--- title: "《道德真經集註(二)》卷4 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0095/juan/4/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0095/juan/4/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 21 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 21 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《道德真經集註(二)》卷4，据 Kanripo KR5c0095（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0095/juan/4/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經集註(二)》卷4 洞神部 · 卷 4 / 18 · 10,624 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 21 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 21 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0095）](https://github.com/kanripo/KR5c0095)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0095`](https://github.com/kanripo/KR5c0095)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0707` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：18 卷，约 140,509 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，13—106 十八卷（釋文一卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0095）](https://github.com/kanripo/KR5c0095)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《道德真經集註(二)》卷4，据 Kanripo KR5c0095（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0095/juan/4/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0095/juan/4/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0095/juan/4/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0095/juan/4/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 4 / 18 道德眞經集註卷之四　　　　　　恃七 宋鶴林眞逸彭耜纂集 ### 寵辱章第十三 寵辱若驚貴大患若身 御註曰寵者在下貴者在上居寵而以爲 榮則辱矣處貴而以爲累則患莫大焉 碧虚子陳景元曰寵者謂富貴慶賞諸吉 也辱謂貧賤刑罰諸凶也夫達道之士以 形骸爲逆旅生死如贅癰不榮通不醜窮 知軒冕之去來乃外物之寄託豈有寵辱 係懷而可驚怛哉此謂中人耳中智之士 則處安而慮危得寵而知辱故皆如驚者 戒慎之深也夫心之感動異於震驚故謂 之若驚世俗趨末則驚辱中智觀本故驚 寵貴者尊愛之稱大患者軒冕寳貨外物 養身之屬也且至人知身非我有而尚外 之况尊愛他物乎今世之人謂軒冕寳貨 可以資生故貴之如身而不知身之與物 皆是大患之本不足貴也 陸佃曰寵所以爲辱貴所以爲患何也曰 寵之與貴皆外物者也外物非吾所有而 有之此所以爲大患大辱 道眞仁靜先生曹道冲曰以寵辱爲重甚 於性命 葉夢得曰寵辱者視寵猶辱也貴大患者 以貴爲大患也驚者猝然遇之而駭者也 身者憂患之所從生而不欲有者也常物 之情得其所欲則順而安非其所欲則逆 而駭故世不驚於寵而驚於辱寵之過必 辱辱之復必寵視寵猶辱而若驚者知寵 **白话解读** 这一章讨论的是人们对待宠辱得失的态度问题。老子认为，无论是受宠还是受辱都会让人心神不宁，过分看重身外之物反而会带来大患。 古代帝王注释说：受宠的人处于下位，尊贵的人处于上位。如果因为受宠就沾沾自喜，反而会招致羞辱；如果因为地位尊贵就感到负担，那就会带来大祸患。 碧虚子陈景元解释说：宠指的是富贵、奖赏等好事，辱指的是贫贱、刑罚等坏事。真正得道的人把身体看作临时住所，把生死当作多余的赘疣，不因显达而骄傲，也不因困顿而羞愧。他们明白高官厚禄都是身外之物，来来去去都是暂时的，怎么会因为宠辱得失而心神不宁呢？只有普通人才会这样。 中等智慧的人虽然身处安乐仍会考虑危险，得到宠爱也会想到可能受辱，所以都会保持警惕。世俗之人追逐名利，害怕受辱；中等智慧的人则能看透本质，警惕宠爱带来的隐患。 "贵"是指受人尊重的地位，"大患"则是指官职、财富这些外在的东西。得道之人连自己的身体都不执着，何况是这些外在之物呢？现在的人以为高官厚禄能保障生活，把它们看得和身体一样重要，却不知道身体和这些外物都是祸患的根源，根本不值得看重。 陆佃说：为什么宠爱会变成羞辱，尊贵会变成祸患呢？因为宠爱和尊贵都是外在的东西，不属于我们却强求占有，这就是大祸患、大耻辱的根源。 曹道冲认为：把宠辱看得比性命还重是很危险的。 叶梦得解释说：真正有智慧的人看待宠爱就像看待羞辱一样，把尊贵视为大患。"惊"是指突然遭遇时的惊慌，"身"是忧患产生的根源。常人的心理是得到想要的就安心，得不到就惊慌，所以世人不怕得宠只怕受辱。但要知道，宠爱过度必招羞辱，羞辱过后又可能得宠，所以明智的人看待宠爱就像看待羞辱一样保持警惕。 之必有辱也貴者人之所尊也貴賤無常 分有貴而賤者爭生滅無定形有身而偶 者敵視貴爲患而若身者知貴之必有賤 也 黃茂材曰寵人所榮也在道則爲可辱貴 人所欲也在道則爲可患自古以來因寵 貴之極陷於禍敗者何可勝數譬之犧牛 衣以文繡食以蒭菽及其牽而入於太廟 求爲孤犢而不可得則夫所謂寵貴者豈 不可辱可患乎何謂寵辱寵爲下 碧虚子陳景元曰開元御本作寵爲下言 人得富貴慶賞者恃寵而驕盈則生禍因 寵獲禍則寵爲辱本故曰爲下河上公本 作寵爲上辱爲下於義完全而理無迂闊 皇甫謐本亦作寵爲上辱爲下言以得爲 上失爲下也 潁濱蘇轍曰所謂寵辱非兩物也辱生於 寵而世不悟以寵爲上而辱爲下者是也 若知辱生於寵則寵顧爲下矣 陸佃曰可得而寵者下也 劉涇曰寵人者爲上則寵於人者爲下矣 孟子曰趙孟之所貴趙孟能賤之矣得之若驚失之若驚是謂寵辱若驚 御註曰軒冕在身非性命之理物之儻來 寄也寄之其來不可拒故至人不以得爲 悅其去不可圉故至人不以失爲憂今寄 去則不樂受而喜之是以得失累乎其心 能勿驚乎 碧虚子陳景元曰世俗據其富貴操之則 慄捨之則悲未達得失之非我故皆驚懾 **白话解读** 这段文字讨论的是"宠辱"观念在道家思想中的深刻含义。首先指出，世间尊贵与卑贱并非永恒不变，过分追求尊贵反而会招致祸患。就像祭祀用的华丽牺牲（犧牛），表面风光却难逃宰杀命运，说明所谓的尊宠其实潜藏着危机。 黄茂材（宋代学者）解释说，常人眼中的荣耀（宠）和尊贵，在道家看来反而是招致屈辱和祸患的根源。历史上因过度追求荣华富贵而遭灾的例子数不胜数。 关于"宠为下"的解读存在不同版本：唐玄宗注本认为，人因得宠而骄纵就会招祸，所以宠本身就是屈辱的根源；河上公和皇甫谧的版本则把"宠"和"辱"分为上下两级，认为得到是上、失去是下。苏辙（潁濱先生）提出独到见解：其实宠辱本是一体，屈辱就隐藏在得宠之中，世人却误把宠当作好事。 陆佃和刘泾进一步阐释：能被别人施予宠幸的人本就处于下位。引用孟子的话说，权贵（赵孟）能给予的尊贵，同样可以随时剥夺。 最后通过"得之若惊，失之若惊"的论述，指出真正的修道者（至人）明白富贵如同暂时寄存的外物（轩冕），来时不抗拒，去时不忧愁。而普通人却因得失而患得患失，内心始终处于惊恐状态。碧虚子陈景元总结说，世俗之人执着富贵，得到时战战兢兢，失去时悲痛欲绝，就是因为不明白得失本非自己所能真正掌控的道理。 也中智之士知禍福循環得其寵榮必有 悴辱故戒之持勝如失之驚也 臨川王安石曰得失若驚此寵之所以爲 辱也 黃茂材曰寵於人則服役於人其得也在 人而不在我故得亦驚其失也在人而不 在我故失亦驚夫在我者大澤焚而不能 熱河漢沍而不能寒疾雷破山風振海而 不能驚又何有於得失哉何謂貴大患若身 御註曰據利勢擅賞罰作福威天下畏之 如神明尊之如上帝可謂貴矣聖人則不 以貴自累故能長守貴而無患譬如人身 墮肢體黜聰明離形去智通於大同則無 入而不自得也世之人以物易性故累物 而不能忘勢以形累心故喪心而不能忘 形其患大矣 劉涇曰前章言五色聲味馳騁田獵難得 之貨交攻其内外所謂大患也而患本於 有身無是身則無是患矣而身者委形於 造物則安能必無哉今享天下之貴則事 天下之事將羶行以悦人蒿目以憂世其 患可勝言哉莊子曰夫貴者夜以繼日思 慮善否其爲形也亦䟽矣 道眞仁靜先生曹道冲曰世俗不知寵爲 致辱之大患而返貴重致辱之患如身吾所以有大患者爲吾有身及吾無身吾有何患 御註曰人之生也百骸九竅六臟賅而存 焉吾誰能爲親認而有之皆惑也體道者 解乎此 碧虚子陳景元曰夫人所以有大患者謂 **白话解读** 这段文字主要讨论人如何看待得失宠辱，以及如何超越世俗的忧患。以下是核心观点： 中等智慧的人明白祸福循环的道理，知道得到荣耀也终将面临屈辱，所以即使处在优势地位也保持警觉，就像害怕失去一样谨慎。王安石说，人因为得失而患得患失，这正是荣耀会转化为屈辱的原因。 黄茂材进一步解释：受宠于他人就意味着受制于人，得到与否取决于别人而非自己，所以无论得失都会让人不安。真正超脱的人，即使遭遇大泽焚烧、江河冻结、雷霆破山、狂风振海都不会惊慌，何况是世俗的得失呢？ 关于"为何说重视大患如同重视自身"的问题，注解说：世人追逐权势、赏罚之权，让天下人畏惧如神明，这看似尊贵，但圣人不会因此束缚自己。就像人若能超越形体限制，达到与大道相通的境界，就能在任何处境中自在。普通人却总被外物牵累，既无法忘怀权势，又被形体所困，这才是真正的大患。 刘泾联系前文指出：五色、声味、田猎、珍宝等欲望内外交攻，就是大患的根源。这祸患源于有身体存在，但身体是造物所赐，怎能完全摆脱？享有尊贵就要处理天下事务，为取悦他人而劳碌，为世事忧虑，这样的祸患怎能说尽？庄子说尊贵者日夜思虑得失，反而疏于养护真我。 曹道冲（道真仁静先生）点明：世俗之人不明白受宠正是招致屈辱的大患，反而看重那些带来屈辱的东西，就像重视身体一样。我们之所以有大患，正是因为执着于"我"的存在；若能忘却自我，还有什么祸患呢？ 最后注解总结：人的生命由百骸九窍六脏组成，若执着认为某部分才是真正的"我"，那就是迷惑。体悟大道的人能看透这个道理。 （说明：文中"大同"指与道合一的境界；"委形于造物"指人的形体是自然所赋予；"蒿目"出自庄子，形容忧虑时眼眶发青的样子） 其有身也且人之身無羽毛以禦寒暑必 將資物以爲養而貪生太厚者動入死地 若能外其身不以身爲身忘其心不以心 爲心冥乎造化同乎萬物使行若曳枯木 坐若聚死灰則向之寵辱大患何縁及之 又曰無者忘也外也或以無身爲滅壞空 寂者失老氏之宗旨矣 潁濱蘇轍曰性之於人生不能加死不能 損其大可以充塞天地其精可以蹈水火 入金石凡物莫能患也然天下常患亡失 本性而惟身之貴愛身之情篤而物始能 患之矣生死疾病之變攻之於内寵辱得 失之交攖之於外未有一物而非患也夫 惟達人知性之無壞而身之非實忽然忘 身而天下之患盡去然後可以涉世而無 累矣 道眞仁靜先生曹道冲曰我因何能致大 患爲有此身爲致患之本又何况身外更 有不能捨棄重於身者乎 清源子劉驥曰人之有身饑渴寒暑生老 病死莫非患也故吾所以有大患者爲吾 有身及吾無身吾有何患所謂無身者外 生死遺禍福忘乎物忘乎天其名爲忘己 忘己之人是謂入於天若然者體合大道 心同太虚死生無變於己而况利害之端 乎故貴以身爲天下若可寄天下愛以身爲天下若可託天下 御註曰天下大器也非道莫運聖人體道 天下樂推而不厭其次則知貴其身而不 **白话解读** 这段经文主要探讨了"有身"与"无身"的辩证关系，以及如何通过超越肉身来解脱世间烦恼。 人因为有这个身体，需要依靠外物来维持生存，过分贪恋生命反而容易陷入危险。如果能做到不执着于身体（外其身），不执着于心念（忘其心），与自然造化融为一体，行动如同枯木，静坐如同死灰，那么世间的荣辱祸患就无从侵扰。这里说的"无"不是指身体的消亡，而是指超脱对肉身的执着。 苏辙（颍滨）认为：人的本性不受生死影响，可以充满天地，甚至能穿越水火金石。但人们常常迷失本性，过分珍爱身体，反而招致各种祸患。只有明白本性不灭、肉身虚幻的智者，才能忘却身体而超脱世间烦恼。 曹道冲（道真仁静先生）指出：身体本身就是招致祸患的根源，更何况那些比身体更让人难以割舍的身外之物。 刘骥（清源子）说：人有了身体，就要承受饥渴寒暑、生老病死等种种痛苦。所谓的"无身"，是指超越生死、看淡祸福，忘却外物和天地，达到忘我的境界。这样的人能与大道合一，心灵如同虚空，生死都不能影响他，何况世间的利害得失呢？ 最后引用的"御注"说明：治理天下这样的大事，只有体悟大道的圣人才能胜任。普通人若能珍视自身而不为外物所累，也可以担当治理天下的重任。 自賤以役於物者若可寄而已知愛其身 而不自賤以困於物者若可託而已 涑水司馬光曰夫貴重天下者天下亦貴 重之愛利天下者天下亦愛利之未有輕 賤殘賊天下而天下貴愛之者也故聖人 之貴愛天下所以貴愛其身也如此則付 以大器必能守之 潁濱蘇轍曰人之所以騖於權利溺於富 貴犯難而不悔者凡將以厚其身耳今也 禄之以天下而重以身任之則其忘身也 至矣如此而以天下子之雖天下之大不 能患之矣 陳象古曰恃貴有已而爲天下非寄天下 之要也恃愛有己而爲天下非託天下之 要也故曰若可寄若可託言若則不可寄 不可託之義也 葉夢得曰不貴其貴而貴其身雖得天下 而不敢執視之猶逆旅兹非可以寄天下 者乎不愛其寵而愛其身雖有天下而不 敢任處之猶蘧廬玆非所以托天下者乎 黃茂材曰人不知貴其身者以天下爲重 而以身爲輕爾故不知貴其身人不知愛 其身者以天下爲大而以身爲小爾故不 知愛其身老子之道以身爲天下可貴可 愛者皆在身彼天下特其外物故可寄托 焉 林東曰達人遺寵而辱不及忘身而患不 至有身者以其不能忘身也忘身則無身 而亦無患若舜有天下而不與堯之非心 黃屋則幾矣貴與愛寄與托則一意辭勢 互换然耳 **白话解读** 这段文字讲的是如何看待自身与天下万物的关系。几位学者从不同角度解读《道德经》中关于"寄托天下"的思想。 司马光认为，真正尊重天下的人，天下也会尊重他；真心爱护天下的人，天下也会爱护他。圣人之所以珍视天下，正是因为珍视自身。这样的人才能承担治理天下的重任。 苏辙指出，人们追逐权力富贵甚至不顾危险，本意是想让自己过得更好。但如果把天下交托给一个连自身都能完全放下的人，那么再大的天下也不会成为他的负担。 陈象古强调，如果倚仗权势地位来治理天下，这不是真正的寄托；如果出于私心来管理天下，也不是真正的托付。"若可寄若可托"的意思是说，只有达到这种境界的人才能承担天下。 叶梦得说，不看重权位而看重自身修养的人，即使得到天下也不会执着，就像对待旅店一样。这样的人才是可以寄托天下的。不爱慕虚荣而爱惜自身的人，即使拥有天下也不会独占，就像暂住茅屋一样。这样的人才是可以托付天下的。 黄茂材指出，人们不珍视自身是因为把天下看得太重，把自身看得太轻。老子的道理告诉我们，真正可贵可爱的都在自身，天下只是外在事物，所以可以放心托付。 林东总结说，通达的人能放下荣宠就不会受辱，能忘记自身就不会有祸患。像舜那样拥有天下却不据为己有，像尧那样不贪恋皇位，就接近这个境界了。"贵与爱""寄与托"其实是一个意思，只是表达方式不同。 ### 視之不見章第十四 視之不見名曰夷聽之不聞名曰希摶之不得名曰微此三者不可致詰故混而爲一 碧虚子陳景元曰無形之形天地以生謂 之夷無聲之聲五音以始謂之希無緒之 緒萬端以起謂之微此皆先賢舉其進道 之方也若夫能忘其視聽冥其循摶混一 都無則至矣盡矣不可以加矣 潁濱蘇轍曰此三者雖有智者莫能詰也 要必混而歸於一而後可爾所謂一者性 也三者性之用也人始有性而已及其與 物構然後分裂四出爲視爲聽爲觸日用 而不知反其本非復混而爲一則日遠矣 若推而廣之則佛氏所謂六入皆然矣首 楞嚴有云反流全一六用不行此之謂也 道眞仁靜先生曹道冲曰大象平夷無色 可見大音希聲默不可聽冲妙無形虚不 可執三者謂希夷微也皆無質象不可以 器位分之故復混爲一非視聽把執擊摶 之能知似隱似見或存或亡不可究詰亦 若萬籟一風而異聲七竅同氣而殊用思 不可推言不可議者也 清源子劉驥曰夷則無色故視之不見希 則無聲故聽之不聞微則無形故摶之不 得此三者不可致詰隨事强名夫道一而 已故混而爲一 黃茂材曰此章論眞有也眞有雖有視之 不見聽之不聞摶之不得則近於無老子 慮夫人之溺於無而不知其有於是爲之 **白话解读** 这一章讨论的是"道"的三种不可感知的特性：看不见的叫"夷"，听不到的叫"希"，摸不着的叫"微"。这三种特性无法用言语追问清楚，所以统称为"一"。 陈景元解释说：没有形状却能生成天地万物的，就是"夷"；没有声音却构成所有音律基础的，就是"希"；没有头绪却引发万事万物的，就是"微"。这些都是古代修道者领悟大道的途径。如果能超越视觉听觉的局限，放下执着，达到浑然一体的境界，就是最高层次的领悟了。 苏辙认为这三种特性即使智者也无法完全解释，必须回归到"一"的本质。"一"就是人的本性，而"夷、希、微"是本性的作用。人最初只有纯粹的本性，后来与外物接触才分化出各种感官功能。如果沉迷于感官而忘记回归本性，就会离道越来越远。这就像佛家说的"六根"（眼耳鼻舌身意）作用，只有返本归源才能恢复完整。 曹道冲说：大道就像平坦无色的"夷"，无声的"希"，虚无无形的"微"。这三者都没有具体形象，不能用具体事物来划分，所以合称为"一"。这不是靠感官或思维能理解的，就像同一阵风吹出不同声响，同一气息在七窍产生不同功能，无法用思维推究，也难以用语言描述。 刘骥补充道："夷"因为没有颜色所以看不见，"希"因为没有声音所以听不到，"微"因为没有形体所以摸不着。这三者难以追问，只是勉强命名。其实道本来就是浑然一体的"一"。 黄茂材最后总结：这章讲的是"真存在"。虽然道的存在看不见、听不到、摸不着，看似接近虚无，但老子担心人们因此执着于"无"而忽略其真实存在，所以特别说明。 别白而言曰是道也分之則爲三夷希微 是也合之則爲一混然者是也是皆眞有 非無人不能知之乃謂老莊爲虚無之學 豈足與語道哉其上不皦其下不昧 御註曰形而上者陰陽不測幽而難知兹 謂至神故不皦皦言明也形而下者一陰 一陽辨而有數兹謂至道故不昩昩言幽 也 碧虚子陳景元曰夫形色之物皆有涯分 惟道超然出於九天之表處陽而不明存 乎太極之先而不爲高矣使其學者居上 與日月齊照而其光不皦故曰其上不皦 沈然没於九地之外處陰而不暗流乎六 極之下而不爲深矣使其學者在下與瓦 甓同寂而其明不昩故曰其下不昩 涑水司馬光曰皦明也道之升萬物以生 而不可見道之降萬物以息而未嘗亡 潁濱蘇轍曰物之有形者麗於陰陽故上 皦下昩不可逃也道雖在上而不皦在下 而不昩不可以形數推也 道眞仁靜先生曹道冲曰忽焉在上明而 不曜倏然在下幽而不晦 陳象古曰皦明白之稱也昩隱暗之稱也 不皦謂道行於己不自明其功也不昩謂 道施於物不可隱蔽於其理也 黃茂材曰此又論無之非無也其在上也 人見其皦而非皦其在下也人見其昩而 非昩繩繩兮不可名復歸於無物 御註曰道之體若晝夜之有經而莫測其 **白话解读** 这段经文讨论"道"的玄妙特性。首先指出，道可以分成"夷、希、微"三种状态（指道的三种微妙形态），合起来又浑然一体。这些都是真实存在的境界，并非虚无之学，只是常人难以理解。 关于"其上不皦，其下不昧"（道在上不显明亮，在下不显昏暗），各家注解各有见解： - 宋徽宗的御注说：形而上的道幽深难测所以不明亮（皦指明亮）；形而下的具体事物有阴阳可分所以不昏暗（昧指幽暗）。 - 碧虚子陈景元认为：道超越形色，高居九天之上却不显光亮，深藏九地之下也不显黑暗。修道者在上能与日月同辉而不耀眼，在下能与瓦石同寂而不昏暗。 - 司马光解释：道生养万物却不可见，万物消亡时道也未曾消失。 - 苏辙说：有形之物都受阴阳限制，所以有明暗之分；但道不受形质限制，无法用常理推断。 - 曹道冲形容道"忽然在上明亮却不耀眼，倏忽在下幽深却不晦暗"。 - 黄茂材强调道的"无"并非真空，人们看似明亮或昏暗的都不是其本质。 最后用"绳绳兮不可名"（绵延不绝难以名状）形容道体，就像昼夜循环却莫测其规律，最终又回归"无物"的状态。这个"无"不是空无一物，而是道的本源状态，超越具体形象却真实存在。各家都强调道既超越阴阳明暗的对立，又贯穿于万物之中这一特性。 幽明之故豈貌像聲色可得而形容乎故 復歸於無物 潁濱蘇轍曰繩繩運而不絶也人見其運 而不絶則以爲有物矣不知其卒歸於無 也 清源子劉驥曰繩繩兮綿綿不絶運用無 窮不可得而形容復歸於無物是謂無狀之狀無物之象是謂恍惚 御註曰無狀之狀無物之象恍兮惚其中 有物惚兮恍其中有象猶如太虚含蓄萬 象而不睹其端倪猶如一性靈智自若而 莫究其運用謂之有而非有謂之無而非 無若日月之去人遠矣以鑑燧求焉而水 火自至水火果何在哉無狀之狀無物之 象亦猶是也 穎濱蘇轍曰狀其著也象其微也無狀之 狀無物之象皆非無也有無不可名故謂 恍惚迎之不見其首隨之不見其後 御註曰其始無首其卒無尾故迎之隨之 有不得而見焉 道眞仁靜先生曹道冲曰周流無端故無 首尾 陳象古曰不可致詰故如是 清源子劉驥曰莫知其始故迎之不見其 首莫知其終故隨之不見其後 黃茂材曰此又論無有之非無有也既謂 惚恍矣烏有其首之可迎烏有其後之可 隨雖無其首與後也謂無其中可乎經曰 惚兮恍其中有象恍兮惚其中有物其中 何也物與象是也由此以言無有之非無 有可見矣執古之道以御今之有能知古始是謂道紀 **白话解读** 这段文字讨论的是"道"（道家核心概念，指宇宙本源和运行规律）无形无相却又真实存在的特性。几位注释者从不同角度阐述了这种玄妙状态： 首先解释"道"的运作方式：它像连绵不绝的绳索般永恒运转，人们看到这种持续运动就以为存在实体，其实最终都归于虚无。这种状态看似空无却包含万有，就像广阔天空包容万物却看不到边际，又如同人的灵明本性自然运作却难以捉摸。说它存在却非具体存在，说它虚无又并非绝对空虚。 举了个生动比喻：日月离人很远，但用铜镜（鑑）和阳燧（古代取火镜）就能感应到水火，水火究竟在哪里呢？这种"无形状的形状，无实物的景象"就是道的体现。 接着描述道的不可捉摸性：它没有开始也没有终结，既找不到源头也看不到结尾，循环运行没有端点。虽然看似空无，但其中确实包含着"象"（显现的迹象）和"物"（实质内容），所以说虚无并非绝对的空无。 最后指出把握道的要领：掌握自古存在的道（古之道），就能驾驭当下具体事物（今之有）。了解万物本初的状态（古始），就是掌握了道的纲纪（道纪，即道的根本法则）。这就像虽然看不见风，但通过树叶摇动就知道风的存在；虽然道无形无相，但通过它对万物的作用就能认知其规律。 御註曰一陰一陽之謂道師天而無地者 或蔽於道之動而憑其强陽師陰而無陽 者或溺於道之靜而止於枯槁爲我者廢 仁爲人者廢義豈古之道哉不可致詰而 非有是謂恍惚而非無執之以馭世則變 通以盡利鼓舞以盡神而無不可者此所 謂自古以固存者歟 碧虚子陳景元曰古道者無形無名天地 之原萬物之宗也即視之不見聽之不聞 之道也老氏使其治身治世者持執上古 無爲自然之道制馭即今有爲煩擾之俗 歸乎淳風復乎太始使各正性命不遷其 德是謂知道之綱紀也 陸佃曰能知古始古者今之所出始者終 之初莊子所謂無端之紀是也 道眞仁靜先生曹道冲曰緜古不移道也 見機而作事也治身者執古之道謂人之 靈物與造化齊生不泯不滅今之有者身 也受之於陰陽得之於父母貸一氣以有 生本五行以成質執守神用攝御身形是 謂執古之道不失御今之有不虧古謂先 天之道始謂萬物之宗能知道者是謂執 物之紀而總之 清源子劉驥曰聖人體道之眞以治身緒 餘土苴以治天下國家所以御今之有也 能知古始則知道之大原故是謂道紀 黃茂材曰夫道在太極之先而不爲高在 六極之下而不爲深先天地生而不爲乆 長於上古而不爲老時有古今道無古今 **白话解读** 这段文字是几位道家学者对"古道"概念的阐释。宋徽宗（御注）说：阴阳交替就是道的规律。如果只效法天的刚健而忽视地的柔顺，就会执着于道的变动而变得刚强；如果只效法阴柔而忽视阳刚，就会沉溺于道的静止而陷入枯槁。只顾自我就会废弃仁德，只顾他人就会废弃义理，这都不是真正的古道。道无法用言语完全描述，看似恍惚却真实存在，掌握它就能灵活应对世事，发挥最大效用，这就是自古永恒存在的道。 陈景元（碧虚子）认为：古道无形无名，是天地万物的本源。老子教导人们用上古无为自然的道来修身治国，以制约当今浮躁的世风，回归淳朴本性，使万物各得其所，这就是把握道的纲要。 陆佃指出：能了解远古本源的人，就明白现在是从过去发展而来，开端决定着结局，正如庄子说的"无端之纪"（没有起点的规律）。 曹道冲（道真仁静先生）说：亘古不变的是道，随机应变的是事。修身者持守古道，明白人的灵性与造化同生不灭。现在的身体来自阴阳之气、父母之精，凭借五行构成。守住元神，调养形体，就是持守古道而不失其真。 刘骥（清源子）认为：圣人用道的真谛修身，用其余力治国平天下，这就是应对现实的方法。能知晓远古本源，就掌握了道的根本纲要。 黄茂材总结说：道在太极之前不觉其高，在六合之下不觉其深，先于天地不觉其久，长于上古不觉其老。时间有古今之分，但道本身超越古今。 故可執而御謂道爲非有可乎哉太易太 初太始太素太極此五太者時之所謂古 而道之所謂始人能知之可以爲道之紀 ### 古之善爲士章第十五 古之善爲士者微妙玄通深不可識 御註曰列禦寇居鄭圃四十年人無識者 老子謂孔子曰良賈深藏若虚君子盛德 容貌若愚其謂是歟 潁濱蘇轍曰粗盡而微微極而妙妙極而 玄玄則無所不通而深不可識矣 道眞仁靜先生曹道冲曰雖在世間人不 以爲異 黃茂材曰齧缺王倪蒲衣子南郭子綦支 離疏王駘與夫子祀子輿子桑户之徒皆 古微妙玄通之士人不能識故謂莊子寓 言焉當商周之季士之被褐懷玉隱居田 肆不肯出而嬰於世網者何時無之但無 所紀見如論語載楚狂接輿荷篠丈人長 沮桀溺今皆謂無是人可乎嗚呼人固難 知有道之士尤其難知此經所以謂其不 可識夫惟不可識故强爲之容 御註曰天之高不可俄而度地之厚不可 俄而測曰圓以覆曰方以載者擬諸其容 而已强爲之容豈能眞索其至 碧虚子陳景元曰恐後世無以爲師法故 强爲說其容狀指陳表儀謂下文也 陳象古曰顯教示信若不强爲之容恐來 者不可學也 黃茂材曰夫有道之士雖爲難識天與之 形道與之貌亦可見髣髴豫兮若冬涉川猶兮若畏四鄰儼若容涣若 **白话解读** 这段经文主要讨论"古之善为士者"（古代得道之人）的特质，以及为何普通人难以理解他们。以下是现代白话解读： 古代那些真正得道的人，他们的境界微妙玄奥、通达万物，深邃到常人无法理解。就像列御寇在郑国隐居四十年无人知晓，老子对孔子说的"真正的好商人会把珍宝深藏不露，有德行的君子外表看起来像愚钝之人"就是这个道理。 苏辙解释说：粗浅的层面穷尽后就进入精微境界，精微到极致就是玄妙，玄妙到极致就是玄奥，达到玄奥境界就能无所不通，自然深不可测。曹道冲指出，这些人虽然生活在世间，但不会显得与众不同。 黄茂材列举了啮缺、王倪、蒲衣子等古代隐士，他们都是微妙玄通之人，常人无法理解，所以庄子才用寓言来描写他们。在商周时期，像楚狂接舆、荷篠丈人这样的隐士其实一直存在，只是很少被记载下来。真正有道之人是最难被理解的，所以经文说"深不可识"。 正因为难以描述，所以只能勉强形容他们的样貌。就像无法直接测量天高地厚，只能用"天圆地方"来比喻一样。陈景元说这是为了让后世有学习的榜样，陈象古认为这是为了给后来者指明方向。黄茂材补充说，虽然得道之人难以认识，但他们的形貌气质还是可以略见端倪。 经文最后用生动的比喻来描述这些人的状态：谨慎得像冬天过冰河，警觉得像防备四周邻居，庄重得像在做客，洒脱得像冰雪消融。这些形象化的描述，都是为了帮助人们理解那些本不可言说的境界。 冰將釋敦兮其若樸曠兮其若谷渾兮其若濁 御註曰豫者圖患於未然猶者致疑於已 事若冬涉川守而不失已若畏四鄰易所 謂以此齋戒者是也敦者厚之至性本至 厚如木之樸未散爲器曠者廣之極心原 無際如谷之虚受而能應不劌雕以爲廉 不矯激以爲異渾然而已故若濁與修身 以明污者異矣 碧虚子陳景元曰豫猶豫也言有道之士 順從自然而舉事退藏輒加重慎雖履坦 途常憂没溺如寒沍之月揭涉長川其心 豫然恐下沉於不測之淵也又履虚無而 不敢有爲故出處而深思猶然而畏懼謹 於去就而慮幽明之司察如世人避禁而 畏四鄰之竊知此戒之深也儼然端謹而 心無散亂如賔對主人曷敢造次其無事 無爲也夫東郭順子正容悟物使人意消 故田子方師仰之李含光居于暗室如對 君父故司馬子微激賞之此可謂能儼若 客也外雖矜莊而内心閑放若春冰之釋 涣然泮散凝滯都亡敦者淳厚貌樸者質 素貌又形未分曰樸有道之士天資淳厚 而質素之材未嘗分散其語默恬和而無 文飾也曠者寬大之稱谷者含虚之竅有 道之士德純厚而不顯器寬大而含容任 善惡之去來而不撓于懷有如空谷之應 答而嘗虚也雜波流曰渾不分明曰濁有 道之士内心清靜而外雜波流若濁水之 **白话解读** 这段经文描述的是修道之人应有的心境与处世态度。 修道者行事要像冬天过河般谨慎（豫），时刻保持警觉，如同害怕邻居窥视（犹）。这种状态就像《易经》所说的"斋戒"状态——内心保持敬畏与专注。本性应当像未经雕琢的原木（朴）那样淳厚自然，心胸要像山谷般空旷包容。 修道者不刻意标榜清廉，也不故作与众不同，而是保持浑然天成的状态，看似浑浊却内含清明。这与那些刻意修身来彰显自己清白的人完全不同。 修道者顺应自然行事，即使走在平坦路上也像寒冬涉水般小心，生怕坠入深渊。他们身处虚无之境而不敢妄为，行动前深思熟虑，如同世人躲避禁令时害怕邻居告发那般谨慎。外表端庄如宾客面对主人般恭敬，内心却自在放松。 就像东郭顺子端正仪容就能感化他人，李含光独处暗室如同面对君王，这些都是"俨若客"的典范。修道者外表庄重，内心却像春冰消融般自在，所有执念都消散无踪。 "朴"是指未经雕琢的本真状态，修道者天性淳厚，言行自然不做作。"旷"是形容心胸宽广如山谷，能包容善恶而不被扰乱，如同空谷回响般虚怀若谷。修道者内心清净，外表却像浑浊的水流般与世无争，这就是"浑若浊"的境界。 不明曷分别乎妍醜也已上七事治國則 民不識不知復乎太古修身則和光同塵 冥乎至道 潁濱蘇轍曰戒而後動曰豫其所欲爲猶 迫而後應豫然若冬涉川逡巡如不得已 也疑而不行曰猶其所不欲遲而難之猶 然如畏四鄰之見之也無所不敬未嘗情 也知萬物之出於妄未嘗有所留也人偽 己盡復其性也虚而無所不受也和其光 同其塵不與物異也 臨川王安石曰雖然亦不可不反諸本也 故敦兮其若樸而守之以素也故曠兮其 若谷谷者虚而能應者也然而其道亦不 可得而别也故混兮其若濁而已矣此所 謂善爲士者也夫豫也猶也以至于混而 其若濁也皆所爲不可識而强爲之容也 陸佃曰以其先事而慮常迫而後動故曰 豫若冬涉川以後事而慮常以防而後居 也故曰猶若畏四鄰以其雖以迫而後動 防而後居而其心常儼之若容涣若冰將 釋者散而不凝於物也敦兮其若樸者其 體無乎不圓也曠兮其若谷者其體無乎 不虚也敦兮其若樸曠兮其若谷然後冥 之以無知混之以無覺故曰渾兮其若濁 劉概曰猶豫皆疑而不敢進之辭也以其 不爲物先故豫若冬涉川猶若畏四鄰以 其不爲事主也故儼若容 道眞仁靜先生曹道冲曰建德若偷爲善 不伐豫若履冰慎之至也猶若畏鄰密之 至也 **白话解读** 这段文字汇集了多位道家学者对《道德经》中"豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻"等句的注解，主要讨论治国修身之道。 苏辙（颖滨先生）解释说：谨慎行动叫做"豫"，就像冬天过河般小心；迟疑不前叫做"犹"，就像害怕被邻居看见般畏缩。真正得道之人对万物都保持敬畏，明白万物皆源于虚无，不被外物牵绊。当人为造作完全消除，就能回归本性，虚怀若谷。所谓"和光同尘"，就是不刻意标新立异，与万物融为一体。 王安石（临川先生）补充道：虽然要与万物融合，但也不能忘记根本。保持敦厚如未经雕琢的原木，空旷如能容纳万物的山谷。但真正的道是无法明确区分的，所以最终要像浑浊的水一样浑然一体。从"豫"到"犹"再到"混若浊"，都是勉强用语言来描述难以言说的境界。 陆佃进一步阐释：得道之人总是未雨绸缪，像冬天过河般谨慎；也总是防患未然，像害怕邻居般警觉。虽然谨慎防备，但内心始终保持庄重。就像冰将融化般自然流动，不被外物束缚。敦厚如原木说明其圆满无缺，空旷如山谷说明其虚怀若谷。达到这种境界后，就能无知无觉地与道合一，如同浑浊之水浑然一体。 刘概认为："犹豫"都是形容不敢冒进的状态。因为不抢在万物之前行动，所以谨慎如冬涉寒冰；因为不做事情的主导者，所以庄重如宾客般恭敬。 曹道冲（道真仁静先生）总结说：建立德行要像偷懒般不刻意，行善也不自夸。"豫"如履薄冰是极致的谨慎，"犹"如畏惧邻居是极致的周密。 葉夢得曰豫者先事而戒也古者謂大象 爲豫物大則見之者早而冬渉川亦理之 所易見而戒者也故先事如之猶者後事 而猶疑也猶亦獸名畏人而善登木畏人 登木可矣無人登木者疑也四鄰吾所親 狎可以無畏而猶畏故後事如之儼若容 莊也涣若冰將釋舒也冰者時而後散不 遽毁其堅者也將以臨民不可以不莊故 容張之也孔子享禮有容色退而燕居不 可以不舒故涣孔子居不容燕居申申如 也夭夭如也弛之也敦兮其若樸足於己 者實也曠兮其若谷受於物者虚也雖然 是皆其表吾終日暴而不知斂則物得以 窺之矣故終之以渾兮其若濁潔而與衆 異易濁而與衆異難 清源子劉驥曰豫者圖患於未然若冬渉 川不得已於事也猶者致疑於已事若畏 四鄰退藏於密也儼若容者望之儼然寂 然不動也涣散也散其留滯混然融和如 列子之心凝形釋骨肉都融是也故若冰 將釋敦兮其若樸者敦厚無華若混沌之 始樸曠兮其若谷曠蕩無邊若天谷之至 虚渾兮其若濁者和光同塵渾雜如濁與 修身以明污者異矣此七者皆古之善爲 士者所爲可謂良賈深藏若虚盛德容貌 若愚所以深不可識也此子列子居鄭圃 四十年無人識者國君卿大夫視之猶衆 庶也 晦庵朱熹曰儼若客語意最精今本多誤 **白话解读** 叶梦得解释说，"豫"指的是在事情发生前就做好防备。古人把大象称为"豫"，因为体型庞大的事物容易被提前察觉。就像冬天过河，道理显而易见需要谨慎，所以要在事前做好准备。"犹"则是指事后仍有疑虑，这个字本义是一种胆小的动物（犹兽），它害怕人类所以擅长爬树。但明明没人上树它还是害怕，这就是疑虑的表现。对待亲近的邻居本不必畏惧，却仍然保持警惕，这就是事后犹疑的状态。 "俨若容"指仪态庄重，"涣若冰将释"形容从容舒缓。就像冰块需要时间慢慢融化，不会突然失去坚硬本质。治理百姓必须保持威严，所以仪态要庄重；而像孔子行完礼后私下闲居时，就可以放松自然。敦厚朴实就像未经雕琢的原木，内心充实；空旷如谷则虚怀若谷，能接纳万物。但如果整天显露这些特质而不懂收敛，反而会被人看透。所以最高境界是"浑兮其若浊"，看似浑浊却与众人和谐相处——保持高洁容易，与世俗同流而不失本心才难。 刘骥补充说，"豫"是防患未然，像冬天不得已要过河般谨慎；"犹"是事后仍存戒心，如同畏惧邻居而退隐。"俨若容"是庄重肃穆之态，"涣若冰释"则是消解滞碍、身心融通的状态，就像列子（道家代表人物）形容的"形神俱释"境界。"敦若朴"是返璞归真，"旷若谷"是虚怀若谷，"浑若浊"是与光同尘——这七种品质都是古代修道者的修养，就像深藏不露的商人，大智若愚所以难以被看透。正因如此，列子在郑国隐居四十年都没人发现他的非凡。 朱熹特别指出"俨若客"（庄重如待客）这个表述最为精妙，但后世版本常有讹误。 作容殊失本指又曰舊讀儼若容止作容 字嘗疑此或非老子意後見一書引此乃 以容宇爲客字於是釋然知老子此七句 而三協韻以客韻釋脗若符契又此凡言 若某者皆有事物之實所謂客者亦曰不 敢爲主而無與於事故其容儼然耳 黃茂材曰豫兮若冬渉川踐履必加敬也 猶兮若畏四鄰常若有臨於其左右前後 也儼若容居處不敢慢也涣若冰將釋形 氣無留滯也敦兮其若樸初不見其圭角 也曠兮其若谷其中足以容也渾兮其若 濁處俗而不違於俗也皆其道德之容睟 然見於其外使人愛慕之不厭若乃晋人 之風蓬頭跣足不拘繩檢終日酣飲疾呼 大叫自以爲曠達豈足言此哉孰能濁以靜之徐清孰能安以動之徐生 御註曰易曰來徐徐徐者安行而自適之 意至人之用心非以靜止爲善而有意於 靜非以生出爲功而有爲于生也因其固 然付之自爾而無怵迫之情遑遽之勞焉 故曰徐靜之徐清萬物無足以撓其心故 孰能濁動之徐生萬物無足以係其慮故 孰能安安有止之意爲物所係則止矣豈 能應物而不傷 碧虚子陳景元曰言世俗之人誰能如有 道之士心同淵泉即其濁以澄而靜之則 徐徐復其清矣誰能如有道之士支離其 德當其安以久而動之則徐徐全其生矣 **白话解读** 这段文字主要讨论修道者的言行举止应当如何体现"道德之容"，并通过对比批判晋人放浪形骸的作风。文中提到的"七句三协韵"是指《道德经》第十五章描述得道者风范的七句话，每三句押一个韵脚。 修道者的仪态应当像冬天过河般谨慎（豫兮若冬涉川），如同畏惧四周邻居般警觉（犹兮若畏四邻），居处时保持端庄不轻慢（俨若容），像冰雪消融般自然流畅（涣若冰将释）。内心要像未经雕琢的木头般纯朴（敦兮其若朴），胸怀如山谷般宽广（旷兮其若谷），处世能随俗而不违逆（浑兮其若浊）。这些都是道德修养自然流露的外在表现，令人由衷敬慕。 文中批评晋代名士那种披头散发、赤脚狂饮、喧哗大叫的所谓"旷达"，指出这根本不是真正的道德境界。真正的修道者能做到：在纷扰中保持静定，让浊水慢慢澄清（孰能浊以静之徐清）；在安定中酝酿生机，让万物自然生长（孰能安以动之徐生）。这种境界不是刻意追求静或动，而是顺应自然规律，不被外物扰乱心神（万物无足以挠其心），也不被俗务束缚思虑（万物无足以系其虑）。 碧虚子陈景元进一步解释：世俗之人谁能像得道者那样，即使身处浑浊也能保持渊泉般的澄明？谁能在长久的安定中把握恰当时机催发生机？这都是修道者"心同渊泉"的功夫，通过内在修养达到外显的从容气象。 潁濱蘇轍曰世俗之士以物汨性則濁而 不復清枯槁之士以定滅性則安而不復 生今知濁之亂性也則靜之靜之而徐自 清矣知滅性之非道也則動之動之而徐 自生矣易曰寂然不動感而遂通天下之 故今所謂動者亦若是耳 黃茂材曰大道汎兮初無定名若以爲濁 靜之則清若以爲安動之則生所以能與 物爲無窮保此道者不欲盈夫惟不盈故能敝不新成 御註曰有積也故不足無藏也故有餘至 人無積亦虚而已保此道而以天下之美 爲盡在己者亦已小矣故不欲盈經曰大 白若辱盛德若不足 碧虚子陳景元曰言人保守此徐清徐生 之道者善能謙以自牧而安其虚靜夫惟 不盈者再舉獨有至人不矜恃盈滿故能 常守弊陋薄惡雖有新成之功亦能持勝 不動更求進嚮復增上善不住小成斯乃 聖人之深趣也 王雱曰得道者未嘗盈則成道者未嘗新 也道之爲用萬世而不敝以其無敝無新 不成不敗故也敝生於新敗生於成士雖 成道而常若敝敗則終無敝敗矣苟得道 之初矜其新成則與道異意非大成也經 曰大成若缺其用不敝此篇句句有序以 至於成成而若敝則盡之矣 陳象古曰盈滿假之謂也志自滿假道隨 而污故不可盈古人行道其弊不生今人 若能如古豈有新成之弊哉恐其奉道之 **白话解读** 颖滨苏辙（苏辙号颖滨）说：世俗之人被外物扰乱本性，就像水被搅浑再也无法澄清；苦修之人用强制静定压抑本性，就像死水般停滞失去生机。如今明白浑浊会破坏本性，就要静下心来，慢慢自然会恢复清澈；知道压抑本性不合天道，就要活动起来，慢慢自然会焕发生机。《易经》说"寂然不动，感而遂通"，这里说的"动"也是这个道理。 黄茂材说：大道广阔无边，本来没有固定名称。如果觉得浑浊，静下来就能澄清；如果觉得停滞，动起来就能新生。这样才能与万物共同变化无穷。 保持这种道法的人不会追求满盈。正因为不追求满盈，所以能保持质朴而不刻意求新。御注（宋徽宗注）解释说：有所积累反而觉得不足，无所储藏反而觉得有余。得道之人不积累什么，只是保持虚空。持守此道却认为天下之美尽归己有的人，格局已经小了。所以《道德经》说"最洁白的东西看似污浊，最盛大的德行看似不足"。 碧虚子陈景元说：人若能保持这种渐清渐生的道法，就能谦逊自持、安于虚静。唯有不追求满盈的人（这里再次强调）——只有得道之人才不会骄傲自满，所以能始终保持质朴。即使有新成就，也能保持平常心不骄傲，继续追求更高境界，不满足于小成就，这才是圣人的深意。 王雱说：得道之人永远不会自满，所以成道之人永远不会觉得自己新有所得。大道的作用历经万世也不会衰败，因为它本就没有衰败与新生、成功与失败的区别。衰败源于求新，失败源于求成。修行者即使得道也常保持谦逊，就永远不会真正衰败。如果刚得道就骄傲自满，那就与道相违背了。《道德经》说"最圆满的看似有缺陷，其作用永不衰败"，这段话层层递进，最终说明真正的成就是保持谦逊。古人行道不会产生弊端，今人若能效法古人，哪会有追求新成就带来的弊病呢？只怕他们修道的心不够真诚啊。 不至也故無弊者其要在於不自盈而已 黃茂材曰盈對虚而爲言蔽匿也藏也老 子曰良賈深藏若虚其不欲盈可知夫物 新必有故成必有壞無新也孰故乎無成 也敦敗乎夫如是可保此道 ### 致虛極章第十六 致虚極守靜篤 御註曰莫貴乎虚莫善乎靜虚靜者萬物 之本也虚故足以受群實靜故足以應群 動極者衆會而有所至篤者力行而有所 至致虚而要其極守靜而至于篤則萬態 雖雜而吾心常徹萬變雖殊而吾心常寂 此之謂天樂非體道者不足以與此 潁濱蘇轍曰致虚不極則有未亡也守靜 不篤則動未亡也丘山雖去而徹塵未盡 未爲極與篤也蓋致虚存虚猶未離有守 靜存靜猶陷於動而况其他乎不極不篤 而責虚靜之用難矣 道眞仁靜先生曹道冲曰以虚爲虚未極 於虚也以靜爲靜未極於靜也虚靜兼忘 是爲篤極 葉夢得曰知虚之爲虚而致之未必能致 於虚猶有實以爲之對也知靜之爲靜而 守之未必能守於靜猶有動以爲之别也 故致虚必極守靜必篤致虚極則無虚是 爲眞虚守靜篤則無靜是爲眞靜 黃茂材曰虚靜之境要在純熟致虚不極 則不可得而虚守靜不篤則不可得而靜萬物並作吾以觀其復 御註曰方其並作而趣於動出之塗吾觀 其動者之必靜出者之必復而因以見天 **白话解读** 这段文字主要讲的是道家修炼中"虚"与"静"的境界。 黄茂材解释说，"盈"与"虚"相对，过度充盈就会产生遮蔽和隐藏。老子说过，好的商人深藏不露如同虚怀若谷，这就是不追求盈满的道理。万物有新必有旧，有成必有败，如果没有新的，哪来旧的？没有成功，又哪来失败？明白这个道理，才能守住大道。 第十六章讲"致虚极，守静笃"：达到极致的虚空，守住深度的宁静。皇帝注释说，没有比虚更珍贵的，没有比静更美好的。虚静是万物的根本，虚才能容纳万物，静才能应对万变。"极"是众多事物汇聚之处，"笃"是努力达到的境界。达到极致的虚，守住深度的静，那么即使面对纷繁万象，内心依然通透；面对千变万化，心境依然安宁，这就是"天乐"，不是体悟大道的人无法理解。 苏辙（颍滨）补充说，如果追求虚不够彻底，还有残留；守住静不够坚定，还会有波动。就像虽然搬走了山丘，但尘埃未尽，就不能说是极致和坚定。只是保持表面的虚静，仍然没有脱离"有"的范畴；守住表面的静，仍然陷在"动"中，更何况其他方面呢？不达到极致和坚定，却要求虚静的效用，是很难的。 曹道冲（道真仁静先生）指出，把虚当作虚，还没有达到真正的虚；把静当作静，还没有达到真正的静。只有连虚静的概念都忘记，才是真正的极致和坚定。 叶梦得解释说，知道虚是虚而去追求，未必能达到真正的虚，因为还有"实"与之相对；知道静是静而去守住，未必能达到真正的静，因为还有"动"与之相别。所以追求虚必须达到极致，守住静必须坚定不移。达到极致的虚就没有了虚的概念，这才是真正的虚；守住坚定的静就没有了静的概念，这才是真正的静。 黄茂材总结说，要达到虚静境界关键在于纯熟。追求虚不够极致就不能真正虚，守住静不够坚定就不能真正静。当万物都在生长变化时，我观察它们回归本源的规律。皇帝注释说，当万物都在运动变化时，我观察到运动的终将归于静止，出发的终将返回原点，由此可以体悟天道的运行法则。 地之心 碧虚子陳景元曰非止於人而萬物之並 作未有不始於寂然而發於無形及觀其 復也盡返於杳冥而歸於無朕以全其眞 也易曰復其見天地之心乎天地之心謂 寂然至無也 潁濱蘇轍曰極虚篤靜以觀萬物之變然 後不爲變之所亂知凡作之未有不復者 也苟吾方且與萬物皆作則不足以知之 矣 臨川王安石曰復本也萬物並作吾能觀 其復非致虚極守靜篤者不能與於此 陳象古曰物極則復復者自靜故可以觀 又曰萬物雖多安能離吾之道哉 黃茂材曰人與萬物同生一根惟虚而靜 則能觀其復復初也物之根也名爲觀物 實以自觀 程大昌曰物之從枯而茁壯長者是其作 也華實皆泯津歸於根則其復也老氏借 淺以明賾也虚者物莫之能昏靜者物莫 之能誘故其接物易以有見也對奕之智 常不及旁觀之明而操舟失港凡岸立之 人往往皆能指其曲折故由動觀動或反 與之俱而據要觀妙者必其心不徇物乃 始能之也夫物芸芸各復歸其根 御註曰芸芸者動出之象萬物出乎震相 見乎離則芸芸並作英華發外說乎兊勞 乎坎則去華就實歸其性宅 碧虚子陳景元曰芸芸茂盛貌或作云云 動作貌 潁濱蘇轍曰萬物皆作於性皆復於性譬 如華葉之生於根而歸於根濤瀾之生於 **白话解读** 这里讲的是万物运行的根本规律。几位道家学者从不同角度阐释了"复归其根"的道理： 陈景元（碧虚子）说，不仅人类，万物都是从寂静无形的状态开始发展，最终又回归到幽深莫测的本源，这样才能保全其真性。《易经》说的"复见天地之心"，就是指回归到最原始的虚无状态。 苏辙（颍滨）认为，只有保持极度虚静的状态观察万物变化，才能不被表象迷惑。他打了个比方：如果自己也跟着万物一起躁动，就看不透本质了。 王安石（临川）强调"复"就是回归本原。只有达到极度虚静境界的人，才能看清万物归根的真相。陈象古补充说，事物发展到极点就会回归静止，这种静止状态最利于观察。 黄茂材指出人和万物同出一源，唯有保持虚静才能看清回归本初的状态。表面是观察外物，实质是返观自性。程大昌用植物生长作比喻：枝叶繁茂是发展（作），花果凋零回归根部就是复归。就像下棋者常不如旁观者清醒，驾船迷路时岸上人反而能看清航向，说明保持超然才能洞察玄机。 最后解释"芸芸"这个词：御注说这是形容万物萌动的景象，就像植物经历发芽（震卦）、茂盛（离卦）、结果（兑卦）、凋零（坎卦）的循环，最终都要回归根本。陈景元补充"芸芸"既指茂盛状态，也指运动变化的样子。苏辙总结说万物都是从本性出发发展，最终又回归本性，就像树叶从根部长出又落回根部，波浪从水中兴起又复归平静。 水而歸於水耳 陸佃曰芸芸者所謂幻化也各歸其根者 所謂空性也幻化有滅而空性無壞 道眞仁靜先生曹道冲曰萬物紛紜動作 既極必返於本不假至人用意裁制 清源子劉驥曰聖人使人息其愛欲之念 歸乎虚靜之本復其性命之源譬如萬物 生於根而歸於根也歸根曰靜靜曰復命 潁濱蘇轍曰苟未能自復於性雖止動息 念以求靜非靜也故惟歸根然後爲靜命 者性之妙也性猶可言至於命則不可言 矣易曰窮理盡性以至於命 臨川王安石曰命者自無始以來未嘗生 未嘗死者也故物之歸根曰靜靜則復於 命矣 道眞仁靜先生曹道冲曰復於元命返於 天眞 陳象古曰本自清靜因物有遷也 黃茂材曰夫物芸芸各歸其根窮理也歸 根曰靜盡性也靜曰復命至於命也復命曰常 御註曰復命則萬變不能遷無間無歇與 道爲一以挈天地以襲氣母 碧虚子陳景元曰能悟之者則行住坐卧 不離乎是 潁濱蘇轍曰方其作也雖天地山河之大 未有不變壞不常者惟復於性而後湛然 常存矣 道眞仁靜先生曹道冲曰夫物或興或衰 或生或滅皆爲造化之所陶鑄惟道常然 晝不能明夜不能晦復性命之道則知眞 常 黃茂材曰窮理盡性以至於命則可常存 矣知常明 **白话解读** 水的本质终究回归于水。陆佃解释说，世间万物看似纷繁复杂（芸芸者），其实都是虚幻变化（幻化）的显现，最终都要回归本源（各归其根），这种本源就是空性。虚幻的现象会消亡，但空性本身永不毁坏。 曹道冲（道真仁静先生）指出，万物虽然纷扰运动，但发展到极致必然返归本源，这个过程不需要人为干预。刘骥（清源子）补充说，圣人教导人们平息贪欲杂念，回归虚静的本心，就像植物从根部生长最终又回归根部一样。 关于"归根曰静，静曰复命"：苏辙（颍滨）认为，如果不能回归本性，强行停止念头追求静境，并非真正的静。只有回归本源才是真静。"命"是"性"的玄妙体现，性尚可描述，命则超越言语。《易经》说要穷究道理、通达本性才能领悟命。 王安石（临川）说命是超越生死、永恒存在的本体。万物归根就是回归静的状态，静就能复归于命。曹道冲进一步解释，这是回归先天本命（元命），返璞归真（天真）。陈象古指出万物本自清净，因外物影响才产生变化。 黄茂材从修行角度解读：观察万物归根是穷究道理（穷理），归根至静是通达本性（尽性），静中复命就是达到最高境界（至于命）。 关于"复命曰常"：宋徽宗（御注）说复命后就能超脱万物变迁，与道合一。陈景元（碧虚子）指出悟道者日常起居都不离这个境界。苏辙比喻说，即便山河大地都会变迁，唯有回归本性才能永恒长存。曹道冲强调万物有兴衰生灭，只有道永恒不变，悟得性命真谛就能明白这个永恒真理（真常）。黄茂材总结，通过穷理尽性达到复命境界，就能获得永恒智慧（知常明）。 御註曰明道之常不爲物遷故足以鑑天 地照萬物 碧虚子陳景元曰知猶悟也曰明或作日 明言日益明達 潁濱蘇轍曰不以復性爲明則皆世俗之 智雖自謂明而非明也不知常妄作凶 御註曰隨物轉徙觸塗自患故凶易曰復 則不妄迷而不知復兹妄也已 碧虚子陳景元曰不悟常道者反以神變 爲妖長生爲誕虚極靜篤爲空曠歸根復 命爲滅亡不知强知不識强識易所謂不 常其德或承之羞故曰不知常妄作凶 潁濱蘇轍曰不知復性則縁物而動無作 而非凶雖得於一時而失之遠矣 黃茂材曰常之爲道至微至妙非夫明智 玄通之士則不能達秦漢以來方士爭言 神仙之術陷於禍敗如徐福欒大之徒皆 妄作者也老子知其凶之必至知常容 御註曰知常則不藏是非美惡故無所不 容 潁濱蘇轍曰方迷於妄則自是而非彼物 皆吾敵吾何以容之苟知其皆妄則雖仇 讎猶將哀而憐之夫何所不容哉 陳象古曰安於天理不復爭競何有而不 能容乎 清源子劉驥曰知常則與天地合其德如 天地之無不覆載也 黃茂材曰眞常之道大無不包知之者必 有容宇宙之量容乃公 御註曰無容心焉則不獨親其親子其子 何私之有 潁濱蘇轍曰無所不容則彼我之情盡而 尚誰私乎 **白话解读** 这里讲的是"道"的永恒特性。真正的明白人（明道者）不会随外界事物改变立场，所以能像镜子一样映照天地万物。碧虚子陈景元解释说，这种"知"是悟性的意思，也有人写作"日明"，意思是智慧每天都在增长。 苏辙（颖滨先生）认为，如果不能回归本性（复性）的明白都是世俗小聪明，自以为明白其实并不真明白。不懂永恒之道的人胡乱作为就会招祸患。皇帝注解里说，跟着外物转来转去，处处都会遇到麻烦。《易经》里说的"复归本性就不会妄为"，要是迷失了还不懂回归，这就是妄为啊。 陈景元进一步说，不懂常道的人反而把神通变化当成妖异，把长生当成荒诞，把虚静当成空洞，把回归本源（归根复命）当成灭亡。不懂装懂、强行解释，就像《易经》说的"德行不恒久就会招羞辱"。所以说不懂常道就会妄招祸患。 苏辙补充道，不懂回归本性就会随外物摇摆，做什么都是错的，就算一时得利最终也会大失。黄茂材指出，常道极其精微玄妙，不是真正明智通达的人理解不了。秦朝汉代以来，那些方士争相谈论神仙方术，像徐福、栾大这些人都是乱来的，老子早就预言他们会遭殃。 明白常道的人心胸宽广。皇帝注解说，懂得常道就不会执着是非美丑，所以能包容一切。苏辙比喻：当人迷失时看谁都是敌人，哪能包容？要是明白这些都是虚妄，就连仇人也值得同情，还有什么不能包容？陈象古说安于天理不与人争，自然能包容万物。刘骥（清源子）认为明白常道就能与天地同德，像天地一样覆盖承载一切。黄茂材说真常之道无所不包，明白它的人必有包容宇宙的胸怀。 能包容才公正。皇帝注解说没有偏私之心，就不会只亲近自己的亲人，哪还会有私心？苏辙说无所不容时，人我分别就消失了，哪还需要偏私？ 清源子劉驥曰有容德乃大如天地之無 私覆載也故曰公 黃茂材曰容有容宇宙之量則無己無人 無物皆冥於一公乃王 碧虚子陳景元曰既能包容乃於己無私 則襟懷蕩然平夷而至公矣既公平無私 則德用周普天下輻輳無有不歸往者矣 王 潁濱蘇轍曰無所不公則天下將往而歸 之矣 黃茂材曰以此處上帝王天子之德也以 此處下玄聖素王之道也王乃天 御註曰在上而無所不覆者天也 碧虚子陳景元曰人既歸往天將祐之 潁濱蘇轍曰無所不懷雖天何以加之 臨川王安石曰王者人道之極也人道極 則至於天道矣 黃茂材曰王者與天爲徒也 程大昌曰王之能容也無擇而無棄即天 之不頗其覆者是也天乃道 御註曰天地人莫不由之者道也盡人則 同乎天體天則同乎道 潁濱蘇轍曰天猶有形至於道則極矣 臨川王安石曰天與道合而爲一 黃茂材曰天法道者也道乃乆没身不殆 御註曰道者萬世無弊庶物得之者昌關 百聖而不窮蔽天地而不息 劉涇曰所謂自古固存 黃茂材曰道者自本自根未有天地自古 以固存故曰道乃久得道則可久矣而曰 没身不殆身又可没乎曰身者有形之物 安得不没身没而謂之久何也其死而不 亡者乎其形化而心不與之然者乎 **白话解读** 这段文字汇集了多位道家学者对"公""王""天""道"等核心概念的阐释。刘骥说，像天地无私地覆盖承载万物那样包容，才能成就大德，这就是"公"的境界。黄茂材进一步解释，真正的包容要有容纳宇宙的气量，达到忘却自我、他人和外物的状态，与大道融为一体。 陈景元认为，当人能够包容万物而不存私心，心胸就会开阔坦荡，达到至公的境界。这种公平无私的德行普及天下，就会像车辐聚集于轴心那样，吸引众人归附。苏辙补充说，完全公正无私的人，天下人都会自发追随他。 关于"王"的概念，黄茂材指出，在上位者具备这种德行就是帝王之德，在下位者践行就是圣贤之道。陈景元说，当人们都来归附时，天也会护佑这样的人。王安石认为，王者之道是人道的极致，达到极致就与天道相通了。程大昌用天的包容来比喻，就像天空毫无偏颇地覆盖万物。 关于"天"与"道"的关系，注解说，道是天地万物的本源。苏辙说天还有形迹可循，而道则是终极的。王安石认为天与道本质是合一的。黄茂材说天是以道为法则的。 最后讨论"道"的永恒性：道永远不会衰败，万物因得道而昌盛。刘泾说这就是自古以来永恒存在的真理。黄茂材解释道，道是自有根本的，在天地之前就已存在。得道者可以永恒，即使肉身消亡也不会真正消逝。他反问：肉体终将消亡，但为何说"没身不殆"？或许是指形体虽化而精神永存，死亡并非真正的终结。 林東曰天猶有形至於道則悠乆無窮雖 没吾之身而未嘗危殆有以見體道之君 子與道周旋雖乆而安也其源出於致虚 之極守靜之篤也道德眞 **白话解读** 林东（注经者）解释说：天虽然广大但仍有形迹可循，而"道"却是悠远无穷的。即使我的肉身消亡，道也永远不会衰败危险。从这里可以看出，那些真正体悟大道的君子，他们与道相伴相随，时间越久反而越安定。这种境界的源头，来自于达到了极致的虚空心境，和坚定不移地持守清净。 （这里讲的是修道者通过"致虚极，守静笃"的修炼方法，即追求内心极度的虚静状态，最终达到与永恒之"道"合一的境界。在道教修炼中，"致虚守静"是重要的基础功夫，通过排除杂念、回归本真来体悟大道。） 經集註卷之四 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 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