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title: "《道德真經集註(二)》卷10 原文及白话解读 — 道藏·洞神部"
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# 《道德真經集註(二)》卷10

洞神部 · 卷 10 / 18 · 7,776 字

## 来源、AI 说明与许可

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- 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0095）](https://github.com/kanripo/KR5c0095)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。
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- **文献编号**：Kanripo [`KR5c0095`](https://github.com/kanripo/KR5c0095)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0707`
- **部类**：洞神部（本站分类）
- **卷数**：18 卷，约 140,509 字
- **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`)
- **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，13—106 十八卷（釋文一卷 洞神部玉訣類
- **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0095）](https://github.com/kanripo/KR5c0095)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0
- **建议引用格式**：《道德真經集註(二)》卷10，据 Kanripo KR5c0095（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0095/juan/10/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0095/juan/10/#j1-p1`。（访问日期请自行填写）
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## 卷 10 / 18

道德眞經集註卷之十　　　　　　巳五

宋　鶴　林　彭　耜　纂　集

### 上德不德章第三十八

上德不德是以有德下德不失德是以無德上德無爲而無以爲下德爲之而有以爲

御註曰孔子不居其聖而爲聖之時乃所

以有德認而有之自私以失道何德之有

不思而得不勉而中不行而至上德也不

思則不得不勉則不中不行則不至下德

也德有上下此聖賢之所以分歟離形去

智通於大同仁義禮智蓋將簡之而弗得

故無以爲屈折禮樂吁俞仁義以慰天下

之心得人之得而不自得其得故有以爲

碧虚子陳景元曰夫德者得也内得於心

外得於物常得而無喪利而不害物得以

生謂之德也且道有淺深故德有上下所

謂上德者至德也至德者深矣遠矣與物

反矣人不見其迹則謂之不德以其含光

匿耀支離所爲使百姓日用而不知咸曰

我之自然而已矣所謂德全者也故曰是

以有德谷神子曰上德不德與道同也下

德者迹用漸彰至一□散因循任物物保

其安天下稱之歸美于己雖其德不喪已

遠於至德也夫有上德者性受自然之至

妙命得元氣之精微神貫天地明並日月

無思無慮而心自無爲忘功忘名而迹無

以爲以用也故無用己爲也不爲而自得

也故曰上德無爲而無以爲夫言下德者

**白话解读**

这里讲的是关于"上德"与"下德"的区别。真正的上德（最高层次的德行）不刻意表现德行，所以才是真正的有德；而下德（较低层次的德行）总是刻意保持德行的样子，反而失去了真正的德性。

上德之人顺应自然而不刻意作为，下德之人则刻意为之。就像孔子从不自居为圣人，却成为最合时宜的圣人，这才是真正的德行。如果刻意标榜自己的德行，反而会因自私而失去道，哪里还谈得上真正的德呢？

上德的特点是：不用思考就能领悟，不用勉强就能适中，不用行动就能达成。下德则相反：不思考就得不到，不勉强就做不到，不行动就达不到。这就是圣贤与常人的区别。

碧虚子陈景元解释说："德"就是"得"的意思，内心有所领悟，外在有所成就，始终保持而不丧失，利益万物而不伤害，让万物得以生长，这就是德。道的境界有深浅，所以德也有上下之分。

上德是最高层次的德，深远玄妙，与常人认知相反。人们看不到它的痕迹，以为没有德，其实它像隐藏的光芒，看似支离破碎，却让百姓在日常生活中不知不觉受益，都以为是自然而然的事。这才是德行完备的表现。

下德则比较明显可见，随着道的分散而显现，顺应万物让它们各得其所。虽然也能让天下安定，人们称赞归功于他，但已经远离了最高层次的德。

具有上德的人，本性自然玄妙，生命与元气精微相通，精神贯通天地，智慧如同日月。他们无思无虑而心自然无为，忘记功名而行为不留痕迹。不需要刻意作为就能自然达成，所以说"上德无为而无以为"。

下德之人则相反，需要刻意作为才能达成目的。

降於上德者也性受自然之平淡命得元

氣之純和神配陰陽明效日月民皆仰戴

咸共樂推麟鳳見而嘉祥來歌謡彰而有

以爲也故曰下德爲之而有以爲

涑水司馬光曰我無爲民自化無以爲猶

言無用有爲也

潁濱蘇轍曰聖人縱心所欲不逾矩非有

意於德而德自足其下知德之貴勉强以

求不失蓋僅自完耳而何德之有無爲而

有以爲之則猶有爲也唯無爲而無以爲

之者可謂無爲矣其下非爲不成然猶有

以爲之非徒作而無術者也

陸佃曰知之者不如忘之者得之者不如

冥之者上德者忘之者也故曰上德不德

又曰上德無爲而無事於爲也下德有爲

而有事於爲也

劉概曰上德無爲而無以爲此心迹俱無

爲者也所謂眞空是也眞空者聖人所以

極高明而其崇以效天者也下德爲之而

有以爲此心迹俱有爲者也所謂妙有是

也妙有者聖人之所以道中庸而其卑法

地者也

陳象古曰不德者謂不自矜其德故人仰

其德而歸之不失德者謂自矜其德而患

失之苟患失之無所不至故人觀其所爲

而輕之安可更以德言哉書曰滿招損謙

受益時乃天道又曰汝惟不矜天下莫與

汝爭能汝惟不伐天下莫與汝爭功

葉夢得曰道無上下上亦道也下亦道也

雖稊稗瓦礫之微而道無不在是以上經

**白话解读**

这段话讲的是"上德"和"下德"的区别。最高层次的德行（上德）是顺应自然、不刻意作为的状态，就像天地运行一样自然而然。这种人本性纯朴，精神与阴阳相合，如同日月般光明磊落，百姓都会自发敬仰拥戴，出现麒麟凤凰等祥瑞征兆。

司马光说：统治者不刻意作为，百姓自然教化。"无以为"就是不需要刻意去做什么。苏辙补充说：圣人随心所欲却不逾越规矩，并非刻意追求德行，但德行自然圆满。次一等的人（下德）知道德行可贵，就勉强自己去追求，虽然也能保持德行，但终究是刻意为之。

陆佃认为：刻意明白道理的人不如忘记道理的人，刻意追求的人不如顺其自然的人。最高德行就是忘记德行的存在。刘概进一步解释：上德是身心都不刻意作为，达到"真空"境界；下德则是身心都在刻意作为，属于"妙有"境界。

陈象古引用《尚书》说：不自我夸耀德行的人，别人反而会敬仰归附；总担心失去德行的人，反而会做出各种不当行为。叶梦得最后总结：道本身没有高低之分，上德下德都是道的体现，就像杂草瓦砾这些微小事物中也蕴含着大道。

这段文字通过多位学者的注解，层层深入地阐释了道家"无为而治"的核心思想，强调最高境界的德行是自然流露、不刻意追求的状态。

言道論其常與非常而已德則有體履之

爲行施之爲政在得爲得在失爲失在吉

爲吉在凶爲凶故不得不辨其上下德雖

道之降然去道未遠猶有通乎道而不自

爲德者故曰上焉者不德而有德過是則

認德而忘道有役其身以求之惟恐其不

獲者而德自是微矣故曰下焉者不失德

而無德無爲者道也德能體之而有無敢

欲爲之心德猶在焉至於爲之而有以爲

則每下矣

清源子劉驥曰虚靜恬淡寂寞無爲此天

地之道聖人之德也同乎無知其德不離

與道爲一而不知道之在我也故上德不

德是以有德不德者不知有德離形去智

同於大通無問其名無窺其情物故自生

若彼知之是乃離之以其認而有之自私

以失道也故下德不失德是以無德上德

出於自然不思而得不行而至故無爲而

無以爲下德出於使然不思則不得不行

則不至故爲之而有以爲

黃茂材曰道與德相去一間爾中之謂道

不偏之謂德由之謂道不已之謂德道如

嬰兒之未孩德如其始孩謂之玄德者其

妙不可窮也謂之常德者愈乆而不亡也

謂之上德者非人所能及也皆足以合於

道上德不德無爲而無以爲非道而何至

於下德則去道遠矣

林東曰上德近於道故不認德而爲德是

以有德下德則勤勤於德如恐失之所以

**白话解读**

谈论道（宇宙本源和规律）的关键在于区分常态与非常态，而德（道的具体体现）则需要亲身实践。德体现在行为上就是施行，体现在政事上就是治理，得到时表现为获得，失去时表现为损失，吉祥时表现为福泽，凶险时表现为灾祸，因此必须分辨德的层次高低。

德虽然是由道派生出来的，但距离道还不算太远，仍有通达于道而不自认为有德的人，所以说最高层次的德是不刻意追求德而自然具备德。超过这个界限，就会执着于德而忘记道，甚至劳心费力去追求德，唯恐得不到，这样德反而变得渺小了。所以说较低层次的德虽然不失去德的形式，但实际上已经失去德的本质。

无为（顺其自然不妄为）是道的特性，德能够体现道而保持无欲无求的心态，这时德仍然存在。一旦刻意作为并带有目的性，德的层次就越来越低了。

清源子刘骥解释说：虚静恬淡、寂寞无为，这是天地的运行法则和圣人的德行。与无知无识的状态相同，德就不会离失；与道合为一体，反而意识不到道的存在。所以最高层次的德不刻意表现德，因此真正具备德。这种境界超越了形体和智巧，与大道完全融合，不追问名称，不探究情状，万物自然生长。如果有人刻意去认知德，反而会失去它，因为这种执着和占有欲会导致失道。所以说较低层次的德虽然不失去德的形式，但实际上没有德的实质。最高层次的德出于自然，不用思考就能获得，不用行动就能达成，因此无为而没有任何刻意作为；较低层次的德出于勉强，不思考就得不到，不行动就达不到，因此刻意作为而带有目的性。

黄茂材认为：道与德只差一步之遥。保持中正就是道，不偏不倚就是德；遵循就是道，持续就是德。道如同尚未会笑的婴儿，德如同刚会笑的婴孩。被称为"玄德"（深奥难测的德）是因为其奥妙无穷；被称为"常德"（恒常的德）是因为历久不衰；被称为"上德"（最高层次的德）是因为常人难以企及，这些都符合道的本质。最高层次的德不刻意表现德，无为而没有任何目的，这不就是道吗？至于较低层次的德，就离道很远了。

林东补充说：最高层次的德接近道，所以不刻意追求德而自然具备德；较低层次的德则勤勉追求德，唯恐失去它。

無德此德之眞者非於勤執而得之也上仁爲之而無以爲上義爲之而有以爲上禮爲之而莫之應則攘臂而仍之故失道而後德失德而後仁失仁而後義失義而後禮

御註曰堯舜性之仁覆天下而非利之也

故無以爲列敵度宜之謂義以立我以制

事能無爲乎禮以交物以示人以節文仁

義其用多矣則忿爭之心生而乖亂之變

起春秋之時一言之不讎一拜之不中兩

國爲之暴骨則攘臂而仍之尚其患之小

者聖人厚於仁而薄於義禮以履之非所

處也故上仁則同於德上義則有以爲上

禮則有莫之應者道不可致故失道而後

德德不可至故失德而後仁仁可爲也爲

則近乎義故失仁而後義義可虧也虧則

飾以禮故失義而後禮至於禮則離道滋

遠而所失滋衆矣

碧虚子陳景元曰夫仁者博施兼愛皆可

爲也可爲而無偏私故言上仁有心濟乎

群品故言爲之功成不居事遂不宰故言

而無以爲夫義者宜也有所宜必有所虧

處于事類而無所不宜故曰上義有宜有

利故爲之其所爲者皆由裁非斷割而有

以爲故曰上義爲之而有以爲攘臂謂攘

除衣袂以出臂也仍引也夫禮者履也謂

履道而行辯上下定貴賤謙恭和柔使無

爭心斯禮之本也故稱上焉玉帛交馳威

儀相答擎跽曲拳進退顧揖此禮之文也

**白话解读**

这里说的"无德之德"（最高境界的德），不是通过刻意追求就能得到的。

最上等的仁爱（上仁）是自然而然地施行，不带有任何目的；最上等的义行（上义）虽然也是主动作为，但带有明确目的。至于礼制，当人们行礼却得不到回应时，就会卷起袖子强迫对方回应。所以说：失去了道才需要讲德，失去了德才需要讲仁，失去了仁才需要讲义，失去了义才需要讲礼。

宋徽宗的注解解释道：尧舜这样的圣人本性仁厚，他们的仁德覆盖天下却不是为了谋利，所以说是"无以为"（没有目的）。"义"是根据具体情况权衡适宜性，用来确立准则、处理事务，能做到不刻意而为吗？"礼"是用来与人交往、向人展示规范的，它修饰着仁义的具体运用。但用得太多，就会引发纷争和混乱。春秋时期，一句话不对、一个礼节不周，就可能引发两国战争，可见强迫行礼还算轻的后果。圣人重视仁而轻视义和礼，因为用礼来约束行为并非根本之道。

所以最高级的仁接近于德，最高级的义尚有明确目的，而礼则常会遇到无人回应的情况。道是无法强求的，所以失去道才讲德；德也难以完全达到，所以失去德才讲仁；仁可以主动实践，实践就接近义，所以失去仁才讲义；义可能有所欠缺，就用礼来修饰，所以失去义才讲礼。到了只讲礼的时候，就离道越来越远，失去的东西也就更多了。

碧虚子陈景元解释说：仁是广施博爱，谁都可以做到。能做到而不偏私，所以称为"上仁"；有心救济众生，所以说是"为之"；功成不居功、事成不主宰，所以说"无以为"。义是适宜，有适宜就必然有不适宜。处理各种事务都能恰到好处，所以叫"上义"；有适宜有利之处所以要作为，这种作为是通过裁断是非来实现的，所以叫"有以为"。"攘臂"是指捋起袖子露出手臂，"仍"是牵引的意思。礼是履行的意思，指按照规范行事，区分上下、确定贵贱，使人谦恭温和不生争心，这才是礼的根本。至于玉帛往来、威仪应答、跪拜作揖这些，只是礼的表面形式。

故爲末焉莊子曰大禮與天地同節又曰

以禮爲翼者所以行於世也古聖制禮使

人定心氣整容貌故曰爲之然而中下之

士喪本崇末曲說煩多不能應答故曰而

莫之應此失禮之微者也而有怫然作色

奮臂仍引指陳去就爲爭競之端故曰則

攘臂而仍之又失禮之甚者也

涑水司馬光曰立制度以强民民不肯從

則用刑以威之仍引也字或作扔

潁濱蘇轍曰仁義皆不免於爲之矣其所

以異者仁以無以爲爲勝義以有以爲爲

功耳德有上下而仁義有上無下何也下

德在仁義之間而仁義之下者不足復言

故也自德以降而至於禮聖人之所以齊

民者極矣故爲之而不應則至於攘臂而

强之强之而又不應於是刑罰興而甲兵

起則徒作而無術矣

程大昌曰仁義禮無異道禮即仁義之形

諸文爲度數者也非别有一禮也老氏既

賤仁義則仁義之形而每下者至於有條

可畫有數可數者固其所賤也

林東曰或以前識繼於禮之後以爲智次

之說老氏尚謂禮爲忠信之薄故不言信

其於智則有所謂以智治國國之賊不以

智治國國之福非如三綱五常之叙至於

仁義禮上者止此尚何下之足言夫禮者忠信之薄而亂之首也前識者道之華而愚之始也是以大丈夫處其厚不處其薄居其實不居其華故去彼取此

**白话解读**

庄子说，真正的礼仪（大礼）是与天地运行规律相一致的。他又说，把礼仪当作辅助工具，是为了在世间行事更方便。古代圣人制定礼仪，是为了让人们安定心神、端正仪态，所以说礼仪是人为制定的。

但中等以下的人往往舍本逐末，执着于繁琐的礼仪细节，反而无法恰当应对实际情况，这就是礼仪失去本意的表现。更严重的是，有些人会因此勃然大怒、挥臂争执，甚至用手指着对方争论是非，这就完全背离了礼仪的本质，变成了争斗的开端。

司马光（涑水先生）认为，强行用制度约束民众，当民众不服从时就动用刑罚威慑，这种做法只会适得其反。苏辙（颍滨先生）则指出，仁义（仁爱和正义）都难免带有刻意为之的成分，区别在于：真正的仁爱是自然而然的，而正义则需要有意识地去实践。道德有高低之分，但仁义只有高尚的层面，因为低于仁义标准的就不值得讨论了。

从道德往下到礼仪，这是圣人用来规范民众的最后手段。当礼仪规范无人响应时，就会演变成强行约束；强行约束仍无效时，就会动用刑罚和武力，这就完全失去治理之道了。

程大昌认为，仁义礼本质上是一体的，礼仪就是仁义的具体表现形式，通过条文和规范来体现。老子既然轻视仁义，自然也会轻视那些可以明确划分、具体计量的礼仪形式。

林东提到，有人把"前识"（预知能力）排在礼仪之后，认为是智慧的体现。但老子认为礼仪已经是忠信淡薄的表现，所以不谈"信"；对于智慧，他更主张"不以智治国"，认为过度用智反而危害国家，这与儒家三纲五常的排序不同。

真正的礼仪应当是忠信的体现，但当它流于形式时，就成了祸乱的开端。所谓的预知能力，不过是道的虚华表象，是愚昧的开始。所以大丈夫要立足于敦厚实在的本质，而不是浮华浅薄的形式，要舍弃虚华而取其实质。

御註曰凡物不並盛陰陽是也理相奪予

威德是也實厚者貌薄父子之禮是也由

是觀之禮繁者實必衰也實衰則僞繼之

而爭亂作故曰夫禮者忠信之薄而亂之

首也道降而出出而生智以智爲鑿揣而

鋭之敝精神而妄意度兹謂前識前識則

徇末忘本故爲道之華心勞而智益困故

爲愚之始億則屢中此孔予所以惡子貢

在彼者道所去在此者道所尚道所尚則

厚而不薄實而無華非夫智足以自知反

其性本而不流于事物之末習其敦能之

易曰敦復無悔中以自考也敦者厚之至

也人生而厚者性也復其性者處其厚而

已此大丈夫所以備道而全德

碧虚子陳景元曰夫忽道德仁義而專以

禮教爲用者豈非忠信之薄而亂之首乎

若乃尊道德仁義而兼用禮教者是禮之

上也則何往而不治哉德和也道理也德

無不容仁也道無不理義也義明而物親

忠也忠純實而反乎情樂也信行容體而

順乎文禮也此足以見老莊之旨於道德

仁義禮樂忠信豈有忽棄者乎夫修崇禮

教者智也智爲先見故曰前識識既先物

安能忘懷故以智治國國之賊豈非道之

華而愚之始乎若乃藏識藏智何思何慮

則反其質素而爲大賢矣且禮煩則亂智

變則詐此必然之理也大丈夫者剛健純

粹有道之士也文中子曰大丈夫恬然無

**白话解读**

这段内容主要讲的是"礼"与"道"的关系。老子认为，世间万物不能同时达到鼎盛状态，就像阴阳此消彼长一样。真正的威德（威严与德行）往往外表看起来平淡，就像父子之间的礼节看似简单却内涵深厚。

从这里可以看出，过分讲究繁文缛节反而说明内在实质的衰落。当实质衰落后，虚伪就会产生，进而引发纷争混乱。所以说，过分强调礼节是忠信（忠诚守信）不足的表现，也是祸乱的开端。

当"道"逐渐消退，人们就开始追求外在表现，产生各种智巧。用这种智巧来揣测事物，就像用凿子强行开凿一样，会损耗精神，妄加猜测，这就是所谓的"前识"（过早判断）。这种"前识"让人追逐细枝末节而忘记根本，看似是"道"的光华，实则让人心智疲惫，越来越愚昧。

孔子之所以批评子贡（孔子的弟子，以能言善辩著称），就是因为子贡过于追求外在表现。真正值得崇尚的"道"，是厚重而不浅薄，实在而不浮华。只有智慧足够的人才能自知本性，回归根本，不被外物所迷惑。《易经》说"敦复无悔"（敦厚地回归本性就不会后悔），就是强调要回归人天生敦厚的本性。

陈景元（碧虚子）补充说，忽视道德仁义而专门讲究礼教，确实是忠信不足和祸乱的开端。但如果能尊崇道德仁义，同时适当运用礼教，这才是礼的最高境界，这样就没有治理不好的事情。

真正的德性是和顺的，道是合理的。德性无所不容就是仁，道无所不理就是义。义理明白就能与万物亲近，忠厚纯实就能回归本性，言行得体就是礼。这说明老庄思想并非完全抛弃道德仁义礼乐忠信。过分推崇礼教是智巧的表现，这种"先见之明"反而会成为治理国家的祸害。真正的贤者应该收敛智巧，回归质朴。

礼节太繁琐就会混乱，智巧太多就会欺诈，这是必然的道理。所谓大丈夫，就是刚健纯粹、得道之人。他们能够恬淡无为，保持本真。

思澹然無慮行乎無路游乎無怠出乎無

門入乎無房屬其精神偃其知見漠然無

爲而無不爲也夫如是則所處自然樸厚

而居于上德不置身于□薄煩巧也居則

忠信而誠實曷嘗華綺而詐僞也是故去

彼禮義之淺末取此道德之大本者也

涑水司馬光曰忠信禮之本也守其文忘

其本則巧僞横生矣世有臆度屢中人或

謂之智而多言數窮未免於愚

潁濱蘇轍曰忠信而無禮則忠信不見禮

立而忠信之美發越於外君臣父子之間

夫婦朋友之際其外粲然而其中無餘矣

故順之則治違之則亂治亂之相去其間

不能以髮故曰亂之首也聖人玄覽萬物

是非得失畢陳於前如鑑之照形無所不

見而孰爲前後世人視止於目聽止於耳

思止於心冥行於萬物之間役智以求識

而偶有見焉雖自以爲明而不知至愚之

自是始也世之鄙夫樂其有得於下而忘

其上故喜薄而遺厚采華而棄實非大丈

夫孰能去彼取此

道眞仁靜先生曹道冲曰禮者束以名教

加以耻辱克意强說僞而失眞禮者詐偽

而忠信之誠薄矣忠信既薄豈不犯上而

奸諂故爲亂之先也不待自然先造智謀

預爲機術以在道爲華非眞實也亂眞役

念求明而反愚也大丈夫有道之士也處

純厚而棄浮薄絶華偽而居其眞實遠者

**白话解读**

这段文字讲的是道家关于"忠信"与"礼义"的辩证思考。核心观点认为：过分追求表面的礼法规范反而会丧失真诚的本性。

首先描述理想状态：心境淡泊无虑，行动自在无拘，精神内守，摒弃刻意造作。这样就能保持纯朴厚道的本性，达到上德（最高层次的德行）境界，而不会陷入浅薄巧诈。

接着通过三位学者的注解展开讨论：

司马光指出，忠信才是礼的根本。如果只死守礼法条文而忘记根本，就会滋生虚伪巧诈。世上有些人靠揣测猜度显得聪明，但话说多了反而暴露愚昧。

苏辙认为忠信需要礼法来彰显，但过分强调外在礼制会导致内在真诚的流失。社会秩序的关键在于把握这个平衡——顺应就太平，违背就混乱，两者差别极其微妙。

曹道冲直接批评礼法：用名教（儒家礼教）约束人，靠羞耻感强加规范，这种刻意的人为规定会导致虚伪失真。当真诚被削弱，就会引发犯上作乱。真正的修道之人应当追求纯厚朴实，远离浮华虚伪。

这几位学者都主张：要舍弃那些表面华丽的礼法末节，回归道德的根本。大智慧者能看透万物本质，而普通人被感官局限，用智巧求认知反而陷入愚昧。世俗之人往往贪图眼前小利而忘记根本，唯有真正的修道之士才能做到弃伪存真。

彼也近者此也近者求諸己遠者求諸人

不强知他事而自取己眞

黄茂材曰古今一時也萬物一物也無有

前後之異人以智强推測之或得其一二

則自矜耀以爲有先見之明而不知其愚

莫甚焉何則用智者見物而不見道苟不

見道謂之愚可也所謂大丈夫者爲其有

高世之見而不徇於流俗者也以禮爲忠

信之薄不處而處於厚以前識爲道之華

不居而居於實非有高世之見而不徇於

流俗者能之乎去彼取此者道也

### 昔之得一章第三十九

昔之得一者天得一以清地得一以寧神得一以靈谷得一以盈萬物得一以生侯王得一以爲天下貞其致之一也

御註曰莊子曰通於一萬事畢致一則不

二抱一則不離守一則不遷能知一則無

一之不知不能知一則無一之能知昔之

得一者體天下之至精物無得而耦之者

故確然乎其上者純粹而不雜隤然乎其

下者靜止而不變至幽而無形者神也得

一則不昩至虚而善應者谷也得一則不

窮萬物以精化形故得一以生侯王以獨

制衆故得一以爲天下正自天地以至于

侯王雖上下異位幽明散殊而天之所以

清地之所以寧侯王之所以爲天下正非

他求而外鑠也一以致之而已故曰其致

之一也

碧虚子陳景元曰一者元氣也莊子曰氣

**白话解读**

这段经文主要讲"一"这个核心概念的重要性。"一"指的是道（宇宙本源规律）的纯粹状态，万物都因得"一"而各得其所。

黄茂材认为古今万物本质相同，人们用智巧强行推测道，只能得到零星认识就沾沾自喜，其实很愚昧。真正的大丈夫要有超越世俗的见识，不盲从流俗，注重实质而非表面形式。

"昔之得一"这段列举了天地万物得"一"的状态：天得"一"而清明，地得"一"而安宁，神（神灵）得"一"而灵验，谷（虚空）得"一"而充盈，万物得"一"而生长，侯王（统治者）得"一"而天下归正。这些现象虽然表现不同，但都是同一个"一"的作用结果。

御注引用庄子的话解释：通达"一"就能明白万事万物。守住"一"就不会偏离正道。"一"是天地间最精微的存在，万物都无法与之匹配。天因"一"保持纯粹，地因"一"保持稳定，神因"一"保持灵明，谷因"一"保持虚怀若谷的包容性。万物通过精气化生形体，侯王通过"一"的法则治理民众。

陈景元进一步解释，"一"就是元气（构成万物的基本能量），庄子所说的"气"也是这个意思。从天地到侯王，虽然地位和作用不同，但保持清明、安宁、公正的根本原因都在于持守这个"一"。

也者虚而待物者也唯道集虚又曰虚室

生白吉祥止止天者純陽之氣且天得之

故能剛健運動穹窿廣覆垂象清明萬物

資始地者純陰之質且地得之故能信順

柔弱盤礴厚載安寧不動萬物資生神者

妙萬物以爲言且神得之故能通變無方

反覆不窮正直靈響應物無盡谷者谿之

絶深且谷得之故能氣運水注盈滿不竭

萬者數之大物者形可見且物得之故能

生生成成而不歇滅侯王者人主也且侯

王得之故能永有大寳無思不服而爲天

下平正夫上五事能致清寧靈盈生者皆

由君道正之使然也正者得其冲一之謂

也

涑水司馬光曰一者道之予物之祖也故

莫不頼之以成功以事言之常乆不已所

謂一也

潁濱蘇轍曰一道也物之所以得爲物者

皆道也天下之人見物而忘道天知其清

而已地知其寧而已神知其靈而已谷知

其盈而已萬物知其生而已侯王知其爲

天下貞而已不知其所以得此者皆道存

焉耳

陸佃曰入於一道將得出於一道將失一

者有無之界也列子曰一者形變之始莊

子曰一之所起有一而未形天尊地卑故

言天而地次之天地之間虚而不屈動而

愈岀者不可知之神也故神次之萬物盈

於天地之間所以生且死者聽乎神而已

故言谷而萬物次之侯王者所以法夫四

**白话解读**

这段文字讲的是"道"如何通过"虚"的状态化育万物。所谓"虚"，就像空房子一样能容纳一切，只有"道"能汇集这种虚空。文中列举了五种体现"道"的存在：

天代表纯阳之气，因为得道，所以能刚健运行，穹隆广阔覆盖万物，呈现清明之象，成为万物起始的根本。地代表纯阴之质，因为得道，所以能柔顺承载，安稳不动，成为万物生长的根基。神（指造化之妙）因为得道，所以能变化无穷，感应万物。山谷因为得道，所以能气流不息，水源不断。万物因为得道，所以能生生不息。侯王（统治者）因为得道，所以能永保权位，使天下太平。

司马光解释说："一"是道赋予万物的根本，万物都依赖它才能成就。苏辙进一步说明：万物之所以能成为万物，都是因为道的作用。人们往往只看到具体事物而忘了背后的道——天知道保持清明，地知道保持安宁，神知道保持灵妙，山谷知道保持充盈，万物知道生长繁衍，侯王知道维护天下正道，却不知道这些特性都是因为"道"的存在。

陆佃引用道家经典说：进入"一"的境界就能获得，离开"一"就会失去。"一"是有无之间的分界。《列子》说"一"是形变的开始，《庄子》说"一"的初始状态是无形无相的。天高地卑，所以先说天后说地。天地之间看似空虚却蕴含无穷，越是运动越能显现出不可知的神妙，所以接着讲"神"。万物充满天地，生死都由神决定，所以接着讲万物。侯王统治天下，就是要效法这四种自然法则。

者而以宰萬物者也故侯王次之

達眞子曰道之混同則歸於一故得一者

得其道之混同者也

陳象古曰一者大道之妙用也致至也至

其妙用之理也

葉夢得曰前既離道爲德以迹觀之蓋析

而有二矣恐天下遂認其二而不知其一

者未嘗亡也故於是復極言之一者何也

莊周曰泰初有無無有無名一之所起有

一而未形此道之將判萬物總焉而不能

外者也故曰道生一一生二自是而往巧

曆所不能算矣其在易自天一而降積之

爲天地之五十五衍之爲大衍四十九而

所謂一者終藏而不見豈非散於天地萬

物之間無往而不在人無得而窺之者歟

是以自天而清至王侯之貞概而論焉未

有不得而能立者

黄茂材曰夫盈於天地之間何可以數計

皆不離乎一物始於一一即一也一生二

二即二一也二生三三即三一也三生萬

物萬物即萬一也自此推之至於恒河沙

數即恒河沙數一也故知乎一恒河沙數

可得而知其致之寧非一乎天無以清將恐裂地無以寧將恐發神無以靈將恐歇谷無以盈將恐竭萬物無以生將恐滅侯王無以爲貞而貴高將恐蹶

御註曰天職生覆地職形載裂則無以覆

發則無以載神依人而行者也歇則無所

示谷受而不藏者也竭則莫之應聚則精

**白话解读**

这段经文主要探讨"一"这个核心概念在道家思想中的重要性。"一"代表道的根本状态和最高境界，是万物生成变化的源头。

达真子（道教思想家）说：当道处于混沌统一的状态时，就回归到"一"的境界。所以能够领悟"一"的人，就是掌握了道的统一本质。

陈象古解释："一"是大道最精妙的功用，是终极真理的体现。叶梦得补充说：虽然之前将道与德分开论述，看似分为两个概念，但其实是担心人们只看到表面区别而忘记了它们本质上同出于"一"。

庄子在《南华经》中描述：宇宙最初是"无"的状态，连"有"和"无"的概念都没有，这就是"一"的起源。当"一"开始显现但尚未成形时，就是道即将分化、万物开始孕育的关键时刻。《易经》中从"天一"开始推演，最终都归结于"一"这个隐藏的根本法则。

黄茂材进一步阐释：天地间的万事万物，无论数量多么庞大（即使像恒河沙数那么多），本质上都是由"一"衍生而来。万物始于"一"，"二"是两个"一"的组合，"三"是三个"一"的组合，如此推演以至无穷。

经文最后用排比句式强调：如果天失去清明就会崩塌，地失去安宁就会震动，神失去灵性就会消失，山谷失去充盈就会干涸，万物失去生机就会灭绝。同样，侯王如果不能持守正道，其尊贵地位也会倾覆。这都说明万事万物都必须遵循"一"的根本法则才能存在发展。

氣爲物得一以生故也散則游魂爲變失

一以滅故也惟正也故能御萬變而獨立

萬物之上無以爲正而貴高將不足以自

保能無蹷乎

碧虚子陳景元曰無以者致誡之辭也陰

陽書曰天裂者陽氣之不足君德之衰微

也地震者陰氣之有餘臣道之失職也已

上雖叙天地等事會歸戒于侯王侯王尚

爾况黎庶乎

潁濱蘇轍曰致之言極也天不得一未遽

裂也地不得一未遽發也神不得一未遽

歇也谷不得一未遽竭也萬物不得一未

遽滅也侯王不得一未遽蹶也然其極必

至於此耳

陳象古曰裂則不全發則不靜歇則不久

竭則易崩滅則不繼蹶則不安皆失道所

致也

葉夢得曰不幸而失之爲裂爲發以至爲

蹶雖天地之大亦不能自存也此雖未必

然而理則有是故以將言之

黄茂材曰天無一必裂地無一必發神無

一必歇谷無一必竭萬物無一必滅侯王

無一必蹶不言必而言將恐者是一未嘗

無也故貴以賤爲本高以下爲基是以侯王自稱孤寡不穀此其以賤爲本邪非乎

御註曰賤者貴之所恃以爲固下者高之

所自起世之人睹其末而聖人探其本世

之人見其成而聖人察其微故常得一也

孤寡不穀名之賤者也而侯王以爲稱知

所本而已侯王所以貴高而不蹶其以此

乎

**白话解读**

这段话主要讲"一"(道)的重要性，以及贵贱高下的辩证关系。

首先解释"气"作为万物的本源，得到"一"(道)就能生存，失去"一"就会消亡。只有持守正道，才能驾驭各种变化而独立于万物之上。如果失去根本，再高贵的位置也难以自保。

几位注释者从不同角度阐释：

陈景元引用阴阳学说，说天裂象征阳气不足、君主德行衰微，地震象征阴气过盛、臣子失职。这些自然现象都是对统治者的警示，连侯王都要警惕，何况百姓。

苏辙认为，天失去"一"不会立刻崩裂，地失去"一"不会立刻震动，但最终都会走向这个结果。侯王失去"一"也不会立即垮台，但终究难逃败亡。

陈象古指出，分裂就不完整，动荡就不安宁，枯竭就容易崩塌，这些都是失道的后果。叶梦得补充说，即使天地这样伟大的存在，失去根本也难以自存。

黄茂材总结说，天、地、神、谷、万物、侯王失去"一"都会面临毁灭。用"将"字而非"必"字，说明"一"从未真正消失。

最后讲贵贱的辩证关系：贵以贱为根本，高以下为基础。所以侯王自称"孤"、"寡"、"不谷"(古代君王谦称)，正是懂得根本的表现。世人只看表面，圣人则洞察本质。侯王能保持尊贵而不败亡，正是因为他们明白这个道理。

碧虚子陳景元曰夫貴者豈可以自貴哉

必由賤者所奉然后貴耳高者豈可自高

哉必縁下者所戴然後高耳孤寡不穀凡

此三者皆人之鄙惡而侯王以爲稱謂者

蓋謙以自牧不矜其尊貴若乃豈非以賤

爲本耶

潁濱蘇轍曰天地之大侯王之貴皆一之

致夫一果何物也視之不見執之不得則

亦天下之至微也此所謂賤且下也昔之

爲此稱者亦舉其本而遺其末耳

陳象古曰是用賤下之道者也自謂孤寡

不穀謙之至也易曰天道虧盈而益謙地

道變盈而流謙鬼神害盈而福謙人道惡

盈而好謙謙尊而光卑而不可逾君子之

終也非乎者不可以爲非也

黄茂材曰夫是一也非特貴者有之賤者

亦有之非特高者有之下者亦有之東郭

子問於莊子曰道烏乎在曰在螻蟻曰何

其下耶曰在稊稗曰何其愈下耶曰在瓦

甓曰何其愈甚耶曰在屎溺孤寡不穀未

爲賤也故致數譽無譽不欲琭琭如玉落落如石

御註曰自高以勝物琭貴以賤物强而不

知守以柔白而不知守以黑以求譽于世

而致數譽則過情之譽暴集無實之毁隨

至所以無譽玉貴而石賤一定而不變聖

人乘時任物無所底滯萬變無常而吾心

常一是眞得一者也故不可得而貴賤孟

子曰所惡乎執一者謂其執一而廢百也

**白话解读**

碧虚子陈景元说：真正尊贵的人，哪里是靠自夸得来的呢？必须得到地位低下之人的拥戴，才能成就尊贵。身居高位者，又怎能自视甚高？必须依靠下属的支撑，才能维持高位。"孤"（孤独无依）、"寡"（德行不足）、"不谷"（不善）这三种称呼，本是人们厌恶的称谓，而侯王却用来称呼自己，这是通过谦逊来修养德行，不炫耀自己的尊贵地位。这不正是以低贱为根本的体现吗？

颖滨苏辙认为：天地的宏大、侯王的尊贵，都是由"一"（道）生发的。这个"一"究竟是什么？看也看不见，抓也抓不住，可以说是天下最细微的存在，这就是所谓的低贱和卑微。古人用这些谦称，正是抓住了根本而舍弃了表象。

陈象古指出：这是运用谦卑之道的表现。自称"孤寡不谷"是极致的谦逊。《易经》说：天道会减损满盈而增益谦逊，地道会改变满盈而流向谦卑，鬼神会损害骄傲而降福谦和，人性厌恶自满而喜好谦虚。谦逊者虽处尊位而能光大德行，虽居卑位而不可逾越，这才是君子的终极境界。所谓"非乎"，就是说不能否定这个道理。

黄茂材进一步阐释：这个"一"的真理，不仅尊贵者拥有，卑贱者同样具备；不仅高位者掌握，低位者也存在。就像东郭子问庄子"道在哪里"，庄子先说在蝼蚁中，又说在杂草里，再说在砖瓦中，最后说在屎尿里。"孤寡不谷"这些称呼，其实还算不上真正的低贱。

因此，过分追求名誉反而得不到名誉。不要像美玉那样光彩夺目，也不要像顽石那样坚硬孤立。宋徽宗御注解释道：自视过高就会压制他人，自恃尊贵就会轻视他人，刚强而不懂守柔，清白而不懂守黑。为了追求世俗名誉，即便获得再多虚誉，也会招致不实的诋毁，最终反而失去真正名誉。美玉和顽石的贵贱之分是固定不变的，但圣人顺应时势、随物变化，内心始终保持"一"的境界，这才是真正得道之人，所以不能用世俗的贵贱标准来衡量。就像孟子所说：执着于"一"的错误，在于固守一点而废弃了其他方面。

不欲琭琭如玉落落如石非知化之聖不

能及此是謂上德

碧虚子陳景元曰開元本作故致數輿無

輿者言就數輿則有輪轅箱軸等群材之

名無有名爲輿者合之則輿矣就國求之

則有士農工商等萬民之號無有名爲國

者合之則爲國矣然則忽群材而輿何以

成之棄萬民而國何以存之此重戒侯王

之愛民也有道之君不欲顯耀琭琭如玉

冥心韜光落落如石此能守冲一之道爲

天下正者也

潁濱蘇轍曰輪輻蓋軫衡軛轂轊會而爲

車物物可數而車不可數然後知無有之

爲車所謂無之以爲用者也然則天地將

以大爲天地耶侯王將以貴爲侯王耶大

與貴之中有一存焉此其所以爲天地侯

王者而或莫之知耳故一處貴而非貴處

賤而非賤非若玉之琭琭貴而不能賤石

之落落賤而不能貴也

達眞子曰致人之以言尚己者謂之譽凡

處至貴則有貴之譽處至高則有高之譽

且處至貴至高莫不致譽之速數也侯王

雖得致速數之譽心得其道之一忘貴而

同賤忘高而同下常若其無譽也故曰故

致數譽無譽琭琭者玉之貌也落落者石

之貌也玉也石也堅確而不易者也玉者

貴之譬則侯王也石者賤之譬則孤寡也

玉之貴也不能同乎石之賤石之賤也不

能齊乎玉之貴至道之人得一於心者以

**白话解读**

这段文字讨论的是《道德经》中关于"上德"境界的阐释。几位道家学者从不同角度解读了"不欲琭琭如玉，落落如石"的深意。

陈景元（碧虚子）用造车和治国的比喻来说明：单独看车轮、车辕等零件时各有名称，但组合起来才成为完整的车；同样，士农工商各司其职，组合起来才构成国家。告诫统治者不能忽视百姓，就像造车不能忽视零件。真正有道的君主不会像美玉那样炫耀光彩，反而会像顽石般收敛锋芒，持守"冲一之道"（虚静无为的根本大道），才能成为天下的表率。

苏辙（颍滨）进一步解释：车是由许多部件组成的，但车本身不是具体某件东西，这种"无有"恰恰是车的根本用途。天地之所以为天地，侯王之所以为侯王，不在于表面的宏大尊贵，而在于内在的"一"（道）。得道之人能超脱贵贱之分，不像美玉只能显贵、顽石只能卑贱。

达真子从名声角度分析：人们常因地位尊贵而获得赞誉，但真正的侯王虽身处高位，却能忘记尊贵而与卑贱者平等，就像没有名声一样。美玉和顽石都坚硬不变，但玉代表尊贵（如侯王），石代表卑贱（如孤寡），两者无法互相转化。而得道之人内心持守"一"（道的根本），能超越这种贵贱对立。

综合来看，这段讲的是得道圣人不执着于外在的尊贵显赫，既能如玉般高贵，又能似石般平凡，这种超越对立的境界才是真正的"上德"。几位注释者通过日常事物比喻，强调统治者应当重视根本、虚怀若谷的道理。

至貴同至賤故不欲琭琭如玉以至賤同

至貴故不欲落落如石非道之得一於心

者孰能與此

黄茂材曰致就也就車數之爲輪爲轂爲

衡爲與無有名爲車者故成爲車此河上

公舊說也玉德之美也石質之堅也而不

欲如之何也琭琭落落可得而名爾

### 反者道之動章第四十

反者道之動弱者道之用天下之物生於有有生於無

御註曰天下之理動靜相因强弱相濟斂

藏於冬而蕃鮮於春水之性至柔也而攻

堅强者莫之能先其此之謂歟然則有無

之相生若循環然故無動而生有有極而

歸無彼蔽于莫爲溺于或使豈道也哉

碧虚子陳景元曰反者覆也變也虚靜者

物之本物之將生先反復虚靜之原及其

變也出虚靜而動之是先反而後動易之

復卦剛反動而順以行是以出入無疾此

之謂也弱者道之用既反虚靜爲道之動

則柔弱雌靜實道之用也有一也一者元

氣也言天下之萬物皆生於元氣也元氣

屬有有光而無象雖有光景出于虚無虚

無者道之體也列子曰有形者生於無形

則天地安從生又曰形動不生形而生影

聲動不生聲而生響無動不生無而生有

是故物生於有有生於無

涑水司馬光曰一陰一陽之謂道

潁濱蘇轍曰復性則靜矣然其寂然不動

感而遂通天下之故則動之所自起也道

**白话解读**

这段经文探讨了"道"的运动规律和本质特征。最珍贵的东西往往与最普通的东西相通，所以真正得道之人不会像美玉那样光彩夺目，也不会像顽石那样坚硬固执。只有内心真正领悟"道"的人，才能明白这个道理。

黄茂材解释说，就像造车时需要轮子、车轴、衡木等各种部件组合，才能称为完整的车。美玉象征高尚品德，顽石代表坚定意志，但得道者不会刻意追求这些外在表现。因为一旦有了具体形态和名称，就偏离了"道"的本质。

第四十章讲"反者道之动"。道的运动方式是循环往复的，柔弱是道的运用方式。天下万物都从"有"中产生，而"有"又源于"无"。就像四季更替，冬天收藏的能量在春天焕发生机；水看似柔弱却能穿透最坚硬的物体。有和无相互转化，如同一个循环：从无到有，又从有归无。

陈景元（碧虚子）进一步解释："反"意味着回归和变化。虚静是万物的本源，在生成之前先回归虚静状态，然后才发生变化运动。就像《易经》复卦所描述的阳刚之气回归后顺行发展。柔弱是道的具体表现方式，因为回归虚静后，道的运作必然呈现柔顺特性。

万物都源于元气（最原始的能量）。元气属于"有"的范畴，虽有光芒却没有固定形态。这种光芒来自虚无，虚无正是道的本体。就像《列子》所说：有形之物产生于无形，天地也是如此。动静之间，不是产生形体而是产生影子，不是产生声音而是产生回响。因此万物生于"有"，而"有"又生于"无"。

司马光（涑水）认为阴阳交替就是道。苏辙（颍滨）指出回归本性就能达到静的状态，但这种静不是死寂，而是能够感知万物变化的内在动力，这才是运动产生的根源。

無形無聲天下之弱者莫如道然而天下

之至强莫加焉此其所以能用萬物也世

不知靜之爲動弱之爲强故告之以物之

所自生者蓋天下之物聞有以母制子而

未聞有以子制母者也

臨川王安石曰言反不言靜言弱不言强

言動則知反之爲靜言弱則知用之爲强

葉夢得曰此猶以論夫一也自其多者數

之則一者其反而萬物由之以運則道之

動也自貴與高者觀之則一者其弱而萬

物資之以立則道之用也夫如是知天下

之物生於有則天地至于侯王者是已而

有生於無則一固存焉於其間也

清源子劉驥曰經云虚無恍惚道之根萬

物共本道之元反於此者離道以善故爲

道之動體於此者至弱而强故爲道之用

黄茂材曰無生有有生物凡物之生莫知

其所以然人能求其所以生者遺以自生

豈不長生乎

林東曰道本靜矣反之得非動乎天下之

物生於有蓋有天地以生之非生於有耶

有生於無則無者道也此道之或反或弱

**白话解读**

道虽然无形无相、无声无息，看似天下最柔弱的存在，但天下最强大的力量也无法超越它。正因为如此，道才能主宰万物。世人往往不明白静止中蕴含着运动，柔弱中包含着刚强，所以用母子关系来比喻说明——天下万物都遵循"母制子"的规律，从未见过"子制母"的情况。

王安石解释说，这里说"反"而不直接说"静"，说"弱"而不直接说"强"，是通过运动让人明白回归本源就是静，通过柔弱让人懂得运用就是强。叶梦得进一步阐释：从单一角度看，道是万物的本源；从多样性来看，道通过反向运作推动万物运转，这就是道的运动性。从高贵者的视角看，道看似柔弱，但万物都依靠它而存在，这就是道的作用。

刘骥（道号清源子）引用经文说：虚无缥缈的状态是道的根本，万物共同的本源就是道的元始。违背这个规律就会背离大道，顺应这个规律就能柔弱中见刚强，这就是道的功用。黄茂材认为：从无到有，从有到万物，万物生成的原因难以知晓。人若能探究生命本源，顺应自然之道，岂不能获得长生？

林东总结说：道本质是静止的，但反向运作就表现为运动。万物从"有"中产生（比如天地化生万物），而"有"又源自"无"——这个"无"就是道。道正是通过这种或反或弱的特性，成为创生万物的主宰。没有"无"中生"有"的过程，万物又如何产生呢？

而主於生物非有生於無可乎道德眞經集註卷之十

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原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。  
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