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title: "《道德真經註(四)》原文及白话解读 — 道藏·洞神部"
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# 《道德真經註(四)》

洞神部 · 4 卷 · 39,643 字

## 来源、AI 说明与许可

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- 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0091）](https://github.com/kanripo/KR5c0091)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。
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## 文献信息与建议引用格式

- **文献编号**：Kanripo [`KR5c0091`](https://github.com/kanripo/KR5c0091)
- **部类**：洞神部（本站分类）
- **卷数**：4 卷，约 39,643 字
- **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`)；校本 重刊道藏輯要 (`CK-KZ`)
- **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0091）](https://github.com/kanripo/KR5c0091)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0
- **建议引用格式**：《道德真經註(四)》卷N，据 Kanripo KR5c0091（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0091/，访问日期 YYYY-MM-DD。（N 为所引卷次，共 4 卷） 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0091/#j1-p1`。（访问日期请自行填写）
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## 卷1

重刋道藏輯要　　　　　　　　　　　　　心集十道德眞經註卷之一

臨川吳澄述

道經上(上篇之首句曰道可道故以道字名篇尊之而曰經他本或作道德經上則是以道德經爲一書之總名

而分上下篇也)道可道非常道名可名非常名

道猶路也可道可踐行也常常久不變也名謂德也可名可

指定也道本無名字之曰道而已若謂如道路之可踐行而

道則非此常而不變之道也德雖有名强爲之名而已若謂

如名物之可指定而名則非此常而不變之德也○可道(去聲)

(而道同)强(其兩切)無名天地之始有名萬物之母

無名者道也天地亦由此道而生故謂之始有名者德也萬

物皆由此德而生故謂之母常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼

常卽常道常名之常常無欲謂聖人之性寂然而靜者此道

之全體所在也而於此可以觀德之妙其指德言妙以道言

妙者猶言至極之善常有欲謂聖人之情感物而動者此德

之大用所行也而於此可以觀道之徼其指道言徼以德言

徼者言猶邉際之處孟子所謂端是也○徼(古弔切)此兩者同

此兩者謂道與德同者道卽德德卽道也出而異名同謂之玄

**白话解读**

《道德经》这部经典（有些版本直接称作《道德经》上篇，是把全书分为上下两篇），开篇第一句"道可道"中的"道"字被用来命名篇章，以示尊崇。

能够用言语描述的道，就不是永恒不变的道；能够被命名的概念，也不是永恒不变的本质。这里说的"道"就像道路，可以行走实践，但真正的道是恒常不变的。"名"指的是德性，可以勉强命名，但真正的德性不是具体事物那样能被定义的。道本身没有名称，我们姑且称它为"道"罢了。

"无名"指的是道，天地就是从这种无名的状态中产生的，所以说道是天地之始；"有名"指的是德，万物都是由这种德性化育而生的，所以说德是万物之母。

保持无欲无求的状态，可以体悟道的奥妙；保持有意识观察的状态，可以感知德的运行边界。这里的"常"指恒常之道。"常无欲"说的是圣人本性寂静，在这种状态下能观照德的精微奥妙；"常有欲"说的是圣人情感随外物而动，在这种状态下能观察道的运行轨迹。"徼"指的是边界，就像孟子说的"端"（发端之处）。

道和德这两者本质相同，只是表现形式不同，都可以称为"玄"（深奥难测）。道就是德，德就是道，它们同出一源。

玄者幽昧不可測知之意德自道中出而異其名故不謂之

道而謂之德雖異其名然德與道同謂之玄則不異也玄之又玄眾妙之門

眾妙謂德門謂由此而出德與道雖同謂之玄道則玄之又

玄者故道迺德之所由以出也其妙之妙道也妙之合而爲

一本者眾妙之妙德也妙之分而爲萬殊者

右第一章(此首章總言道德二字之旨張子曰由太虛有天之名由氣化有道之名老子則以太虛爲天

地之所由以爲天地者而謂之道以氣化爲萬物之所得以爲萬物者而謂之德道指形而上之理不雜乎氣

者而言莊子所謂常無有也德指形而下之氣中有此理者而言莊子所謂太一也故其道其德以虛無自然

爲體以柔弱不盈爲用)天下皆知美之爲美斯惡已皆知善之爲善斯不善已

美謂美於他物以質而言也善謂善於其事以能而言也美

惡善不善之名相因而有以有惡故有美以有不善故有善

皆知此之爲美則彼爲惡矣皆知此之爲善則彼爲不善矣

欲二者皆冺於無必不知美者之爲美善者之爲善則亦無

惡無不善也故有無相生難易相成長短相形高下相傾音聲相和前後相隨

**白话解读**

"玄"这个字代表深奥幽暗、难以测度的意思。"德"是从"道"中产生出来的，虽然名称不同，但不叫做"道"而叫做"德"。虽然名称不同，但"德"与"道"本质相同，都称为"玄"，其实并无差别。

"玄之又玄"这句话，是指所有精妙奥义的门径。"众妙"指的是"德"，"门"指的是由此产生的途径。"德"与"道"虽然都称为"玄"，但"道"是更深一层的玄妙，所以说"道"是"德"产生的根源。最精妙的合一状态就是"道"，而分化出万千变化的就是"德"。

（这段是第一章总论"道"与"德"的要旨。张载说：从太虚（宇宙本原）产生了天的概念，从气化（气的运动变化）产生了道的概念。老子则认为太虚是天地形成的根源，称之为"道"；气化是万物生成的依据，称之为"德"。"道"指形而上的理则，不掺杂具体的气，就像庄子说的"常无有"；"德"指形而下的事物中蕴含的理则，就像庄子说的"太一"。所以老子讲的"道"和"德"，都是以虚无自然为本体，以柔弱不盈为功用。）

当天下人都知道什么是美的时候，丑的观念就产生了；都知道什么是善的时候，不善的观念就出现了。"美"是指某物比其他事物更美好，是从本质上说的；"善"是指某事做得妥当，是从能力上说的。美与丑、善与不善这些概念都是相互依存的：因为有丑，才有美；因为有不善，才有善。如果人人都认为这个是美，那么那个就是丑了；人人都认为这个是善，那个就是不善了。要想消除这种对立，除非人们根本不知道什么是美、什么是善，这样也就无所谓丑与不善了。

所以有和无相互生成，难和易相互成就，长和短相互显现，高和下相互依存，音和声相互应和，前和后相互跟随。

物之有無事之難易形之長短勢之高下音之闢翕聲之淸

濁位之前後兩相對待一有則俱有一無則俱無美惡善不

善之相因亦猶是也相形謂二形相比並相傾謂一俯臨一

仰視相和謂一倡一和隨猶隨風巽之隨相連屬也五者皆

言其偶獨音聲不言者葢止曰闢翕淸濁則人不知其爲言

音聲也言音聲則其有闢翕淸濁之相偶自可知故但指言

其實而不言其偶也○易(以豉切)和(胡卧切)屬(之欲切)是以聖人處無爲之事行不言之教

事而爲則有不爲者矣惟無爲則無不爲也教而言則有不

言者矣惟無言則無不言也萬物作而不辭生而不有

天地亦然作謂物將生春時也辭謂言辭生謂物旣生夏時

也有謂有言不辭不有此天地不言之教也夫子謂天何言

哉百物生焉是也爲而不恃功成而不居

爲謂物將成秋時也恃謂恃其能而有爲功成謂物旣成冬

時也居謂處其功而自伐不恃不居此天地無爲之事也夫惟不居是以不去

不去常存也天地不居成物之功故其功長久而不去○夫

(音扶)

**白话解读**

这段经文主要阐述了事物相对存在的道理，以及圣人效法自然的处世之道。

首先说明世间万物都是相对存在的：有和无、难和易、长和短、高和下、开合的声音、清浊的音调、前后的位置，这些都是相互对应的关系。一方存在，另一方也随之存在；一方消失，另一方也随之消失。美与丑、善与不善也是相互依存的。这种相对性表现为五种形式：两种形态并列（相形）、一上一下（相倾）、一唱一和（相和）、随风而动（相随）、相互连接（相属）。唯独声音的特性没有特别说明，因为只要提到开合清浊，人们自然就能明白这是指声音的对应关系。

因此，圣人效法这种自然规律，以"无为"的态度处事，用"不言"的方式教化。"无为"不是什么都不做，而是不刻意作为，这样反而能无所不为；"不言"不是完全不说话，而是不刻意说教，这样反而能达到最好的教化效果。

就像天地运行一样：春天万物萌发时（作）不推辞，夏天生长时不占有（不有），这是天地"不言"的教化；秋天作物成熟时（为）不居功自傲，冬天收获时（功成）不占据功劳，这是天地"无为"的作为。正因为不居功，所以功绩永远不会消失（不去）。天地从不标榜自己化育万物的功劳，所以它的功绩才能永恒长存。

注：文中提到的"相形""相倾""相和""相随""相属"是指事物相互对应的五种表现形式。"无为"是道家重要思想，指顺应自然而不强求；"不言"指不刻意说教，通过身教来感化。

右第二章(聖人以不事而事故其事無所爲以不教而教故其教無所言無爲不言則雖有美有善而人

不知是以其美其善獨尊獨貴而無可與對若有爲之事有言之教則人皆知其爲美爲善而美與惡對善與

不善對非獨尊獨貴不可名之美善矣老子一書之中凡諸章所言皆不出乎此章之意)不尙賢使民不爭不貴難得之貨使民不爲盜不見可欲使心不亂

尙謂尊崇之貴謂寶重之見猶示也人之賢者其名可尙上

之人苟尙之則民皆欲趨其名而至於爭矣貨之難得者其

利可貴上之人苟貴之則民皆欲求其利而至於爲盜矣葢

名利可欲者也不尙之不貴之是不示之以可欲使民之心

不爭不爲盜是不亂也○見(賢遍切)是以聖人之治虛其心實其腹弱其志强其骨

四其字皆指民而言虛其心謂使民不知利之可貴而無盜

心也實其腹謂民雖不貪於利然聖人陰使之足食而充實

未嘗不資夫貨也弱其志謂使民不知名之可尙而無爭心

也强其骨謂民雖不貪於名然聖人陰使之勉力而自强未

嘗不希夫賢也○夫(音扶)常使民無知無欲

謂使民皆無所知不知名利之可欲而無欲之之心使夫知者不敢爲也

謂民縱有知名利可欲者亦不敢爲爭盜之事然不敢爲則

猶有欲爲之心特不敢爾

**白话解读**

圣人治理天下的方法很特别：他们不刻意去做事，反而能成就大事；不刻意说教，反而能实现教化。因为不刻意作为、不多言语，所以即便有美德善行，人们也不会察觉。这样反而让圣人的美德善行显得独一无二、至高无上。如果刻意作为、强行说教，人们就会分辨美丑善恶，反而失去了那种浑然天成的至善境界。整部《老子》的核心思想，其实都包含在这一章里了。

具体来说有三条治国原则：第一，不推崇贤能之人，百姓就不会争名夺利；第二，不看重稀有物品，百姓就不会偷盗；第三，不展示诱发欲望的东西，人心就不会混乱。（注："尚"是尊崇的意思，"贵"是珍视的意思，"见"是展示的意思）因为一旦上位者推崇贤名，百姓就会争相追逐名声；看重稀有物品，百姓就会为利益去偷盗。名利都是会诱发欲望的东西，不去推崇它们，就等于不给百姓展示诱惑，这样人心自然安定。

所以圣人治理的方法是：让百姓心思单纯（虚其心），但让他们吃饱穿暖（实其腹）；削弱他们的争竞心（弱其志），但增强他们的体魄（强其骨）。这里四个"其"字都是指百姓。"虚其心"是消除贪利的盗心；"实其腹"是暗中让百姓丰衣足食；"弱其志"是消除争名的野心；"强其骨"是暗中激励百姓自强不息。

最终要达到的状态是：让百姓保持淳朴（无知），没有非分欲望（无欲）。即便有人知道名利的好处（知者），也不敢去争夺偷盗。不过这种"不敢"还停留在畏惧惩罚的层面，心里其实仍有欲望，只是不敢行动罢了。

爲無爲則無不治矣

爲無爲謂爲爭爲盜者皆無爲之之心如此則天下無不治

矣

右第三章(此章言聖人治天下之道而虛心實腹弱志强骨後世養生家借以爲說其說雖精非老子本

旨也)道冲而用之或不盈淵兮似萬物之宗

冲字本作盥器之虛也或疑辭不敢必也道之體虛人之用

此道者亦當虛而不盈盈則非道矣淵深不可測也宗猶宗

子之宗宗者族之統道者萬物之統故曰萬物之宗似者亦

不敢必之辭也○冲(直中切)挫其銳解其紛和其光同其塵湛兮似或存

挫摧也銳銛也紛糾結也解糾結者以觿取其銳也凡銳者

終必鈍故先自摧其銳以解彼之紛不欲其銳也則亦終無

鈍之時矣和猶平也掩抑之意同謂齊等與之不異也鏡受

塵者不光凡光者終必暗故先自掩其光以同乎彼之塵不

欲其光也則亦終無暗之時矣夫銳者必鈍光者必暗猶盈

者之必溢道不欲盈故銳者摧之而不欲其銳光者和之而

不欲其光也其銳其光二其字屬已其紛其塵二其字屬物

舊解作一句一義者非此四句言道之用不盈也湛澄寂之

意道之體虛故其存於此也似或存而非實有一物存於此

也此一句言道之體虛也○夫(音扶)吾不知誰之子象帝之先

**白话解读**

"无为而治"的意思是，如果统治者能够不刻意强求、不人为干预，那么天下自然就能治理得很好。这里说的"无为"是指连争夺、偷盗这些行为都不会产生念头，这样天下就没有治理不好的地方。这一章讲的是圣人治理天下的道理，后世养生家借用了其中"虚心实腹、弱志强骨"的说法，虽然讲得很精妙，但并不是老子原本的意思。

"道"本身是空虚的，但运用起来却永远不会穷尽。它深不可测，像是万物的本源。"冲"字本意是指器皿中空的状态，这里形容道的本体是虚空的。人运用这个"道"时也应该保持虚空而不自满，一旦自满就违背道了。"渊"形容道的深不可测，"宗"就像家族中的主支，道就是统摄万物的根本。"似"这个字用得很谨慎，表示不敢完全确定。

要收敛锋芒，化解纷争，调和光芒，混同尘俗。这样澄澈的状态看似存在又似不存在。"挫"是摧折的意思，"锐"指锋芒，"纷"是纠缠。就像用解结工具去除锋芒一样，凡是尖锐的东西最终都会变钝，所以不如主动收敛锋芒来化解纷争。调和是指平抑、隐藏光芒，与尘世保持同等。就像镜子蒙尘就不明亮一样，凡是发光的东西最终都会暗淡，所以不如主动隐藏光芒混同尘俗。尖锐终会变钝，光明终会暗淡，就像满溢的水终会溢出。道不追求满盈，所以主动摧折锋芒而不显露，调和光芒而不炫耀。这四句讲的是"道"的运用要保持不满盈的状态。"湛"是澄澈寂静的意思，道的本体是虚空的，所以它的存在似有似无，并非实有之物。最后一句强调道的本体是虚空的。

我不知"道"是从何而来，它似乎在天帝出现之前就已经存在了。"象"是好像的意思，"帝"指天帝。

吾不知誰之子問辭也象帝之先答辭也子父母所生者象

帝天也象言天有象帝言天之主宰也謂道果誰之子乎天

先乎萬物而道又在天之先則天亦由道而生無有在道之

先者矣

右第四章天地不仁以萬物爲芻狗聖人不仁以百姓爲芻狗

仁謂有心於愛之也芻狗縛草爲狗之形禱雨所用也旣禱

則棄之無復有顧惜之意天地無心於愛物而任其自生自

成聖人無心於愛民而任其自作自息故以芻狗爲喻葢聖

人之心虛而無所倚著若有心於愛民則心不虛矣○復(符后)

(切)著(直略切)天地之間其猶槖籥乎虛而不屈動而愈出

槖籥冶鑄所用噓風熾火之噐也爲函以周罩於外者槖也

爲轄以鼓扇於内者籥也天地間猶槖籥者槖象太虛包含

周徧之體籥象元氣絪緼流行之用不屈謂其動也直愈出

謂其生不窮惟其槖之虛而籥之化化者常伸故其籥之動

而槖之生生者曰富在天地之間者如此其在人也則惟心

虛無物而氣之道路不壅故氣動有恒而虛中之生出益多多言數窮不如守中

數猶速也窮謂氣乏人而多言則其氣耗損是速其匱竭也

不如虛心固守其所使外物不入内神不出則其虛也無涯

而所生之氣亦無涯矣中謂槖之内籥所凑之處也○數(音朔)

**白话解读**

这段文字主要解释《道德经》第四章的核心思想，用比喻的方式说明"道"的超然性和自然无为的哲理。

关于"道"的本质，经文说：我不知道"道"是谁的孩子（指其起源），但它出现在天帝之前。"象帝"指的是上天的主宰者，意思是说道比天地万物更早存在，连天都是由道产生的，没有任何事物能在道之前。

接下来用三个著名比喻说明自然规律：

第一是"刍狗"比喻。天地和圣人都像对待祭祀用的草狗（用草扎成的狗形祭品，祈雨用后就被丢弃）那样对待万物和百姓。这不是说他们残忍，而是指天地没有偏爱之心，让万物自然生长消亡；圣人也不刻意施恩，让百姓自主生活。如果存着刻意爱护的心思，反而失去了虚静无为的境界。

第二是"风箱"（橐籥）比喻。天地就像一个巨大的风箱（古代冶炼用的鼓风器具，外箱叫"橐"，内管叫"籥"），内部空虚却不会塌陷，越是鼓动产生的风越多。这个比喻中，外箱象征包容一切的太虚之境，内管象征元气流动的作用。人心若能保持这种虚空状态，气息运行就会畅通无阻，生生不息。

最后指出：话说多了容易耗气伤神（"数穷"指气息快速耗尽），不如守住内在的虚静（"中"指风箱内部气息汇聚之处）。保持内心虚空不受外物干扰，内在精神不外泄，这样虚静的境界就能无边无际，所产生的元气也会无穷无尽。

谷神不死是謂玄牝

谷以喻虛虛則神存於中故曰谷神谷卽中之處而守之者

神也不死謂元氣常生而不死也牝以喻元氣之懦弱和柔

上加玄字者贊美之辭玄牝者萬物之母也莊子所謂太一

者此或號之爲靈寶後天之宗玄牝之門是謂天地根

門謂所由以出根謂所由以生虛無自然者天地之所由以

生故曰天地根天地根者天地之始也莊子所謂常無有者

此或號之爲元始先天之祖綿綿若存用之不勤

綿綿謂長久不絕若猶云而也存謂神之存勤猶云勞也凡

氣用之逸則有養而日增用之勤則有損而日耗言神常存

於中則氣不消耗也

右第五章天長地久天地所以能長且久者以其不自生故能長久

天地以其氣生萬物而不自生其氣是以聖人後其身而身先外其身而身存非以其無私邪故能成其私

後謂卑賤在下不求先人先謂尊高在上外謂淸靜無爲不

求益生存謂長久住世無私謂後其身外其身成其私謂身

先身存聖人非欲成其私也而自有身先身存之效假設眾

人有心成其私者言之則爲能成其私也

右第六章上善若水水善利萬物而不爭處眾人之所惡故幾於道

上善謂第一等至極之善有道者之善也其若水者何也葢

**白话解读**

这段经文主要阐释了道家修炼的核心概念和处世智慧。

"谷神不死"中的"谷"比喻虚空的状态，在这种虚静中元神才能长存。"玄牝"（指孕育万物的母体）象征柔弱温和的元气，是生成万物的本源，庄子称之为"太一"，后世也称"灵宝"。"玄牝之门"就是天地的根源，庄子称之为"常无有"，也就是"元始"。

保持元神长存体内，元气就不会耗损。这就像使用气息时，适度则能滋养，过度则会损耗。

天地之所以能长久，是因为它们不为自己生存，而是化育万物。圣人效法天地，甘居人后反而能领先，置身度外反而能保全。这不是因为他们无私，反而因此成就了自己。

最高境界的善就像水一样，滋养万物而不争，甘居众人厌恶的低处，所以最接近"道"。水的特性体现了至善的本质：它流向低处，静默深沉，给予万物却不求回报，这种品性几乎达到了大道的境界。

水之善以其灌漑浣濯有利萬物之功而不爭處高潔迺處

眾人所惡卑汙之地故幾於有道者之善幾近也○惡(烏路切)居善地心善淵與善仁言善信政善治事善能動善時

彼眾人所善則居之善必得地心之善必如淵淵謂靜深與

之善必親仁與謂伴侶仁謂仁人言之善必有信政之善貴

其治事之善貴其能動之善貴其時時謂當其可七者之善

皆擇取眾人之所好者爲善可謂之善而非上善也夫惟不爭故無尤

夫惟有道者之上善不爭處上而甘於處下有似於水故人

無尤之者尤謂怨咎眾人惡處下而好處上欲上人者有爭

心有爭則有尤矣

右第七章持而盈之不如其已揣而銳之不可長保

持奉之也已止也揣捶之也此章謂道不欲盈而又以銳爲

比言槃水者不可以盈盈之則易至於溢不如已之而不使

盈也遂言捶錐鋒者不可以銳銳之則易至於挫而不可長

保其銳矣盈之則不長保其盈亦猶是也○易(以豉切)金玉滿堂莫之能守富貴而驕自遺其咎功成名遂身退天之道

世有金玉滿堂莫能守者何哉葢因富貴而驕自遺其咎耳

是以功成名遂而身退乃合於天之道此言不可盈之也金

玉謂富驕謂盈自遺謂由已所致非由乎人咎謂不能守之

咎功成名遂謂貴身退謂不

**白话解读**

水之所以被称为"善"，是因为它能灌溉洗涤、滋养万物却不争功。它甘愿处在众人嫌弃的低洼肮脏之处，所以水的品性最接近得道之人的境界（"几于道"指几乎达到道的境界）。

得道者的善体现在七个方面：选择众人认可的好地方居住，内心像深潭般沉静，交往仁慈的伙伴（"与善仁"指结交仁德之人），说话诚实守信，为政善于治理，做事发挥所长，行动把握时机。这七种善都是选取众人认可的标准，可以称为善，但还不是最高境界的"上善"。

只有不与人相争，才不会招致怨恨。得道者的"上善"在于不争高位而甘居下位，就像水一样，所以不会遭人怨恨。普通人厌恶低位而贪图高位，想要凌驾他人就会产生争斗，有争斗就会招致祸患。

（第七章）

强行把容器装满不如适可而止，把锥子磨得过于锋利反而难以长久保持。这一章说道的本质不追求满盈，用尖锐作比喻：盆中的水不能装得太满，满了容易溢出，不如适可而止；锥子锋芒太露容易折断，难以保持锋利。过于盈满就难以持久，这个道理是一样的。

金玉堆满厅堂却无人能守住，富贵而骄横只会自招祸患。功成名就后懂得隐退，这才符合天道。世人为何守不住满屋金玉？正是因为富贵生骄横而自取其祸。所以功成名就后及时隐退才合乎自然规律。这里金玉代表财富，骄横象征盈满，"自遗其咎"指祸患是自己造成的，功成名就代表显贵，隐退就是不追求极致。

盈之者天之道虛而不盈故四

時之序成功者去前言富後言貴而富貴二字在中間一句

通貫前後惟貴廼富則富之中有貴旣貴必富則貴之中有

富富貴二者相須而有故驕盈而不保其富是卽不保其貴

也身退不盈而長保其貴是亦長保其富也

右第八章載營魄抱一能無離乎專氣致柔能嬰兒乎滌除玄覽能無庛乎

載猶加也陰魄爲營猶軍營之營陽魂爲衞猶兵衞之衞營

者所以居士卒也神加陰魄魄抱陽神交媾不離則如日月

之終古常存矣此出世之人能存形者也專氣於内薰蒸肌

骨極其軟脆如母腹之嬰兒此出世之人能存氣者也神棲

於目目有所見則神馳於外閉目藏視黑暗爲玄雖玄之中

猶有所覽是猶有疵也玄中所覽亦併滌除妄見盡滅然後

無疪此出世之人能存神者也○離(去聲)愛民治國能無爲乎天門開闔能爲雌乎明白四達能無知乎

愛民治國謂君國子民用仁用智神用於外未能交媾於內

然身雖有事而淸靜自然形不疲勞所謂無爲也此住世之

人能養形者也天門開闔謂鼻息呼吸有出有入氣分於外

未能專一於内然鼻雖有息而調帖純熟氣不麄猛所謂爲

雌也此住世之人能養氣者也明白四達謂目見光明周視

四向目接於外

**白话解读**

这段文字主要讲了两部分内容：一是关于富贵与谦退的辩证关系，二是关于修炼养生的方法。

先说富贵之道。天道讲究盈满则亏，就像四季轮转一样，功成身退才是自然规律。富贵二字看似并列，其实相互依存。真正的富贵在于：当你地位尊贵时自然会有财富，而拥有财富时也要保持尊贵心态。如果因为富贵就骄傲自满，反而保不住富贵；反之，懂得谦退不争的人，既能长久保持尊贵地位，也能守住财富。

接下来讲修炼方法，分为出世修行和入世修行两种：

出世修行有三种境界：

1. 养形：把阴魄（人的阴性精神）和阳魂（阳性精神）像军营驻守士兵那样紧密结合，如同日月永恒共存，这样就能保持形体长存。

2. 养气：把气息专注在体内，让筋骨像婴儿在母腹中那样柔软脆弱。

3. 养神：闭上眼睛不看外界，连内心最细微的杂念也清除干净，达到完全无杂念的境界。

入世修行也有三种方式：

1. 养形：治理国家时看似在做事，但内心保持清净自然，身体不会疲劳，这就是"无为而治"。

2. 养气：调节呼吸，虽然气息进出，但能做到平和柔顺不粗猛，就像雌性般柔和。

3. 养神：虽然眼睛观察四方，但内心保持觉知而不被所见迷惑。

（注：文中"营魄"指人的精神魂魄，"天门"在道教常指鼻子或头顶百会穴，"为雌"比喻柔和守静的状态）

未能無覽於內然目雖有見而心境兩忘無

所辨識所謂無知也此住世之人能養神者也生之畜之生而不有爲而不恃長而不宰是謂玄德

生之謂氣之未生者生之而有恒畜之謂氣之已生者聚之

而無損生之者雖有所生而實無心於生之故曰不有畜之

者雖有所爲而實無心於爲之故曰不恃如爲官長者雖宰

夫民而實無心於長之故曰不宰此所以爲玄妙不可測之

德也○畜(敕六切)長(知兩切)夫(音扶)

右第九章三十輻共一轂當其無有車之用埏埴以爲噐當其無有噐之用鑿戸牖以爲室當其無有室之用故有之以爲利無之以爲用

輻輪之轑也轂輪之心也無空虛之處也埏和土也埴土之

粘膩者爲噐謂以水和粘膩之土爲陶噐也凡室之前東戸

西牖戸以出入牖以通明車載重行遠噐物所貯藏室人所

寢處故有此車有此噐有此室皆所以爲天下利也故曰有

之以爲利然車非轂錧空虛之處可以轉軸則不可以行地

噐非中間空虛之處可以容物則不可以貯藏室非戸牖空

虛之處可以出入通明則不可以寢處車以轉軸者爲用噐

以容物者爲用室以出入通明者爲用皆在空虛之處故曰

無之以爲用人之實腹有氣所以存身所謂爲利也虛心無

物所以生氣所謂爲用也故取三

**白话解读**

这段文字主要讲了两层意思：首先是修道者达到"无心"境界的状态，其次通过日常事物说明"有无相生"的道理。

修道者虽然眼睛还能看见外界，但内心已经达到物我两忘的境界，不再分别辨别事物，这就是"无知"的状态。能够保持这种状态的人，就是善于养神的高人。这里说的"养神"是指修炼内在精神，达到超然物外的境界。

接着用"生养万物"来比喻这种境界：就像天地生养万物却不占有，有所作为却不自恃，引导万物却不主宰，这就是最深奥的"玄德"。具体来说，"生"是指培育尚未成形的元气，"畜"是指聚集已经成形的元气。虽然有所作为，但始终保持无心而为的状态，就像官员治理百姓却不存主宰之心。这种境界玄妙难测，所以称为"玄德"。

后面用三个日常例子说明"有"和"无"的关系：三十根辐条汇集到车毂（车轮中心的圆木），正因为毂中间是空的，车子才能转动；揉和黏土做成器皿，正因为中间是空的，才能盛放东西；开凿门窗建造房屋，正因为有这些空间，才能居住使用。这些例子说明：实体部分（有）带来便利，但真正发挥作用的却是空虚部分（无）。

最后点明修道之理：人的腹部充实（有气）能维持生命，这是"有"的功用；内心虚空（无杂念）能生发元气，这是"无"的作用。所以修道要兼顾"有"和"无"两个方面。

物爲喻○和(胡卧切)

右第十章五色令人目盲五音令人耳聾五味令人口爽馳騁田獵令人心發狂難得之貨令人行妨

凡所欲之外物皆害身者也○行(下孟切)是以聖人爲腹不爲目故去彼取此

聖人但爲實腹而養氣不爲悅目而狥物也故悉去彼在外

之諸妄而獨取此在內之一眞上言目盲耳聾口爽心狂行

妨五者下但言不爲目葢舉一以包其四董思靖曰前章言

虛中之用此則戒其爲外邪所實然目必視耳必聽口必味

形必役心必感是不可必靜惟動而未嘗離靜則雖動而不

著於無乃湛然無欲矣染塵逐境皆失其正而要在於目是

以始終言之夫子四勿必先曰視六根六塵眼色亦居其首

也

右第十一章寵辱若驚貴大患若身

寵猶愛也名位之尊人以爲榮反觀之則辱也故知道者不

愛而愛之者於此而驚焉謂不能忘之而以之動心也貴猶

重也貨財之富人以爲大利反觀之則大患也故知道者不

貴而貴之者於此而身焉身謂不能外之而以之自累也何謂寵辱辱爲下得之若驚失之若驚

謂之辱者以其爲卑下而不足爲尊高也或者貪慕於未得

之先一旦得之而驚焉迷戀於旣得之後一旦失之而驚焉

是寵此辱而驚之者也故曰寵辱若驚

**白话解读**

这段文字主要讲的是过度追求外在物质享受会损害身心，以及真正的圣人如何对待欲望。

先说感官享受的危害：五彩缤纷的颜色看多了会让人视觉迟钝（目盲），嘈杂的音乐听多了会让人听觉失灵（耳聋），美味佳肴吃多了会让人味觉麻木（口爽），纵情打猎追逐会让人心神狂乱（心发狂），稀有的珍宝会让人行为失常（行妨）。这些都是外在欲望对人造成的伤害。

所以圣人（指得道之人）的做法是：只求填饱肚子来滋养元气（为腹），不追求视觉享受而追逐外物（不为目）。他们舍弃外在的虚妄，只保留内在的真性。文中特别强调眼睛的欲望，因为视觉诱惑往往最先影响人，就像孔子说的"非礼勿视"把"视"放在第一位。

接下来讲荣辱得失对人的影响：受宠和受辱都会让人惊慌，看重身外之物就像把大祸患绑在身上。人们通常把名利地位当作荣耀，但在明白人看来这其实是耻辱。真正懂道的人不会贪恋这些，只有执着的人才会为此心神不宁。财富看似是大利，实则是大患，明白人不看重这些，只有贪心的人才会被它们拖累。

所谓"宠辱若惊"：人们把卑下的东西当作荣耀，没得到时拼命追求（得之若惊），得到后又怕失去（失之若惊）。这种对虚名的贪恋，本质上就是把耻辱当作荣耀来追逐。

何謂貴大患若身吾所以有大患者爲吾有身及吾無身吾有何患

人有此身憂慮百端戰兢保持死而後免身爲大患無可奈

何貨財之爲大患則身外物也棄而不有何能爲累或者不

知外物之輕視之一如吾身之重惟恐喪亡其所有是貴此

大患而身之者也故曰貴大患若身○喪(息浪切)故貴以身爲天下則可以寄天下愛以身爲天下則可以託天下

天子之尊四海之富皆以其身爲天下者也知道人之愛惜

貴重此身不肯以之爲天下甯不有天下而不輕用其身夫

惟如此乃可以寄託以天下也寄猶寄百里之命之寄託猶

託六尺之孤之託舜禹有天下而不與焉所以可受唐虞之

禪彼寵其辱以爲榮貴其大患以爲大利者鄙夫爾何可付

之以天下哉貴以身爲天下富以身爲天下老子之意善矣

而楊朱爲我之學原於此○爲(云僞切)夫(音扶)與(音豫)

右第十二章視之不見名曰夷聽之不聞名曰希搏之不得名曰微此三者不可致詰故混而爲一

此章專言德迹之呈露者目視之而易見夷謂平夷夷則冺

没無迹故視之不見聲之繁宻者耳聽之而易聞希謂希疏

希則間闊無聲故聽之不聞形之章大者手搏之而易得微

謂微茫微則杳漠無形故搏之不得夷希微三者雖欲究極

**白话解读**

为什么说要把大患（指身体带来的烦恼）看得和身体一样重要呢？我之所以有大患，正是因为我有这个身体；如果我没有这个身体，还会有什么祸患呢？

人一旦有了这个身体，就会产生无数忧虑，整天提心吊胆地保养它，直到死后才能解脱。身体本身就是个大麻烦，我们拿它没办法。至于钱财这些身外之物，它们也是大患，但毕竟是外在的东西，抛弃了就不会成为负担。可惜很多人不明白这个道理，把外在物质看得和自己的身体一样重要，唯恐失去拥有的东西，这就是把大患看得和身体同等重要的表现。

所以说，只有那些把治理天下看得比自身更重要的人，才可以把天下托付给他；只有那些爱护天下如同爱护自己身体的人，才可以把天下交给他。天子的尊贵、四海的财富，都应该用来为天下人服务。真正明白道理的人珍爱自己的身体，不肯轻易为天下牺牲，宁愿不要天下也不滥用自身。正因为这样的人才可以把天下托付给他。就像古代舜和禹，他们拥有天下却不把天下据为己有，所以才能接受尧舜的禅让。

至于那些把耻辱当作荣耀、把大患当作大利的庸俗之人，怎么配得上掌管天下呢？老子认为应该把治理天下看得比自身更重要，把服务天下当作真正的富有。后来杨朱"为我"的学说，就是从这里发展出来的。

（第十二章）

看它看不见，叫作"夷"（无形）；听它听不到，叫作"希"（无声）；摸它摸不着，叫作"微"（无质）。这三者无法追究清楚，所以混为一体。

这一章专门讲"德"的表现形式：眼睛容易看见的是明显的事物，"夷"就是平坦无形，所以看不见；耳朵容易听见的是繁杂的声音，"希"就是稀疏无声，所以听不见；手容易触摸到的是具体形体，"微"就是模糊无质，所以摸不着。夷、希、微这三者虽然想要彻底探究...

言之而不可故混同無所分别而名之爲一曰夷曰希曰微

曰一皆指常德而言也其上不皦其下不昧繩繩兮不可名復歸於無物是謂無狀之狀無象之象是謂惚恍

其亦謂德也其上其下猶易言形而上形而下也繩繩往過

來續而不絕也復反還也無物指道而言德之上道也道無

名故不皦德之下物也物有形故不昧德在有無之間雖若

有名而不可名反還其初則歸於無物之道莊子所謂德至

同於初是也道無物也故無狀無象德有名也故可狀可象

然其狀其象亦非如物之有狀有象也故曰無狀之狀無象

之象似有似無故曰惚恍迎之不見其首隨之不見其後執古之道以御今之有能知古始是謂道紀

惟其惚恍不可名故迎之於前隨之於後而皆不可見古謂

在先今謂在後有謂萬物德者其源出於道其流溥於萬物

故曰執古之道以御今之有古始者道也謂古先天地之所

始也道紀者德也謂道散爲德如理絲之縷有條而不紊也

能知此道則知此德爲道之紀也

右第十三章古之善爲士者微妙玄通深不可識夫惟不可識故强爲之容

**白话解读**

这段话讲的是"道"和"德"的关系。说道（宇宙本源）本身是无法用语言描述的，勉强可以称之为"夷"（平坦）、"希"（稀少）、"微"（精微），或者统称为"一"，这些都是指永恒不变的"常德"。

道的状态很特别：往上看不显得明亮，往下看不显得昏暗，连绵不断却无法命名，最终又回归到无形无相的状态。这就是"没有形状的形状，没有形象的形象"，可以称之为"惚恍"（恍惚朦胧的状态）。

这里说的也是"德"的特性。"其上其下"就像《易经》说的"形而上"和"形而下"。"绳绳"形容连续不断的样子，"复"是返回的意思，"无物"指的是道。德在道与万物之间：道是无名的所以不明亮，万物有形体所以不昏暗。德处于有名与无名之间，看似可以命名实则不可名，最终回归于道的虚无状态。就像庄子说的"德最终与本源相同"。

道本身没有实体，所以没有形状和形象；德可以命名，所以能够描述其状态，但这种状态又不像具体事物那样实在，所以说"无状之状，无象之象"，似有似无，所以称为"惚恍"。

你迎着它看不见头，跟着它看不见尾。掌握自古就存在的道，就能驾驭现在的万物。能够明白宇宙的本源，就掌握了道的纲纪（根本法则）。

正因为道恍惚不可名状，所以前后都看不见。"古"指时间的开端，"今"指当下，"有"指万物。德源自道，又遍布万物。所以说"执古之道以御今之有"。"古始"就是道，是天地未生之前的本源。"道纪"就是德，就像道分散成德，如同整理丝线般有条不紊。明白这个道理，就知道德是道的纲纪。

第十三章

古代真正得道的人，精微玄妙、通达深远，常人难以理解。正因为难以理解，才勉强用语言来描述他们。

士謂有道之士旁達曰通妙萬物者無所不通其妙也微而

不顯其通也玄而難辯淵乎如水之深而不可測其中深不

可測故强爲之模擬其外之容以示人也下文七者是巳豫兮若冬涉川猶兮若畏四隣儼兮其若客渙兮若氷之將釋㪟兮其若樸曠兮其若谷渾兮其若濁

豫猶皆獸名豫象屬猶犬子也象能前知其行遲疑犬先人

行尋又囘轉故遲囘不進謂之猶豫冬涉川者怯寒畏四憐

者懼敵是以遲囘而不進有道者不敢爲天下先其容如此

儼矜莊貌若客隨而不迎也渙解散貌若氷將釋融液而不

疑滯也㪟篤厚貌樸才未成噐也曠空豁貌若谷虛而善應

也渾黄濁貌若濁美惡渾同不自潔也○渾(胡袞切)解(音蟹)孰能濁以靜之徐淸孰能安以動之徐生

承上濁之一字而設問曰孰能濁乎濁者動之時也動繼以

靜則徐徐而淸矣又因靜之一字而設問曰孰能安乎安者

靜之時也靜繼以動則徐徐而生矣安謂定靜生謂活動葢

惟濁故淸惟靜故動以是推之則曠者不盈而盈㪟者不噐

而噐渙者不凝而凝儼者不爲主而主猶豫者不爲先而先

從可知矣老子之意大率如此後章曲則全枉則直窪則盈

敝則新此意也保此道者不欲盈夫惟不盈故能敝不新成

**白话解读**

这一段描述的是有道之士（修行得道之人）的七种外在表现和内在境界。

首先讲到"豫"和"犹"这两种动物的特性：豫是大象，行动迟缓谨慎；犹是小狗，行走时来回转圈。用这两种动物的特性比喻得道者的谨慎态度，就像冬天过河般小心，像防备四周敌人般警觉，不敢轻举妄动。

接着描述七种具体表现：庄重如宾客般恭敬；洒脱如冰雪消融般自然；敦厚如未经雕琢的原木；空旷如山谷般虚怀若谷；混沌如浑浊的水般包容万物。这些都是在形容得道者既保持本真又包容万物的状态。

然后通过两个反问说明动静转化的道理：谁能像浑浊的水静置后慢慢变清？谁能在安定中慢慢萌发生机？这揭示了一个重要规律：动极则静，静极则动。浑浊终会澄清，安定终会生发。就像空谷不刻意充盈却自然充盈，原木不经雕琢却自成器用。

最后点明核心思想：保持这种道法的人不求盈满。正因为不追求完满，所以能够保持质朴本性而不刻意求新。这与后文"曲则全，枉则直"等道理一脉相承，都是说明顺应自然、保持本真的重要性。

盈謂完備凡物敝則缺新則成敝而缺者不盈也新而成者

盈也保守此道之人不欲其盈故能敝缺不爲新成章内七

容皆敝缺而不新成

右第十四章致虛極守靜篤

致至之而至其極處也虛謂無物外物不入乎内也極窮盡

其處也守固内禦外如外城之守靜謂不動内心不出乎外

也篤力不倦也萬物並作吾以觀其復

作動也植物之生長動物之知覺皆動也復反還也物生由

靜而動故反還其初之靜爲復植物之生氣下藏動物之定

心内寂也夫物芸芸各歸其根歸根曰靜靜曰復命

芸芸生長而動之貌凡植木春夏則生氣自根而上達於枝

葉是曰動秋冬則生氣自上反還而下藏於根是曰靜天以

此氣生而爲物者曰命復於其初生之處故曰復命復命曰常知常曰明不知常妄作凶知常容容迺公公迺王王迺天天迺道道迺久没身不殆

常者久而不變之謂能知此者謂之明昧者不知此則不能

守靜而妄動以害其生故曰凶容謂形著而見乎外内有養

者其外貌自與人不同也公者一國

**白话解读**

事物发展到完备状态就叫"盈"。任何东西旧了就会缺损，新的才能完整。那些已经破旧缺损的，就不能算"盈"；而新近完成的，才称得上"盈"。真正懂得持守大道的人，不会刻意追求圆满，所以能安于破旧缺损的状态，不执着于追求新鲜完美。这一章的主要内容都在讲保持缺损而不求新成的道理。

（第十四章）

要达到极致的虚空状态，坚守深度的宁静。"致"就是做到极致；"虚"指内心不存外物，不让外界事物侵入内心；"极"是完全达到这种境界。"守"就像坚固城墙抵御外敌，指固守内在；"静"是内心不动摇，不让内在念头外散；"笃"是坚持不懈的意思。

万物都在运动变化，我通过观察它们回归本原的过程。"作"就是运动，植物的生长、动物的感知都属于运动；"复"是返回的意思。万物从静止状态开始运动，最终又回归最初的静止，这就是"复"。植物的生机向下归藏，动物的心神向内沉寂。

万物纷繁茂盛，最终都要回归根本。回归根本称为"静"，静到极致就是回归生命的本原。"芸芸"形容万物生长运动的样子。比如树木，春夏时节生机从根部向上延伸到枝叶，这叫"动"；秋冬时节生机从上向下回归根部潜藏，这叫"静"。天地赋予万物生命，回归生命最初的状态就叫"复命"。

回归生命本原称为"常"，明白这个道理就是"明"。不明白这个规律而胡乱作为就会招致灾祸。明白"常"的人会显得宽容大度，宽容就能公正，公正就能统御万物，统御万物就能合于天道，合于天道就能长久，终身都不会有危险。"常"是指永恒不变的规律。明白这个道理的人称为"明"，糊涂人不明白这点，就不能保持宁静而妄动，从而危害生命，所以说"凶"。"容"是指内在修养会自然显现在外在气质上，内心有修养的人外表自然与众不同。"公"是指一视同仁的公正。

之主言能保其一身之

所有也王者天下之主言能兼有天地之所有也天謂與天

爲一也與天爲一則道在我矣道在我則與道同其久没猶

終也殆謂損夀而危其身也按殆字從歺訓危訓將訓近凡

字從歺者多是死之義殆者葢危而將近於死也死者氣盡

而終葢有窮匱竟盡之意没身不殆終此身而生長可保也

右第十五章太上不知有之其次親之譽之其次畏之侮之信不足焉有不信焉

太上猶言最上最上謂大道之世相忘於無爲民不知有其

上也其次謂仁義之君民親之如父母及仁義益著則不但

親之而又譽之矣又其次謂智慧之主民畏之如神明及智

慧漸窮則不但畏之而又侮之矣信者大道之實也自大道

之實有所不足不能如上古之時則君之於民有不以其實

者焉而日趨於華於是一降則用仁義再降則用智慧也○

大(音泰)猶兮其貴言功成事遂百姓皆謂我自然

此言太上不知有之之事猶兮見前章貴寶重也然如此也

寶重其言不肯輕易出口如犬行之遲疑退縮葢聖人不言

無爲俾民陰受其賜得以咸安其生及其功旣成事旣遂而

百姓皆謂我自如此不知其爲君上之賜也大道廢有仁義智慧出有大僞

**白话解读**

《道德真经注》第十五章主要讲的是不同层次的统治境界和治国之道。

最理想的统治者（太上）实行无为而治，百姓甚至感觉不到他的存在。这种境界就像与天道合一，掌握了道的真谛，就能与道一样长久。这里的"没身不殆"意思是终身都不会遭遇危险，生命可以长久保全。

接下来分几个层次：次一等的仁义之君，百姓亲近并称赞他；再下一等用智谋治国的君主，百姓先是畏惧，后来就会轻侮他。这是因为大道衰落之后，统治者开始用仁义、智巧这些人为手段治国，反而离道越来越远。

最妙的境界是：圣人很少发号施令（贵言），等到大功告成时，百姓都以为这一切都是自然而然发生的，根本不知道是君主的功劳。就像狗走路时迟疑退缩的样子，圣人也是不轻易开口的，通过无为而治让百姓不知不觉中受益。

最后点明：当大道荒废时，人们才提倡仁义；当智巧出现时，虚伪就产生了。这说明人为的仁义智巧都是大道衰落后的产物，不如回归自然无为的本真状态。

（注：文中"犹兮"形容圣人言行谨慎的样子，"贵言"指不轻易发号施令，"太上"指最高明的统治者）

上文不知有之者大道也親譽之者仁義也畏侮之者智慧

也自大道一降再降已是三等智慧又變爲大僞則共有四

等也然大道廢而後有仁義則其變猶稍緩智慧出而迺有

大僞則其變爲甚亟四者之分與邵子所言皇帝王伯聖賢

才術之等略相似六親不和有孝子國家昏亂有忠臣

此言大道廢有仁義之事然與上文之意微不同葢推廣言

之爾六親父子兄弟夫婦也尊卑長幼各由其道而無有不

和則子之孝者迺其常分不知其爲孝也瞽叟不父嚚傲參

會而後知有大舜之孝子國謂君家謂臣君臣上下各由其

道而無有昏亂則臣之忠者亦其常分不知其爲忠也商紂

不君姦囘羣聚而後知有三代之忠臣絕仁棄義民復孝慈絕聖棄智民利百倍絕巧棄利盜賊無有

絕謂絕而不爲棄謂棄而不用聖智智慧也巧利大僞也導

民以巧誘民以利以工商之術率其民如管仲治齊衞鞅治

秦是也上文言世變之降以見趨末之由此言治化之復以

示反本之漸絕棄帝者仁義以反於皇之大道則民復其初

子孝於父父慈於子如湻古之時矣絕棄王者聖智以反於

帝之仁義則民利其利比於王之時相去百倍矣絶棄霸者

巧利以反於王之聖智則雖未及帝之時而思慮深遠政教

修明亦無有爲盜賊者矣

**白话解读**

这里讲的是社会道德逐步退化的四个阶段。最高境界是"大道"（自然无为的至高真理），人们感受不到它的存在却自然遵循；其次是"仁义"（人为制定的道德规范），人们开始称赞和亲近它；再降一级是"智慧"（权谋智巧），人们因畏惧而服从；最底层是"大伪"（严重的虚伪欺诈），这时社会已经完全失真。

就像邵雍说的"皇帝王伯"四个历史阶段一样，道德也是一步步衰落的。当社会失去最根本的大道，才会强调仁义；当人们开始玩弄智巧，虚伪就大量出现了。

文中举了两个例子：家庭不和时才突显孝子的可贵，国家混乱时才显出忠臣的价值。在理想状态下，父子君臣各安其位，孝和忠都是本分，根本不会被特别标榜。就像舜的父亲瞽叟不慈，才显出舜的孝心；商纣王暴虐，才显出比干等忠臣的伟大。

要扭转这种道德滑坡，就要断绝人为的仁义说教，百姓自然恢复淳朴天性；抛弃圣智巧利（权谋和功利），百姓能获得百倍利益；杜绝投机取巧，盗贼自然消失。就像管仲、商鞅用工商之术治国，看似有效实则舍本逐末。真正的治理应当回归本源：断绝霸者的巧利回归王者的圣智，再进一步回归帝者的仁义，最终复归皇者的大道。这样父子自然慈孝，政治清明，连盗贼都不会产生。

此三者以爲文不足故令有所屬見素抱樸少私寡欲

三者仁義聖智巧利也屬與莊子屬其性乎仁義之屬同猶

云附著也皇之大道實有餘文不足自皇而降漸漸趨文帝

者以皇之治爲文不足於是降大道一等而附著於仁義王

者以帝之治爲文不足於是降仁義一等而附著於聖智伯

者以王之治爲文不足於是降聖智一等而附著於巧利三

者之治各令有所附著者以文不足故爾而豈知大道之民

外之相示以素内之自守以樸素者未染色之絲也樸者未

斵噐之木也質而已矣奚以文爲惟其質而不文是以民雖

有身而似無身其有私焉者少矣民雖有心而似無心其有

欲焉者寡矣

右第十六章絶學無憂

爲學日益必事事而爲之有一不能不知則以爲憂矣惟絶

之而不爲則無憂也唯之與阿相去幾何善之與惡相去何若

以下言爲學則有憂之事唯阿皆應聲唯正順阿邪謟幾何

言甚不相遠也何若言何如其相遠也學應對者唯與阿其

初相去本不遠而唯則爲善阿則爲惡其究相去迺甚遠故

學唯者惟恐其或流於阿此舉可憂之一事而言也人之所畏不可不畏荒兮其未央哉

荒猶廣也央猶盡也畏阿之爲惡則不敢阿矣然此

**白话解读**

这里讲的是三种治国理念（仁义、圣智、巧利）的演变过程。上古时期的大道（指最纯朴自然的治理方式）本来很完善，但后人觉得不够，就降格采用次一等的仁义；后来觉得仁义也不够，又降格采用圣智；最后连圣智都觉得不足，就沦落到追求巧利。这三种治理方式都是因为偏离了根本大道，才需要附加这些外在规范。

真正的大道之治是怎样的呢？就像未经染色的素丝和未经雕琢的原木，保持最本真的状态。百姓虽然有自己的身体，却像没有私心；虽然有意识，却很少贪欲。这种质朴自然的境界，哪里需要那些繁复的礼法条文呢？

接下来讲"绝学无忧"的道理。追求学问的人总想事事都懂，有一点不懂就焦虑。只有放下这种执着，才能没有忧虑。就像应答时的"唯"（恭敬回应）和"阿"（敷衍应付），表面看差别不大，但本质上一个向善一个向恶，最终差距极大。学礼的人最怕恭敬变成敷衍，这就是执着学问带来的烦恼。

人们都畏惧的事情（指违背礼法带来的恶果），确实不得不畏惧，这种畏惧之心广阔无边。但更重要的是保持内心的质朴本性，不要被外在规范束缚了天然的真性情。

特一事

爾凡人之所畏而不敢爲者皆不可以不畏其事甚多而未

易窮盡此爲學者之所以多憂也眾人熙熙如享太牢如登春臺我獨泊然其未兆如嬰兒之未孩

熙熙和樂貌泊靜也兆如龜兆之微折眾人之爲學者狥外

以爲悅如享太牢而食可悅口者甚美如登春臺而觀可悅

目者甚備我則泊然而靜情欲未開無端倪可見如嬰兒未

能孩笑之時一不知外物之爲樂也乘乘兮若無所歸

乘乘謂寄寓於物若無所歸謂不著於物眾人皆有餘我獨若遺

遺失也眾人喜其所得之多我則一無所得而慊然若有失

也我愚人之心也哉沌沌兮

沌如渾沌之沌冥昧無所分别也作平聲讀亦與莊子愚芚

之芚同謂無知也○沌(杜本切)俗人昭昭我獨昏昏俗人察察我獨悶悶

昭昭已明察察尤明昏昏已不明悶悶尤不明俗人皆以有

知爲智我獨無知而愚也漂兮其若海飂兮若無所止

如漂浮於海中任其所適而不知其所定向如飂飂之長風

隨其所起而不知其所止息眾人皆有以我獨頑似鄙

眾人皆有以者有以知其所定所止也頑謂面頑如麻痺不

知痛痒者鄙謂鄙人我獨頑然無知有似遠鄙之愚民也凡

民居於國邑繁庶之地者多知居於遠鄙僻陋之地者無知

也

**白话解读**

普通人害怕而不敢做的事，其实都值得敬畏。这些事情太多，很难一一列举，这正是求道之人常常忧虑的原因。

世人都热热闹闹，像参加盛大宴席般欢欣，像春日登高远眺般愉悦。唯独我淡泊宁静，内心毫无波动，就像还不会笑的婴儿那样纯真。众人追求学问，都是为了外在的享受——就像享用美食取悦口舌，观赏美景满足眼目。而我保持清净，情欲尚未萌发，就像婴儿还不懂对外物产生快乐反应的状态。

我随遇而安，好像没有固定归宿。众人都为自己得到很多而欢喜，我却像丢失了什么般一无所获。我怀着愚人的心境，浑浑噩噩没有分别心。世人都显得聪明伶俐，唯独我糊里糊涂；世人精明计较，唯独我懵懂茫然。世俗之人以拥有知识为智慧，我却保持无知而愚钝的状态。

我的心境像大海漂浮，随波逐流没有固定方向；又像长风吹拂，不知会在何处停息。众人都有明确的目标和归宿，唯独我顽固无知，像个粗鄙的乡下人。就像住在繁华都市的人见识广博，而偏远地区的居民懵懂无知那样。

我獨異於人而貴食母

此一句總結上文八節自人之所畏至我獨若遺四節言人

之爲學者務多能而我獨一無所能自我愚人之心至我獨

頑似鄙四節言人之爲學者務多知而我獨一無所知此我

之所以獨異於人而我之所貴者則大道之玄德也玄德者

萬物資之以養所謂萬物之母也故曰食母食母二字見禮

記内則篇卽乳母也司馬氏曰乳哺光和

**白话解读**

老子在这里说"我独异于人而贵食母"，其实是总结前面八节的内容。从"人之所畏"到"我独若遗"这四节讲的是：普通人求学总想掌握各种技能，而我（指悟道者）却好像什么都不会，保持着愚人的心态，甚至显得顽固鄙陋。

接下来从"我愚人之心"到"我独顽似鄙"这四节说：世人求学追求博学多闻，而我却好像一无所知。这正是我与常人不同的地方——我所珍视的是大道（宇宙根本规律）的玄德（深奥的德行）。这种玄德就像万物的养育者，所有生命都依靠它生长，所以称之为"万物之母"。

"食母"这个词出自《礼记·内则》，原意是指乳母。司马光（司马氏）解释为"乳哺光和"，比喻道就像哺乳的母亲，用光明和能量滋养万物。这里用哺乳的形象来说明大道如何滋养一切生命，就像母亲哺育婴儿一样。悟道者不同于常人之处，就在于珍视并回归这种本源性的滋养力量。

右第十七章

## 卷2

道德眞經註卷之二

臨川吳澄述

道經下孔德之容惟道是從

孔德猶言盛德容謂有而可見者從由也萬有皆本乎德凡

形氣之可見者德之容也然德之所以有此容者由道中出道之爲物惟恍惟惚

德自道中出而道則無也德者道所爲之物而似無似有不

可得而見故曰恍惚恍兮惚兮其中有物惚兮恍兮其中有象

其字指德而言物者物生以後之形象者物生以前之氣德

雖恍惚惚恍不可見然形之可見者成物氣之可見者成象

皆德中之所有先儒謂冲漠無朕而萬有森然已具者此也𥥆兮冥兮其中有精

恍惚雖不可見而似無似有猶似可見𥥆冥則昏昏昧昧全

不見矣此道之無也其字指道而言精謂德也有物有象者

德之容皆其粗也德者有物有象之本迺其精也莊子曰以

德爲本以本爲精上亦言物象本乎德此言德出乎道其精甚眞其中有信

二其字又指德言眞謂道也信實也與眞字同義物象爲粗

而德爲精其爲精者迺甚眞之道也德之中有至實之道在

焉上文言道之中有德此言德之中有道葢道卽德也德卽

道也首章曰此兩者同自古及今其名不去以閱眾甫

**白话解读**

这段话讲的是"道"与"德"的关系。吴澄解释说，所谓"孔德"就是盛大的德性，"容"指的是能够显现出来的样子。世间万物都源于"德"，所有有形有象的事物，都是"德"的显现。而"德"之所以能够显现，又是从"道"中产生的。

"道"这个东西，看起来恍恍惚惚、似有似无。"德"虽然是从"道"中生出的，但"道"本身是虚无的。虽然"道"看起来模糊不清，但在这种恍惚之中确实存在着"物"（成形之后的事物）和"象"（成形之前的气）。就像先儒说的，看似空无一物，但万物的雏形都已经具备了。

再往深里说，"道"是幽暗不明的，但其中蕴含着精华（"精"指的就是"德"）。虽然"道"看起来虚无缥缈，但"德"作为"道"的精华，却是真实存在的。万物形象是粗浅的表象，而"德"才是精微的本质。就像庄子说的，以"德"为根本，以根本为精华。前面说万物源于"德"，这里说"德"又出自"道"。

这种精华（"德"）非常真实，其中包含着确凿的真理（"信"就是真实的意思）。万物形象是表面的，而"德"才是精微的，这种精微其实就是最真实的"道"。前面说"道"中有"德"，这里说"德"中又有"道"，其实"道"和"德"是同一事物的两面，就像第一章说的"此两者同"。

从古至今，"道"和"德"这两个名称从未消失，通过它们可以观察万物的本源。"众甫"就是指万物的开始。这段话的核心就是在阐述"道"与"德"既相互区别又本质同一的关系。

不去謂常存也閱猶厯也甫美也眾甫萬有也萬有之美有

時變滅惟孔德由道中出者自古及今不變滅而常存故以

不去二字名之以其有常而遍厯古今無常之萬有也吾何以知眾甫之然哉以此

然如此也吾何以能知萬物之變滅無常如此哉以此孔德

之有常者知之也

右第十八章曲則全枉則直窪則盈敝則新少則得多則惑

曲一偏也易禮中庸莊子所言曲字皆以偏而不全爲曲曲

者不全也然能專攻其所偏致精乎此旁達乎彼舉一反三

通一畢萬久必㑹其全也自初卽欲求全則志大心勞分而

不專終不能全矣枉者不直也尺蠖之屈而枉所以能伸而

直窪者不盈也科坎之䧟而窪所以能受水而盈敝者不新

也秋冬之凋而敝所以能逢春而新少者不多也少則多一

句變文析爲二句少則易於有得所以能積累而多貪多則

雜而生惑於一且無所得豈能多乎不欲直不欲直不欲新

不欲多而以曲則全一句始之四者皆不求全之推也是以聖人抱一爲天下式

此一句爲一章宗旨通貫上文下文之意一者中虛之德也

式以在車爲喻高在憑較卑則憑式聖人抱此冲虛之德濡

弱謙下爲天下式如上下文五者皆冲虛之德自處於卑也

○較(音角)

**白话解读**

这里讲的是"道"永恒不变的特性。"不去"意思是永远存在，"阅"指经历，"甫"是美好的意思，"众甫"代表世间万物。万物虽然美好，但会随时间变化消亡，唯有"孔德"（指最高境界的德性）源自于道，从古至今都不会改变消亡，所以用"不去"来形容它。正因为这种恒常性，才能遍观古今无常变化的万物。

我怎么知道万物变化无常的道理呢？就是通过这种永恒不变的"孔德"来认识的。

第十八章内容：

弯曲反而能保全，屈就反而能伸直，低洼反而能充盈，破旧反而能更新，少取反而能多得，贪多反而会迷惑。

"曲"是指不全面、有偏重。古代经典中说的"曲"都是指不完整。但若能专心钻研某一方面，精通之后就能触类旁通，最终达到全面。如果一开始就贪求面面俱到，反而会心力分散无法专精，最终什么都学不精。

"枉"是不直的意思，就像尺蠖虫先弯曲身体才能向前伸展；"洼"是不满的状态，坑洼凹陷才能积水而满；"敝"指破旧，秋冬凋零才能迎来新春；"少"是不多，少取反而容易积累成多，贪多则会杂乱迷惑。这四者都是不刻意追求完美反而能达到完美的例子。

所以圣人持守"一"（指道的本质）作为天下的准则。"一"是指虚空包容的德性。"式"原指车上的扶手，位置较低。圣人保持这种虚怀若谷、柔弱谦下的品德，就像车上的扶手一样甘居低位。上文说的五种表现（曲、枉、洼、敝、少）都是这种谦下德性的体现。

不自見故明不自是故彰不自伐故有功不自矜故長夫惟不爭故天下莫能與之爭

自見猶云自炫明謂智之明不自見者用晦而明也自是猶

云自賢彰謂名之彰不自是者闇然而日彰也誇其功曰伐

功謂事之成績負其長曰矜長謂能之過人人不自見不自

是不自伐不自矜而以夫惟不爭終之四者皆不爭之餘也

○見(賢遍切)古之所謂曲則全者豈虛言哉誠全而歸之

曲則全三字古有是語老子述之以爲此章首句章內抱一

爲綱曲則全以下五者夫惟不爭以上五者凡十事爲目皆

曲則全一語所可該也故重述於章末而曰古人所謂曲則

全者豈虛爲此言而無其實哉能全其誠實能全而遂以全

之效歸之也

右第十九章希言自然

聽之不聞曰希希言無言也得道者忘言因其自然而已飄風不終朝驟雨不終日孰爲此者天地天地尙不能久而况於人乎

飄狂疾也驟急暴也自旦至食時爲終朝自旦至暮時爲終

曰不因其自然而輕躁發言譬如天地之飄風驟兩皆反自

然之常而爲怪變者也天地反自然之常其爲怪變尙不能

久不及終朝終日而止况人而不因自然可乎故從事於道者道者同於道德者同於德失者同於失

**白话解读**

这段文字主要阐释了道家"不争"的智慧与"顺应自然"的核心理念。

关于"不争"的智慧：不自我表现反而能彰显智慧，不自以为是反而能声名远播，不夸耀功劳反而能成就事业，不自负才能反而能长久发展。正因为不与人相争，所以天下没有人能与他相争。这里用"自见"（自我炫耀）、"自是"（自以为是）、"自伐"（夸耀功劳）、"自矜"（自负才能）四个反面例子，说明争强好胜的弊端。

文中引用古语"曲则全"（弯曲反能保全），说明这种看似矛盾实则深刻的道理并非空谈。真正懂得这个道理的人，能够保全自身并将这种智慧贯彻始终。

关于"自然之道"的论述：最高境界的言语是"希言"（很少说话），得道之人顺应自然而不多言。就像狂风不会持续整个早晨，暴雨不会下一整天，这些都是天地反常的现象，尚且不能持久，何况人为的强行干预呢？

最后指出三种修行境界：追求道的人与道合一，追求德的人与德合一，背离道的人则与失败相伴。这里"道"指宇宙根本规律，"德"是道的具体体现。

從事於道謂以道爲事也道者有道之人德者有德之人失

者庸下之人所爲不能無失者也同與莊子齊物論之齊相

近謂與之合一不相非異也惟因其自然而希言故凡上等

次等下等之人皆視之一同而無非異葢道者德者與我爲

一無所容言矣至若失者他人雖以爲失彼則自以爲是固

亦有自然之是也豈可不因其所是以是之而迺妄言以非

之哉莊子曰不言則齊齊與言不齊言與齊不齊也故無言

亦老子希言自然而玄同之意○齊與言與(音余)同於道者道亦得之同於德者德亦得之同於失者失亦得之信不足焉有不信焉

道德之人以我同之印證參同夫何間然失者之人以我同

之亦或緣彼之獨是而悟我之公是則三者之人皆以我同

之而有得也然此惟有道之人者能之苟道之實有所不足

於已則其待人也必有不以道之實者焉而是是非非强加

分别矣豈能如此玄同也哉跂者不立跨者不行自見者不明自是者不彰自伐者無功自矜者不長其於道也曰餘食贅行物或惡之故有道者不處也

**白话解读**

这段文字讲的是如何用"道"的标准来看待世间不同层次的人，核心思想源自老庄哲学。

修道之人（有道者）和修德之人（有德者）本质上是与道合一的，而那些迷失道的人（失者）虽然偏离了正道，但他们自己却认为是对的。庄子在《齐物论》里提出，真正的高境界是不去评判区分（齐），因为一旦开口评论（言），就破坏了这种浑然一体的状态。

文中说：与道合一的人，道也会认可他；与德合一的人，德也会认可他；甚至与迷失合一的人，迷失也会认可他。这里强调的是，真正悟道的人能够包容一切存在状态，不会强行区分对错。但如果一个人自身对道的体悟不够（信不足），就会陷入是非对错的分别之中。

后面列举了几种违背道的行为：踮脚站立不能持久（跂者不立），跨大步走不远（跨者不行），自我表现反而不明显（自见者不明），自以为是反而不得彰显（自是者不彰），自我夸耀反而没有功劳（自伐者无功），骄傲自满反而难以长久（自矜者不長）。这些行为就像吃剩的饭菜和多余的赘肉（余食赘行），连万物都厌恶，所以真正得道的人不会这样做。

整段的核心是教导人要顺应自然，消除分别心，不要刻意表现或强求，这样才能与道合一。

又以人之行立譬前事立與行亦因其自然或於自然之外

而求益跂立起其踵而立以增高其身跨開其足而行以增

闊其步暫時如此而不能久也終必不可以立不可以行而

遂廢彼自見者之終不能明目是者之終不能彰自伐者之

終無其功自矜者之終無所長亦若此焉爾食之不盡者曰

餘肉之附生者曰贅物兼人與鬼神而言自見自是自伐自

矜之人若律之於自然之道譬若食之已餘者不當食行之

如贅者不當行也加多於常分而不可用幽顯之間有物亦

當惡之而有道之人不肯以此自處也或曰行讀如形古字

通用司馬氏曰棄餘之食適使人惡附贅之形適使人醜蘇

氏曰飲食有餘則病四體有贅則累

右第二十章(此章自然二字爲宗旨希言而玄同自然者也風之飄雨之驟立之跂行之跨食之餘行

之贅非自然者也)有物混成先天地生

前章道之爲物物謂德也此章有物混成物謂道也混渾通

混成謂不分判而完全也先天地生首章所謂天地之始四

章所謂象帝之先也寂兮寥兮獨立而不改周行而不殆可以爲天下母

寂閴靜也寥虛廓也言其無聲無形也獨立乎萬物之表無

可與對而未嘗變易故曰不改周行乎萬物

**白话解读**

老子在这里用人的站立行走来比喻做事要遵循自然之道。就像踮起脚尖勉强增高，或者跨大步子强行增宽步伐，这些刻意为之的动作都难以持久，最终会站立不稳、行走困难。那些自以为是、自我夸耀的人也是如此，他们的行为就像吃不完的剩饭、身上多余的赘肉一样不合自然。

多余的食物让人厌恶，多余的赘肉使人丑陋。同样，超出本分的自我表现、自我夸耀，在人间和鬼神看来都是不当的。有道之人绝不会这样做。正如司马光所说：剩饭令人作呕，赘瘤使人难看；苏轼也指出：饮食过量会致病，肢体赘余成负担。

第二十章的核心是"自然"二字。狂风暴雨、踮脚跨步、暴饮暴食等行为都是违背自然的。

接下来描述"道"的特性：有个浑然天成的东西，在天地形成之前就已存在（这里说的"物"指道本身）。它混沌未分却完整无缺，就是第一章说的"天地之始"，第四章说的"出现在上帝之前"。

它寂静无声、空旷无形，独立存在永不改变，循环运行永不衰竭，可以称为天下万物的本源。它超然于万物之上，没有任何事物能与之匹敌，却始终保持不变（故称"不改"）；它遍及万物之中运行不息。

之中無不徧及

而未嘗窮匱故曰不殆天下母者德也而德者道所爲故爲

天下母吾不知其名字之曰道强爲之名曰大

此物無可得而名者以其天地萬物之所共由於是假借道

路之道以爲之字字者名之副而非名也字不足以盡之不

得已而强名之曰大至大莫如天而天亦在道之內則天未

爲大也此道其大無外而莫能載焉故大之一言庶乎可以

名之爾大曰逝逝曰遠遠曰反

逝謂流行不息遠謂悠久無疆反謂無有無名葢萬有皆有

惟道皆無無與有相反故曰反大之一言未足以盡道故推

言之謂其大而不息不息而久久而無有所以爲道若有則

非道矣下篇曰反者道之動天下萬物生於有有生於無莊

子曰太初有無無有無名葢謂此也故道大天大地大王亦大域中有四大而王居其一焉

王謂聖人之有位者古今惟道最大無可與比此以天地聖

人與道並言而曰四大何也葢天地得此道以爲天地聖人

得此道以爲聖人其所以能大者以其有此道也王之下特

加亦字又特言王居其一葢氣之至大者天形之至大者地

聖人之身渺然而立乎兩間以其道同乎天地故其大亦同

乎天地而不以氣形與身之大小論也人法地地法天天法道道法自然

**白话解读**

这段话讲的是"道"（宇宙本源和运行规律）的广大无边和运行特点。道无处不在，永不枯竭，所以被称为"天下母"（万物的根源）。德（道的体现）也是由道产生的，因此道才是真正的本源。

老子说不知道它的名字，勉强称之为"道"，又因为它的广大无边，所以叫它"大"。这个"大"不是普通的大，连天都在道之中，所以天也不算大。道大得没有边界，任何事物都不能承载它，所以用"大"这个字来勉强形容。

道有三个特点：大、逝、远、反。"逝"指它永不停息地运行；"远"指它永恒存在；"反"指它回归本源，因为万物都有，唯独道是"无"（无形无象）。道虽然广大，但"大"这个字还不足以完全描述它，所以进一步说它永恒运行，最终回归"无"的状态。庄子说的"太初有无"也是这个意思。

所以宇宙中有四大：道、天、地、王（得道的圣人）。其中道最大，天、地、圣人都因为得道才能称为"大"。这里特别强调"王"（圣人）虽然形体渺小，但因为掌握了道，所以能与天地并列。最后说明修行的法则：人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然（本然的状态）。

人者聖人也法者水平之準與之平等如一也人之所以大

以其得此道而與地一故曰法地地之所以大以其得此道

而與天一故曰法天天之所以大以其與道一故曰法道道

之所以大以其自然故曰法自然非道之外别有自然也自

然者無有無名是也

第二十一章重爲輕根靜爲躁君

根本也躁動也君主也輕以重爲本動以靜爲主也是以君子終日行不離輜重

君子吉行乘乘車師行乘兵車皆輕車也輕車後有輜車載

寢處服食所用之物謂之重車雖乘輕車而終日不與重車

相離故吉行日止五十里師行日三十里不敢以輕車疾行

徑往而不顧在後之輜重也此言輕之本乎重也雖有榮觀燕處超然

燕閑也靜也處居也坐也雖有榮華之境可以遊觀或暫時

動而出外然常在內閑居靜處超然無一物累其心此言動

之主乎靜也奈何萬乘之主而以身輕天下

以身輕天下謂以其身輕動於天下之上也萬乘之主當靜

重奈何以其身而輕動乎周王之乘八駿漢帝之爲微行以

身輕天下者也但言輕不言動者葢動與靜對動則有輕有

重輕與重對輕重皆在動時言輕而動在其中矣輕則失根躁則失君

有輕而無重則失其輕之根有動而無靜則失其躁之君

**白话解读**

这里讲的是修道者应当遵循的法则。圣人（指得道之人）效法的准则，就像水平仪一样保持平衡一致。人之所以能成就伟大，是因为他领悟了"道"的法则而与大地合一，所以说要效法大地；大地之所以伟大，是因为它遵循"道"的法则而与天合一，所以说要效法天；天之所以伟大，是因为它与"道"合为一体，所以说要效法"道"。"道"之所以伟大，就在于它完全遵循自然本性，所以说要效法自然。这里说的"自然"并非在"道"之外另有一个自然，而是指"道"本身无始无终、无名无形的本质特性。

第二十一章阐释了动静轻重的哲理。重是轻的根本，静是动的主宰。就像轻的东西要以重物为基础，运动要以静止为根本。因此有修养的人（君子）即使乘坐轻便的马车出行，也始终不会远离装载生活必需品的辎重车。就像古代贵族出行时，轻便的马车后面总跟着载有寝具食物的重车，所以吉庆出行每天只走五十里，军队行军每天只走三十里，不敢让轻车快速奔驰而不管后面的辎重。这就是轻要以重为根本的道理。

即使身处繁华盛景可以游乐观赏，修道者也始终保持内心超然。虽然偶尔会外出活动，但大部分时间都在静室中安居，不让外物牵累心神。这就是动要以静为主的道理。

可是为什么拥有万乘兵车的大国君主，却要以轻率的态度治理天下呢？所谓"以身轻天下"，就是指君主轻举妄动地治理国家。像周穆王驾八骏西游、汉帝微服私访这些行为，都是以轻率态度对待天下的表现。这里只说"轻"不说"动"，是因为动与静相对时，动就包含了轻重之分。说"轻"其实已经包含了"动"的意思。

如果只追求轻便就会失去根本，只知躁动就会失去主宰。就像只有轻没有重就会失去根基，只有动没有静就会失去主导。

右第二十二章(此章以輜車喻重燕處喻靜姑指一端而言爾國勢之居重馭輕兵法之以靜制動

與夫人之治心治身皆當本之以重主之以靜也)善行無轍迹善言無瑕謫善計不用籌策善閉無關鍵而不可開善結無繩約而不可解

善謂善於其事轍車轍迹足迹瑕玼玷謫過責計計數多寡

也籌策計筭者所用之算以竹爲之關鍵拒門木也横曰關

竪曰鍵繩約索也合之而成軆曰繩用之而朿物曰約行者

必有轍迹在地言者必有瑕謫可指計數者必用籌策閉門

者必用關鍵結繫者必用繩約然皆常人所爲爾有道者觀

之則豈謂之善哉善行者以不行爲行故無轍迹善言者以

不言爲言故無瑕謫善計者以不計爲計故不用籌策善閉

者以不閉爲閉故無關鍵而其閉自不可開善結者以不結

爲結故無繩約而其結自不可解舉五事爲譬以起下文聖

人善救之意是以聖人常善救人故無棄人常善救物故無棄物是謂襲明

聖人之救人救物以不救爲救亦若上文所譬以不爲其事

爲善也葢有所救者必有所棄假使所救者百千萬人百千

萬物然此百千萬之外皆棄而不及救者也聖人之善於救

者不然一皆無所救無所救則亦無所棄矣不見其爲救此

**白话解读**

这段文字用五个日常生活中的比喻，说明得道之人的处事方式与常人不同。善于驾车的人不会留下车辙痕迹，善于说话的人不会被人抓住把柄，善于计算的人不需要算筹工具，善于关门的人不用门闩却打不开，善于捆扎的人不用绳索却解不开。这些都是因为得道之人以"不作为"来实现真正的作为。

比如真正会驾车的人，是通过不刻意驾车的方式驾车，所以不留痕迹；真正会说话的人，是通过不刻意说话的方式表达，所以没有过失；真正会计算的人，是通过不计算的方式计算，所以不需要工具。这种"以无为有"的境界，正是下文要说的圣人救度众生的方式。

圣人救度人和物的方式，是以"不救"为救。就像前面五个比喻说的，通过不作为来实现真正的作为。普通人救人救物，救了这个就必然放弃那个，即使救了千百万人，也意味着放弃了更多人。但圣人不一样，他看似没有特别去救谁，实际上谁都没有放弃，这种看似不救的救法才是最高明的。

而棄彼也故無一人是棄而不救之人無一物是棄而不救

之物襲者如以外衣掩蔽其内衣儻救人救物之功彰彰而

明天下皆見其救之不謂之善救矣必使無救之之跡掩蔽

其所可見而眾莫能知故曰襲明善救人善救物與善行善

言善計善閉善結凡七善字有道者謂之善世俗不知其善

也葢世俗以能爲其事爲善有迹可見有名可稱而與不善

爲對有道者以不爲其事爲善冺然無迹渾然無名而無與

爲對者也若世俗所謂善不善如下文所云故善人不善人之師不善人善人之資

善人謂善於其事之人不善人謂不善於其事之人師者人

所尊事以爲法者資者如以財貨給人俾人藉之頼之而得

以有所成者彼善而此不善以彼之善與此之不善者相遼

而人灼見此之不及彼則彼人之善可爲此不善人之師矣

彼不善而此善以彼之不善與此之善者相形而人遂見此

之過於彼則彼人之不善迺爲此善人之資也謂因彼之不

善以成此之善名故曰資然善不善之名對立豈有道之世

哉下文言有道者欲使世之人不以善名亦不以不善名也不貴其師不愛其資雖知大迷是謂要妙

愛由云喜好也要猶云至極也妙者玄不可測使不善者之

遇善人雖得以爲已之師而不貴重之也葢不欲名斯人之

**白话解读**

这段文字主要讨论"善"与"不善"的辩证关系，以及有道之人的处世态度。

真正有道的人不会刻意表现自己的善行，就像用外衣遮盖内衣那样，把救助他人的功德隐藏起来。他们救助人和物时不留痕迹，使众人无法察觉，这才叫"袭明"（隐秘的智慧）。这种"善"体现在七个方面：善行、善言、善计、善闭、善结、善救人、善救物。

世俗之人理解的"善"与"不善"是相对的：善于做事的人称为善人，不善于做事的人称为不善人。善人可以成为不善人的老师（榜样），不善人也可以成为善人的借鉴（反面教材）。但这种对立观念并不是最高境界。

有道之人追求的是超越这种对立：既不推崇善人作为榜样，也不厌恶不善人作为反面教材。虽然明白这些道理，却表现得像很迷惑，这才是最精妙的境界。他们让不善者遇到善人时，虽然可以学习，但不会过分尊崇，因为不希望产生"善"与"不善"的名相分别。

注：

1. "袭明"指隐秘的智慧，如同穿衣时外衣遮盖内衣

2. "七善"指文中列举的七个方面的善行

3. "师"指榜样、效法对象；"资"指借鉴、反面教材

爲善也使善者之遇不善人雖得以爲已之資而不喜好之

也葢不欲名斯人之爲不善也善不善之名俱冺一概玄同

無可分别雖有智者亦大迷而不知其孰爲善孰爲不善斯

迺妙不可測之至極曰要妙

右第二十三章(前二節言聖人不可名之善後二節言常人兩可名之善不善其不彰不可名之名

者謂之襲明其不分兩可名之名者謂之要妙)知其白守其黑爲天下式爲天下式常德不忒復歸於無極

白謂光明黑爲塵暗無極謂無所窮盡知其雄守其雌爲天下谿爲天下谿常德不離復歸於嬰兒

雄謂剛强雌謂柔弱嬰兒謂無所識知知其榮守其辱爲天下谷爲天下谷常德迺足復歸於樸

榮謂尊貴辱爲卑賤樸謂木質未斵爲噐此章之意欲自常

德而反本復始以歸於太初之道常德者冲虛不盈之德故

甯黑毋白甯雌毋雄甯辱毋榮知其守其者雖知彼之可尙

然甯守此而自處於下乘車之式流水之谿谷皆謂自處於

下也如是則於常德不差忒不相離而德足乎已矣旣全此

冲虛之德迺可復歸於太初之道莊子所謂德至同於初也

曰無極曰嬰兒曰樸皆以喻太初之道樸散則爲噐聖人用之則爲官長故大制不割

大樸之未散也抱其天質之全及破碎其全則散之而爲所

**白话解读**

这段经文主要讲的是道家"守柔处下"的处世智慧，以及回归本真之道的方法。

关于善恶的论述：真正行善的人遇到不善之人时，虽然可以把对方作为反面的借鉴，但不会因此沾沾自喜。因为他不愿意给人贴上"不善"的标签。在至高境界中，善与不善的分别都消融了，达到浑然一体的状态，即使聪明人也难以分辨。这种超越善恶分别的境界，就是最玄妙的"要妙"。

接下来通过三组对比说明修行方法：

知道光明（白）却安守晦暗（黑），就能成为天下的典范。这样恒常的德性就不会偏差，最终回归到无穷无尽的"无极"境界。这里用"白"比喻显达，"黑"比喻隐退。

知道刚强（雄）却安守柔弱（雌），就能像天下的溪流一样。这样恒常的德性就不会丧失，最终回归到婴儿般纯真的状态。"雄"代表强势，"雌"代表柔顺，"婴儿"象征未经世俗污染的纯真。

知道荣耀（荣）却安守卑下（辱），就能像天下的山谷一样包容。这样恒常的德性就会充足，最终回归到原木般质朴的本性。"荣"是尊贵，"辱"是卑微，"朴"指未经雕琢的原木，比喻最原始自然的状态。

这三组修行都是在教导人们：虽然明白显达、刚强、荣耀的价值，却主动选择隐退、柔顺、卑下的处世态度。就像乘车时要保持谦卑的姿态，像溪水总是往低处流。这样才能保持"冲虚"（空虚而包容）的德性，最终回归到宇宙最初的本源之道。文中提到的"无极"、"婴儿"、"朴"都是用来比喻这个最原始的道体。

最后指出：完整的原木一旦被分割，就能制成各种器具。圣人运用这个道理来设立官职管理天下。所以最完善的管理制度（大制）是顺应自然而不强行割裂的。这是在说治国之道也要像对待原木一样，保持其自然完整性。

斵之噐聖人之未用也藴其内德之體及發露其體則用之

而爲各官之長官天下之長者天子也官一國之長者諸侯

也上三節皆欲自末而本此二句則言自本而末者然樸雖

已散而猶欲復歸其全則已散如未散聖人雖已用而猶欲

復歸其體則已用如未用葢以不散爲散不用爲用也凡有

所裁制者必須以刀割裂其全而大制則以不制爲制故不

割裂也大散不散大用不用亦如大制者不割也

右第二十四章將欲取天下而爲之吾見其不得已

取天下謂使天下悅而歸已也爲謂作爲取天下者德盛而

人自歸之爾苟若有所作爲則是欲用智力以强服天下豈

能得天下之歸己哉天下神噐不可爲也爲者敗之執者失之

天下者至大之噐有神司之不可以智力有爲而得敗謂不

成也彼以智力爲之者欲成其事而其事反不成謂不能得

天下之歸服也故曰爲者敗之未得天下而取天下者固不

可以有爲而得旣得天下而守天下者亦不可以有心而留

譬如寶噐若常執之在手不須臾舍惟恐其或失者反不能

保其不隕墜而失也故曰執者失之凡物或行或隨或呴或吹或强或羸或載或隳是以聖人去甚去奢去泰

**白话解读**

这段经文主要讲了两层意思：一是关于"无为而治"的治国之道，二是事物对立统一的自然规律。

首先讲到，真正的圣人（指有道的统治者）治理天下时，不会刻意作为。就像未经雕琢的原木（"朴"）虽然分散成各种器物，但本质上仍保持完整。圣人治理天下也是这个道理，看似有所作为，实则顺应自然。最高明的治理是不刻意治理，最大的作为是不妄自作为，就像最好的工匠不会随意切割材料一样。

接着指出，想要通过强力手段获取天下的人注定失败。天下是神圣的存在（"神器"），不能靠智谋武力强取。强行作为反而会失败，紧抓不放反而会失去。无论是夺取天下还是守护天下，都不能刻意强求，就像捧着珍贵器物生怕掉落的人，反而更容易失手摔坏。

最后用自然界常见的对立现象说明道理：有前行就有跟随，有温暖就有寒冷，有强大就有衰弱，有成功就有毁坏。因此圣人处事会避免极端、奢侈和过度，保持中道。这体现了道家"无为而治"的核心思想，强调顺应自然规律，不强行干预，保持事物的本真状态。

此承上文執者失之一句而言守天下之道有天下者豈能

保天下之長爲我有而不亡也哉葢得失存亡之相禪如行

隨呴吹强羸載隳八者之相反而相因聖人知其勢之必至

於此也而處之有其道焉凡過盛必衰衰則亡之漸也惟不

使之過盛則可以不衰而又何有於亡甚也奢也泰也極盛

之時也去甚者欲其常如微之時去奢者欲其常如儉之時

去泰者欲其常如約之時能不過盛則可以保天下之不亡

矣邵子謂飲酒但令其微醉而不可成酩酊看花但及其半

開而不可至離披葢此意也蘓氏曰或行於前或隨於後或

呴而暖或吹而寒或强而益或羸而損或載而成或隳而毁

皆物之自然勢之不免者也愚人私己而務得迺欲拒而違

之其禍不覆則折惟聖人知其不可逆則順以待之去其甚

去其奢去其泰使不至於過而天下無患矣董思靖曰聖人

知事勢之相因亦理之常故任之自然而不使之盈且過也

右第二十五章以道佐人主者不以兵强天下其事好還

王氏曰以道佐人主尙不可以兵强天下况人主躬於道者

乎蘇氏曰聖人用兵皆出不得已非不得已而欲以强勝天

下雖或能勝其禍必還報之楚靈齊湣秦皇漢武或以殺其

身或禍其子孫人之所毒鬼之所疾未有得免者也

**白话解读**

这段内容承接前文"执着者反而会失去"的观点，讨论治理天下的道理。拥有天下的人，难道真能永远保有天下而不失去吗？得失存亡相互更替，就像前行与跟随、温暖呼气与寒冷吹气、强壮与衰弱、承载与毁坏这八种对立又相互依存的现象。

圣人明白事物发展到极致必然走向反面的规律，因此掌握正确的应对方法：凡是过度强盛必定衰败，衰败就是灭亡的开端。只要不让事物发展到过度强盛的状态，就能避免衰败，更不会走向灭亡。"甚"（过分）、"奢"（奢侈）、"泰"（安逸）都是极盛状态的表现。去除过分，是希望保持事物初生时的微妙状态；去除奢侈，是希望保持节俭的状态；去除安逸，是希望保持简约的状态。这样不过度强盛，就能保住天下不灭亡。

邵雍（邵子）曾用饮酒作比喻：只喝到微醺而不要大醉，赏花只看半开而不要等到凋零。苏轼（蘓氏）也说：前行或跟随、温暖或寒冷、增强或减弱、成功或失败，这些都是事物自然发展的必然趋势。愚昧之人自私贪得，想要抗拒这种规律，结果不是倾覆就是受挫。唯有圣人明白不可违逆自然规律，选择顺应它，去除过分、奢侈和安逸，使事物不至过度发展，天下就能免除灾祸。

董思靖总结说：圣人明白事物发展相互依存的规律，这是常理，所以顺其自然而不让事物发展到过度状态。

第二十五章讲的是：用道来辅佐君主的人，不会靠武力逞强于天下，因为武力会带来报应。王安石（王氏）补充说：用道辅佐君主尚且不能靠武力逞强，何况君主自身修道呢？苏轼指出：圣人用兵都是出于不得已。若非不得已而想靠武力称霸天下，即使暂时取胜，灾祸必定会回报。楚灵王、齐湣王、秦始皇、汉武帝这些例子，有的自身被杀，有的祸及子孙。他们被人民痛恨、被鬼神憎恶，没有一个能幸免于难。

師之所處荆棘生焉大軍之後必有凶年

政和注曰下奪民力故荆棘生上違天時故有凶年蘇氏曰

兵之所在民事廢田不修用兵之後殺氣勝年穀傷凡兵皆

然况以兵强天下耶善者果而已不敢以取强果而勿矜果而勿伐果而勿驕果而不得已是謂果而勿强

兵之善者果决於一時以定亂而已不敢阻兵弗戢以取勝

而爲强也蘇氏曰勿矜勿伐勿驕不得已四者所以爲勿强

也物壯則老是謂不道不道早已

有道者常如嬰兒孺子故能不老而長年若壯則必老此不

道者也不道者早已言其不能久也蘓氏曰壯之必老物無

不然惟有道者成而若缺盈而若冲未嘗壯故未嘗老未嘗

死以兵强天下壯亦甚矣能無老乎夫佳兵者不祥物或惡之故有道者不處也

佳猶云嘉之也不祥謂無吉慶而有凶災也不處謂不肯以

此處身也君子居則貴左用兵則貴右

此指言不處之實不處平日所貴之位而處所不貴之位不

肯於用兵之位處身也兵者不祥之噐非君子之噐不得已而用之恬淡爲上勝而不美

謂其殺人迺凶災之噐非吉慶人所用之噐也恬者不歡愉

淡者不濃厚謂非其心之所喜好也爲上謂不好用兵迺爲

可尙也勝而不美謂兵雖得勝亦不肯以爲美事

**白话解读**

军队驻扎过的地方会变得荒芜，大战之后必定会出现灾荒年景。政和年间（宋徽宗年号）的注释解释说：军队消耗民力导致田地荒废（荆棘生），违背自然规律（违天时）就会引发灾荒。苏辙（苏氏）进一步阐释：战乱之地民生凋敝，农田荒废，战争带来的肃杀之气会伤害农作物生长，用武力称霸天下危害更大。

真正善于用兵的人只求达到必要目标（果而已），不会仗势逞强。达成目标后不骄傲（勿矜），不夸耀（勿伐），不傲慢（勿骄），明白这是不得已的选择（不得已），这才叫"果而勿强"。优秀的军事行动应当像快刀斩乱麻般果断（果决於一時），只为平定祸乱，不会持续用兵（阻兵弗戢）来炫耀武力。

事物发展到鼎盛就会衰老（壮则老），这不符合"道"的规律（不道），不符合道的很快就会消亡（早已）。得道之人始终保持婴儿般的纯真状态（嬰兒孺子），所以不会衰老。就像器物达到极致就会破损，唯有得道者能做到成就时看似不足（成而若缺），充盈时看似空虚（盈而若冲）。用武力称霸天下就像强求达到极致，怎能避免衰败呢？

精良的兵器是不祥之物（佳兵者不祥），连天地都厌恶它，所以有道之人不会依赖武力（不處）。这里"佳"是夸赞的意思，"不祥"指带来灾祸而非吉祥，"不處"指不与武力为伍。

君子平时以左为尊（貴左），用兵时却以右为尊。这说明真正有道者不会安处于用兵这种非常状态（不處之實），宁可居于次要位置（不貴之位），也不愿置身于武力之中。

兵器本质是不祥之物（不祥之噐），非君子当用之物，万不得已使用时也要保持淡泊心态（恬淡爲上）。这里"恬淡"指既不欢欣（不歡愉）也不热衷（不濃厚），即使获胜也不以此为荣（勝而不美）。因为战争本质是凶事，绝非值得赞美的事。

美之者是樂殺人也樂殺人者不可以得志於天下矣

此推言不美若以戰勝爲美事是以殺人爲樂也不可以得

志於天下要終而言之以示戒吉事尙左凶事尙右偏將軍處左上將軍處右

此又申言上文不處之意殺人眾多以悲哀泣之戰勝以喪禮主之

此又申言上文不美之意

右第二十六章道常無名

此言道也樸雖小天下不敢臣侯王若能守萬物將自賓

樸指道言道彌滿六合而歛之不盈一握故曰小至尊者道

故人之體此道者可以君天下而天下不敢臣之侯謂一國

之君王謂天下之君若能守此道則萬物尊之爲主而將自

賓矣自者非我欲其如此而彼自如此也天地相合以降甘露人莫之令而自均

道之功普遍於天下譬如天地之氣相合而降爲甘露雖無

人使令之而自能均及於萬物萬物生畜於此道之中故有

道者可以爲萬物之主而萬物咸賓焉蘇氏曰甘露被於萬

物無不均徧聖人體道以應諸有亦如露之無不及者故能

賓萬物也始制有名

此言德也始者道也制制作也猶言爲也有名者德也道無

名自道而爲德則有名也名亦旣有夫亦將知止知止所以不殆

**白话解读**

喜欢以武力征服为美的人，其实是把杀人当作乐事。这种以杀人为乐的人，不可能真正得到天下的归心。这里是在告诫人们：不要把战争胜利当作值得夸耀的事。

按照礼仪，吉庆之事以左为尊，凶丧之事以右为尊。所以军队中，副将（偏将军）站在左边主位，主将（上将军）反而站在右边次位。这是在进一步说明"不处"（不居功）的道理。

如果战争中杀人太多，应该怀着悲痛的心情哀悼；即使打了胜仗，也要用丧事的礼仪来处理。这再次强调不要把战争当作美事。

大道从来都是无法用言语描述的。"朴"（指道的本质）虽然看似微小，但天下万物都不敢轻视它。如果君王能持守这个大道，万物自然会归附顺从。"朴"说的是道，它充满天地却又收敛得比手掌还小，所以说它"小"。真正尊贵的是道本身，所以体悟此道的人可以统治天下，而天下人不敢不臣服。这里的"侯"指诸侯国的君主，"王"指天下的共主。

天地阴阳二气交融，自然降下甘露（象征道的滋养），不需要人为指挥就能均匀润泽万物。道的功效就是这样普遍施与，就像甘露自然滋润万物。万物都在道中生长繁衍，所以得道之人能成为万物的主宰，万物都会归附。就像苏轼说的：甘露普施万物没有偏私，圣人体悟大道来应对万物，也像甘露一样无所不及，所以能让万物归附。

"始制有名"讲的是德。"始"指的是道，"制"是创生的意思，"有名"就是指德。道本身是无名的，从道化生为德就有了名称。既然有了名称，也要懂得适可而止，知道适可而止才能避免危险。

道之無名而爲德則名亦旣有矣故人之用此德者當知止

於德不可再降而下也將猶晋人將無同之將辭之不迫者

也老子以道爲上德言在德之上以仁爲下德言在德之下

也又言失道而後德失德而後仁失仁而後義失義而後禮

故專言道德而搥提仁義葢以仁義下於德也此章言德而

曰夫亦將知止其意若曰自無適有當知至於德而止不可

再適也德之有名已下於道復下於德可乎知止於德則猶

未遠於道也不殆不窮匱也謂可長久不敝壞也蘇氏曰聖

人豈狥名而忘樸逐末而喪本哉是以乘萬變而不殆也譬道之在天下猶川谷之與江海

上文言自無而有當止於德此又言自有而無當復於道葢

道之在天下猶江海爲眾流之所歸德者猶谿谷之眾流得

而復歸於道則猶谿谷之會同於江海

右第二十七章知人者智自知者明勝人者有力自勝者强

智能知人狥外之智爾能自知則内能盡性也故謂之明有

力能勝人恃外之力爾能自勝則内能克已也故謂之强知足者富强行者有志

能盡性而又能達於命則無所歆羡而常有餘惟明者能之

能克已而又能勇於善則有所秉持而常無怠惟强者能之不失其所者久死而不亡者夀

惟明惟强則見眞守固逮至渣滓消融功用純熟思

**白话解读**

大道本身没有名称，但体现为"德"时就有了名相。所以人们运用这个"德"时，应当懂得适可而止。因为"德"已经是向下落实的层次，不能再继续降格了，就像晋人说的"将无同"（差不多相同）那样，要懂得及时收住。

老子把"道"放在"上德"的位置，认为它在"德"之上；把"仁"归为"下德"，认为它在"德"之下。他还说：失去道才讲德，失去德才讲仁，失去仁才讲义，失去义才讲礼。所以专门论述道德而贬低仁义，正是因为仁义比德更低一等。这一章讲到德时说"夫亦将知止"，意思是说从无形到有形，应当知道到"德"这个层面就该停止，不能再往下走了。

"德"已经有了名相，已经比"道"低了一等，如果再比"德"还低，这怎么行呢？知道在"德"这个层面止步，就离"道"还不算太远。这样就不会危险也不会枯竭，可以长久保持而不败坏。苏轼说：圣人怎么会追逐名相而忘记本质，追求枝节而丧失根本呢？所以能应对万变而不陷于危险。

大道在天下运行，就像溪流终归江海。前文说从无到有应当止于德，这里又说从有到无应当回归道。因为道在天下，就像江海是百川的归宿；德就像溪谷的水流，最终还是要回归于道，就像溪流最终都要汇入江海。

第二十七章讲：能了解别人是智慧，能认识自己才是高明；能战胜别人是有力，能战胜自己才是强大。了解别人的智慧只是向外求索的聪明，能认清自己才是真正洞悉本性的明达，所以叫"明"；战胜别人的力量只是外在的蛮力，能战胜自己才是内在的克己功夫，所以叫"强"。

知足的人最富有，坚持行道的人有志气。能够充分实现本性又能通达天命的人，就不会羡慕他人而常感富足，只有明达的人能做到；能够克制自己又能勇于为善的人，就能坚持操守而不懈怠，只有强大的人能做到。

不迷失根本的人能长久，身死而精神不灭的人算长寿。唯有明达强大，才能认清真相守住根本，等到所有杂质都消融，功夫纯熟时，思想言行都合乎自然，虽然形体消亡但精神永存，这才叫真正的长寿。

爲俱冺

神化脗合住世之時各隨所在而此心不失始終如一故謂

之久厭世之後雖去其宅而此心常存古今不二故謂之夀

右第二十八章(或曰老子之道以昧爲明以弱爲强而此章言明言强何也曰老子内非不明外若

昧爾内非不强外示弱爾其昧其弱治外之藥其明其强治内之方並行而不相悖也)大道汎兮其可左右

汎廣也謂如水之汎濫洋溢道之廣無所不在或左或右隨

處而有取之左右無所不可也萬物恃之以生而不辭功成而不居

恃頼也生謂春生之始萬物頼道以生而道則無言前章云

萬物作而不辭是也功成謂冬藏之時宰物之功旣成而道

不居其功也衣被萬物而不爲主常無欲可名於小矣

此申言萬物恃之以生而不辭春生之時道普徧萬物如以

衣衣之以被被之所謂元享播羣品元亨誠之通而道不自

爲之主常無欲謂其無心也此一本之散爲萬殊迺道之分

而至小者其可名之於小矣乎葢不可也若其可名則非不

辭不爲主常無欲之道矣○衣(去聲)萬物歸焉而不知主可名於大矣

此申言功成而不居冬藏之時萬物反本復命會歸於一所

謂利貞固靈根利貞誠之復而物亦不知其孰主之此萬殊

之合爲一本迺道之總而至大者其可

**白话解读**

这段经文主要阐释了"道"的普遍性和无私特性，以及老子思想中"内明外昧"的辩证关系。

老子所说的"道"就像泛滥的河水一样无处不在，可以左右流动，随处可取。万物都依赖"道"才能生长，但"道"从不推辞也不居功。就像春天时"道"像衣服一样覆盖万物却不自称主宰，始终保持无欲无求的状态，这种细微的作用可以称之为"小"。

到了冬天，万物回归本源时，都自然归附于"道"却不知谁是主宰，这种统摄万物的宏大作用可以称之为"大"。

关于第二十八章的疑问（有人问：老子之道向来主张以暗昧为明、以柔弱为强，为何这章却直接说明说强？回答是）：老子内在并非不明，只是外表显得暗昧；内在并非不强，只是外表示弱。这种外表的暗昧柔弱是对治外在的良药，而内在的明强是对治内在的方术，两者并行不悖。

（注：文中"元亨"指万物生长的亨通状态，"利贞"指万物收敛归藏的稳定状态，都是《易经》中的术语，描述"道"在不同季节的作用表现。）

名之於大矣乎葢不

可也若其可名則非不居功不知主之道矣或疑不知主之

下脫常無名三字可名於小矣可名於大矣二句葢設爲疑

問之辭而不質言也句末雖無乎字而有乎字之意如前章

能無爲乎能嬰兒乎能無疵乎能無爲乎能爲雌乎能無知

乎一本無六乎字而解者必以有乎字之意釋之此其例也

又如大雅詩曰有周豈不顯乎帝命豈不時乎而詩文但曰

有周不顯帝命不時亦其類也是以聖人能成其大也以其不自大故能成其大

此章言天地之道結語迺言聖人葢聖人與天地一也歲功

成而萬物歸道之至大也而天地不居其功萬物不知所主

是天地之道雖大而不自以爲大聖人亦若此矣是以能成

其大也亦以其道大而不自以爲大故能成其大焉爾

右第二十九章執大象天下往往而不害安平泰

執謂體之而不違大象喻道也下篇云大象無形道隱無名

往歸往也不害謂利言體道之聖人爲天下之人所歸往民

旣歸往而聖人以不利利之葢利之以利則有利亦有害利

之以不利則常利而不害則民得以常安常平常泰也政和

註曰安則無危平則無詖泰者通治樂與餌過客止道之出口淡乎其無味視之不足見聽之不足聞用之不可旣

**白话解读**

这段文字主要阐释了道家"无为而治"和"大道无名"的思想精髓。

关于"名"的讨论指出，真正的大道是无法用言语完全描述的。如果可以轻易命名定义，那就不是永恒不变的道了。这里用"可名于小矣，可名于大矣"两个假设来引发思考，说明道既不能简单归类为"小"也不能简单归类为"大"。

接着通过一系列反问强调道的特质：能否做到无为？能否保持婴儿般的纯真？能否没有瑕疵？能否像雌性那样柔顺包容？能否达到无知无欲的境界？这些反问虽然原文可能没有"乎"字，但都包含着追问的语气。

就像《诗经·大雅》中说的"有周不显，帝命不时"，表面是陈述句，实则暗含"难道不显赫吗？难道不合时宜吗？"的反问意味。这种表达方式与道家的言说方式类似。

圣人之所以能成就伟大，正是因为他们不自我夸耀。天地孕育万物却不居功，万物不知由谁主宰——这就是天地的运行之道。圣人效法天地，虽然掌握大道却从不自以为是，所以才能成就真正的伟大。

第二十九章进一步说明：执守大道（大象）的人，天下人都愿意归附他而不会受到伤害，能达到安宁平和的状态。"执大象"就是持守、遵循大道而不违背。就像下篇说的"大象无形"，道是隐微无名的。圣人以道治国，百姓自然归附，而圣人用"不刻意施利"的方式真正利益众生。因为刻意施利反而会带来害处，不刻意施利却能带来持久的好处，使百姓常保安宁、平和、通达。

最后用音乐和美食比喻：动人的音乐和美味能留住过客，而道说出来却平淡无味，看也看不尽，听也听不够，用起来却永不枯竭。这说明道的特质是看似平淡却内涵无穷。

旣盡也言外物之可利者皆不能久惟道之利人以不利爲

利故能久也樂者歌吹舞蹈之聲容餌者飲食之味饗燕之

禮設樂設餌以悅樂賓客然客旣過去則其聲容與味亦止

而無復有可爲暫焉之悅樂而不能以終日也道則非如餌

之可飲食非如樂之有聲容可視聽也然用之則能常安常

平常泰而無可盡之時非如樂餌暫焉悅樂而已故曰用之

不可旣

右第三十章將欲歙之必固張之將欲弱之必固强之將欲廢之必固興之將欲奪之必固與之是謂微明

歙闔也張開也老子謂反者道之動又謂玄德深矣遠矣與

物反矣故其所爲大槩欲與人之所見相反而使人不可測

知故借此八者相反之四事設譬而歸宿在下文柔勝剛弱

勝强六字亦猶前章言善救人善救物而章首先借善行善

言善計善閉善結五者爲譬也孫吳申韓之徒用其權術䧟

人於死而人不知論者以爲皆原於老氏之意固其立言之不能無獘有以啟之而遂謂天下誰敢受老氏之與者哉則

因其言而并疑其心亦過矣註者又欲諱護而爲遁辭葢胥

失之視不可見曰微微明者微其明也謂匿其可見者而使

之不可見猶前章言襲明也人但見其張之强之興之與之

而不知其欲歙之弱之廢之奪之也故曰微明○歙(音翕)

**白话解读**

世间那些看似有利的事物都不能长久，只有"道"的益处最为持久。它看似不给人直接利益，实际上却是最根本的利。比如音乐歌舞让人快乐，美酒佳肴让人愉悦，但这些享乐转瞬即逝，宾客散去后，声乐与美味也就消失了。这些感官享受都只是暂时的快乐，连一天都持续不了。

而"道"既不像美食可以品尝，也不像音乐可以聆听，但遵循"道"却能让人永远安宁、平和、康泰，永远不会耗尽。所以说，运用"道"所带来的益处是永不枯竭的。

（这是第三十章的内容）

想要收敛某物，必先让它扩张；想要削弱某物，必先让它强盛；想要废除某物，必先让它兴盛；想要夺取某物，必先给予它。这就是"微明"（隐藏的智慧）的道理。

"歙"是闭合，"张"是展开。老子说"反者道之动"，又说"玄德"（深远的德性）是与常理相反的。所以他的做法往往与常人认知相反，让人难以揣测。这里用这四组相反的事例作比喻，最终要说明的是"柔弱胜刚强"的道理，就像前一章用"善行"、"善言"等五个比喻来说明"善救人"的道理一样。

孙武、吴起、申不害、韩非等人运用权谋之术害人于无形，有人认为这些权术都源自老子的思想。这种说法是因为老子立论时难免存在可以被利用的漏洞。但因此就怀疑老子的本心，认为天下谁敢接受老子所给予的东西，这种看法也太过分了。另一些注释者又想为老子辩护而作牵强解释，这两种态度都失之偏颇。

"微明"就是隐藏其明显之处，让人看不见，就像前一章说的"袭明"（隐藏的明智）。人们只看见事物在扩张、强盛、兴起、获得，却不知道这背后是要收敛、削弱、废除、夺取的意图，所以称为"微明"。

柔勝剛弱勝强

彼剛而我欲以剛勝之彼强而我欲以强勝之不亦難乎我

以柔弱自處則剛强者不我忌也而終於能勝之何哉葢與

以相反而使之不可測知故也蘇氏曰天下之剛强方相傾

軋而吾獨柔弱以待之及其大者傷小者死而吾以不校坐

待其斃此所以勝也然聖人豈有意爲此以待勝物哉知勢

之自然而居其自然爾魚不可脫於淵國之利器不可以示人

魚脫於淵見其易制而爲人所取國之利器以示人人見其

爲利且將效之或求過之而我之利者不足以爲利矣不脫

於淵不以示人則不可測知所謂微明也

右第三十一章(此章主意在第二節柔勝剛弱勝强六字其第一節謂欲與人相反也第三節謂欲

使人不可測知也)道常無爲而無不爲

道之無爲久而不變非特暫焉而已故曰常無爲雖一無所

爲而於所當爲之事無一不爲也若無爲而事有廢缺則亦

何取其無爲也哉此之無爲葢性焉安焉者也侯王若能守萬物將自化

侯王若能守此無爲之道則雖無心於化物而物將自化化而欲作吾將鎭之以無名之樸無名之樸亦將不欲

**白话解读**

柔弱能够战胜刚强，刚强的人如果我也用刚强去对抗他，强大的人如果我也用强大去压制他，这不是很难做到吗？我如果保持柔弱的状态，那些刚强的人就不会忌惮我，最终反而能胜过他们。这是为什么呢？因为用相反的方式让对方无法预测。苏轼说：天下刚强的事物互相争斗时，我独自保持柔弱等待时机，等到那些大的受伤、小的灭亡，我不用争斗就能坐等他们败亡，这就是柔弱制胜的道理。但圣人这样做并不是刻意为了战胜外物，而是明白自然规律，顺应自然罢了。

鱼不能离开深水，国家的利器不能随便展示给人看。鱼离开水就会显得容易捕捉而被人抓住，国家的利器如果展示给人看，别人看到有利可图就会模仿甚至超越，这样我的优势就不再是优势了。鱼不离开深水，利器不轻易示人，就能保持不可预测的状态，这就是微妙的智慧。

道永远保持无为的状态，却能做到无所不为。道的无为是长久不变的，不是暂时的。虽然看似什么都不做，但该做的事没有一件不做。如果因为无为而导致事情荒废，那这种无为还有什么意义呢？这种无为是本性使然、自然而然的状态。

统治者如果能持守这种无为之道，即使没有刻意去改变万物，万物也会自然变化发展。当万物在变化过程中产生贪欲时，我就用"无名之朴"（指道的原始纯朴状态）来安定他们。用"无名之朴"来安定，连这种安定之念也会消除。

欲謂有心爲之作猶起也言未能純乎無爲之道者方將待

物之化而遽有心於欲其化欲之之心一起則非無爲之道

矣吾欲作者之自吾也鎭謂壓定使之不起無名之樸謂此

無爲之道也欲作之時必將以此無名之樸鎭壓其有心之

欲以道自治也旣以此無名之樸鎭其欲則其欲亦將不欲

矣此之不欲復焉執焉者也不欲以靜天下將自正

靜者作之反其始也欲作旣以道鎭之則欲者不欲而作者

靜矣故雖無心於正天下而天下將自正其與萬物將自化

者亦無以異或安而行之或利而行之及其成功一也

右第三十二章(此章前二節言無爲而民自化後二節言

**白话解读**

这里讲的是修行无为之道的关键。所谓"欲"指的是刻意去作为的念头。如果修行者还没达到纯粹无为的境界，就会总想着要改变外物，这种想要改变的念头一旦生起，就已经偏离了无为之道了。

老子提出要用"无名之朴"（指最原始纯粹的无为状态）来压制这些刻意作为的念头。当这些念头刚出现时，就要用无为之道来镇住它们。这样持续修行，连想要压制的念头也会自然消失，最终达到连"不想要念头"的执念也放下的境界。

当修行者真正达到内心清净的状态，不用刻意作为，天下万物自然就会回归正道。这里的"静"是相对于"作"（刻意作为）而言的。只要用道来镇住妄念，刻意作为的冲动就会平息。虽然修行者没有刻意要匡正天下，但天下自会归于正道，这与万物自然变化的道理是一样的。无论是安于无为还是为了利益而作为，最终达到的境界都是相同的。

（本章前两部分讲统治者无为而百姓自然教化，后两部分讲统治者好静而百姓自然端正）

好靜而民自正)

## 卷3

道德眞經註卷之三

臨川吳澄述德經上(下篇之首句曰上德不德故以德字名篇篇名非有意義釋者迺謂上篇專言道下篇專言德其失甚矣

他本或作道德經下今按道經德經云者各以篇首一字名其篇後人因合二篇之名而稱爲道德經非以道德二

字名其書也)上德不德是以有德下德不失德是以無德

此以道與仁對言上德者在德之上道也下德者在德之下

仁也道無爲不以德爲事故曰不德有德者德在道之中也

煦煦爲仁惟恐失其德故曰不失德無德者不能有其德也上德無爲而無以爲下德爲之而有以爲

又以道與仁對言以猶用也言道之無爲無用於爲也仁則

爲之而有用於爲矣上仁爲之而無以爲上義爲之而有以爲

此以德與仁對言上仁者在仁之上德也上義者在義之上

仁也德雖爲之而亦無用於爲固不能及道之無爲而無以

爲然過於仁之爲之而有以爲者矣上禮爲之而莫之應則攘臂而仍之

此專言義上禮者在禮之上義也攘郤也猶言捋也仍就也

義不足感人故爲之而莫之應人不來就我則我將往就人

矣故捋郤其袂於臂以行而就之也甚言其勞拙之狀故失道而後德失德而後仁失仁而後義失義而後禮

結上文超下文

**白话解读**

《道德经》的下篇以"德"字开头，所以称为"德经"。吴澄在这里指出，前人误认为上篇专讲"道"、下篇专讲"德"是不对的。实际上"道经"和"德经"的篇名只是各取篇首第一字，后人将两篇合称为《道德经》，并非刻意用"道德"二字来命名全书。

最高层次的"德"（指道本身）不刻意表现德性，所以真正具备德；次一等的"德"（指仁爱）执着于保持德性，反而失去了德的真谛。这里将道与仁作对比：道自然无为，不刻意作为；仁则刻意作为，总怕失去德性。

道无为而无所求，仁有为却有所图。再以德与仁对比：德虽然有所作为，但不像仁那样刻意追求效果。德虽不及道的自然无为，但已胜过仁的刻意作为。

最高层次的"礼"（指义）努力作为却无人响应，只能挽起袖子主动接近他人。这说明义不足以感化人，当别人不主动时，自己就要费力去迁就，显得笨拙费力。

所以社会衰落的次序是：先失去道，然后失去德；失去德后，仁就盛行；仁丧失后，义就兴起；义丧失后，就只剩下礼了。这是对前文的总结，也引出后文要讲的内容。

夫禮者忠信之薄而亂之首也前識者道之華而愚之始也

此兼言禮智忠信者德之厚也漸變而薄一降爲仁再降爲

義三降爲禮而忠信之厚德薄矣禮者欲其理而不亂也而

適以基亂故曰亂首前識猶先知智也道猶木之實未生之

初生理在中胚腪未露旣生之後則德其根也仁其𠏉也義

其枝也禮其葉也智其華也根𠏉枝葉華自道中生智者欲

其哲而不愚而適以肇愚故曰愚之始是以大丈夫處其厚不處其薄居其實不居其華故去彼取此

結上文處厚不處薄謂貴德而不尙禮居實不居華謂體道

而不用智彼謂薄華此謂厚實

右第三十三章(按老子上篇首章分說道德下篇首章分說道德仁義禮智吾之所謂道德仁義禮

智以其天地人物之所共由者曰道以其人物之所得於天地者曰德德

**白话解读**

老子在这里讨论"礼"和"智"的本质。他认为，礼制其实是忠信衰败后的产物，反而成为祸乱的开端；而所谓的先见之明（前识），只是道的表面现象，恰恰是愚昧的开始。

道德修养的层次是逐步下降的：最根本的是深厚的德性，退一步是仁爱，再退一步是义理，最后才沦落到礼制。就像树木的生长过程：道是树木最初的生命力（胚腪未露的状态），德是树根，仁是树干，义是枝条，礼是叶子，智则是花朵。表面看来，智（花朵）最显眼，但实际根基在于看不见的道。

聪明才智本来是要使人明智，但过分追求反而导致愚昧。所以真正的大丈夫（修道之人）应该坚守根本的厚德，而不是表面的礼制；应该把握实在的道，而不是虚华的小聪明。要舍弃那些浮华浅薄的东西，选择深厚实在的修养。

这里说的"道德仁义礼智"都是从天地万物的共同规律（道）和人与万物从天地获得的禀赋（德）这个角度来理解的。老子用树木生长的比喻，说明道德修养应该回归本源，而不是追求表面的繁文缛节和机巧聪明。

其統名分言則四得天地生物之元

以爲德而温然慈愛者曰仁得天地收物之利以爲德而截然裁制者曰義得天地長物之亨以爲德而粲然

文明者曰禮得天地藏物之貞以爲德而渾然周知者曰智老子則以道爲無名德爲有名自德而爲仁義禮

智每降愈下故此章之等以道爲一在德之上故曰上德以德爲二在仁之上故曰上仁以仁爲三在德之下

義之上故曰下德上義以義爲四在禮之上故曰上禮而總名之曰失道而後德失德而後仁失仁而後義又

繼之曰失義而後禮以禮爲五也又先言夫禮而後言前識以智爲六也擬註易卦之六位則道初德二仁三

義四禮五智六道實智華實寔虛華初上爲始終也德根禮葉根厚葉薄二五爲世應也仁𠏉義枝幹單枝圻

三四爲比鄰也道猶天也包含徧覆萬有之原德猶地也忠信爲土四端所資仁猶春也德土禪木義猶秋也

仁木禪金禮猶夏也義金禪火智猶冬也禮火禪水各傳所勝也)

道一　德二　仁三　義四　禮五　智六

(上德不德是以有德)(上仁)(下德上義不失上禮德是以無德)

(無爲而無以爲)(爲之而無以爲)(爲之而有以爲)(爲之而莫之應)(忠信之薄亂之首)(道之華愚之始)

**白话解读**

这段文字讲的是道家对"道"与各种德性关系的理解。按照道家观点，宇宙本源是"道"，从道依次衍生出德、仁、义、礼、智等不同层次的品质。

最初的道是无名的，它化生万物。从道首先产生"德"，德又分化出四种品质：仁（像春天般温暖慈爱）、义（如秋天般果断决断）、礼（似夏天般光明灿烂）、智（若冬天般深沉周全）。老子认为这些品质每降一级就离道更远，所以排列顺序是：道第一，德第二，仁第三，义第四，礼第五，智第六。

文中用树木作比喻：道像天一样包容万物，德像大地般承载一切。仁好比春天的树木，义如同秋天的枝干，礼似夏天的繁茂，智像冬天的内敛。这些品质相生相克（如仁生义，义生礼等），形成一个循环系统。

最后提到几个重要概念："上德"（最高层次的德）不刻意表现德性反而真正有德；"上仁"是发自本心的仁爱；"下德"和"上义"虽然不失德但已不是最高境界；到了"礼"这个层面，已经是表面形式，容易流于虚伪；而"智"若没有道的指引，反而可能成为愚昧的开端。这些都说明越是追求外在形式，离道的本质就越远。

昔之得一者天得一以淸地得一以甯神得一以靈谷得一以盈萬物得一以生侯王得一以爲天下貞其致之一也

一者冲虛之德上篇所謂抱一所謂爲一後章所謂道生一

皆指此而言莊子謂之太一又但謂之一此迺自然之道所

爲其用則虛而不盈後而不先柔而不剛弱而不强前章固

屢言之而此章盡發其藴得者謂得此一以爲德以此故能

若是天地神谷四者名異實同其運轉而淸明者曰天凝聚

而甯靜者曰地神者兩間二氣之妙張子所謂兩在故不測

者其用感應無方故靈谷則兩間空虛之處張子所謂空虛

卽氣者其氣充塞無間故盈貞猶木之楨幹爲天下貞猶曰

爲民極也言天淸地甯神靈谷盈萬物之生生不窮侯王立

乎天下之上而爲民極其所以致之者皆由得此一也天無以淸將恐裂地無以甯將恐發神無以靈將恐歇谷無以盈將恐竭萬物無以生將恐滅侯王無以爲貞而貴高將恐蹷

無以謂若無此德而以之裂分判發震動歇不能感應而靈

竭不能充塞而盈滅息滅而不生蹷傾跌而失其位故貴以賤爲本高以下爲基是以侯王自謂孤寡不穀此其以賤爲本耶非乎

**白话解读**

古代那些得到"一"（指道的本源）的事物：天得到"一"就清明，地得到"一"就安宁，神得到"一"就灵验，山谷得到"一"就充盈，万物得到"一"就生长，侯王得到"一"就能成为天下的准则。这些现象归根到底都是因为得到了"一"。

这个"一"就是虚静无为的德性，也就是前文所说的"抱一"（持守道的纯一）、"为一"（与道合一），以及后文提到的"道生一"中的"一"。庄子称之为"太一"，有时也简称为"一"。这是自然之道的本质，它的作用是虚空而不满溢，退让而不争先，柔和而不刚强，柔弱而不逞强。前文已经多次阐述过这个道理，这一章则全面揭示了其中的深意。"得"就是指获得这个"一"作为根本德性。

天地、神灵、山谷这四者名称不同但本质相同：运转不息而清明的是天，凝聚稳固而宁静的是地；"神"是天地间阴阳二气的玄妙作用（张载所说的"两在故不测"），它能感应万物所以灵验；"谷"是天地间的虚空之处（张载所说的"虚空即气"），其中充满的气无所不在所以显得充盈。"贞"就像树木的主干，"为天下贞"就是成为民众的准则。意思是天清地宁、神灵谷盈、万物生生不息，侯王居于天下之上成为民众的准则，这些现象都是因为获得了"一"。

如果天失去清明恐怕就会崩裂，地失去安宁恐怕就会震动，神失去灵验恐怕就会消亡，山谷失去充盈恐怕就会枯竭，万物失去生机恐怕就会灭绝，侯王失去作为准则的尊贵地位恐怕就会垮台。"无以"就是说如果没有这种德性：天会分裂，地会震动，神会失去感应能力，山谷会干涸，万物会灭绝，侯王会失去权位。

所以尊贵要以卑贱为根本，高处要以低处为基础。因此侯王自称"孤"、"寡"、"不穀"（古代君王谦称），这不正是以卑贱为根本的体现吗？

此章以六者並言而此以承上文貴高二字專爲侯王言之

葢侯王之位貴且高而冲虛之德不欲盈惟當自處於下賤

也孤如無父寡如無夫不穀不善也皆不美之名非人所願

有者而侯王自謂是以下賤自處也先云賤爲本下爲基而

後但云賤爲本舉一以包二者省文也故至譽無譽不欲琭琭如玉珞珞如石

琭琭玉貌珞珞石貌人之名譽彰彰有聞特淺小之譽必冺

没其譽人無得而稱迺譽之至也亦處賤下之意不欲分别

美惡使人見琭琭粹美者之爲玉珞珞麄惡者之爲石也葢

人見其美惡則美者必有譽不能使之無譽矣兩節皆言冲

虛不盈之德如此迺爲侯王之能得一也

右第三十四章反者道之動弱者道之用

道之靜則無動則必與有相反反者無而不有也道之體則

虛用則必以弱爲事弱者虛而不盈也此二句一章之綱天下萬物生於有有生於無

自此至善貸且成皆詳言反者道之動萬物以氣聚而有形

形生於氣氣生於道氣形有而道則無無與有異故曰反言

道以反而動之由也上士聞道勤而行之中士聞道若存若亡下士聞道大笑之不笑不足以爲道

**白话解读**

这一章专门对侯王（诸侯与君王）阐述"贵高"的道理。侯王虽然地位尊贵崇高，但应该具备"冲虚"（虚怀若谷）的品德，不追求满溢，反而要主动以卑贱自处。"孤"（像没有父亲）、"寡"（像没有丈夫）、"不穀"（不善）这些不光彩的称呼，本是人们避之不及的，侯王却主动用来称呼自己，正是体现谦卑的态度。

前文说"贱为本、下为基"，这里只提"贱为本"，是用一个概念涵盖两者。真正的最高荣誉反而是没有荣誉，不追求像美玉那样璀璨夺目，也不愿像石头那样粗陋显眼。当人们刻意区分美玉与顽石时，对美玉的赞誉就不可避免了。这两段都在说明侯王要保持虚怀若谷的品德，这样才能真正领悟"道"的根本。

第三十四章讲"道的运动规律是循环往复，道的作用方式是柔弱不争"。道在静止时无形无相，运动时必然呈现与"有"相反的状态；道的本体是虚无的，发挥作用时必然以柔弱为特征。这两句是全章的纲领。

天下万物都从"有"（有形存在）中产生，而"有"又源自"无"（无形本源）。从"无"到"有"的过程，就是"道"通过反向运动创生万物的体现：气（能量）凝聚形成形体，气又源于道，形体属于"有"而道属于"无"，这种对立统一就是"反"的含义。

上等根器的人听闻大道会努力践行；中等根器的人将信将疑；下等根器的人则会嘲笑——但若不被浅薄之人嘲笑，反而说明这个道理不够深刻。

此言人之能知以反而動者道與物反故惟上士有識者能

勤而行之中士之識已不及而若存若亡下士無識以其不

合世緣而大笑之矣識之者解此道之所以可貴也若皆能

識之則不足以爲道矣故建言有之

此句起下二節謂昔之立言者道之相反如下文所云十二

事是也明道若昧進道若退夷道若纇

此言動而相反之事葆光用晦而若昧迺所以爲明甯後毋

前而若退迺所以爲進若絲之有纇而不匀迺所以爲平均上德若谷大白若辱廣得若不足建德若偷質眞若渝大方無隅大器晚成大音希聲大象無形

又承上文相反之義而廣之若谷之注下迺所以爲高上若

色之污辱迺所以爲大白若狹小不足迺所以爲弘廣若偷

惰不立迺所以爲建立質眞皆實也猶云實之寔也渝不守

信也必守信而後爲實實之實者反若渝而不信有隅角而

後爲方方之大者反無隅而不方成而後爲器器之大者其

成反難而遲聲雜比而後爲音音之大者其聲反䟽而希可

見而後爲象象之大者反無形之可見道隱無名夫惟道善貸且成

此終上文二節之意道隱於無名迺能徧付與於萬物而無

所缺以上所言皆動而相反者也道生一一生二二生三三生萬物萬物負陰而抱陽冲氣以爲和

**白话解读**

老子这段话讲的是"相反相成"的深刻道理。真正悟道的人（上士）行事往往与常人相反，所以不被世俗理解。中等悟性的人（中士）半信半疑，下等悟性的人（下士）则因为完全不懂而嘲笑这些道理。

古代智者总结出十二种看似矛盾实则统一的境界：真正的光明看起来像昏暗（明道若昧），真正的进步像在后退（进道若退），平坦的道路反而像有凹凸（夷道若纇）。最高尚的品德像山谷般谦卑（上德若谷），最纯净的白色像被玷污（大白若辱），最广大的获得像总是不够（广得若不足）。

接着列举更多例子：最方正的东西反而没有棱角（大方无隅），最贵重的器物最后完成（大器晚成），最大的声音反而听不见（大音希声），最大的形象反而无形（大象无形）。这些都是因为大道隐藏不露（道隐无名），却能滋养成就万物。

最后揭示宇宙生成规律：道生出一元之气（道生一），分化阴阳二气（一生二），阴阳和合产生和气（二生三），由此化生万物（三生万物）。万物都包含阴阳两面（负阴而抱阳），在气的流动中保持和谐（冲气以为和）。

自此至天下希及之皆詳言弱者道之用道自無中生出冲

虛之一氣冲虛一氣生陽生陰分而爲二陰陽二氣合冲虛

一氣爲三故曰生三非二與一之外别有三也萬物皆以三

者而生故其生也後負陰前抱陽而冲氣在中以爲和和謂

陰陽適均而不偏勝萬物之生以此冲氣旣生之後亦必以

此冲氣爲用迺爲不失其本以生之本冲氣虛而不盈故曰

弱此言道以弱而用之因由也人之所惡惟孤寡不穀而王公以爲稱

此言人之能知以弱爲用者曰孤寡不穀皆非强於人之名

迺人所惡而不好者而王公以此爲稱是以弱而用也故物或損之而益益之而損

此節起下二節弱者損之也而迺所以爲益强者益之也迺

所以爲損如下文所云三事是也人之所教我亦教之强梁者不得其死吾將以爲教父

此言用弱之事梁亦强也以木絕水以木負棟皆曰梁取其

力之强也不得其死謂不能善終如子路之行行夫子以爲

不得其死後果死於孔悝之難教父猶曰教之本父謂尊而

無出其上者也人之所教教以用弱我亦以此教之强梁而

不能弱必不能保其身以强梁勝人之益而有不得其死之

損所謂益之而損者此最爲教人之第一義故曰教父天下之至柔馳騁天下之至堅無有入於無間吾是以知無爲之有益也

**白话解读**

这段经文主要阐释了"柔弱"是"道"发挥作用的方式。"道"从虚无中产生出"冲虚一气"（指阴阳未分的原始能量），这团气分化出阴阳二气，阴阳二气又与冲虚之气结合形成三才（天、地、人）。万物都是通过这三者生成的，所以万物都是背负阴气、怀抱阳气，而冲虚之气调和其中，使阴阳平衡不偏颇。

万物生成后也必须运用这种冲虚之气，才能保持其本性。因为冲虚之气虚而不满，所以表现为柔弱，这就是"道"以柔弱方式运作的原因。

人们都厌恶"孤"、"寡"、"不谷"（古代君主自称的谦词）这些称呼，但王公贵族却用来自称，这正是懂得运用柔弱之道的表现。事物有时看似受损反而得益，看似得益反而受损。就像下文说的三件事（指后文提到的三件事例），柔弱看似是损失，实则是获益；刚强看似是获益，实则招致损失。

人们教导我要用柔弱之道，我也这样教导他人。"强梁"（指刚强霸道）的人往往不得善终，就像子路（孔子弟子）刚强好勇，孔子预言他不得善终，后来果然死于卫国孔悝之乱。我把这个道理作为教导的根本准则，因为这是最重要的教诲。天下最柔软的东西能穿透最坚硬的东西，无形的力量能进入没有缝隙的物体，由此可知无为（顺应自然）的益处。

这段经文通过阴阳生成、万物构成、历史事例等角度，反复说明柔弱胜刚强、无为有益的道理，强调这是"道"运作的根本法则。

又承上文所言教弱之義而廣之至柔與無有皆弱也馳騁

猶云躪躒無有謂無有渣滓之質無間無中間罅隙可入之

處水至柔能攻穿至堅之石氣無有能透入無罅隙之金石

墻壁以至柔無有之損而有馳騁至堅入於無間之益所謂

損之而益者柔能勝剛無能入有皆非有所爲而自然故曰

無爲之有益不言之教無爲之益天下希及之

此終上文二節之意不言之教謂宜弱不宜强之爲教父不

待言而知無爲之益謂至柔無有之馳騁能入也其教人益

人之義過於人天下之以有言爲教有爲爲益遠不能及此

故曰希及之以上所言皆用而以弱者也

右第三十五章(按上章得一已專言用弱矣此章又以反與弱對言何也曰二字一意也反者遡所

以弱之原弱者指所以反之實凡言反者卽欲用弱言弱者卽是與羣動諸有相反非弱之外又有所謂反也)名與身孰親身與貨孰多得與亡孰病

親猶云所愛名與身孰爲可愛者乎多猶云所重身與貨孰

爲可重者乎名在身字上貨在身字下者便文以協韻爾司

馬氏曰得名貨而亡身與得身而亡名貨二者孰病是故甚愛必大費多藏必厚亡

**白话解读**

这段内容延续了上文关于"柔弱"道理的阐述，进一步展开讨论"至柔"和"无有"这两种柔弱状态。就像水流能够穿透最坚硬的石头，无形的气能渗入没有缝隙的金石墙壁，看似柔弱无形的东西反而能攻克最坚硬的存在。

这里用"驰骋"来形容柔弱之物的运行状态，意思是柔弱的事物能够自由穿行于看似没有空隙的坚硬物体中。"无有"指的是完全没有杂质的状态，就像水没有固定形状，气没有实质形体。这种不刻意作为的自然状态，反而能产生最大的效益，所以说"无为"是最有益的。

不用言语的教化，不刻意作为的益处，是天下其他方法难以企及的。这总结了前文两节的主旨：最好的教化不是强硬的训导，而是像水一样柔和的引导；最大的益处不是刻意追求得来的，而是顺应自然获得的。世人总以为要用言语教导、刻意作为才能获益，却不知道"不言""无为"的效果远超这些方法。

（注：这里提到"右第三十五章"是道经分章标记）接着讨论名利与生命孰轻孰重的问题：名声和生命哪个更值得珍惜？生命和财物哪个更重要？获得名利却失去生命，与保有生命而失去名利，哪一种损失更大？由此得出结论：过分贪爱必然导致巨大耗费，过多积累必定招致严重损失。

这段文字的核心思想是：柔弱胜刚强，无为胜有为。过度追求外在的名利财富反而会损害根本的生命，就像水看似柔弱却能穿透岩石，保持虚静无为的状态反而能成就最大的作为。

愛愛名大謂身也以名比身則身大於名慕名者甚其愛而

愛身反不如之必至耗費精神而損夀是因名而使身之大

者耗費也故曰大費藏藏貨厚謂身也以貨比身則身厚於

貨嗜貨者多其藏而重身反不如之必至喪亡軀命而隕生

是因貨而使身之厚者喪亡也知足不辱知止不殆可以長久

知內分有定則足而不貪故不致失譽虧行之辱知外物無

益則止而不求故不致損夀隕生之殆而可長久也

右第三十六章大成若缺其用不敝大盈若冲其用不窮大直若屈大巧若拙大辯若訥

以成爲成盈爲盈直爲直巧爲巧辯爲辯小矣若缺則非成

若冲則非盈若屈則非直若拙則非巧若訥則非辯迺爲成

盈直巧辯之大者也老子一書皆是此意大抵相反而相爲

用前章屢見不待詳釋躁勝寒靜勝𤍠

陽之躁勝陰之寒陰之靜勝陽之𤍠亦相反而相爲用也淸靜爲天下正

淸靜無爲也心者無一塵之滓寂然不動也正猶正長之正

猶言爲天下君也夫爲天下之君者亦多事矣然弊弊焉有

爲者豈能爲之哉惟淸靜無爲者無爲而無不爲故能爲天

下正所謂相反而相爲用也或謂勝𤍠之靜與勝寒之躁爲

對各偏於一惟淸靜之靜無與爲對靜中有動動靜一致而

無所偏故能爲天下正其論雖高葢非本旨

**白话解读**

这里讲的是如何看待名声、财富与生命的关系。过分追求名声的人，把名声看得比生命还重要，结果反而损耗精神、缩短寿命。贪图财富的人，把财富看得比身体还贵重，最终却可能因此丧命。所以说，知道满足才不会遭受屈辱，懂得适可而止才能避免危险，这样才能长久。

第三十六章讲的是大道的特性：最圆满的东西看起来好像有缺陷，但它的作用永不衰竭；最充实的东西好像很空虚，但它的作用无穷无尽。真正的正直看似弯曲，真正的灵巧看似笨拙，真正的雄辩看似木讷。如果执着于表面的完美、充实、正直、灵巧、雄辩，那反而是小的境界。老子整本书都在讲这种相反相成的道理。

躁动能战胜寒冷，宁静能克服炎热。这是阴阳互相制衡的道理。清静无为才是治理天下的正道。所谓清静，就是内心没有一丝杂念，保持寂然不动的状态。"正"就像君主统御天下一样。那些忙忙碌碌、刻意作为的统治者，反而治理不好天下。只有清静无为的人，看似无所作为却能做到无所不为，这才是真正的治国之道。

有人解释说，战胜炎热的静与战胜寒冷的躁是相对的，各有所偏。而清静的"静"则超越了对立，静中有动，动静合一，没有偏颇，所以能成为天下的准则。这种说法虽然高明，但可能偏离了老子原本的意思。

右第三十七章天下有道却走馬以糞車天下無道戎馬生於郊

却退也走馬善走之馬糞車糞載之車古者每甸六十四井

皆出戎馬充賦有道之世各守分地不相侵戰故民間善馬

不以服戎車而退却賤用之以服糞車而糞田也戎馬齊其

力以備戰者郊者二國相交之境無道之世寇敵日侵郊外

數戰戎馬不得歸育於國廐而生育於郊外也糞下諸家並

無車字惟朱子語錄所說有之而人莫知其所本今按張衡

東京賦云却走馬以糞車是用老子全句則後漢之末車字

未闕魏王弼註去衡未遠而已闕矣葢其初偶脫一字後人

承舛遂不知補車郊叶韻闕車字則無韻罪莫大於可欲咎莫大於欲得禍莫大於不知足故知足之足常足

罪愆惡咎禍皆災殃而禍重於咎兵端之起其罪由於知土

地之爲可欲知其可欲務求得之則貪奪矣此災殃之始也

得之不知厭足得隴望蜀則戰爭無已時此災殃之極也儻

以各有分地不求廣闢爲心知自足之爲足則不貪奪戰爭

而常自足矣

右第三十八章不出戸知天下不窺牖見天道

天下萬事萬物之理皆備於我故雖不出戸而徧知天道者

萬理之一原內觀而得非如在外之有形者必窺牖而後見

也其出彌遠其知彌少

**白话解读**

天下治理得好的时候，连善于奔跑的战马都会被退下来拉粪车（运肥料的农用车）。古代每六十四井田为一甸，都要提供战马作为赋税。在太平盛世，各国安守本分不互相侵略，民间的好马不用来打仗，反而被降级用来拉粪车施肥种田。

天下混乱的时候，连怀孕的母马都要在战场产驹。"郊"指的是两国交界的边境。乱世中敌寇频繁入侵，战马长期在郊野作战，根本没机会回到国家马厩休养，只能在战场上生育后代。关于"粪车"的记载，各家版本大多缺了"车"字，只有朱熹的语录中提到过。其实东汉张衡的《东京赋》完整引用了老子这句话，说明东汉末年"车"字还没缺失。后来王弼作注时这个字已经缺失了，可能是早期抄写遗漏，后人以讹传讹就没补上。从押韵来看，"车"与"郊"原本是押韵的，少了"车"字就不押韵了。

最大的罪过就是放纵欲望，最大的灾祸就是贪得无厌，最大的危险就是不知满足。所以懂得满足的那种满足，才是真正的满足。"罪""咎""祸"都是灾祸，但程度不同。战争爆发的根源，在于把别国土地当作可贪图的对象；知道可以占有就拼命夺取，这是灾祸的开始；得到后仍不满足，像"得了陇地又望蜀地"那样贪心，就会导致战争永无休止，这是灾祸的极致。如果各国都能安守本分，不贪图扩张，懂得满足，就不会发生掠夺战争，自然就能长久安定。

第三十八章说：不用出门就能知晓天下事，不用看窗外就能明白天道规律。因为天下万物的道理都蕴含在人自身之中，所以足不出户也能通晓一切。"天道"是万物规律的本源，通过内心观照就能领悟，不像外在有形之物需要开窗才能看见。那些向外追求越远的人，对真正大道的认知反而越少。

不知其備於我必出至一處而後知一事故出彌遠而知彌

少烏能不出戸知天下哉不覆說見天道者未有不知目之

萬而知本之一也故不復言是以聖人不行而至不見而名不爲而成

不待行出而已如徧至其處故能悉知天下之事不待窺見

此物而後能名其理故不窺牖而見天道也不爲而成言上

二句之效惟其不行而徧知萬事不窺而洞見一原故不待

有所作爲而事事無不完成也

右第三十九章爲學日益爲道日損

爲學者患寡而務博故曰曰有所增益爲道者自有而反無

故曰曰有所減損損之又損以至於無爲無爲而無不爲矣

爲道者減損其有爲之事損之又損及損之旣盡而無復有

可損則至於無爲也彼有爲者爲一事不過一事爲十事不

過十事而已其未爲之事何啻千萬不可勝窮豈能事事而

爲之哉惟無爲者一事不爲故能事事無不爲也取天下者常以無事及其有事不足以取天下

無事無所事卽無爲也因言取天下者亦止是無爲葢德盛

而自歸之必用智力而有作爲之事何足以取天下哉

右第四十章聖人無常心以百姓之心爲心

政和註曰聖人之心虛而能受靜而能應

**白话解读**

《道德真經註》第三十九章和第四十章主要讲的是"无为"的智慧。

第三十九章说，真正明白道理的人不需要到处跑就能知晓一切，不用亲眼看见就能明白事物的本质，不用刻意作为就能成就事情。就像不用出门就能知道天下事，不用看窗外就能明白天道规律。这是因为圣人掌握了根本原理，所以不需要具体行动就能全面了解，不需要观察细节就能洞察本源，自然就能完成所有事情。

第四十章讲的是"为学"和"为道"的区别。追求学问的人总想不断增加知识，而修道的人则是不断减少人为造作。要一直减少到"无为"的境界，这时反而能无所不为。因为刻意去做的话，做一件事就只能完成一件事，而"无为"却能成就所有事。治理天下也是如此，要用"无为"的方式，如果刻意作为反而不够资格治理天下。

第四十章还讲到，圣人没有固定不变的想法，而是以百姓的想法为想法。圣人的心是虚静的，所以能接纳万物，能顺应变化。这就像政和注解释的：圣人的心因为空虚所以能包容，因为安静所以能响应。

形以彼妍醜如谷應聲以彼巨細何常之有董思靖曰聖人

無我其心不滯於物而物來順應王氏曰凡思爲應物而有

書云自我民聰明善者吾善之不善者吾亦善之得善矣信者吾信之不信者吾亦信之得信矣

民之善不善信不信聖人不分其是非皆以爲善以爲信不

惟善者得善信者得信而不善者亦得善不信者亦得信矣

得謂民得此善信而不失葢不善不信亦化而爲善信是人

人得此善信也聖人之在天下歙歙焉爲天下渾其心百姓皆注其耳目聖人皆孩之

歙歙縮意王氏曰心無所主也渾意無適莫也諸本歙歙作

惵惵或作怵怵皆恐懼意惟王弼作歙以心無所主釋之與

上下文意協董思靖曰渾混同葢融化其異混合其同皆孩

之謂不生分别蘇氏曰天下之善惡信僞各自是以相非聖

人則待之如一彼方注其耳目以觀聖人之予奪而一以嬰

兒遇之無所喜嫉是以善信者不矜惡僞者不愠釋然皆化

而天下定矣○歙(音翕)惵(達叶切)

右第四十一章出生入死

出則生入則死出謂自無而見於有入謂自有而歸於無莊

子曰萬物皆出於機皆入於機又曰其出不訴其入不詎又

曰有乎出有乎入皆以出爲生入爲死生之徒十有三死之徒十有三

**白话解读**

这段经文主要讲圣人的处世之道和生死观。

关于圣人的态度：圣人没有自我执着，心境不受外物影响，能自然应对一切。就像山谷回响一样，不论声音大小美丑都平等回应。圣人对待百姓不分善恶，善良的人他善待，不善良的他也善待；守信的人他信任，不守信的人他也信任。这样做的结果是，不仅好人变得更善，连不善之人也被感化向善。

圣人心境如同婴儿般纯净无分别，面对世人各种是非评判时保持超然。百姓都关注圣人的态度，但圣人却像对待孩童一样包容所有人，既不偏爱善者，也不厌恶伪者，最终使天下自然归化。

关于生死观："出生入死"指万物从无形（无）显现为有形（有）就是"生"，从有形回归无形就是"死"。庄子说万物都来自自然造化（机），又回归自然造化。有十种情况属于生，有十种情况属于死（"十有三"指十分之三，这里象征生死各占一定比例）。

注：文中"歙歙"形容圣人收敛心意的状态，"惵惵"是恐惧的样子，"浑其心"指消除分别心。这些概念都体现了道家"无为""齐物"的思想核心。

十者總計上中下三等之人大率分爲十類有三者十類之

中有三類也凡不以憂思嗜欲損夀不以風寒暑濕致疾能

遠刑誅兵爭壓溺之禍者生之徒也其反是者逸貴之人內

傷勞賤之人外傷麄悍之人不終其正命死之徒也各於十

類之中有其三焉人之生動之死地亦十有三夫何故以其生生之厚

之適也趨也動作爲也生生求以生其生也厚謂用心太重

或仙術以延生而失宜醫藥以衞生而過劑居處奉養謹節

太過而驕脆十類之中亦有三類如此其意正欲趨生而其

作爲反以趨於死地者爲其求生之心太重而不順乎自然也葢聞善攝生者陸行不避兕虎入軍不避甲兵兕無所投其角虎無所措其爪兵無所容其刃夫何故以其無死地

十類之中生之徒有其三死之徒有其(三人)之生動之死地者

亦有其三則共爲九矣九之外有其一太上眞人也攝猶攝

政攝官之攝謂不認生爲已有若暫焉管攝之以虛靜爲裏

柔弱爲表塊然如木石之無知侗然如嬰兒之無欲雖遇猛

獸惡人此不逃避而彼自馴狎不加害也葢其渣滓消融神

氣澹漠如風如影莫可執捉無可死之質縱有傷害之者何

從而傷害之哉

右第四十二章道生之德畜之物形之勢成之是以萬物莫不尊道而貴德

**白话解读**

这段文字主要讲人的寿命长短与生活方式的关系，将人分为十类，其中有三类长寿者，三类短命者，还有三类虽想长寿却因方法不当反而早逝。

长寿的人有三种特征：不被忧愁欲望损耗生命，不受风寒暑湿等外邪侵害，能避开刑罚、战争、意外等灾祸。相反，短命的人也有三种：富贵者因放纵伤内，劳苦者因操劳伤外，粗鲁凶暴者不得善终。

特别值得注意的是，还有三类人虽然一心追求长寿，但因方法过激反而早夭。比如过度修炼仙术、滥用药物、生活过分讲究导致身体娇弱。他们的问题在于太刻意追求长生，违背了自然之道。

真正善于养生的人（称为"善摄生者"），就像传说中的真人一样，行走时不躲避犀牛老虎，打仗时不畏惧刀枪。猛兽的角爪、兵器的锋刃都伤不到他。这是因为他已超脱了"会死的状态"，达到与道合一的境界。这类人在十类中占一类，是最高境界的得道者。

最后提到"道生之，德畜之"，说明万物都由道生成、由德养育。所以世间万物都尊崇道、珍视德。这里"道"指宇宙本源，"德"指道的具体表现和作用。

生之者萌動而生之於春萬物資始之元也畜之者止聚而

收之於秋保合太和之利也形之者因春生之物長之於夏

以盛大其形品物流形之亨也成之者乘秋收之勢藏之於

冬以成完其實各正性命之貞也萬物生長收藏皆由乎道

德故萬物之於道也尊之如父於德也貴之如母道德二而

一者也春生者方自一本而散故曰道生之然道卽德也秋

收者將自萬殊而歛故曰德畜之然德卽道也道之尊德之貴莫之命而常自然

人之尊貴必或命之天子之尊以上帝命之而後尊諸侯之

貴天子命之而後貴道尊德貴則非有命之者而萬物常自

如此尊貴之也故道生之畜之長之育之成之熟之養之覆之

上章言道生之德畜之此但曰道而不言德德亦道也長育

申言物形之也成熟申言勢成之也養申言長育覆申言成

熟覆謂反本復命也生而不有爲而不恃長而不宰是謂玄德

生生之而形之也爲畜之而成之也不有無生之之心不恃

無爲之之事如無思無爲之君長雖長之而非有心有事於

宰制也此兼生長收藏四者皆曰玄德而不言道道亦德也

右第四十三章天下有始以爲天下母

始道也母德也有此天地之始以爲此萬物之母也旣得其母以知其子旣知其子復守其母没身不殆

**白话解读**

这段经文主要阐述"道"与"德"的关系及其在万物生长中的作用。春天万物萌发生长，这是"道"在发挥作用；秋天收敛收藏，这是"德"在运作。其实道和德是一体两面，就像父母共同养育子女一样。

万物从生长到成熟都遵循着道的规律：春天萌生（生之），夏天成长（长之），秋天收获（畜之），冬天收藏（成之）。道和德的尊贵地位不是谁赐予的，而是自然形成的。不像人间帝王需要上帝册封才显尊贵，诸侯需要天子任命才显高贵。

道创造万物却不占有，滋养万物却不居功，引导万物却不主宰，这种深远的德行就是"玄德"。虽然前面章节说道生之、德畜之，这里只说道不说德，是因为德本身就是道的体现。

第四十三章进一步说明：天下万物都有个起源（始），这就是"道"；这个起源也是孕育万物的母亲（母），这就是"德"。明白了这个根本原理（母），就能理解万物（子）；理解了万物，又能回归根本。这样终身都不会有危险。

（注："玄德"指最深奥的德行；"没身不殆"意为终身不会有危险）

人之生旣得其母而以此知母中之有子旣知中之有子而

又能守其母母住而子不離矣董思靖曰人受氣以生氣爲

母神寓於氣故爲子守母則氣專神安塞其兌閉其門終身不勤開其兌濟其事終身不救

此守母之法說文兌從几[几/口]聲今按[几/口]非聲當爲從人從口

入象口上氣出故易卦名兑者亦取口象塞其兌謂杜口不

言使氣不自口出門者氣所出入之門謂鼻也先塞兌而後

可閉門由不言而漸調息减息以至無息也如此則氣專於

内終身不因勞而致耗矣凡人有事必須有言每日開口而

言以成濟其應接之事則氣耗而至於匱終身不可救也見小日明守柔日强

小猶前章微字所知見者微茫而不欲其明則不過用其神

以傷明而日進於明矣所執守者耎脆而不欲其强則不暴

使其氣以害强而日進於强矣見小者育子也守柔者守母

也日或作曰傳寫之誤用其光復歸其明無遺身殃是謂襲常

此言育子之法水鏡能照物謂之光光之體謂之明用其照

外之光回光照内復返而歸藏於其内體之明也夫神太用

則竭照見淵魚者不祥此用其光於外以遺身殃者含光以

混世則無殃矣是謂能掩藏常光之用以復歸常明之體故

曰襲常

**白话解读**

人出生时从母亲那里获得生命元气（母），通过修炼就能认识到体内还有先天元神（子）。明白这个道理后，若能守住生命元气的根本（母），那么元神（子）就永远不会离开身体。董思靖（宋代道士）解释说：人依靠元气生存，所以元气是母亲；而元神寄居在元气中，就像孩子。守住元气，就能使气息专注、心神安定。

修炼的具体方法是：先要"塞兑闭门"。"兑"在古文字中像人张口吐气的样子（原注解释字形演变），这里指嘴巴；"门"指鼻子。先要闭口不言，再逐渐调节呼吸，最终达到无息状态。这样元气就能内聚，终身不会因劳累而耗损。如果整天开口说话应付俗务，元气就会耗尽无法补救。

修炼要把握两个要点：观察细微变化叫"见小"，保持柔和状态叫"守柔"。"见小"就像前文说的察觉微妙征兆，不过度耗神就能日益清明；"守柔"是保持柔弱状态，不过度用气就能日益强健。"见小"是培养元神（子），"守柔"是守护元气（母）。

最后讲到"用光归明"的修炼方法：就像镜子的反光（光）和镜体本身的明亮（明），要把向外观察的注意力收回，返照内在。过度消耗精神就像古人说的"照见深渊里的鱼会招灾祸"，把光用在外部会带来祸患。含藏光芒混同世俗，就能避免灾殃。这就是回归本然光明的状态，称为"袭常"（承袭永恒之道）。

右第四十四章(上章言道德之在萬物者此章言道德之在人一身者)使我介然有知行於大道唯施是畏

我者汎言眾人非老子自謂介然音義與孟子介然用之成

路同倏然之頃也知字句絕施猶論語無施勞孟子施施從外來之施矜夸張大也聖門顏子有若無實若虛無施勞老

子之學葢亦若此夸張最其所忌此章言不知道之人惟務

夸張若使其人倏然之頃有所知而欲行於大道則必專以

施爲畏而不敢爲○介(音戞)大道甚夷而民好徑

徑者小路與大道相反卑卑歛退者大道也其道甚平夷而

易行堂堂夸張者小徑也而人多好行之朝甚除田甚蕪倉甚虛服文采帶利劎厭飲食資財有餘是謂盜夸非道哉

此言夸張之事有廷内而弗灑弗掃者唐風之儉嗇朝甚除

治則宫室奢靡可知矣田蕪倉虛謂奪民時而不得耕耨竭

民力而無所蓄積華佩服以爲飾豐酒肉以爲養私府庫以

爲富是猶爲盜之人得物多而以夸張於外夏癸商辛是也

豈知道者所肯爲哉

右第四十五章善建者不拔善抱者不脫子孫祭祀不輟

植一木於平地之上必有拔而偃仆之時持一物於兩手之

中必有脫而離去之日善建者以不建爲建則永不拔善抱

**白话解读**

这一章主要讲道德在个人身上的体现。老子说，如果让我突然之间明白了大道的真谛，那么我最担心的就是骄傲自大、自我夸耀。"施"在这里指的是炫耀、张扬的行为。真正懂得大道的人，就像孔子的学生颜回那样，明明很有学问却表现得好像什么都不懂，这才是修道者应有的态度。

大道本来非常平坦好走，但人们总喜欢走捷径小路。这里"径"指的是与大道相反的、投机取巧的途径。真正的大道是谦逊收敛的，但人们往往更喜欢那些看起来光鲜亮丽的捷径。

接着描述了那些炫耀张扬之人的表现：把朝堂装饰得富丽堂皇，却让农田荒芜、粮仓空虚；穿着华丽的衣服，佩带锋利的宝剑，吃腻了美食，积累大量财富。这种人就像强盗炫耀抢来的财物一样，根本不符合道的原则。

下一章（第四十五章）讲到：真正善于建立的根本不会被拔除，善于抱持的永远不会脱落，这样的传承才能子孙世代延续不断。就像在平地上种一棵树总会被风吹倒，手里拿着东西总会掉落一样。真正善于建立的，是以不刻意建立的方式来建立；真正善于抱持的，是以不刻意抱持的方式来抱持，这样才能永远稳固。

者以不抱爲抱則永不脫善於保國延祚者亦然無心於留

天命而天命自留故子孫世世祭祀不輟有如善建善抱者

也修之於身其德迺眞

承上文而言能使子孫祭祀不輟者惟修德於身而已修德

於身迺全吾常道之眞也身外皆長物夫豈有所爲而爲哉

德修於身則報應之效自有不期然而然者而能保國延祚

如此非我欲之也修之於家其德迺餘修之於鄉其德迺長修之於邦其德迺豐修之於天下其德廼普

道之眞以治身其緒餘以治人家者一身之外九族之内鄉

者一家之外鄉遂之内邦者鄉遂之外邦畿之内天下者邦

畿之外四海之内修之於家於鄉於邦於天下者自近及遠

人人各修其德也然豈人人而教之我無爲而民自化無欲

而民自樸爾餘者身之緒餘所及長者視一家又加長也豐

者視一鄉又加大也普者視一邦又周徧也邦諸本作國按

諸詩序用之邦國焉之下孔穎達疏引老子云修之邦德迺

豐葢漢避高祖諱改作國也唐初聚書最盛猶有未避諱以

前舊本也故以身觀身以家觀家以鄉觀鄉以邦觀邦以天下觀天下

**白话解读**

这段经文讲的是如何通过修身养德来达到治国安邦的效果。真正善于守护国家、延续国运的人，不会刻意强求，而是顺其自然。就像不刻意紧抱反而永远不会脱落一样，不执着于留住天命，天命反而自然长久延续。这样的人子孙后代能世代祭祀不断，就像善于建立和守护的人一样。

修身养德要从自身做起。只有先修养自身的德行，才能保持大道的纯真。身外之物都是次要的，修德不是为了外在目的。当德行在自身修养好了，自然会有意想不到的回报，这样就能守护国家、延续国运，但这并非刻意追求的结果。

修德要由近及远：在家庭中修德，德行就会有余；在乡里修德，德行就会长久；在国家修德，德行就会丰盛；在天下修德，德行就会普遍。大道最纯真的部分用来修养自身，其余部分用来影响他人。从家庭、乡里、国家到天下，范围逐渐扩大，但本质上都是每个人各自修养德行。不需要刻意教导每个人，只要做到无为而治，百姓自然会被感化；没有私欲，百姓自然保持纯朴。

"余"是指自身德行的影响所及；"长"是指比一个家庭更大的范围；"丰"是指比一个乡更大的范围；"普"是指比一个国家更广泛的覆盖。原文中"邦"字在汉代为避高祖刘邦名讳改为"国"，唐代还保留着未避讳前的版本。

最后强调观察的方法：通过自身观察他人，通过家庭观察其他家庭，通过乡里观察其他乡里，通过国家观察其他国家，通过天下观察整个天下。这种由近及远、推己及人的方法，是理解大道的重要途径。

德修於身以及於天下無一不修然亦因彼之自然吾無與

焉物各付物不相繫著隨其所在觀其所止人人皆自得其

分願此大道無爲之治心迹兩忘超然無累如善建者無所

建善抱者無所抱也邵子曰以道觀道以性觀性以心觀心

以身觀身以物觀物雖欲相傷其可得乎邵子所言葢亦老

子之意吾何以知天下之然哉以此

上文五者並言獨舉最後之一以總結於後此者天下也以

天下知天下邦鄉家身亦若是矣豈不至簡至易哉

右第四十六章含德之厚比於赤子

含懷至厚之德於內者有如嬰兒也上篇曰專氣致柔能嬰

兒乎常德不離復歸於嬰兒孟子曰大人者不失其赤子之

心蘇氏曰老子言道德以嬰兒况之者言其體未及其用也毒蟲不螫猛獸不據攫鳥不摶

毒蟲蜂蠆之屬以尾端肆毒曰螫猛獸虎豹之屬以爪足拏

按曰據攫鳥鷹隼之屬以翼距擊奪曰摶董思靖曰全天之

人物無害者蘇氏曰無心之人物無與敵曷由傷之骨弱筋柔而握固未知牝牡之合而䘒作精之至也終日號而嗌不嗄和之至也

䘒赤子陰號啼也嗌咽也嗄聲嘶也形未完而氣自專情未

感而氣自應由其精氣純一之極也聲久費而氣不傷由其

和氣調適之甚也○䘒(子雖子何二切)嗄(所訝切)

**白话解读**

这段文字主要讲的是道家修养德行的境界和效验。首先提到，真正的德行修养应该从自身扩展到天下万物，但又不刻意强求，而是顺应万物自然的本性。就像善于建立的人不会刻意去建立什么，善于抱持的人也不会刻意去抱持什么。邵雍（北宋理学家）说要用道的眼光看道，用本性的眼光看本性，这样才能避免互相伤害。

接着用婴儿来比喻最高境界的德行修养。内心怀有深厚德行的人，就像初生的婴儿一样纯净。老子在《道德经》里多次用婴儿作比喻，孟子也说真正的大人不会失去婴儿般纯真的本心。具有这种德行的人，连毒虫、猛兽、凶鸟都不会伤害他，这是因为他与万物和谐相处，没有敌对的念头。

最后描述婴儿的特征：虽然筋骨柔弱却握得很紧，不懂男女之事却能自然勃起，这是因为精气极其纯粹；整天哭号嗓子却不哑，这是因为阴阳之气调和到了极致。这些都是德行深厚、回归自然本真的表现。

文中提到的"赤子"指初生的婴儿，"毒虫"包括蜂蝎等，"猛兽"指虎豹之类，"攫鸟"指鹰隼等猛禽。这些都是用来说明德行深厚者与自然和谐相处的状态。

知和曰常知常曰明

人能知赤子冲氣之和卽常德也知常德者天眞之明也益生曰祥心使氣曰强

祥妖也非天地正氣曰妖不能如赤子純氣之精則恃形而

助氣是以外養之幻身益其生非氣之正也因情而動氣是

以外感之欲心使其氣特人僞之强也物壯則老是謂不道不道早已

恃形而助者形之壯因情而動者情之壯凡物壯必老是不

得常道者也不得道者早終而不能久常如赤子則不壯惡

乎老旣不老惡乎已

右第四十七章知者不言言者不知塞其兌閉其門

此愛身存我也以言耗氣不知道也知道者不言必先塞其

言所從出之兌而後能閉其氣所從出之門挫其銳解其紛和其光同其塵是謂玄同

此處世應物也先自鈍其銳以不銳解人之紛結先自暗其

光以不光同人之塵昏在己在人之銳鈍光暗兩無分别與

世齊同妙不可測故曰玄同不可得而親不可得而疏不可得而利不可得而害不可得而貴不可得而賤故爲天下貴

我旣玄同則人不能親疏利害貴賤我矣恩雖如骨肉而人

與之相忘不可得而親也邈然如塗人而人不忍相遠不可

得而疏也外名位貨財而人莫能相益不可得而利也外死

生禍福而人莫能相損不可得而害也勢雖如君長而人與

之相狎不可得而貴

**白话解读**

懂得和谐就是常道，明白常道就是智慧。人如果能理解婴儿那种纯净无邪的和谐之气，就是掌握了永恒不变的德性；明白这种常德的人，就具备了上天赋予的纯真智慧。

过分追求养生反而会招致灾祸，用欲望驱使精气就是强求。这里的"祥"其实指妖异，不是天地间的正气。如果不能像婴儿那样保持精气的纯粹，就会依赖形体来勉强维持气息，这是用外在方法滋养虚幻的肉身，并非正道的养气方式。因为情绪波动而扰动气息，这是被外在欲望驱使的表现，只是人为的勉强罢了。

事物发展到极盛就会衰老，这就是不合乎道的表现。不合乎道的事物很快就会消亡。依靠形体勉强维持的人，形体虽强壮但终会衰老；被情绪驱使的人，情绪虽强烈但终会消退。凡是发展到极盛状态的事物必定走向衰亡，这都是因为偏离了恒常之道。不合乎道的人会早逝而不能长久，如果能像婴儿那样保持纯真，就不会过度发展，又怎么会衰老呢？既然不衰老，又怎么会消亡呢？

真正有智慧的人不多说话，爱说话的人其实并不真懂。要堵住言语的出口，关闭气息外泄的门户。这是保养身心的方法。用言语会消耗元气，这是不懂道的表现。懂道的人必定先堵住言语的出口，然后才能关闭元气外泄的门户。

收敛锋芒，化解纷争，调和光芒，混同尘俗，这就叫"玄同"。这是处世应物的方法。先主动收敛自己的锋芒，用不争的态度化解别人的纠纷；先主动隐藏自己的光彩，用平凡的样子与世人相处。在自己和他人之间，锋芒与平和、光彩与平凡都不作区分，与世俗完全融合，这种境界深奥难测，所以称为"玄同"。

达到这种境界后，别人既不能亲近也不能疏远你，既不能给你利益也不能伤害你，既不能抬高也不能贬低你。因此成为天下最尊贵的人。虽然恩情如骨肉至亲，但人们与你相处时浑然不觉，无法刻意亲近；虽然看似路人般疏远，但人们又不忍远离，无法刻意疏远。不追求名利财富，别人就无法给你利益；超脱生死祸福，别人就无法伤害你。即使地位尊贵如君主，人们也能与你平等相处，不会觉得你高高在上。

也眇然如匹夫而人不敢相慢不可得

而賤也凡此六者人所不能己獨能之故爲天下之最可貴

右第四十八章以正治國以奇用兵以無事取天下

正者法制禁令正其不正管商以正治國帝王以修身齊家

爲本不恃法制禁令以爲正奇者權謀詭詐譎而不正孫吳

以奇用兵帝王以弔民伐罪爲心不尙權謀詭詐以爲奇奇

者僅可施於用兵不可以治國正者僅可施於治國不可以

取天下無事者三皇無爲之治如天不言而四時行百物生

不期人之服從而天下無不服從故唯無事者可以取天下

也吾何以知其然哉

設問辭以起下文之答正可以治國無事可以取天下者何

以知其如此哉而下文答之也夫天下多忌諱而民彌貧民多利器國家滋昏人多技巧奇物滋起法令滋章盜賊多有

答上文言正僅可以治國忌諱謂畏避防禁嚴密本欲正民

德也然民一舉手摇足輒陷罪戾有所畏避不得安生樂業

而趨於貧矣利器利便於民之器如網罟耒耜杵臼舟車之

屬本欲利民用也然利器民得自爲雖度量權衡之公亦將

不出於上無所統一則國家黯無精采而疑爲昏矣技巧造

作利器之工末業眾多爭能競利則有售奇僞之物者矣法

令者民所畏憚彰明易犯民不聊生則多爲盜賊之歸者矣

**白话解读**

这段内容主要讲治国之道，分为三个层次：

第一段说，真正的高人虽然看起来像个普通人，但没人敢轻视他，因为他具备六种常人做不到的品德，所以成为天下最可贵的人。

接下来讲治国方法：用正规法令治理国家，用奇谋诡计带兵打仗，但真正要赢得天下要靠"无为而治"。这里解释：

- "正"指法律禁令（像管仲、商鞅的治国方法），但帝王更重视修身齐家
- "奇"指权谋诡诈（像孙武、吴起的用兵方法），但帝王应以解救百姓为出发点
- 强调权谋只能用于打仗，法令只能治理国家，而要赢得天下必须效仿上古三皇的"无为而治"——就像天地自然运行，不用强迫百姓自然服从。

然后通过反问引出论证：为什么说严苛治国反而不好？因为：

1. 禁令太多百姓反而更穷（一动就犯法，无法安心劳作）

2. 民间工具太发达国家反而混乱（百姓自给自足，不服从统一管理）

3. 工艺技术太发达会滋生假冒产品

4. 法令越严明盗贼反而越多（百姓活不下去就去做盗贼）

这里提到的"利器"指渔网、农具、舟车等便利工具，"技巧"指制造这些工具的工艺。说明过分依赖法制和物质发展反而会带来社会问题，不如效法自然无为的治理方式。

八句所言二事法令彰所以多忌諱技巧多所以多利器盜

賊之有由於民貧奇物之起由國家之昏明庶政使民知畏

避來百工使民足財用所謂正也正以正葢期其國之治然

民貧於下而或爲盜賊政昏於上而售奇物其效如此是以

之治國而猶不足也是以聖人云我無爲而民自化我好靜而民自正我無事而民自富我無欲而民自樸

又答上文無事可以取天下無爲好靜無欲皆無事也旣無

所事何心致天下之嚮附而民自然而化自然而正自然而

富自然而樸其效如此是以之取天下而有餘也其政悶悶其民湻湻其政察察其民缺缺禍兮福所倚福兮禍所伏孰知其極

承上兩節總言之悶悶不快人意湻湻不澆漓察察精明缺

缺不滿足極終之所至無事者之政若悶悶無可喜然自化

自正自富自樸其民迺湻湻然正者之政若察察有可觀然

下貧上昏物僞人亂其民迺缺缺然故借禍福爲譬人以爲

禍者不知福倚於禍之旁譬悶悶之政而有湻湻之民也人

以爲福者不知禍伏於福之中譬察察之政而有缺缺之民

也禍不終於禍而終於福福不終於福而終於禍孰能知其

終之所至何如哉其無正邪正復爲奇善復爲訞民之迷其日固已久矣

**白话解读**

这段文字主要讲治国之道和祸福转化的道理。前半部分通过对比两种治国方式来说明"无为而治"的效果：

当国家法令繁多、管制严格时，百姓反而会因贫困成为盗贼；当朝廷昏庸腐败时，社会上就会流行各种奇技淫巧之物。真正高明的治国方法是：明确政令让百姓知道敬畏，发展百工技艺让百姓富足，这才是正道。

圣人（指得道之人）说：我不强行干预，百姓自然归化；我保持清静，百姓自然端正；我不生事扰民，百姓自然富足；我没有贪欲，百姓自然淳朴。这种看似"无事"的治国方式，反而能让天下归心，百姓自然达到理想状态。

后半部分用"祸福相依"的道理作比喻：看似沉闷的政令（闷闷）反而能使民风淳厚（淳淳），看似精明严苛的政令（察察）却导致民风败坏（缺缺）。祸事中藏着福气，福气里潜伏着祸患，就像这两种治国方式带来的不同结果。但普通人往往看不透这个道理，长期陷入迷惑之中。

作者特别指出：正道的治国方式表面看起来不令人满意，却能带来百姓自然归化的好结果；而那些看似精明严苛的政令，虽然短期有效，最终却会导致上下混乱。这种祸福转化的规律，很少有人能真正看透。

就正之一字設問復反也訞不善也以正治國可謂善矣而

其民缺缺則治國者將無所用於正邪葢正與不正對正一

反則爲不正之奇正善而奇不善善不善對善一反則爲不

善之訞惟無所謂正無所謂善而不至反爲奇之訞也能知

此者其惟聖人乎常人迷昧不知此理其日固已久矣非自

今日然也故但知以正治國之爲善而不知無所謂正之爲

正也以無正爲正則與無事取天下者何以異哉是以聖人方而不割廉而不劌直而不肆光而不耀

又就無事二字設譬方如物之方四隅有稜亷如堂之亷一

面有稜其稜皆如刀刃之能傷害人故曰割曰劌割之害差

重於劌人之方者無轉旋亷者無分辨其遇事觸物必有所

傷害直者不能容隱縱肆其言以訐人之短光者不能韜晦

炫耀其行以暴已之長聖人之無事者以不事爲事方者必

割以不方爲方則不割亷者必劌以不亷爲亷則不劌直者

必肆以不直爲直則不肆光者必耀以不光爲光則不耀方

而不割亷而不劌直而不肆光而不耀皆無事之譬也○劌

(古衞切)

右第四十九章治人事天莫如嗇

人所成之形天所受之氣治事修之養之也嗇所入不輕出

所用不多耗也留形惜氣要術也夫惟嗇是以早復早復謂之重積德重積德則無不克

**白话解读**

这段内容主要讨论"正"的概念和圣人处世之道。所谓"正"（正道、正确方法）与"不正"相对，用正道治国看似很好，但如果百姓反而变得狡诈，那么治国者用"正"也就失去意义了。因为"正"一旦走向反面就变成"不正"，"善"走向反面就变成"不善"。唯有明白无所谓绝对的"正"与"善"，才能避免陷入极端。只有圣人才懂得这个道理，普通人沉迷其中已久，只知道用"正"治国是好的，却不明白无所谓"正"才是真正的"正"。

接着用"无事"（不刻意作为）来比喻圣人的处世方式：就像方形有棱角会割伤人，廉洁过分会刺伤人，正直过头会放肆，光芒太盛会刺眼。圣人以"不刻意作为"为作为，以"不方"为方就不会伤人，以"不廉"为廉就不会刺人，以"不直"为直就不会放肆，以"不光"为光就不会刺眼。这就是"方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀"的境界。

最后讲"啬"（节制、珍惜）的重要性。人的形体由天地之气构成，治理人事、修养身心最重要的是懂得节制。所谓"啬"就是收入不轻易支出，使用不过度消耗。珍惜形体、爱惜元气是重要方法。只有懂得节制，才能早日回归本真（"早复"），这叫做"重积德"（不断积累德行），能够做到这点就没有什么不能克服的。

注：刿（guì），割伤的意思。这段对应《道德经》第四十九章的内容。

無不克則莫知其極莫知其極可以有國

復反還其初重多也積畜聚於內也德所得於天之冲氣克

勝也極終窮也有保有之國以喻人之身嗇於用氣則虧者

全衰者盛而早得以反還其初所得之冲氣畜聚於內者有

增無減氣充滿則能勝外物無有能耗損傷害之者氣之生

息不絕莫知其終窮之時非如凡人之氣老則衰耗竭盡至

於終窮也氣無終窮則能保有其身而形長留於世矣有國之母可以長久是謂深根固蔕長生久視之道

上文言保守身形由於積德德者萬物身形之母保有身形

者以能保有身形之母也故我長久氣爲身形之母氣能留

形形亦能留氣氣之生於下如木有根養形以培根則根深

不拔氣之榮於上如果有蔕養形以滋蔕則蔕固不脫根不

拔則木永不枯瘁蔕不脫則果永不隕落此身所以長生目

所以久視而能度世不死也深根固蔕形之留氣長生久視

形之留氣也(此句疑當作氣之留形也)

**白话解读**

这段话讲的是通过保养元气（道教修炼的核心概念，指人体内的生命能量）来达到长生不老的道理。当一个人能够完全掌控自身元气时，就达到了深不可测的境界，这种境界可以让人像治理国家一样主宰自己的身体。

元气需要不断积累和保存，就像回归最初的状态那样厚重充盈。当内在的元气充足时，就能抵御外界的损耗。普通人的元气会随着年龄增长而衰竭，但修炼有成者的元气却生生不息，永远不会枯竭。保持元气不衰竭，身体就能长存于世。

这里用"国家的根本"来比喻元气的重要性。元气是身体的根本，就像树木有根才能生长，果实有蒂才能牢固。培养元气就是在滋养生命的根基——根基深厚树木就不会枯萎，蒂部牢固果实就不会掉落。同样，元气充足就能让身体长久保持活力，眼睛明亮有神，从而达到长生不死、超脱凡俗的境界。

（注：最后一句可能是笔误，应为"元气留存于形体"而非"形体留存元气"。这段是《道德经》第五十章的相关阐释，主要阐述道教养生思想中"深根固蒂"的修炼原理。）

右第五十章

## 卷4

道德眞經註卷之四

臨川吳澄述德經下治大國若烹小鮮

小鮮小魚也國大則民眾治大國當以簡靜不可擾動其民

如烹小魚唯恐其壞爛而不敢擾動之也以道莅天下者其鬼不神

莅臨也鬼天地之氣神靈怪也人之氣與天地之氣通爲一

有道之主以道臨莅天下簡靜而不擾其民故民氣和平充

塞兩間相爲感應而天地之氣無或乖戾故鬼不爲靈怪興

祅災也非其鬼不神其神不傷人非其神不傷人聖人亦不傷之

鬼所以不靈怪者非不靈怪雖能靈怪而不爲妖災傷害人

也所以不傷害人者非自能如此也以聖人能使民氣和平

不傷害天地之氣天地之氣亦和平而不傷害人也曰鬼曰

神皆天地之氣名二而實一也夫兩不相傷故德交歸焉

交皆也天地之氣不傷害人者以聖人不傷害天地之氣也

聖人不傷害天地之氣者以其簡靜而民氣和平也兩者不

相傷皆由於聖人之德故皆歸德於聖人也

右第五十一章大國者下流天下之交

交會也大國者諸小國之交會如水之下流爲天下眾水之

交會也天下之牝牝常以靜勝牡以靜爲下

**白话解读**

治理一个大国，就像烹饪小鱼一样。小鱼很娇嫩，国家大百姓多，治理大国应该简单安静，不能频繁折腾百姓。就像煮小鱼时生怕把它搅烂，所以不敢随便翻动。

用"道"（自然无为的法则）来治理天下的君主，那些鬼怪就不会显灵作祟。"莅"是治理的意思，"鬼"是天地间的阴气形成的灵怪。人的气息与天地之气原本相通为一。有道之君用"道"治理天下，简单安静不扰民，所以百姓心平气和，充满天地之间。这种和谐气息相互感应，天地之气就不会混乱暴戾，鬼怪也就不会兴妖作怪了。

不是鬼怪不会显灵，而是它们显灵也不会伤害人；也不是鬼怪自己不想伤人，是因为圣人（有道之君）能让百姓心平气和，不扰乱天地之气，天地之气也就平和而不伤人了。所谓"鬼"和"神"，都是天地之气的不同称呼，名称有两个，实质是一回事。

因为双方互不伤害，所以功德都归于圣人。天地之气不伤害人，是因为圣人不扰乱天地之气；圣人不扰乱天地之气，是因为他治理简单安静使百姓心平气和。这种互不伤害的局面，都是由于圣人的德行，所以功德都归于圣人。

大国要像江河下游那样，成为天下交汇之处。"交"是汇聚的意思。大国就像众多小国的汇聚地，如同江河下游是众水汇集之处。

天下雌性（阴柔）的事物，常常以安静胜过雄性（阳刚），因为安静才能处于下方。雌性（阴柔）以安静居于下位而取胜。

牝不先動以求牡牡常先動以求牝動求者招損靜俟者受

益故曰以靜勝牡動求者居上靜俟者居下故曰以靜爲下

或曰牝字其一疑衍故大國以下小國則取小國小國以下大國則取大國或下以取或下而取

大國不恃其尊謙降以下小國則能致小國之樂附小國甘

處於卑俯伏以下大國則能得大國之見容下以取謂大國

能下以取小國之附下而取謂小國能下而取大國之容也大國不過欲兼畜人小國不過欲入事人兩者各得其所欲大者宜爲下

大國下小國者欲兼畜小國而已小國下大國者欲入事大

國而已兩者皆能下則大小各得其所欲然小者素在人下

不患乎不能下大者非在人下或恐其不能下故曰大者宜

爲下章首下流之喻以喻大國非在人下而能下者牝牡之

喻以喻小國素在人下而能下者

右第五十二章道者萬物之奥善人之寶不善人之所保

萬物之奥萬物之最貴者奥室之西南隅寢廟之制有堂有

室室在内故室爲貴室中之制東南隅曰突東北隅曰䆠西

北隅曰屋漏奥尊者所居故奥爲貴道之尊貴猶寢廟堂室

之奥寶人所重善人向道而進修可以取重於人不善人因

之而改悔亦可以自保其身○突(音杳)䆠(音頤)美言可以市尊行可以加人

**白话解读**

这段内容主要讲的是"以静制动"和"谦下"的处世智慧。

关于雌雄动静的关系：雌性（牝）不会主动追求雄性（牡），而雄性常常主动追求雌性。主动追求的一方往往会招致损失，保持静待的一方反而能获得益处。所以说，静能胜动，主动者居于上位，静待者居于下位，因此要以静处下。有人怀疑"牝"字可能是多余的。

在国家关系上：大国若能谦下对待小国，就能获得小国的归附；小国若能谦下对待大国，就能获得大国的包容。大国不倚仗自己的尊贵地位，谦卑地对待小国，就能让小国乐于依附；小国甘愿处于卑下地位，恭敬地对待大国，就能得到大国的接纳。

大国不过是想兼并小国，小国不过是想依附大国。双方各得其所欲，但大国更应该主动示下。因为小国本就处于下位，不担心不能谦下；而大国本来不在下位，可能会担心不能谦下，所以特别强调大国更应该主动示下。

接下来讲"道"的重要性：道是万物的根本奥秘，是善人的珍宝，也是不善之人的保障。"奥"指最尊贵的位置，就像古代建筑中西南角是最尊贵的方位。道的尊贵就像房屋中最尊贵的位置。善人追求道来提升自己，可以受人尊重；不善之人依靠道来改过自新，也能保全自身。

美好的言辞可以赢得尊重，高尚的行为可以影响他人。

申言善人之寶善人以道取重於人嘉言可愛如美物之可

以鬻賣卓行可宗高出眾人之上人之不善何棄之有

申言不善人所保不善人以道保身者畏威寡罪身獲全安

是不善之人道亦何嘗棄之也故立天子置三公雖有拱璧以先駟馬不如坐進此道

申言道者萬物之奥有道之人天命之以君師之位則立之

爲天子君命之以師傅之職則置之爲三公皆以有道而貴

也拱璧合拱之璧駟馬一乘之馬拱璧先駟馬猶春秋傳言

乘韋先十二牛也坐跪也朝騁之享駟馬陳於外執拱璧以

將命曰先朝聘以拱璧駟馬爲至貴而未足貴也不如跪而

進此道之尤貴天子三公之貴以此道拱璧駟馬不如此道

故萬物貴之而以爲奥也古之所以貴此道者何也不曰求以得有罪以免邪故爲天下貴

又總上三節而言貴此道言萬物之奥求以得言善人之寶

罪以免言不善人所保自古所以貴此道者何也豈不曰善

人以此道爲人所寶得遂所求邪不善人以此道保其身免

陷於罪邪道所以爲天下貴也天下釋萬物貴字釋奥

右第五十三章爲無爲事無事味無味

凡以無爲而爲者老氏宗旨也身行之事以無事爲事口食

之味以無味爲味皆演爲無爲一句之旨

**白话解读**

这段文字主要讲"道"的重要性，以及善人与不善人都能从中受益的道理。

对于善良的人来说，"道"就像珍贵的宝物。善良的人因为遵循"道"而受人敬重，他们的美好言语就像可以出售的珍宝，高尚的行为也能成为众人效仿的典范。但即便是品行不好的人，"道"也不会抛弃他们。不善之人若能以"道"来保全自身，敬畏天威减少罪过，也能获得平安。这说明"道"对所有人都一视同仁。

即便贵为天子或位列三公（古代最高官职），拥有双手才能环抱的玉璧和四匹马拉的车驾这样的珍宝，也比不上静心修习"道"来得珍贵。因为"道"是万物最深奥的精髓。那些得"道"之人，天命让他们成为君主或师长，人们就尊奉他们为天子；任命他们为太师太傅，就让他们担任三公之职，这都是因为他们掌握了"道"而尊贵。

古代把双手合抱的大玉璧和四马之车作为最贵重的朝贡礼品，但在"道"面前都不值一提。天子三公之所以尊贵，正是因为他们掌握了"道"，而非因为拥有珍宝车马。

古人为何如此重视"道"呢？不就是因为善良的人能借此实现理想，有过错的人能借此免除灾祸吗？这正是"道"被天下人珍视的原因。它既是万物的奥秘所在，又是善人的珍宝，还能保护有过之人免于罪罚。

第五十三章讲到"无为"的境界。老子学说的核心就是"以无为而为"。身体力行要以不刻意作为为准则，品尝食物要以平淡无味为真味，这些都是阐释"无为"宗旨的具体表现。

圖難於其易爲大於其細天下難事必作於易天下大事必作於細

作起也所以得遂其無爲者能圖其難於易之時爲其大於

細之時也天下之事始易而終難始細而終大終之難起於

始之易終之大起於始之細故圖之爲之於其易細之始則

其終可不至於難可馴至於大而不勞心勞力所以能無爲

也若不早圖之急爲之於其始則其終也易者漸難細者不

大心力俱困無爲其可得乎其安易持其未兆易謀其脆易泮其微易散爲之於未有治之於未亂

此言圖之於其易命抱之木生於豪末九層之臺起於累土千里之行始於足下

此言爲之於其細夫輕諾必寡信多易必多難是以聖人猶難之故終無難

上言事之難易此言心之難易始焉輕易諾人者其終難於

踐言則寡信矣始之多易者終必多難故不待至終難之時

而心以爲難雖始易之時而心猶難之始終皆不敢易所以

終無難大小多少報怨以德是以聖人終不爲大故能成其大

上言事之大小此言心之大小雖已大而心常自小已多而

心常自少雖有怨當報然不自恃其大且多

**白话解读**

处理困难的事情要从容易的地方入手，做大事要从细微处开始。天下所有的难事，都必定是从简单发展而来的；所有的大事，也必然是从细微处积累起来的。

"作"就是起始的意思。那些能够做到"无为而治"的人，正是在事情还容易解决时就谋划困难，在事情尚细微时就着手大事。世间万事万物，开始时容易后来变难，开始时细小后来壮大。最终的困难源于最初的容易，最终的重大源于最初的细微。所以要在事情容易和细微的阶段就着手处理，这样最终就不会陷入困境，可以循序渐进达到宏大目标，而不必劳心费力，这才是真正的"无为"境界。如果不及早谋划，等到事情发展到困难阶段才急忙处理，那么原本容易的事会逐渐变难，细小的事也难以壮大，心力都会耗尽，这时候还谈什么"无为"呢？

安稳的状态容易维持，未显露征兆时容易谋划，脆弱的东西容易分解，细微的事物容易消散。要在问题尚未形成时就处理，在混乱尚未发生时治理。这里讲的就是在容易的阶段就着手谋划。

合抱粗的大树是从细小的萌芽长成的，九层高台是由一筐筐泥土堆积起来的，千里远行是从脚下第一步开始的。这里讲的就是从细微处开始行动。

轻易许诺的人必定少有信用，把事情看得太容易的人必定会遇到更多困难。因此圣人即使面对容易的事也当作难事来对待，所以最终没有真正的困难。前面说的是事情的难易，这里讲的是心态的难易。一开始就轻易许诺的人，最终难以兑现诺言就会失去信用；一开始把事情想得太容易的人，最终必定遇到更多困难。所以圣人不等事情发展到困难阶段，在开始时就以谨慎的态度对待，始终不敢掉以轻心，因此最终没有真正的困难。

无论事情大小多少，都要用德行来回报怨恨。因此圣人始终不自以为大，所以才能成就真正的大业。前面说的是事情的大小，这里讲的是心态的大小。虽然成就很大却始终保持谦逊，拥有很多却总觉得自己很少，即使面对需要报复的怨恨，也不倚仗自己的强大和优势。

而急求伸直欲

報其怨亦惟自處於小與少而甘受屈辱姑報以德也葢始

小而少之時心固不敢自以爲大卽大而多之時則心亦不

敢自以爲大始終皆能自小所以能成其大也民之從事常於幾成而敗之慎終如始則無敗事矣

又承上文終無難與終不爲大二終字而言始雖以爲難至

終而不以爲難始雖不敢以爲大至終而自以爲大則事幾

成而敗於終者有矣故必慎終如始始以爲難而終亦以爲

難始不爲大而終亦不爲大則終無敗事也爲者敗之執者失之無爲故無敗無執故無失

又承上幾成而敗與無敗事二敗字而言有心於爲其事者

意欲求其成而或反敗之有心於執其物者意欲保其得而

或反失之無所爲則無成與敗矣無所執則無得與失矣是以聖人欲不欲不貴難得之貨學不學復眾人之所過以輔萬物之自然而不敢爲

上言爲者不若無爲執者不若無執此言聖人之欲以不欲

爲欲聖人之學以不學爲學難得之貨人所欲者不貴重之

是不欲人之所欲也故曰欲不欲眾人所趨者我則不趨眾

人掉臂過而不顧我則還反其處是不學人之所學也故曰

學不學凡此不欲不學者葢以萬物之理無爲而自然故吾

亦無爲而與萬物同一自然如輔之於輪輻相依附而爲一

也章

**白话解读**

当别人急着想要报复怨恨时，真正有智慧的人会主动选择处于弱小谦卑的位置，甘心承受委屈。这是因为在最初弱小的时候，内心不敢妄自尊大；即使后来变得强大富足时，内心仍然保持谦逊。始终能够保持谦卑心态的人，反而能成就真正的伟大。

人们做事常常在快要成功时失败，如果能像开始时那样谨慎地坚持到最后，就不会有失败的事情。承接前文"终无难"和"终不为大"两个"终"字的意思：如果开始时觉得困难，到最后却不觉得困难；开始时不敢自大，到最后却骄傲自大，那么事情往往会在即将成功时功亏一篑。所以必须始终保持初心般的谨慎态度。

如果始终觉得困难，始终不敢自大，那么最终就不会失败。刻意强求反而容易失败，执着不放反而容易失去。不刻意作为就不会失败，不执着强求就不会失去。

承接上文"几成而败"和"无败事"两个"败"字：刻意想要做成某事的人，本想求成却可能适得其反；执着想要保住某物的人，本想守住却可能反而失去。无所作为就无所谓成败，无所执着就无所谓得失。

因此，圣人追求的是常人不追求的（"不欲"），不看重珍贵稀有的物品；学习的是常人不学的（"不学"），回归众人忽视的道理。这样来辅助万物自然发展，而不敢妄加干涉。

上文说"为者不如无为，执者不如无执"，这里进一步说明：圣人的欲望就是以"无欲"为欲望，圣人的学问就是以"不学"为学问。众人追逐珍贵物品，圣人却不看重，这就是"欲不欲"；众人趋之若鹜的事物，圣人却转身回归本源，这就是"学不学"。所有这些"不欲""不学"的做法，都是因为明白万物运行本是无为而自然的道理，所以圣人也保持无为，与万物共同遵循自然法则，就像车轮的辐条相互依附形成整体一样和谐统一。

首言爲無爲章末言自然而不敢爲此一章之意相始

終

右第五十四章古之善爲道者非以明民將以愚之

有所知爲明無所知爲愚古者聖人明已之德以明民德亦

欲民之愚者進於明而有所知也惟其愚而不能使之知非

不欲其明而固欲其愚也老子生於衰世見上古無爲而治

其民湻樸而無知後世有爲而治其民澆僞而有知善爲道

者化民爲湻樸非欲使之明但欲使之愚而已此憤世矯枉

之論其流之弊則爲秦之燔經書以愚黔首民之難治以其智多故以智治國國之賊不以智治國國之福

民之所以難治者以其明智之多是以法出姦生令下詐起

以智治國謂聰明睿知以有臨使其民亦化而明智則機巧

慧黠而難治以智治國者國之賊害也不以智治國謂自晦

其明以莅眾使其民亦化而愚昧則倥侗顓䝉而易治不以

智治國者國之利也知此兩者亦楷式

兩者以智與不以智也楷者以爲模楷效法之也式自處於

卑也乘車者直躬慿較則爲自處於高上俯首慿式則爲自

處於卑下不自處以智而自處以愚者不高上而自卑下也能知楷式是謂玄德玄德深矣遠矣與物反矣迺至於大順

**白话解读**

古代真正懂得治国之道的人，不是要让百姓变得精明，而是要让百姓保持淳朴。这里说的"明"是指刻意追求知识，"愚"是指自然本真的状态。上古圣王修养自身德行来感化百姓，是希望百姓从蒙昧走向觉悟，而不是故意让百姓愚昧无知。

老子生活在礼崩乐坏的时代，他看到上古时期无为而治，百姓纯朴；而后世刻意作为，百姓反而变得虚伪狡诈。所以善于治国的人，是要让百姓回归纯朴本性，并非要他们变得精明算计。这种观点是对当时社会风气的批判，但极端发展就会像秦始皇焚书坑儒那样走向愚民政策。

百姓难以治理，正是因为他们太过精明。用智巧手段治国反而会危害国家，不用智巧治国才是国家之福。因为一旦颁布法令，奸诈之人就会钻空子；下达政令，欺骗行为就会滋生。所谓用智治国，就是统治者自以为聪明，结果百姓也变得工于心计，这样国家就难以治理了。反之，统治者收敛锋芒，百姓也会保持淳朴，这样反而容易治理。

明白这两种治国方式的区别，就是掌握了根本法则。"楷式"在这里指处世的态度，就像乘车时挺直腰杆显得高傲，低头扶轼显得谦卑。选择不以智巧自居而甘居愚拙，就是保持谦下姿态。

能领悟这种根本法则，就达到了"玄德"（深远的德行）的境界。这种德行深邃高远，看似与常理相反，却最终能实现天下大治。

能知效法自處卑下之聖人則爲玄妙之德玄妙之德深遠

而不淺近故人不可測知人皆欲智我獨欲愚是與物相反

也相反相逆也不相反相順也與物相順而不足以爲順相

逆雖不順迺所以爲順之大故爲玄妙深遠不可測之德也

右第五十五章江海所以能爲百谷王者以其善下之也故能爲百谷王

百谷之水同歸江海如天下之人同歸一王也江海之委在

水下流能下眾水故能兼受百谷之水爲之王也王之所以

能兼有天下之人者亦若是是以聖人欲上人以其言下之欲先人以其身後之

言下之卑屈其言而不尊高身後之退却其身而不前進此

聖人謙讓盛德非有心於上人先人爲之讀者不以辭害意

可也是以處上而人不重處前而人不害

重難也害患也聖人能下之後之處人之上人不以爲難處

人之前人不以爲患是以天下樂推而不厭以其不爭故天下莫能與之爭

天下樂於推戴使之處上處前而不厭惡葢以其卑抑退遜

不爭處上處前故天下之人莫能與之爭上爭先者而聖人

得位得時竟得以上人先人也董氏曰德下之則形上矣德

後之則形先矣楊雄云自下者人高之自後者人先之

右第五十六章天下皆謂我道大似不肖夫惟大故似不肖若肖久矣其細

**白话解读**

懂得效法那些谦卑处下的圣人，就能获得玄妙深远的德行。这种玄妙之德深邃难测，普通人无法理解。世人都在追求聪明才智，唯独我选择保持质朴，这种与世俗相反的态度恰恰体现了真正的顺应。表面上看是与万物相逆，实际上却是最大的顺应，因此称为深不可测的玄妙之德。

江海之所以能成为百川的归处，是因为它善于处在低下的位置。就像天下百姓都会归附于真正的君王一样。江海处于最低处，所以能容纳所有河流的水。同样，君王之所以能统领天下百姓，也是因为他具备这种谦下的品质。

所以圣人想要居于众人之上，就要在言语上保持谦卑；想要领导众人，就要把自身利益放在后面。这种谦让退后的态度是圣人的美德，并非刻意要高人一等。真正读懂的人不会拘泥于字面意思。

正因如此，圣人居于上位时人们不会感到压迫，站在前面时人们不会觉得受威胁。天下人都乐意推举他而不厌烦，正是因为他与世无争，所以天下没人能与他相争。董氏说：德行谦下的人反而会被众人抬高，甘居人后的人反而会被推举在前。杨雄也说过：自甘低下的人会被众人抬高，自愿退后的人会被众人推向前。

天下人都说我的"道"很宏大，似乎不像任何具体事物。正因为它的宏大，所以才不像任何具体事物。如果它像某个具体事物，那早就变得渺小了。

（注：文中"玄妙之德"指道教的至高德行；"百谷王"比喻江海容纳百川的特性；"董氏"指汉代儒生董仲舒；"杨雄"是西汉著名思想家）

不肖無所肖似疑若一無所能道大似不肖猶達巷黨人言

孔子大而無一善之成名也葢惟大而不可名故無可稱而

似不肖董氏曰有所肖似則同於一物何足以爲大夫我有三寶寶而持之一曰慈二曰儉三曰不敢爲天下先

持守而不失慈柔弱哀閔而不剛强儉寡小節約而不侈肆

不敢先謙讓退却而不銳進持此三寶故雖大而似不肖也夫慈故能勇儉故能廣不敢爲天下先故能成器長今舍慈且勇舍儉且廣舍後且先死矣

慈者似怯而不勇迺所以爲勇儉者似狹而不廣迺所以能

廣器有形之無長爲之上也不敢先者居人後而不爲長然

自後者人先之迺所以首出庶物之上而爲器之長也舍而

不用慈儉退後之寶而剛强以爲勇侈肆以爲廣銳進以求

爲先則將不能保其生皆死之徒也夫慈以戰則勝以守則固天將救之以慈衞之

慈者生之道仁之德爲三寶之首此下專言慈之一寶而二

**白话解读**

这段经文主要讲的是老子提出的"三宝"思想及其重要性。

老子说自己持有三件珍宝：第一是慈爱，第二是节俭，第三是不敢争天下先。保持这三宝不失去，就能达到大道的境界。慈爱表现为柔弱怜悯而不刚强；节俭表现为节制用度而不奢侈放纵；不敢争先表现为谦让退后而不锐意进取。正因为持守这三宝，所以虽然境界广大却显得好像没什么特别之处。

经文解释说：慈爱看似怯懦，实则是真正的勇敢；节俭看似狭隘，实则是真正的广阔；不敢争先看似落后，实则是成为万物之首的关键。如果舍弃这三宝，一味追求表面的勇猛、铺张和争先，那就会走向死亡。

特别强调慈爱这一宝：慈爱是生命的法则，仁德的体现，是三宝之首。用慈爱来作战就能胜利，用来防守就能稳固。上天要拯救谁，就会用慈爱来护卫他。这里专门论述了慈爱这一宝的重要性，其他两宝也同理。

寶在其中矣慈者人人親之如父母豈有子而敵其父母攻

其父母者哉故以慈而戰守則人不忍敵攻是能勝能固也

縱有來敵來攻之寇人助其父母者多亦必能勝能固或人

力不逮天亦將救助之不令其敗且潰天所以救助之者以

其能慈而衞護之也曹操苻堅吞噬無厭不慈之甚吳晉雖

非能如聖人之慈其禦㓂也不得已而應之比之曹符則此

善於彼亦近於慈者赤壁風火勢順而北船燬靑岡風鶴聲

聞而氐眾奔吳晉雖弱挫曹符百萬之兵是亦天救之也善爲士者不武善戰者不怒善勝敵者不與善用人者爲之下是謂不爭之德是謂用人之力是謂配天古之極

申言慈之寶四句四善字三句言用兵一句言用人也古者

車戰爲士甲士三人在車上左執弓右持矛中御車掌旗鼓

皆欲其强武戰卒七十二人在車下

**白话解读**

这段经文主要讲"慈"（仁爱）的力量和用兵之道。经文说，怀有慈爱之心的人，大家都会像对待父母一样亲近他，哪有子女会攻击自己父母的呢？所以用慈爱之心来作战防守，敌人也不忍心对抗，这样就能取胜和稳固防守。即使有敌人来犯，也会有很多人帮助"慈爱的一方"，必定能获胜。就算人力不足，上天也会救助，不让其失败，因为上天会保护有慈爱之心的人。

文中举了历史例子：曹操和苻坚（十六国时期前秦君主）贪婪无度，毫无慈爱之心；而东吴和东晋虽然比不上圣人的慈爱，但他们是不得已才应战，比起曹操、苻坚要善良得多，也接近慈爱。所以赤壁之战东吴借东风火烧曹船，淝水之战前秦军队听到风声鹤唳就溃逃，看似弱小的吴晋却能挫败曹魏、前秦百万大军，这就是上天的救助。

接着讲用兵之道：善于统帅的人不逞勇武，善于作战的人不易发怒，善于战胜敌人的人不直接对抗，善于用人的人谦逊处下。这叫"不争之德"，叫"用人之力"，是符合天道的最高境界。

最后解释古代车战：车上三名甲士，左边持弓，右边持矛，中间驾车掌旗鼓，都需要勇武；车下还有七十二名步兵。这段通过古代战争说明，真正的统帅不是靠蛮力，而是以德服人。

將戰必激發其眾欲其

奮怒然後能與敵爭雄而取勝慈者之用兵則不以此爲善

也士不欲其强武戰不欲其奮怒勝敵不待與之對陣較力

兵刃不施彼將自屈吾之智能雖在人上歉然若不智已雖

有能退然若不能自處於其下用他人之智爲智用他人之

能爲能不武不怒不與爲敵而自勝者以不爭爲德如天之

不爭而勝也爲之下者不恃智能而用人之力成已之事如

天之無爲而成故曰配天惟上古聖神之至極者能如此故

曰古之極用兵有言吾不敢爲主而爲客不敢進寸而退尺是謂行無行攘無臂執無兵仍無敵

又申言慈之寶不敢字言用兵用兵有言者用兵者嘗有是

言爲主肇兵端以伐人也爲客不得已而應敵也進寸難進

也退尺易退也仍就也不爲首兵但爲應兵雖爲應兵亦不

欲戰不敢近進甯於遠退進戰者整其行陣而行攘臂以執

兵而前進以仍敵不行則雖有行如無行不攘則雖有臂如

無臂不執則雖有兵如無兵不仍之則雖有敵在前如無敵也○無行(音杭)禍莫大於輕敵輕敵幾喪吾寶故抗兵相加哀者勝矣

**白话解读**

这段文字讲的是道家用兵之道，核心思想是以柔克刚、不争为胜。真正的用兵高手不会靠激发士兵的愤怒来取胜，而是保持慈爱之心。他们不炫耀自己的智慧才能，反而像处在众人之下，善于借用他人的智慧和力量。

最厉害的用兵之道是：不主动挑起战争（不敢为主），宁可退让也不冒进（不敢进寸而退尺）。表面上看似没有行军布阵（行无行），没有举起手臂指挥（攘无臂），没有拿起武器（执无兵），也没有明确的敌人（仍无敌）。这其实是用兵的最高境界——虽然具备作战能力，但表现得像没有一样。

这里特别强调"慈"的重要性。用兵者要像珍宝一样珍惜"慈"的品质。主动挑起战争（为主）不如被动应战（为客），前进一寸困难重重（进寸难），后退一尺却很容易（退尺易）。即使是被迫应战，也要尽量避免正面冲突，宁可退让。

最大的灾祸就是轻敌（轻敌几丧吾宝）。当两军对垒时，怀着悲悯之心的一方往往能获胜（抗兵相加哀者胜矣）。这里"宝"指的是道家三宝：慈、俭、不敢为天下先。

这段文字体现了道家"不争之德"的思想，认为最高明的胜利是不通过对抗就自然取胜，就像天道运行一样自然无为（配天）。只有上古时期那些至高无上的圣贤（上古圣神之至极者）才能达到这种境界，所以称之为"古之极"。

行三軍臨事而懼不敢輕敵也輕敵則輕戰以至殺人而喪

吾慈寶矣禍莫大焉雖未進戰然一有輕敵之心則已有殺

人喪寶之漸故曰幾喪吾寶抗舉也哀者慈心之見蘇氏曰

兩敵舉兵相加而吾出於不得已則有哀閔殺傷之心哀心

見而天人助之勝矣葢慈者之勝不慈非戰而敗之不戰而

屈之卽勝也

右第五十七章吾言甚易知甚易行天下莫能知莫能行

老子教人柔弱謙下而已其言甚易知其事甚易行也世降

俗末天下之人莫能知其言之可貴莫能行柔弱謙下之事

者言有宗事有君夫惟無知是以不我知

宗貴於族而統一族君貴於國而主一國柔弱謙下可以爲

眾言之統如族之有宗可以爲諸事之主如國之有君老子

嘆時人愚而無知是以不知我言之可貴也知我者希則我貴矣是以聖人被褐懷玉

旣已嘆之又若幸之非幸之也深惜之爾謂之我言之可貴

者少此我之言所以爲貴若使人人能知我之言則我與眾

同不足貴矣褐毛布賤者所服人不知聖人但見其外之所

被如褐而不之貴不知其中之所懷如玉而可貴也

右第五十八章知不知上不知知病

知而若不知上智之人聰明睿知守之以愚故曰上不知而

以爲知下愚之人耳目聾瞽自謂有所聞見故曰病

**白话解读**

这段内容出自《道德经》第五十七和五十八章的注释，讲的是用兵之道和处世智慧。

关于用兵，老子说统帅三军时要保持敬畏之心，不能轻敌。一旦轻敌就会轻易开战，导致杀人害命，丧失"慈爱"这个宝贵品质（道家三宝"慈、俭、不敢为天下先"之一）。其实还没真正开战，只要起了轻敌的念头，就已经开始走向杀人和失德的危险境地了。两军对垒时，如果我们是迫不得已而战，怀着悲悯伤亡的心，这种慈悲心会得到天助而取胜。用慈爱战胜残暴，不是靠硬拼取胜，而是让敌人不战自败。

第五十八章讲的是老子的学说看似简单却少有人践行。他教导人们柔弱谦下，道理很容易懂，做起来也不难，但世人却不懂这些道理的可贵，更不愿实践。就像宗族要有族长，国家要有君主，"柔弱谦下"就是为人处世的根本原则。老子感叹世人愚昧无知，所以不明白他这些话的价值。

真正懂我的人很少，正说明我的思想珍贵。就像圣人外表穿着粗布衣服（褐指粗麻衣），内里却怀揣美玉。如果人人都能理解我的思想，那它就不稀罕了。世人只看到圣人朴素的外表，却看不见他内在的珍贵品质。

最后讲到智慧层次：真正有智慧的人懂得却表现得像不懂（大智若愚）；而不懂却自以为懂的人，其实是愚昧有病（指认知缺陷）。上等智者聪明睿智却保持谦逊，下等愚人耳目闭塞却自以为是。

夫惟病病是以不病

病病猶患其所患以不知爲知病也以爲病而病之則不復

有此病矣聖人不病以其病病是以不病

聖人生而知之雖知猶若不知豈有不知爲知之病乎其不

病也自然而然非由病病而然也聖人不恃其生知已雖無

病可病然見不賢而內自省於眾人有病之可病者亦惕然

以爲病而病之以其病人之病若已之病是以自己始終不

病也

右第五十九章民不畏威大威至矣

威可畏者損夀戕身之事大威大可畏者死也人不畏其所

可畏必戕身損夀以速其死有大可畏者至矣莊子曰人之

所取畏者衽席之上飲食之間而不知爲之戒者過也無狎其所居無厭其所生

無毋通禁止辭狎玩習所居身之所處厭猶惡而棄之也平

日所處凡損夀戕身之事無所畏憚狎習爲常安然爲之言

不畏威也厭所生謂傷生速死是厭惡其所生而棄其命大

威至矣夫惟不狎是以不厭

不狎舊本作不厭盧陵劉氏云上句不厭當作不狎今從之

夫惟不狎其所居而畏所畏是以不厭其所生而大可畏者

不至矣是以聖人自知不自見自愛不自貴故去彼取此

自知自知愛身之道自見自顯著所知以示人自貴卽後章

**白话解读**

这里讲的是真正智慧的人对待自身和生活的态度。所谓"把问题当作问题，才不会真正出问题"，意思是说，只有意识到自己的不足并重视它，才能真正避免这些不足。

圣人之所以没有缺陷，正是因为他们把缺陷当作缺陷来对待。圣人生来就明白道理，即使知道也表现得像不知道一样，怎么会犯不懂装懂的毛病呢？他们保持自然状态，不是因为刻意为之，而是天性使然。圣人不倚仗自己的天赋，即使没有明显问题可挑剔，看到别人的不足时也会自我反省。对普通人容易犯的毛病，他们也会警惕地当作自己的问题来对待，因此始终能保持完善。

（这是第五十九章的内容）

当人们不再畏惧应该畏惧的事物时，真正的危险就会降临。所谓"威"是指减损寿命、伤害身体的事情；"大威"则是指死亡。如果人不害怕应该害怕的事情，必然会伤害身体、减损寿命，加速死亡，那时真正的危险就来了。庄子说，人们最该警惕的其实是日常生活中的饮食起居，但很多人却不知道要在这方面谨慎，这是错误的。

不要轻慢对待自己的日常生活，不要厌恶自己的生命。"狎"是轻慢习惯的意思，"厌"是厌恶抛弃的意思。如果平时对损害生命的事情毫不畏惧，习以为常，这就是不敬畏的表现。厌恶生命就是伤害生命、加速死亡，等于是厌恶并抛弃自己的生命，这样大祸就会临头。

只有不轻慢对待生活，才不会厌恶生命。（有版本说"不狎"原作"不厌"，根据刘氏的说法，上句"不厌"应为"不狎"，现在采用这个说法。）正因不轻慢对待生活环境，敬畏该敬畏的，才不会厌恶自己的生命，真正的危险也就不会到来。

所以圣人了解自己但不自我炫耀，爱惜自己但不自视过高。他们选择保持自知自爱，放弃自我表现和自视过高。"自知"是明白养身之道，"自见"是炫耀自己的知识，"自贵"就是下一章要讲的自视过高。

貴生言貪生之心太重也聖人於自愛之道雖自知於中然

含德襲明知若不知亦不表表示人自見於外雖自愛之篤

然體道自然若無以生爲亦不切切貪生自貴之過彼謂自

見自貴此謂自知自愛上文言不畏則有大威之禍不狎則

有不厭之福皆爲眾人言爾若聖人則不待畏而自無可畏

不待毋狎而自無所狎内有自知自愛之實外無自見自貴

之迹所無者所去也所有者所取也

右第六十章勇於敢則殺勇於不敢則活此兩者或利或害

此言用刑力之過人者勇也敢敢爲惡不敢不敢爲惡設言

二人皆麗於法其一勇於敢者敢爲惡之心過於人葢怙終

故犯之人也則當殺之虞典以爲賊刑周誥以爲非眚惟終

迺不可不殺也其一勇於不敢者不敢爲惡之心過於人葢

眚災誤犯之人也則當活之虞典謂眚災肆赦周誥謂非終

惟眚時乃不可殺是也刑故宥過兩者帝王之刑老子之意

則又不然言此兩者一利一害利謂勇於不敢而活之者爲

宜害謂勇於敢而殺之者恐或誤殺也然則不敢者固宜活

之敢者亦不宜殺之也天之所惡孰知其故是以聖人猶難之

敢爲惡之人乃天所惡然天之所惡深昧難測何以知其果

爲天所惡之人乎其人雖可殺聖人猶有難之之意而不敢

輕易殺之也

**白话解读**

《道德经》这段讲的是两种处世态度和相应的结果。先说"贵生"的问题，指人过分贪恋生命反而不好。真正得道的人虽然内心明白养生之道，但外表看起来并不刻意表现，他们顺应自然规律，不会过度执着生命。普通人如果太在意自我表现、自我抬高，反而会招致灾祸；而圣人不需要刻意防备什么，因为他们内在充实，外在自然没有刻意表现的痕迹。

接着用司法案例说明两种勇气：一种是"勇于敢"——敢于作恶的人，像古代法典里说的屡教不改的惯犯，依法该处死；另一种是"勇于不敢"——不敢作恶的人，像无心过失犯罪的人，依法应当宽恕。但老子认为这种非黑即白的处理方式也有问题：不轻易作恶的人固然该宽恕，但那些"敢作敢为"的人也不该轻易处死，因为可能误判。

最后指出天意难测：那些作恶的人确实遭天厌恶，但天道深奥难明，我们怎么确定某人真是天要惩罚的呢？所以圣人对死刑总是特别慎重，不敢轻易决定。这其实是在批评当时严刑峻法的社会现实，主张统治者要心存敬畏，慎用刑罚。

天之道不爭而善勝不言而善應不召而自來坦然而善謀天綱恢恢疏而不失

聖人不輕易殺之則爲惡者皆得漏網而天網不漏也天之

於惡人非如人之以力與爭而天定自能勝人非如人之以

口與言而其應如響應聲其報應之速不待召之而自來至

惡有惡報雖用智計不可逃免天雖無心坦然平易而巧於

報應有非人謀之所能及此天網恢恢廣大似若疏而不宻

然未嘗失一惡人無得漏網者聖人雖不殺之而天自殺之

也民不畏死奈何以死懼之若使民常畏死而爲奇者吾得執而殺之孰敢

奇不正也使愚民常有畏死之心而奇邪爲惡者吾得執而

殺之則人人知畏孰敢爲惡然雖殺惡人而人之敢爲惡者

不止則是民愚不知畏死雖爲惡者必遭刑殺彼亦無所懼

上之人奈何以死懼之而輕易殺人乎常有司殺者夫代司殺者殺是謂代大匠斵夫代大匠斵希有不傷手矣

不以死懼其人爲惡者可不殺乎曰有司殺者在司殺者天

也惟天爲能殺人惟大匠爲能斵木人欲代天殺人猶代匠

斵木也代斵者手必多傷以譬代殺者身必多害也葢不有

人禍必有天刑

右第六十一章(凡五節一節言用刑正例不可盡從葢哀閔過厚之意二節言

**白话解读**

自然界的规律（天道）是不用争夺却能自然地获胜，不用言语却能自然地回应，不用召唤却能自然到来，看似平静却善于谋划。天道就像一张广大无边的网，看似稀疏却不会漏掉任何东西。

圣人不会轻易处死恶人，但作恶者终究逃不过天道的惩罚。天道对待恶人不像人类那样用武力对抗，而是自然而然地使其自取灭亡；也不像人类那样用言语争辩，其报应就像回声响应声音一样迅速，不需要召唤就会自动降临。恶行必有恶报，即使使用智谋也无法逃脱。天道虽然看似无心、平静简单，但其报应的巧妙程度远超人类的谋划能力。

这张天网广大无边，看似稀疏却不遗漏任何一个恶人。圣人虽然不处死他们，但天道自然会惩罚他们。如果百姓连死亡都不畏惧，又怎么能用死亡来威慑他们呢？假使百姓都畏惧死亡，那么对于作邪作恶的人，我就可以抓来处死，这样谁还敢作恶？但现实中即使处死恶人，作恶的人仍然不断，说明百姓愚昧到不畏惧死亡的地步。既然作恶者明知会遭刑杀仍无所畏惧，统治者又怎能轻易用死亡来威胁百姓呢？

要明白：天道自有掌管生杀的力量。如果人代替天道来执行杀戮，就像代替高明的木匠砍木头一样。代替木匠砍木头的人很少有不伤到自己的，同理，代替天道杀人的人也必定会招致祸害。这不是遭遇人祸，就是受到天谴。

（这段经文主要包含两个重点：第一部分说明用刑的正规方式不能完全照搬，体现了过度怜悯的深意；第二部分阐述...）

天之不可知而不輕

殺三節言天之能爲人殺者以示教四節言民不可懼而不輕殺五節言人欲代天殺者以示戒大哉老子之

慈乎)民之飢以其上食稅之多是以飢

食謂君所食於民者稅則民之所出以供上之食者也上多

取於民則民飢且貧矣民之難治以其上之有爲是以難治

上有爲以智術御其下下亦以姦詐欺其上故難治也人之輕死以其生生之厚是以輕死夫惟無以生爲者是賢於貴生也

輕易也生生之厚求生之心太重也賢猶勝也貴生貴重其

生卽生生之厚求生之心重保養太過將欲不死而適以易

死至人非不愛生順其自然無所容心若無以生爲者然外

其身而身存賢於重用其心以貴生而反易死也

右第六十二章人之生也柔弱其死也堅强草木之生也柔脆其死也枯槁

人生則肌膚柔軟而活動可以屈伸死則冷硬而强直不能

屈伸草木生則枝莖軟脆死則枯槁堅硬因言人而并及於

草木故堅强者死之徒柔弱者生之徒

上文言人與草木生柔而死堅推此物理則知人之德行凡

堅强者不得其死是死之徒也柔弱者善保其生是生之徒

也是以兵强則不勝木强則共

**白话解读**

这段文字是《道德经》的注解，主要讲了几层意思：

关于统治者与百姓的关系：百姓挨饿是因为上层征收的赋税太重。这里说的"食税"指君王从百姓那里收取的供养费用。统治者索取太多，百姓就会陷入饥饿贫困。百姓难以治理，是因为统治者用智谋手段控制他们，下层也会用奸诈手段欺骗上层，所以难以管理。

关于生死之道：人们轻易赴死，是因为过分追求享乐生活。只有那些不刻意追求长生的人，反而比过分惜命的人更高明。这里说的"生生之厚"是指过度贪生怕死、过分保养身体，结果反而容易早死。真正得道的人并非不爱惜生命，而是顺应自然，不刻意强求，这样反而能保全生命。

第六十二章通过比喻说明：人活着时身体柔软，死后变得僵硬；草木生长时柔嫩，枯萎后干硬。由此得出结论：强硬属于死亡的一类，柔弱属于生存的一类。就像用兵逞强反而不能取胜，树木长得太高大反而容易被砍伐。这都是在说明柔弱胜刚强的道理。

注解中特别指出，通过观察人和草木的生命现象，可以明白为人处世的道理：性格刚强的人往往不得善终，属于走向死亡的一类；性情柔和的人善于保全生命，属于生存发展的一类。

用兵示弱者謀深而工敵輕而玩之故勝恃强者慮淺而驕

敵懼而備之故不勝兵法始如處女敵人開戸示之弱也後

如脫兔敵不及拒則能勝之矣秦兵過周超乘三百竟敗於

殽齊兵入晋桀石投人竟敗於鞌此恃强不勝之驗也共兩

手所圍也木之弱而揺動者爲近末之小枝强而不揺動者

則爲近根合拱之大幹也因言兵而并及於木故堅强處下柔弱處上

上文言兵强者爲人所勝是處下也不能如勝人者之處上

木强者近根之幹是處下也不得如小枝之處上推此物理

則知人之德行凡堅强者矜己凌人必蹷其貴高而反處人

下矣柔弱者眾所尊戴而得處人上矣

右第六十三章天之道其猶張弓乎高者抑之下者舉之有餘者損之不足者補之

抑之舉之二句言張弓有餘不足二句言天道凡弛弓俯其

體則弣在上弰向下張之而仰其體則弣向下弰在上是抑

弣之高者使之向下舉弰之下者使之在上天道之損有餘

如抑其弣而使之下其補不足如舉其弰而使之高天之道損有餘而補不足人之道則不然損不足以奉有餘

天道虧盈而益謙人則并寡以益其多吞小以益其大取貧

以益其富此所以逆天道也孰能以有餘奉天下惟有道者

**白话解读**

用兵打仗时，故意示弱的一方往往谋略深远，让敌人轻敌大意，所以能取胜；而仗恃强大的军队反而思虑浅薄又骄傲，敌人因恐惧而严加防备，所以难以取胜。兵法上讲：开始时像处女般安静示弱，等敌人放松戒备后，再像脱兔般迅猛出击，让敌人来不及抵抗。秦军经过周地时趾高气扬，结果在崤山惨败；齐军攻入晋地时耀武扬威，最终在鞍地战败，这都是恃强必败的明证。

就像树木的道理：用手能摇动的是末梢细枝，而纹丝不动的粗壮树干往往靠近根部。打仗和树木都说明同一个道理——看似坚硬强大的反而处于下方，柔软弱小的反而居于上位。军队逞强就会被击败而处于下风，就像树干虽强却深埋地下；柔弱的枝条反而能高高在上。推而广之，做人德行也是如此：强硬自傲的人终将跌落高位，谦和柔顺的人反而会被众人拥戴。

第六十三章讲的是：天道运行就像拉弓射箭，高的要压低，低的要抬高，多余的削减，不足的补充。拉弓时，弓臂（弣）太高就向下压，弓梢（弰）太低就向上抬——天道削减多余正如压低弓臂，补益不足正如抬高弓梢。但人世间的做法却相反：总是剥夺不足者来供奉有余者。天道让盈满者亏损、谦卑者受益，而世人却兼并弱小、吞食微末、榨取贫者来增加权贵的财富，这完全违背了天道。

只有得道之人，才懂得把多余的奉献给天下。

有道之君貴爲天子富有四海而不自有其貴富菲飲食惡

衣服卑宫室爲天下惜財而不苟費制田里教樹藝薄稅歛

使民家給人足是以己之有餘而奉天下也是以聖人爲而不恃功成而不居其不欲見賢邪

聖人之功能葢天下此有餘者也不恃其所爲之能而若無

能不居其所成之功而若無功不欲顯示其功能之賢於人

皆損己之有餘也

右第六十四章天下柔弱莫過於水而攻堅强者莫之能先以其無以易之也

金石至堅强然磨金石皆須用水是水爲攻堅强之第一物

莫有能先之者雖欲以他物易之而無可易之者也柔之勝剛弱之勝强天下莫不知而莫能行

水爲至柔弱之物而能攻至堅剛之金石此柔弱能勝剛强

天下之人莫不知之而莫有能行柔弱之事者葢歎之也是以聖人云受國之垢是謂社稷主受國之不祥是謂天下王

垢污穢也不祥不吉善也污穢不吉善人所恥賤以爲卑辱

聖人則不然雖一國以污穢不吉善之名歸之己皆受之而

不辭葢能柔弱甘以卑辱自處非如剛强之人欲以尊榮上

人也然神所歆享而可以主社稷民所嚮往而可以王天下

剛强者神怒民叛而失國失天下柔弱者神祐民附有國有

天下此柔弱勝剛强之效也

右第六十五章正言若反

**白话解读**

有道的君主即使贵为天子、拥有四海财富，也不会自恃尊贵。他们饮食简单，衣着朴素，居住简陋，为天下人节省财物而不随意浪费。他们规划田地，教导百姓种植技术，减轻赋税，使民众丰衣足食。这样，君主就能用自己富余的来供养天下。

所以圣人有所作为却不自恃，成就功业却不居功，他们不愿刻意显示自己的贤能。圣人的功绩足以覆盖天下，这本是富余的，但他们不倚仗自己的才能，反而像没有才能一样；不占据自己的功劳，反而像没有功劳一样；不想向人炫耀自己的贤能。这些都是减损自己富余的表现。

天下最柔弱的莫过于水，但攻克坚硬的东西没有比水更厉害的，因为没有什么能替代水。金属石头最为坚硬，但打磨它们都需要用水，水是攻克坚硬之物的首选，没有能超过它的。虽然想用其他东西代替水，却找不到可以替代的。

柔能胜刚、弱能胜强的道理，天下人没有不知道的，却没有人能真正做到。水是最柔弱的，却能攻克最坚硬的金属石头，这说明柔弱能战胜刚强。天下人都知道这个道理，却没人能践行柔弱之道，实在令人感叹。

所以圣人说：能承受国家的屈辱，才配做社稷之主；能承担国家的灾祸，才能成为天下之王。"垢"指污秽，"不祥"指不吉利。污秽不吉是常人所鄙视的，认为是卑贱耻辱。但圣人不同，即使整个国家把污秽不吉的名声加给他，他也能接受而不推辞。因为他能保持柔弱，甘愿处于卑贱屈辱的地位，不像刚强的人总想高高在上。这样，神明会保佑他而能主持社稷，百姓会归附他而能统治天下。刚强的人会招致神怒民叛而失去国家和天下，柔弱的人会得到神佑民附而保有国家和天下。这就是柔弱胜过刚强的明证。

正确的言论听起来往往像是反话。

老子以反爲道之動德之玄故雖正言之每若反於正正而

若反亦如明而若昧進而若退直而若屈巧而若拙之類葢

若昧乃所以爲明若退乃所以爲進若屈乃所以爲直若拙

乃所以爲巧若反乃所以爲正下文言和怨者正欲救助善

人而反不足以爲之此正言若反也舊本以此爲上章末句

今按上章聖人云四句作結語意已完不應又綴一句於末

他章並無此格絕學無憂章希言自然章皆以四字居首爲

一章之綱下乃詳言之此章亦然又反怨善三字叶韻故知

此一句當爲起語也和大怨必有餘怨安可以爲善

和平之也怨有所憤恨於人大怨其怨深至餘怨其怨藏宿

於中而不盡爲如夫子爲衞君乎之爲猶言救助之也善善

人也怨者兩相仇必和而後解兩善人自無怨而何待於和

兩惡人有怨則惡貫滿盈而自相殘或一勝一負或俱傷兩

敗旁人靜觀之可也惟善人不幸與惡人有怨善人平恕雖

無仇惡人之心惡人忿恨必有仇善人之事惡人報怨則善

人受害矣故有心救助善人者必須和其怨使之解仇釋憾

意欲爲善人也然阻遏惡人報怨之心使不得逞中有藏宿

不盡之怨暫和於今暴發於後是今日之和怨不能已其他

日之報怨也而安可以爲善人乎是以聖人執左契而不責於人

**白话解读**

老子认为"反向而行"是"道"运行和"德"深奥的体现。所以虽然说的是正道，听起来却常常像是反话。比如：看似昏暗其实是光明，看似后退其实是前进，看似弯曲其实是笔直，看似笨拙其实是巧妙。这种看似相反的表象，恰恰是实现正面结果的途径。

关于"调和怨恨"的问题：本意是想帮助善良的人，但单纯调和反而可能帮不上忙。这就是"正言若反"的例子。旧版本把这句话放在前一章末尾，但前一章用圣人的四句话已经完整收尾，不应该再加一句。其他章节也没有这种格式，比如"绝学无忧"和"希言自然"两章都以四字开头作为全章纲领，后面再详细展开。而且"反、怨、善"三字押韵，说明这句话应该是本章的开头。

调和深仇大恨，必定会留下残余的怨恨，这怎么能算真正的善行呢？"和"就是平息的意思，"怨"是人对他人怀恨在心。"大怨"指极深的仇恨，"余怨"则是藏在心里没有完全化解的怨恨。"为善"就是要帮助善良的人。有仇怨的双方必须和解才能消除仇恨，但如果双方都是好人，本来就没有怨恨需要调和；如果双方都是恶人，他们的怨恨会不断积累直到互相残杀，要么一方胜一方败，要么两败俱伤，旁人只需静观其变。

问题在于善良的人不幸与恶人结怨。善人宽厚，虽无报复之心，但恶人怀恨必定会伤害善人。想帮助善人的人必须调解他们的怨恨，化解仇怨。本意是要帮助善人，但如果只是暂时压制恶人的报复心，没有真正化解怨恨，那么今天的和解只是暂时压制，日后仇恨还会爆发，这样怎么能算真正帮助了善人呢？

所以圣人（指得道之人）虽然手握借据（左契是古代的债权凭证），却从不向人追讨债务。这是在说明得道之人宽厚待人、不与人计较的处世态度。

執左契不責於人無心待物也契者刻木爲劵中分之各執

其一而合之以表信取財物於人曰責契有左右左契在主

財物者之所右契以付來取財物之人臨川王氏曰史記云

操右契以責事禮記云獻田宅者操右契則知左契爲受責

者之所執證謂執左契者己不責於人待人來責於己有持

右契來合者卽與之無心計較其人之善否和怨者有心於

爲善人也不若無心待物如執左契而不責於人靜中觀物

而任其自然也有德司契無德司徹

有德無心待物無德有心待物徹通也古法助法一井之田

分爲九區八家各受私田一區其中一區爲公田八家同耕

公田而各耕私田私田百畝所收或食九人或食八人或食

七人或食六人下食五人由其各家丁力多寡强弱不同故

也周改助爲徹法恐八家私田所收之不均故八家私田亦

令通力合作而均收之八家所得均平而無多寡之異司左

契者任人來取無心計較其人故曰有德司徹法者患其不

均有心計較故曰無德和怨者恐善人受害有心爲之亦如

司徹者有心於爲力弱之家恐其所得者寡矣天道無親常與善人

**白话解读**

拿着借据的左半边却不主动向人讨债，这是以无心态度对待外物的表现。契（古代契约）是在木片上刻字后从中剖开，双方各持一半作为凭证。左契由债主保管，右契交给借钱的人。就像《史记》记载"持右契处理事务"，《礼记》记载"献田宅者持右契"，可见左契是债主持有的凭证。

持左契的人不会主动追讨债务，而是等待对方持右契来对账。一旦有人持右契来，就立即兑现，不会计较对方是善是恶。那些刻意行善的人，反而不如这种无心待物的态度，就像持左契不主动讨债一样，在静默中观察万物，顺其自然。

有德之人如同持契者般无心计较，无德之人则像征税官般处处算计。"彻"是古代税法名称，周朝将"助法"（八家共耕公田）改为"彻法"（均分所有收成），就是担心分配不均。持左契者任由他人索取而不计较，所以称为有德；征税官担心不均而处处算计，所以称为无德。那些刻意调解恩怨的人，就像征税官一样，总担心弱者吃亏，结果反而失去自然平衡。

天道对万物一视同仁，但冥冥中总会护佑真正的善人。这里的"善人"不是刻意行善者，而是顺应自然、无心计较的得道之人。

與猶爲也聖人無心待物不遏惡人之報怨忍坐視善人之

受害乎曰天道無所私親常救助善人聖人雖無心於爲善

人而天常爲之必不令惡人得以肆毒也前言聖人不用刑

而天殺惡人此言聖人不和怨而天爲善人老子之道無爲

自然一付之天而已然天之殱惡祐善豈若人之有心哉惡

者必禍善者必福理之自然而然爾

右第六十六章小國寡民使民有什伯之器而不用使民重死而不遠徙

十人爲什百人爲伯什伯之器重大之器眾所共也不用者

不營爲不貪求則重大之器無所用也重死者視死爲重事

而愛養其生不遠徙者生於此死於此不他適也老子欲挽

衰周復還太古國大則民眾難治得小國寡民而治之使其

民毋慕於外自足於內如此也雖有舟輿無所乘之雖有甲兵無所陳之

舟輿甲兵非一人所可獨用謂什伯之器也無所乘無所陳

不用也無所往則無用乎舟輿無所爭則無用乎甲兵使民復結繩而用之

民湻事簡上古結繩之治可復雖有書契亦可不用不但不

用什伯之器而已甘其食美其服安其居樂其俗

此言重死而不遠徙也以所食之食爲甘以所服之服爲美

充然自足愛養其生言重死也以此身之居爲安而安之以

此地之俗爲樂而樂之言不遠徙也

**白话解读**

这一段讲的是圣人与天道的关系。圣人对待事物没有私心，不会刻意阻止恶人遭到报应，也不会坐视善人受苦。天道是公平无私的，总会帮助善良的人。圣人虽然不刻意行善，但天道自然会让善人得到庇佑，不会让恶人肆意妄为。

前面说到圣人不使用刑罚，但恶人终会遭到天谴；这里说圣人不参与恩怨，但天道自会护佑善人。老子的"无为"之道，就是把一切都交给自然的天道。不过天道惩罚恶人、保佑善人，并非像人那样有主观意愿，而是恶有恶报、善有善报的自然规律。

接下来讲的是"小国寡民"的理想社会。让百姓拥有各种器具但不贪求使用，重视生命而不轻易迁徙。十人叫"什"，百人叫"伯"，"什伯之器"指公共的大型工具。不使用这些器具，是因为人们不贪图外在成就；重视生命就会好好养生；不远徙就是安居故土，生于此死于此。老子想通过这种方式让衰败的周朝回归上古淳朴的状态，因为大国难治，小国寡民更容易管理，让百姓安于现状、自给自足。

即使有车船也不去乘坐，有兵器也不去陈列。车船兵器都是公共物品，不用的原因是：没有远行就不需要车船，没有争斗就不需要兵器。让百姓回归结绳记事的古朴生活。民风淳朴了，事务简单了，上古结绳记事的方式就够用了，连文字都可以不用，更不用说那些大型器具了。

吃得香甜，穿得舒适，住得安稳，乐享当地风俗。这是在说重视生命而不迁徙的表现：满足于现有的饮食觉得美味，现有的衣服觉得漂亮，完全知足常乐；安于现在的居所，喜欢本地的风俗，这就是不远徙的生活态度。

惟老死於所生之處孰

肯輕易遠徙哉鄰國相望雞犬之聲相聞使民至老死不相往來

此言民皆懷土雖相鄰之國目可以相望雞犬之聲耳可以

相聞如此至近至老死不相往來不但不遠徙而已

右第六十七章信言不美美言不信善者不辨辨者不善知者不博博者不知

言之實者不飾美言之美者必虛飾而非實寔有能者口不

好辨好辨以誇者非實能其事也實有知者學不務博務博

以廣者非實知其理也此書卒章其言如此則其書和平簡

約不辨不博蓋實善實知故皆眞實之言而不虛飾以爲美

也聖人不積旣以爲人已愈有旣以與人已愈多

不積謂虛而無有爲人以所善言與人以所知言虛而無有

故所應不窮以積爲有則所應有限豈能愈有愈多也哉莊

子曰以有積爲不足無藏也故有餘天之道利而不害聖人之道爲而不爭

利者害之對有利則必有害天之道雖利而不害以不利而

利之是以不害爲者爭之端有爲則必有爭聖人之道雖爲

而不爭以不爲而爲之是以不爭也

右第六十八章(總結二篇以見

**白话解读**

老子说，人们都眷恋故土，谁愿意轻易远离家乡呢？即使邻国之间能互相望见，鸡鸣狗叫都能听见，百姓却到老死都不互相往来。这说明人们安土重迁，不仅不愿远行，就连近在咫尺的邻居也少有交往。

真实的话不华丽，华丽的言辞往往不真实。真正善良的人不争辩，喜欢争辩的人未必善良。真正有智慧的人不追求广博，刻意追求广博的人未必真懂道理。这部《道德经》最后几章的文字平和简约，不争辩也不炫耀广博，正体现了真实善良和真知灼见，说的都是实实在在的话，而不是用华丽辞藻来装饰。

圣人不积蓄什么。越是帮助别人，自己反而越充实；越是给予他人，自己反而越富足。因为保持虚空状态才能应对无穷需求，如果总是积蓄占有，能给予的就很有限了。庄子说：总觉得积蓄不够的人其实最贫穷，不刻意储藏的人反而最富足。

天道的规律是滋养万物而不伤害，圣人的法则是有所作为而不争夺。利益往往伴随着损害，但天道通过不刻意施利的方式来滋养，所以不会造成伤害。行动容易引发争夺，但圣人通过不刻意作为的方式来做事，所以不会引起纷争。

（这两章总结了整部《道德经》的要义，说明五千言的道理都不外乎这些）

五千言之意皆不出此)

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原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。  
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