才能成就真正的富足。世人以为铺张阔气才能包容万物，把节俭看作寒酸，这是不明白铺张容易耗尽，而节俭反而容易满足，最终反而能达到真正的富足。 不敢争先反而能成为众器之长（万物的主宰）。世人以为激进争先才算能干，把不敢领先视为羞耻，这是不明白激进容易招人厌恶，而谦让反而容易被众人推举，最终反而能成为主宰。就像原木（樸）分解后做成各种器具，圣人运用这些器具就成为管理者，从原木到器具的转化过程中，自然会产生统领者。 现在有些人舍弃慈爱去逞勇斗狠，抛弃节俭去追求奢靡，不顾退让而一味争先，这简直是自寻死路。勇猛、铺张、争先这三样，正是人们共同厌恶的，被众人憎恶当然离死不远了。 用慈爱来作战就能胜利，用来防守就能稳固。上天要拯救谁，就用慈爱来护卫他。用慈爱来对待万物，万物爱戴他就像对待父母，即使为他效死也心甘情愿，所以能攻能守。上天要拯救某人时，就会开启他的心志，使他心怀无限慈爱，这样万物都会来护卫他。正如赵氏（可能是注释者）所说：老子的道太广大了，人们用心追求却难以完全领悟。 知口辟焉而不能言者是也世俗何足以 知之聊舉是三者以爲世教一經之中十 居七八戒用兵者五章戒驕者一章戒奢 崇儉者三章柔弱不爭者十五章又於其 中以慈爲首天將救是人也付之以慈所 謂天誘其衷是也天將棄是人也付之以 惡所謂天奪其魄是也 ### 善爲士章第六十八 善爲士者不武 士當以武爲本行之以怯若以武行武則 死矣善戰者不怒 聖人不得已而後戰若出於怒是以我故 殺人天必殃之善勝敵者不爭 以吾不爭故能勝彼之爭若出於爭則未 必能勝矣善用人者爲之下 人皆有相尚之心故莫能相爲用誠能下 之則天下皆吾用也是謂不爭之德是謂用人之力是謂配天古之極 趙曰可以配天古之至極要道 ### 用兵有言章第六十九 用兵有言老氏痛當世用兵以殺爲本故 舉古之軍志以明不得已之徵吾不敢爲主而爲客 主造事者也客應敵者也不敢進寸而退尺 進者有意於爭者也退者無意於爭者也是謂行無行 無意於爭雖用兵與不用均也不與物爭與 無行同攘無臂仍無敵執無兵 苟無意於爭則雖在軍旅如無臂可攘無 敵可因無兵可執安有用兵之咎耶葉曰 大司馬之法曰伐者以鍾鼓聲其罪而告 之止於境上服其罪則已不必於進也故 **白话解读** 这里讲的是懂得大道的人往往沉默寡言，世俗之人很难理解这种境界。老子在《道德经》中反复强调几个重要原则：有五个章节告诫不要轻易用兵，一章讲戒除骄傲，三章提倡节俭反对奢侈，十五章论述柔弱不争的道理。其中"慈爱"是最根本的——上天要拯救一个人，就会赋予他慈悲之心；要抛弃一个人，就会让他充满恶念。 第六十八章讲真正的武士不逞强斗勇。真正的武士虽然具备武力，但行事谨慎。如果一味好勇斗狠，反而会招致杀身之祸。善于作战的人不会被愤怒冲昏头脑，圣人只有在万不得已时才应战。如果因愤怒而开战，就是故意杀人，上天必定降下灾祸。善于克敌制胜的人不与人争斗，正因为不争，才能战胜那些好斗之人。善于用人的人总是谦逊待人，因为人都有争强好胜之心，只有谦卑才能让天下人为我所用。这就是不争的美德，用人的智慧，符合自古以来的天道法则。 第六十九章引用古代兵法，老子痛心当时人们把杀戮作为用兵的根本目的。用兵之道应该是：不主动挑起事端，而是被动应对；不贸然前进，宁可主动后退。这样虽然用兵，却像没有用兵一样。如果没有争斗之心，即使在军中也会像没有手臂可挥、没有敌人可打、没有兵器可拿一样，自然不会有用兵的过失。古代大司马（掌管军事的官职）的法则说：讨伐时要先鸣钟击鼓宣告对方罪过，在边境上展示武力，对方认罪就停止，不必真正进攻。 進以寸則常寡退以尺則常多此雖行而 若無行也雖攘而若無臂也不見可敵若 無仍也雖執之若無兵也禍莫大於輕敵輕敵則幾喪吾寳 聖人以慈爲寳輕敵則輕戰輕戰則輕殺 人喪其所以爲慈矣故抗兵相加哀者勝矣 兩敵相加而吾出於不得已則有哀心哀 心見而天人助之雖欲不勝不可得矣 ### 吾言甚易知章第七十 吾言甚易知甚易行天下莫能知莫能行 道之大復性而足而性之妙見於超居飲 食之間耳聖人指此以示人豈不易知乎 人能體此以應物豈不易行乎然世之常 患日用而不知知且不能而況行之乎言有宗事有君夫惟無知是以不我知 言者道之筌也事者道之迹也使道可以 言盡則聽言而足矣可以事見則考事而 足矣惟言不能盡事不能見非捨言而求 其宗遺事而求其君不可得也蓋古之聖 人無思無爲而有漠然不自知者存焉此 則思慮之所不及是以終莫吾知也知我者希則我者貴 衆人之所能知亦不足貴矣是以聖人被褐懐玉 聖人外與人同而中獨異耳趙曰此章起 下章知不知之意夫惟無知非如木石之 無知也道不可以知知識識泯視聽絶情 量而已夫道固非窈㝠昏默之然自窈㝠 昏默而入此豈世俗所能知哉世雖不知 獨體道者外晦而内貞不亦可貴乎 **白话解读** 前进一寸往往收获很少，后退一尺反而常常获得更多。这就像在行动却仿佛没有行动，举起手臂却像没有手臂一样。面对敌人时看似没有可对抗的对象，手持兵器却像没有兵器一般。 最大的灾祸莫过于轻敌，轻敌几乎会让我们丧失最珍贵的东西。圣人以慈悲为珍宝，轻敌就会轻率开战，轻率开战就会随意杀人，这样就丧失了慈悲的本心。所以当两军对垒时，心怀悲悯的一方终将获胜。当双方交战而我们出于不得已应战，怀着悲悯之心，这种心境显现时连天地都会相助，想不获胜都难。 我的道理其实很容易明白，也很容易实行，但天下人却很少有人能真正理解并践行。大道的根本在于恢复本性，而本性的奥妙就体现在日常生活起居饮食之间。圣人指出这点来启示世人，难道不容易明白吗？人们若能体会这点来应对万物，难道不容易实行吗？然而世人常见的毛病是每天都在运用却不知道，连知道都做不到，更何况去实行呢？ 言语有其宗旨，行事有其根本。正因为大道无法被普通认知所理解，所以人们才不了解我所说的。言语只是捕捉大道的工具，行事只是大道的痕迹。如果大道能用言语说尽，那么听人讲述就够了；如果能通过行事完全显现，那么考察事迹就够了。正因为言语不能穷尽、行事不能完全显现，所以不抛开言语寻求其宗旨、不超越行事探求其根本，是无法领悟大道的。古代圣人无思无虑、无为而为，却有一种浑然不自知的境界存在，这是思虑所达不到的，所以终究没人能真正了解我。 能理解我的人很少，能效法我的人就更珍贵了。如果连普通人都能明白的道理，也就不值得珍贵了。所以圣人外表穿着粗布衣服，内心却怀揣美玉。圣人外表与常人无异，内在却独树一帜。正如赵氏所言，这章引出下章"知不知"的含义。这里说的"无知"并非像木头石头那样毫无知觉，而是说大道不能用普通认知来理解，要泯灭分别心、超越视听感受、摆脱情感计较。大道本身并非幽深昏暗的样子，但从幽深昏暗入手修行，这岂是世俗之人所能理解的？世人虽然不明白，但独自体悟大道的人外显愚钝而内守纯真，不也是很可贵的吗？ ### 知不知章第七十一 知不知上不知知病 道非思慮之所及故不可知然方其未知 則非知無以入也及其旣知而存知則病 矣故知而不知上也不知而知病也光曰 道不屬知不屬不知知是妄覺不知是無 計然知道了反如不知則終日知而知不 涉縁即爲保道之眞知故尚矣未明其道 從無立知穿鑿涉縁故病吕曰道之爲體 不知而能知者也知其不知而以不知知 之知之至也雖知其不知而以知知之其 心庸詎寧乎病矣夫惟知知之爲病反乎 無知而知不足以病之矣夫惟病病是以不病 旣不可以不知又不可以知惟知知之爲 病者久而病自去矣聖人不病以其病病是以不病 趙曰楞嚴云知見無見即知不知上也知 見立知即不知知病也故知其不可知者 而存知則病矣夫惟病可知之病乆而病 自亡矣聖人本無妄知之病以其病衆人 之病權立知以去其知之病是以雖立知 而不爲病矣吕曰夫惟知知之爲病而病 之則反乎無知而知不足以病之矣故曰 夫惟病病是以不病南伯子綦曰我悲人 之自喪者吾又悲夫悲人者吾又悲夫悲 人之悲者其後而日遠矣若子綦一謂病 病矣 ### 民不畏威章第七十二 民不畏威則大畏至 夫性自有威高明光大赫然物莫能加此 **白话解读** 《道德真经集解》第七十一章讲的是关于"知"与"不知"的辩证关系。真正的道（宇宙本源和终极真理）不是通过普通思维能够理解的，所以说道是不可知的。但在我们尚未领悟道时，又必须通过认知来接近它；而一旦真正领悟了道，如果还执着于这种认知，反而会成为障碍。所以，最高境界是知道却像不知道一样。 道既不属于"知"的范畴，也不属于"不知"的范畴。刻意追求"知"是虚妄的执着，完全"不知"则是愚昧。真正悟道之人虽然明白真理，却能保持如同不知的状态，这样他的认知就不会被外缘干扰，这才是保全大道的真知。如果还没明白道的本质就强行建立认知，只会陷入穿凿附会的病态。 圣人之所以没有认知的弊病，正是因为他们看到了常人执着认知的毛病，所以能够超越这种局限。就像南伯子綦（道家人物）说的：我先是悲叹人们迷失自我，继而悲叹那些悲叹他人的人，最后连这种悲叹之心也放下了——这就是看到了"病"的本质而最终超越了"病"。 第七十二章谈到"威严"的问题。人的本性本具威严，这种威严光明广大，万物都不能凌驾其上。如果民众不再敬畏这种天然威严，那么更大的祸患就会降临。这里说的威严不是外在的强权，而是指人内在与道相合时自然显现的庄严气度。 所謂大威也人常患溺於衆妄畏生死而 憚得喪萬物之威雜然棄之終身惴慄之 不暇雖有大威而不自知也苟誠知之一 生死齊得喪坦然無怖畏則大威燁然見 於前矣無狹其所居無厭其所生夫惟不厭是以不厭 性之大可以包絡天地彼不知者以四支 九竅爲己守也守之而不厭是以見不出 視聞不出聽叢然其甚陋也故教之曰無 狹其所居彼知之者知性之大而吾生之 狹也則愀然厭之欲脱而不得不知有厭 有慕之方囿於物也故教之曰無厭其所 生夫唯聖人不狹不厭而與人同生而與 道同居無廣狹凈穢之辯旣不厭生而後 知生之無可厭也陸曰心者神之舍無以 嗜欲褻之則不狹矣神者形所以生無以 多事擾之則不厭矣人不厭神神亦不厭 人樂天矣詩云亦莫戀此名亦莫厭此身是以聖人自知不自見自愛不自貴故去彼取此 聖人雖自知之而不自見以示人雖自愛 之而不自貴以眩人恐人之有厭有慕也 厭慕之心未忘則猶有畏也畏去而後大 威至矣雱曰自知則明於性而不爲妄自 見則矜伐自愛則保其身而不爲非自貴 則賤物 ### 勇於敢章第七十三 勇於敢則殺勇於不敢則活知此兩者或利或害天之所惡孰知其故是以聖人猶難之 勇於敢則死勇於不敢則生此物理之大 **白话解读** 人们常常被各种虚妄的念头困扰，害怕生死，担忧得失。面对世间万物的威胁，总是手忙脚乱地逃避，一辈子都在恐惧中度过，即使有强大的威德力量也浑然不觉。如果能真正明白这个道理，看透生死、看淡得失，就能坦然无畏，这时真正的威德之力就会清晰地显现出来。 不要局限自己的心灵居所（指不要被狭隘的认知束缚），也不要厌恶自己的生命本质。只有不厌恶生命，才能真正安住其中。人的本性广大无边，可以包容天地。那些不明白的人，只把四肢九窍当作自己的全部，执着于这些表象而不知厌倦，所以他们的见识局限于眼睛所见、耳朵所闻，显得非常狭隘。因此教导说"不要局限心灵"。 明白这个道理的人，知道本性广大而生命短暂，就会感到痛苦想要摆脱，却不知这种厌恶和向往本身就是被外物束缚的表现。所以教导说"不要厌恶生命"。只有圣人能做到既不局限也不厌恶，与众人同生共处，与大道同在，不分广狭净秽。只有不厌恶生命，才能真正明白生命本无可厌。 陆修静（南朝著名道士）说：心灵是精神的居所，不要用欲望来亵渎它，就不会感到局限；精神是形体的根本，不要用杂事来扰乱它，就不会感到厌倦。人不厌倦精神，精神也不会厌倦人，这样就能安享天乐。《诗经》说：既不要贪恋虚名，也不要厌恶此身。 所以圣人有自知之明却不自我炫耀，懂得自爱却不自视高贵，因此能舍弃虚华而把握根本。圣人虽然明白这些道理，但不会刻意表现给人看；虽然珍爱自己，但不会显得高人一等，就是怕引起他人的羡慕或厌恶。只要还有羡慕或厌恶的心，就说明仍有恐惧。只有消除恐惧，真正的威德才会降临。 王雱（宋代学者）解释说：自知就能明白本性而不妄为，自我表现就会骄傲；自爱就能保全自身而不作恶，自视高贵就会轻视他人。 第七十三章讲"勇敢与怯懦"：鲁莽逞强就会招致杀身之祸，谨慎柔弱反而能保全性命。明白这两种行为的不同结果，就知道什么有利、什么有害。上天厌恶什么，谁能完全明白呢？所以连圣人都觉得难以把握。勇于逞强就会死亡，勇于示弱就能生存，这是天地间最根本的道理。 常也然而敢者或以得生不敢者或以得 死世遂僥倖其或然而怒其常理夫天道 之遠其有一或然者孰知其好惡無從來 哉故雖聖人猶以常爲正其於勇敢未嘗 不難之列子曰迎天意揣利害不知其已 患天道之難知是以歷陳之也天之道不爭而善勝 不與物爭於一時要於終勝而已不言而善應 孔子曰天何言哉四時行焉萬物生焉未 有求而不應者也不召而自來 神之格思不可度思矧可射思此又誰召 之哉繟然而善謀 繟然舒緩若無所營而其謀度非人之所 及也天網恢恢疏而不失 世人其目觀天見其一曲而不覩其大全 有以善而得禍惡而得福者未有不疑天 網之疏而多失也唯能要其終始而盡其 變化然後知恢恢廣大雖疏而不失也 ### 民常不畏死章第七十四 民常不畏死奈何以死懼之 政乖刑重民無所措手足則常不畏死雖 以死懼之無益也若使人常畏死而爲奇者吾得執而殺之孰敢 民安於政常樂生畏死然後執其詭異亂 羣者而殺之孰有不服哉開元曰爲奇詐 者假令吾勢得執而殺孰敢即殺以天綱 不失其殺者也常有司殺者殺 司殺者天也方世之治而詭兵亂群之人 恣行於其間則天之所棄也天之所棄而 吾殺之則是天殺之而非我也 **白话解读** 这段文字主要探讨天道（自然规律）的运行方式和统治者如何效法天道来治理百姓。 天道的特点是：不刻意争夺却能最终获胜，不用言语却能自然回应万物，不需要召唤却自动显现，看似缓慢却谋划深远。就像一张广大无边的网，看似稀疏却不会漏失任何事物。世人往往只看到局部现象，比如善人遭祸、恶人得福，就怀疑天道不公，其实要纵观始终才能明白天道从不会出错。 关于治理百姓，文中指出：当政令混乱、刑罚严苛时，百姓连死都不怕，用死亡来威慑他们是没有用的。相反，如果政治清明，百姓安居乐业珍惜生命，这时候再惩处那些违法乱纪的人，就没有人敢不服了。真正的惩罚权属于天道（司杀者），统治者只是代天行罚。 文中引用列子的话说明揣测天意是徒劳的，连圣人都把遵循常道作为准则。孔子也说过"天何言哉"，说明天道是通过四季运行、万物生长来自然展现的。神明（指天道）的来去不可测度，更不可能被操控。 夫代司殺者殺是代大匠斲夫代大匠斲希有不傷其手矣 非天之所殺而吾自殺之是代司殺者殺 也代大匠斲則傷其手代司殺者殺則及 其身矣趙曰善乎楚靈王之言曰予殺人 子多矣能無及乎以天道好還此嗜殺人 者之戒也秦毒痛天下固不足道以疑似 而殺李君羡以猜忌而殺王景文此豈天 道也哉若漢唐諸賢謀誅宦竪宦竪之罪 誠大矣天未老其惡故有代大匠斲傷手 之禍又況肆行殺戮者哉鮮不及矣然惡 不可長幸不可恃楚漢之戰五季之亂其 所誅屠夷滅者十室而九亦天殺之也爲 惡者可無懼乎 ### 民之飢章第七十五 民之飢以其上食税之多是以飢民之難治以其上之有爲是以難治人之輕死以其求生之厚是以輕死 上以有爲導民民亦以有爲應之故事多 而難治上以利欲先民民亦爭厚其生故 雖死而求利不厭夫惟無以生爲者是賢於貴生 貴生之必至於之惟無以生爲而生 自全矣趙曰此章皆言上章唯無以厚 生爲者民輕死何以貴生然 ### 民之生章第七十六 民之生也柔弱其死也堅强草木之生也柔脆其死也枯槁故堅强者死之徒柔弱者生之徒 冲氣在焉則體無堅强之病至理在焉則 事無堅强之累是以兵强則不勝 兵以義勝者非强也强而不義其敗必速 **白话解读** 这段经文主要讲了两层道理： 第一层讲的是杀戮的报应。就像代替木匠砍木头容易伤到手一样，代替上天执行杀戮的人也往往会害到自己。经文举了几个例子：楚灵王杀人太多最终遭报应；秦始皇残暴统治天下；唐朝因猜忌杀害忠臣李君羡和王景文。这些都是人为的杀戮，不是上天的旨意。就连汉唐时期诛杀罪恶的宦官，也因为不是上天安排的惩罚，最终招致祸患。历史上楚汉相争、五代十国乱世中十室九空的惨状，其实都是上天对恶行的惩罚。 第二层讲的是治国之道。百姓挨饿是因为统治者征税太多；百姓难治理是因为统治者管得太多；百姓不怕死是因为过分追求享乐。统治者用什么方式引导百姓，百姓就会用什么方式回应。如果统治者清静无为，百姓反而能保全性命。就像草木活着时柔软，死了才枯硬，强硬的东西往往属于死亡一类，柔弱的东西才充满生机。用兵打仗也是这样，靠正义取胜不算强硬，若只靠武力不讲道义，失败会来得很快。 （注：文中"大匠"指上天，"司杀者"指掌管生死的神明，"冲气"指阴阳调和的生命能量，"至理"指最高法则） 木强則共 木自拱把以上必伐矣强大處下柔弱處上 物之常理精者在上粗者在下其精必柔 弱其粗必强大 ### 天之道章第七十七 天之道其猶張弓乎 張弓上筋弛弓上角故以況天之張高舉 下高者抑之下者舉之有餘者損之不足者補之天之道損有餘補不足人之道不然損不足以奉有餘 天無私故均人多私故不均者孰能有餘以奉天下唯有道者 有道者贍足萬物而不辭旣以爲人己愈 有旣以與人己愈多非有道者無以堪此是以聖人爲而不恃功成不處其不欲見賢耶 爲而恃成而處則賢見於世賢見於世則 是以有餘自奉也 ### 天下柔弱章第七十八 天下柔弱莫過於水而攻堅强者莫之能勝其無以易之故柔勝剛弱勝强天下莫不知莫能行是以聖人言受國之垢是謂社稷主受國之不祥是謂天下王正言若反 正言合道而反俗俗以受垢爲辱受不祥 爲殃故也 ### 和大怨章第七十九 和大怨必有餘怨安可以爲善 夫怨生於妄而妄出於性知性者不見諸 妄而又何怨乎今不知除其本而欲和其 末故外雖和而内未忘也是以聖人執左契而不責於人故有德司契無德司徹(徹通/也) 契之有左右所以爲信而息爭者也聖人 與人均有是性人方以妄爲常馳騖於爭 **白话解读** 树木过于高大强壮就会被砍伐。当树木长到双手合抱那么粗时，必然难逃被砍伐的命运。这是自然界的普遍规律：强大的事物往往处于下方，柔弱的反而居于上方。就像植物的精华部分总是柔嫩的枝叶在上，而粗糙的树干在下。 天道运行的规律就像拉弓射箭。拉弓时弓弦上移，放松时弓角上扬，这个现象正好比喻天道的运行方式——抬高的会被压低，低下的会被抬高。天道总是削减有余的来补给不足的，但人世间的做法却恰恰相反，总是剥削不足的去供奉有余的。因为天道无私所以均衡，而人怀私心所以失衡。只有得道之人能做到以有余供养天下。得道者滋养万物而不推辞，越是帮助他人自己反而越充实，越是给予他人自己反而越富足。所以圣人有所作为却不自恃，功成身退，不愿彰显自己的贤能。如果做了点事就自恃，有了成就就居功，那就会在世人面前显露贤能，这实际上是在用有余来供奉自己。 天下最柔弱的莫过于水，但攻克坚硬之物的能力却无出其右。这个道理无法被替代，所以柔能胜刚，弱能胜强。天下人都明白这个道理，却很少能践行。因此圣人说：能承受国家屈辱的人，才配做社稷之主；能承担国家灾祸的人，才能成为天下之王。这些看似反常的言论其实最符合大道，只是与世俗观念相反——世俗认为受辱是耻辱，遭灾是祸患。 调解深重的怨恨，必然还会留下残余的怨气，这怎么能算完善呢？怨恨产生于虚妄，而虚妄又源于迷失本性。明白本性的人不会陷入虚妄，又哪来的怨恨呢？现在的人不懂得从根本上消除怨恨，只想在表面调和，所以外表看似和解，内心却未能真正释怀。因此圣人虽然手持借据的左半联（债权凭证），却从不向人追讨债务。有德之人只保留契约作为凭证，无德之人才会斤斤计较地追讨（"彻"指彻底追讨）。契约分左右两联本是为建立诚信、平息争端而设。圣人与众人本都具有相同本性，只是人们错把虚妄当作常态，一味追逐争斗。 奪之場而不知性之未始少妄也是以聖 人以其性示人使之除妄以復性待其妄 盡而性復未有不廓然自得如右契之合 左契不待責之而自服也然則雖有大怨 懟將涣然冰釋知其本非有矣而安用利 之彼無德者乃欲人人而通之則亦勞而 無功矣雱曰左契取於人右契取人左契 乃受責者所執與之而已天道無親常與善人 天道無私惟善人則與之契之無私亦猶 是也惟合者則得之矣葉曰有來干我知 持吾信以待之而已彼當償則吾不知也 夫然後能當天下之求而未嘗勞兹不亦 如天之無親而惟善人之與乎 ### 小國寡民章第八十 小國寡民 老子生於衰周文勝俗弊將以無爲救之 故於其書之終言其所志願得小國寡民 以試焉而不可得耳使民有什伯之器而不用使民重死而不遠徙 民各安其分則小有才者不用於世什伯 之器則材堪什夫伯夫之長者也樂生故 重死安之故不遠徙雖有舟輿無所乘之雖有甲兵無所陳之使民復結繩而用之 事少民樸雖結繩足矣甘其食美其服安其居樂其俗 内足外無所慕故以其所有爲美以其所 處爲樂而不復求也鄰國相望鷄犬之音相聞民至老死不相往來 民物繁夥而不相求則彼此皆足故也 信言不美章第八十一 **白话解读** 老子在谈论如何去除妄念、恢复本性时指出：圣人（得道之人）会用自己的本性示范给人看，教人消除妄念。当妄念除尽、本性恢复时，人就会豁然开朗，就像右半边的契约与左半边自然吻合，不需要强迫就能自动契合。这样即使有再大的怨恨，也会像冰雪消融般化解，因为明白怨恨原本就是不存在的，何必还要用利益去调解呢？那些不懂这个道理的人，想强行让每个人都明白，只会白费力气。雱（注：宋代学者王雱）解释说，左契是债权人持有的，右契是债务人持有的，债务还清后契约就自动作废了。 天道对谁都没有偏爱，但总是眷顾善良的人。天道公正无私，就像契约那样不讲私情，只有符合条件的人才能得到。叶梦得（注：宋代学者）说：有人来找我，我只需以诚信相待。至于对方会不会回报，那不是我要考虑的。这样才能应对天下人的需求而不觉得劳累，这不正是像天道那样没有偏私、只帮助善人吗？ 第八十章讲的是"小国寡民"的理想社会。老子生活在周朝衰败、礼制浮华的时代，想用无为而治来挽救，所以在全书最后描述了他向往的理想社会——虽然知道小国寡民的状态难以实现。 让民众拥有各种器具却不使用，让民众看重生命而不远迁。人们安守本分，那些有点小聪明的人就派不上用场。"什伯之器"是指能管理十人百人的才干。因为安居乐业，所以看重生命；因为生活安定，所以不愿远行。 即使有车船也不乘坐，有兵器也不陈列，让民众回到结绳记事的淳朴状态。事务简单民风淳朴，用结绳记事就足够了。觉得自己的饮食很香甜，衣服很美丽，住所很安逸，风俗很快乐。内心满足就不会羡慕外界，所以觉得现有的一切都很好，所处的环境都令人快乐，不再追求更多。 邻国之间互相望得见，鸡鸣狗叫都听得见，但民众到老死都不互相往来。物资丰富却互不索取，因为各自都很充足。 第八十一章说：真实的话不动听。老子认为花言巧语往往虚假，善良的人不巧辩，巧辩的人不善良。真正明白道的人不炫耀学识，炫耀学识的人其实并不真懂。圣人不积攒财富，越是帮助别人自己越充实，越是给予别人自己越富足。天道就是这样，利人而不害人；圣人的法则也是如此，帮助而不争夺。 信言不美美言不信 信則爲實而已故不必美美則爲觀而已 故不必信善者不辯辯者不善 以善爲主則不求辯以辯爲主則未必善知者不博博者不知 有一以貫之則無所用博學博學而日益 者未必知道也聖人無積旣以爲人己愈有旣以與人己愈多 聖人抱一而已他無所積也然施其所能 以爲人推其所有以與人人有盡而一無 者然後知一之貴也政和曰善貸且成而 未嘗費我萬物皆往資焉而不匱天之道利而不害聖人之道爲而不爭 勢可以利人則可以害人矣力足以爲之 則足以爭之矣能利能害而未嘗害能爲 能爭而未嘗爭此天與聖人所以大過人 而爲萬物宗者也凡此皆老子之所以爲 書與其所以爲道之大略也故於終篇復 言之趙曰莊子言老氏以有積爲不足無 藏爲有餘言聖人之道如海酌之而不竭 挹之而愈深故旣以爲人己愈有旣以與 人己愈多此莊子所謂天府佛氏所謂無 盡藏也終篇繼之以天 **白话解读** 真实可信的话往往不华丽动听，而花言巧语往往不可信。因为真实的东西重在实质，不需要刻意修饰；而华丽言辞只是为了表面好看，所以不一定真实。 真正善良的人不会与人争辩，喜欢争辩的人未必善良。以善为本的人不追求口舌之快，而以争辩为主的人可能偏离了善的本意。 真正有智慧的人不会炫耀博学，炫耀博学的人未必真懂道理。掌握了根本道理就能贯通一切，不需要广博的知识。那些知识越学越多的人，未必明白真正的道。 圣人（指得道之人）不会积累私产。越是帮助他人，自己反而越充实；越是给予他人，自己反而越富足。圣人只坚守"道"这个根本，不积累其他东西。他们尽己所能帮助他人，倾其所有给予他人。当人们发现物质终有耗尽之时，才会明白"道"的可贵。正如政和（注：宋徽宗年号，此处指代宋徽宗注解）所说：善于施予却能成就万物，而自身永不枯竭。万物都来取用却永不匮乏。 自然的规律是利养万物而不加伤害，圣人的准则是有所作为而不与人争夺。有能力利人的人也可能害人，有能力作为的人也足以争夺。但天道和圣人既能利人却从不害人，既能作为却从不争夺，这正是他们超越常人、成为万物根本的原因。 这些都是老子写《道德经》的核心思想，也是他所传之道的概要，所以在全书最后再次强调。赵（注：可能指宋代学者赵志坚）引用庄子的话说：老子认为积累就是不足，不藏私反而有余。圣人之道如同大海，取之不尽，舀取越多反而越深。所以越是帮助他人自己越充实，越是给予他人自己越富足。这就是庄子说的"天府"（注：天然的宝库），佛教说的"无尽藏"（注：无穷尽的宝藏）。最后用天道作结，说明圣人之道与天道相通。 （《道德真经集解》第四卷终） 道者明此道同天 也道德眞經集解卷之四 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 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