--- title: "《道德真經集義(一)》卷1 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/1/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/1/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 18 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 18 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《道德真經集義(一)》卷1，据 Kanripo KR5c0100（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/1/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經集義(一)》卷1 洞神部 · 卷 1 / 10 · 9,198 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 18 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 18 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0100）](https://github.com/kanripo/KR5c0100)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0100`](https://github.com/kanripo/KR5c0100)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0712` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：10 卷，约 98,702 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，13—539 十卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0100）](https://github.com/kanripo/KR5c0100)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《道德真經集義(一)》卷1，据 Kanripo KR5c0100（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/1/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/1/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/1/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/1/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 1 / 10 道德眞經集義卷之一 盱　江　危　大　有　集 第一章道可道非常道名可名非常名無名天地之始有名萬物之母 何氏曰夫道者元炁虚無混沌自然二儀 從之而生萬有資之而形不可得而名强 爲之名曰道故首章之首宜以道一字句 絶如經中道沖而用之之章亦是首揭一 道字尊而稱之以示人於以見其高無上 其大無對名以道立故併標云下句可道 可名者所謂道術爲天下裂以名爲表者 也常道常名者所謂虚無生自然自然生 道繩繩不可名者也夫道乃常道則名乃 常名而可道可名皆其暫也曰可則有可 有不可云胡而常所謂强然即不然也曰 常則無可無不可云胡而變所謂自然即 常然也道其體而名其用也有固爲名而 無亦名也道原於無窅然空然以名天地 之始物生於有油然勃然以名萬物之母 ○李氏曰虚無自然眞常之道本無可道 可道之道非眞常之道元始祖炁化生諸 天隨時應變之道也道本無形可名之名 非眞常之名天地運化長養萬物著於形 迹之名也○林氏曰道不容言纔涉有言 皆落第二義故常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼此兩者同出而異名同謂之玄 何氏曰無非暫無自古固然故曰常無列 子太易者未見炁也太初炁之始也太始 **白话解读** 这部《道德真经集义》第一卷由盱江学者危大有编纂。开篇第一章阐释了"道"的本质：真正的道是无法用言语完全描述的，能够说出来的道就不是永恒不变的道；真正的名相也无法完全定义，能够命名的名相就不是恒常的名相。"无"可以用来形容天地初始的状态，"有"则是万物产生的根源。 几位注释者对此进行了深入解读：何氏认为，道是混沌未分的元气，虚无自然，天地万物都由此而生。它无法确切命名，勉强称之为"道"。这个至高无上的存在，其本体无法用言语完全表达，能用语言描述的只是暂时的表象。真正的常道是虚无自然、永恒不变的。 李氏指出，虚无自然的真常之道本来就不该用言语描述。能够言说的道只是元始祖炁（宇宙本源能量）随缘应化的表现，不是道的本体。同样，能够命名的也只是天地运行化育万物的表面现象。 林氏强调，道本身超越言语，任何试图用语言描述都只能触及次要层面。经文接着说，保持无欲状态可以观察道的奥妙，保持有欲状态可以观察道的边界。这两种观察方式虽然名称不同，但都源于同一个根本，同样深奥难测。 何氏进一步解释，"无"并非暂时不存在，而是自古如此。他引用《列子》中的宇宙生成论：太易阶段连元气都未显现，太初是元气开始萌动，太始则是元气开始形成具体形态。这些都在说明道的深奥本质和生成万物的过程。 形之始也太素質之始也循之不得故曰 渾淪於無而觀豈不微妙有非暫有無時 不然故曰常有列子易變而爲一一變而 爲七七變而爲九九復變而爲一一者形 變之始又曰有形則復於無形於有而觀 豈無歸徼此徼字老列二注皆云歸也乃 歸宿之義莊子至無而供其求時騁而要 其宿此也一有一無欲於兩者並觀而得 之他有所不欲觀者非其道也觀此兩者 本同也因出而異名經曰天下萬物生於 有有生於無故本同而名異妙無非無妙 有非有故曰有常可使無無常可使有有 無同名爲常故得同稱爲玄也有無一也 無固玄也有亦玄也故曰同玄經曰萬物 並作吾以觀其復復命曰常經中三觀曰 妙曰徼曰復然後知觀復之觀徼妙一也 ○林氏曰常無常有兩句此老子教人究 竟處此兩欲字有深意欲者要也要如此 究竟也有與無雖爲兩者雖有異名其實 同出能常無常有以觀之則皆謂之玄玄 者造化之妙也以此而觀老子何嘗專尚 虚無若專主於無則不曰兩者同出矣不 曰同謂之玄矣○倪氏曰無與有皆道之 常常無道之未形者也常有道之已著者 也道常無亦常有有無相生不可缺一道 之常無者欲人觀道之妙也妙者精而在 其中者也道之常有者欲人觀道之徼也 徼者粗而在邊者也世謂老子專言無不 **白话解读** 万物的初始状态称为"太素"（最原始的物质状态），当你想追溯其本质时却无法把握，所以说它是混沌无形的。这种状态既不是永恒的存在，也不是绝对的虚无，因此称之为"恒常"。 《列子》中描述宇宙演化过程：混沌之"易"（变化本源）首先化生为"一"（元气），"一"又化生为"七"（七曜星辰），"七"再化生为"九"（九宫方位），最终又回归于"一"。这个"一"就是形体变化的开端。有形的万物终将回归无形，当我们观察具体存在时，难道不是同样能看到它们最终归于虚无吗？这里"徼"字在老子和列子的注释中都解释为"归"，指事物的最终归宿。 《庄子》说"达到虚无却能满足需求，驰骋变化却有其归宿"，讲的就是这个道理。有和无看似对立，实则应当同时观察才能领悟真谛。如果只偏执一端，就不是真正的道。有与无本质相同，只是显现方式不同。《道德经》说"天下万物生于有，有生于无"，所以它们同源而异名。精妙的"无"并非绝对空无，精妙的"有"也非固定实有，因此说"有可以转化为无，无可以显现为有"。有和无共同构成了"常道"，所以统称为"玄"（深奥的宇宙本源）。无论"无"还是"有"都体现着"玄"的奥妙。 《道德经》说"万物蓬勃生长，我观察其回归本原"，这种回归本原的状态就是"常道"。经文提出三种观察方式："妙"（精微本质）、"徼"（现象边界）、"复"（循环回归），最终明白观察万物回归与观察现象本质是一回事。 林希逸（宋代学者）指出："常无"和"常有"这两句是老子教导人们探究终极真理的关键。这里的"欲"字（想要观察）有深意，表示必须如此才能究竟真理。有与无虽然分为两端、名称不同，实则同源。若能以"常无"和"常有"的角度观察，就会发现它们都可称为"玄"——这是造化的奥妙所在。由此看来，老子哪里是单纯崇尚虚无呢？如果专主于无，就不会说"两者同出"，也不会说"同谓之玄"了。 倪思（宋代学者）认为：无与有都是道的恒常状态。"常无"指道未显现时的状态，"常有"指道显现后的状态。道既是永恒的"无"，也是永恒的"有"，有无相互转化缺一不可。"常无"让人观察道的精微本质（妙），这是内在的精华；"常有"让人观察道的现象边界（徼），这是外在的表现。世人认为老子专讲虚无是误解。 言有以此首章有無並舉未嘗偏有所取 舍也於首章言之可見其作書之意也諸 家說多以無欲有欲爲句夫欲者道之蔽 也無欲可爾豈可有哉○吕氏曰觀妙者 觀於内也妙者神也神者妙萬物而爲言 也故内觀者攝動心止欲念聚神光結正 炁凝胎眞也太上有内觀定觀之經仙眞 有收視返聽之訣眞誥曰内觀者爲靈仙 之根也徼邊隅也又歸也○董氏曰凡遠 而無所至極則其色必玄其在人心乃淵 默無象之義關尹子所謂不可測不可分 故曰天曰命曰神曰玄合曰道是也○或 曰諸家皆以常無欲常有欲句解之今獨 取常無常有句解者何也曰諸家皆以常 無欲常有欲句解者理非不通也但與下 文同謂之玄意不相屬若常有欲豈可謂 玄又曰有欲者亡身亡身爲玄可乎又有 以常有欲爲運用工夫此說非不妙亦未 免牽强耳不若常無常有句絶者平易而 理長也今故取之玄之又玄衆妙之門 何氏曰妙固妙也徼亦妙也故曰衆妙○ 林氏曰玄之又玄者贊言其妙也衆妙即 易所謂妙萬物者也門言其所自出也此 章人多只就天地上說不知老子之意正 要從心上理會○吕氏曰玄者微妙之極 也又曰玄天也玄之又玄則天中之天鬰 羅簫臺玉山上京在人乃天谷神宫也爲 **白话解读** 《道德经》开篇讲"有"和"无"这对概念时，并没有偏重其中一方。从首章就能看出老子写这本书的用意。很多注解家把"无欲""有欲"断为一句来理解，但欲望其实是遮蔽大道的障碍。"无欲"可以理解，但怎么能提倡"有欲"呢？ 吕氏（吕洞宾）解释说："观妙"是向内观察。"妙"指的是元神（先天意识），这个元神能化育万物。所以内观修行要收摄躁动的心念，止息欲望，聚集精神能量，凝结先天正气，最终成就真胎（内丹）。太上老君传有《内观经》《定观经》，仙真们也有"收视返听"的修炼口诀。《真诰》说内观是成仙的根本。"徼"可以理解为边界，也可以理解为回归本源。 董氏（董思靖）认为：深远到极致的事物必然呈现玄黑色，在人心层面就表现为深沉的静默状态。关尹子说的"不可测量、不可分割"就是指天、命、神、玄这些概念，最终都统合于"道"。 有人问：为什么其他注解都用"常无欲""常有欲"断句，这里却采用"常无""常有"的断句？其实两种理解在道理上都说得通。但若按"常有欲"解释，就和下文"玄"的概念衔接不上——有欲望怎么能算玄妙呢？有人说"有欲"是指通过消耗形体来修道，这种解释虽然巧妙但仍显牵强。不如"常无""常有"的断句来得平实合理，所以这里采用这种解释。 "玄之又玄，众妙之门"：何氏（何心山）说本体的妙是妙，现象的妙也是妙，所以叫"众妙"。林氏（林希逸）认为"玄之又玄"是赞叹其精妙，"众妙"就像《易经》说的"妙育万物"，"门"指万物的本源。这一章很多人只从天地自然的角度理解，却不知老子本意是要人从心性上体悟。吕氏补充说："玄"是极致的精微，又指代天道。"玄之又玄"就是天道中的至高天道，对应人体就是头顶的"天谷神宫"（上丹田）。 腦血之瓊房津液之山源百靈之命宅自 已長生大君居之人能以神内觀於天中 之天則胎仙自成天門自開萬神從兹而 出入故曰衆妙之門○柴氏曰乾坤闔闢 體用出入之所何莫由斯門也○劉氏曰 玄之又玄謂元之始自然也此乃衆妙之 門户此章首論道次論天地又以次論人 心可謂盡之矣學者當默識之○董氏曰 理事皆從此出故云衆妙之門 第二章天下皆知美之爲美斯惡矣皆知善之爲善斯不善矣 何氏曰夫道者無狀之狀無物之象陶冶 變化天地之美具焉一陰一陽之道繼善 成性知之者不如忘所知况天下皆知乎 哉故知美爲美不如不知之美爲至美人 皆知爲美則美中有惡以知之淺也知善 之爲善不如不知之善爲至善人皆知爲 善則善有不善以知之外也○吕氏曰夫 體道全德之士與物混成等其自然夭下 皆知其美者自美吾不知其美善者自善 吾不知其善大齊物我超乎對偶之外豈 有美惡善不善之爲對哉世人不悟乎未 始有物溺於私見或以貌象聲色爲美功 名富貴爲善妄心一起雖惡而美之雖不 善而善之今之所棄後或用之昔之所是 今或非之則美與惡善與不善奚擇焉○ 吴氏曰美惡善不善之名相因而有以有 惡故有美以有不善故有善皆知此之爲 **白话解读** 这段经文主要讲了两部分内容： 第一部分描述修炼内丹的要诀。大脑（琼房）和津液（山源）是人体百神居住的重要部位，长生之主（大君）就居住在这里。如果人能通过内观修炼，在自身中观察到"天中之天"（即先天元气），就能自然结成胎仙（内丹），天门（头顶百会穴）自然打开，万千神灵从此出入，这就是所谓的"众妙之门"。几位注释者补充道：这个门就像天地开合的枢纽，是万事万物进出的通道，也是玄妙之道的源头。 第二部分讨论美丑善恶的相对性。当天下人都知道什么是美的时候，丑的观念就产生了；都知道什么是善的时候，不善的观念就出现了。真正的修道者与万物融为一体，超越这些相对概念。世人因为执着私见，把外表声色当作美，功名富贵当作善，导致判断标准混乱。美丑、善恶都是相互依存的概念，有丑才有美，有不善才有善。所以知道什么是美，反而不如不知道的美更纯粹；知道什么是善，反而不如不知道的善更完美。 注释者们指出：大道无形无相，却蕴含天地间一切美好。阴阳变化中蕴含着至善本性，执着于概念性的认知反而不如自然无为的境界。真正得道的人超脱于这些相对概念之外，不会刻意区分美丑善恶。 美則彼爲惡矣皆知此之爲善則彼爲不 善矣欲二者皆泯於無則無美惡善不善 矣○林氏曰此章即有而不居之意有美 則有惡有善則有不善美而不知其美善 而不知其善則無惡無不善矣故有無相生難易相成長短相形高下相傾音聲相和前後相隨 何氏曰夫言無必有言有必無相生也難 作於易易圖於難相成也尺有所短寸有 所長相形也高岸爲谷深谷爲陵相傾也 鶴鳴子和如聲音形動影隨如前後善否 美惡常對立於天下凡小知小識有美有 善不如不識不知盡善盡美也○李氏曰 有生於無無生於有難事易易事難長則 短短則長纔有高便有下有聲音便相和 前隨後後隨前故有無難易互相倚伏有 美便有惡有善便有不善也○吕氏曰兩 儀既立物物爲對故相生之以有無相成 之以難易相形之以長短相傾之以高下 相和之以音聲相隨之以前後動涉有爲 也○林氏曰此六句皆喻上面美惡善不 善之意○歐陽修曰前後之相隨長短之 相形推而廣之萬物之理皆然也老子之 爲書其言雖若虚無而於治人之術至矣是以聖人處無爲之事行不言之教 何氏曰聖人能知無知道之樞機故人皆 事事我處無事之事於物與之爲娱吾何 心於事人皆言言我行不言之言言未嘗 **白话解读** 这里讲的是事物对立统一的道理。当人们认为某些东西是美好的，那么与之相对的就成了丑恶的；当大家都认定某种行为是善良的，那么其他行为就显得不够善良了。想要消除这种对立，就要超越美丑善恶的分别心。 林希逸（林氏）解释说，这一章讲的是"有而不居"的道理。世间有了美的概念，就必然产生丑的概念；有了善的标准，就必然有不善的标准。但如果能做到知道美却不执着于美，明白善却不标榜善，那么自然就不会有恶与不善的分别了。 接着用六组对立统一的现象来说明这个道理：有和无互相生成，难和易互相成就，长和短互相衬托，高和下互相依存，音和声互相应和，前和后互相跟随。何坦（何氏）进一步阐释：说"无"时必然暗含"有"，说"有"时必然暗含"无"；困难的事情从简单开始，简单的事情也可能变得困难；尺比寸长，但寸也有比尺短的时候；高山会变成深谷，深谷也可能隆起为高山。就像鹤鸣时幼鹤会应和，影子永远跟随形体，前后总是相随一样。 李息斋（李氏）补充说：有从无中产生，无又从有中转化而来。困难的事情可以变得容易，容易的事情也可能变得困难。长的可以变短，短的可以变长。有高就有下，有声音就有应和，前面跟着后面，后面又跟着前面。所以有无、难易这些对立面都是相互依存、相互转化的。 吕惠卿（吕氏）从阴阳（两仪）的角度解释：阴阳既分，万物就都有了对应关系。通过有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随这些现象，说明一切有为的举动都包含着对立统一的关系。 最后讲到圣人的处世之道：欧阳修指出，老子虽然讲的是看似虚无的道理，但对治世之道极为精妙。圣人（指得道之人）明白"无"才是大道的枢纽关键，所以众人都在忙忙碌碌时，他能保持无为；众人都在争辩不休时，他实行不言之教。何坦解释说，圣人能够领悟无为之妙，所以别人都在追逐外物时，他能超然物外；别人都在夸夸其谈时，他能保持沉默。 言與人並立而使人化吾何心於言○吕 氏曰且有無難易長短高下音聲前後既 有對偶未免乎累是以聖人遺物離人獨 立乎萬物之上不與物爲對經所謂獨立 而不改物無能偶之者故能爲無爲事無 事忘言忘象默符自然豈假容聲哉南華 言至爲去爲至言去言故曰處無爲之事 行不言之教萬物作而不辭生而不有爲而不恃功成不居夫惟不居是以不去 何氏曰聖人作而萬物睹萬物作聖人烏 得而辭雖不辭生之爲之之責而亦不有 不恃不居其成而功在聖人自不可却而 去者勢也非聖人意也○林氏曰天地之 生萬物千變萬化相尋不已何嘗辭其勞 萬物之生盈於天地而夭地何嘗以爲有 如春生秋殺而造化何嘗恃以爲能故曰 生而不有爲而不恃其意只在於功成而 不居故以萬物作焉而不辭三句發明之 作猶易坤作成物也此即舜禹有天下而 不與之意有其有者不能有無其有者能 有之書曰有其善喪厥善故曰夫惟不居 是以不去○李氏曰不辭不有不恃不居 彼此兩忘有無不立是以眞一常存而不 去也○吕氏曰聖人體道在己其用心也 不勞其應物也無方故萬物並作隨感而 應若谷應聲美惡皆赴無所辭也故曰萬 物並作而不辭自形自色自生自化各極 **白话解读** 这段话讲的是圣人（道家理想中的得道者）如何以"无为"的态度对待万物。老子认为，世间万物都是相对存在的，有和无、难和易、长和短、高和下、音和声、前和后，这些对立概念都会给人带来牵累。所以圣人超脱于万物之上，不与任何事物形成对立关系，这就是《道德经》说的"独立而不改"的境界。 圣人做事不刻意而为，教化不用言语，忘记言辞和形象，默默顺应自然规律。就像庄子说的，最高境界的作为就是去除刻意作为，最高明的言论就是不用言语。因此圣人以"无为"的态度处事，用"不言"的方式教化。 万物自然生长，圣人不加干预；生养万物却不占有；作为却不自恃；功业成就却不居功。正因为不居功，所以功绩反而不会消失。天地生育万物千变万化从不停止，但从不觉得劳累；万物充满天地，但天地从不占有它们。就像春天生育、秋天肃杀，自然规律从不夸耀自己的能力。 这里用"生而不有，为而不恃，功成不居"三句话阐明了这个道理。"作"就像《易经》中坤卦生成万物的意思，也像舜、禹拥有天下却不据为己有的境界。刻意占有反而不能真正拥有，不刻意占有反而能真正拥有。《尚书》说"自夸其善就会丧失其善"，所以只有不居功，功绩才不会消失。 圣人与道合一，用心不费力气，应对万物不拘一格。万物自然运作，圣人随感而应，就像山谷回应声音，无论美丑都不拒绝。万物自成形色，自生自化，各自展现本性，圣人都不会拒绝。 其小大而遂其性孰有之哉關尹子物非 我物不得不應我非我我不得不養故應 物而未嘗有物養我而未嘗有我故曰生 而不有澤及萬世而不爲仁覆載天地而 不爲大故曰爲而不恃功蓋天下而似不 自己出認之則惑矣故曰功成不居有居 則有去古今是也在已無居物莫遷也惟 其不自居不自有不自恃所以與物翱翔 於萬物之上而自若未始或去也○吴氏 曰作謂物將生不辭不有不恃不居此天 地無爲之事也不去常存也天地不居成 物之功故其功常乆而不去○董氏曰此 章進學者於名迹兩忘之地也 第三章不尚賢使民不爭不貴難得之貨使民不爲盜不見可欲使心不亂 李氏曰不矜自己之賢能則民淳不貴奇 貨則民富不見可欲則心定○吴氏曰尚 謂尊崇之貴謂寳重之見猶示也不尚之 不貴之是不示之以可欲使民之心不爭 不爲盜是不亂也○林氏曰尚矜也我以 賢爲矜尚則必起天下之爭禹惟不矜天 下莫與汝爭能便是此意我以寳貨爲貴 則民皆有欲得之心其弊將至於爲盜人 惟不見其所可欲則其心自定是以聖人虚其心實其腹弱其志强其骨 李氏曰虚其心全性也實其腹全命也弱 其志全神也强其骨全形也○吕氏曰前 言不貴難得之貨不見可欲即是虚其心 **白话解读** 这段经文主要阐释了道家"无为而治"的思想核心。 关于"物我关系"的部分指出：万物并非真正属于我，但不得不顺应自然；我也并非绝对的我，不得不修养自身。因此顺应万物却不占有万物，修养自我却不执着自我。就像阳光雨露滋养万物却不自夸仁德，天地包容一切却不自以为伟大。真正有作为却不居功，功盖天下却像与自己无关。如果执着占有，反而会失去。只有不居功、不占有、不自恃，才能超然物外，与万物和谐共处。 吴氏补充说，天地生养万物却不占有、不居功，所以能永恒存在。董氏认为这一章引导修行者达到超越名利、忘我无执的境界。 第三章讲治国修身之道：不过分推崇贤能，百姓就不会争斗；不看重稀有珍宝，百姓就不会偷盗；不显露贪欲，人心就不会混乱。李氏解释说，不炫耀自己才能，民风就淳朴；不追求奇珍异宝，民众就富足；不显露欲望，心境就安定。吴氏进一步说明，所谓"尚"就是尊崇，"贵"就是珍视，"见"就是显示。林氏则用大禹治水不居功的例子，说明不炫耀才能反而能避免争端。 最后讲圣人修养：保持心灵虚静（保全本性），充实内在（保全生命），减弱欲望（保全精神），强健体魄（保全形体）。吕氏指出前面说的不贪恋珍宝、不显露欲望，正是"虚其心"的体现。 也不尚賢即是弱其志若曰止是虚其心 則恐泥於頑空若曰止是弱其志則恐不 能自立故復言聖人之治身也須虚其心 更須實其腹既弱其志更須强其骨虚者 實之對弱者强之敵靈臺朗徹虚室生白 不受一塵是虚其心也心既虚矣不能吐 納太和咀嚼沆瀣飲玄英之炁母食大梵 之夭粱以實其腹徒守性空安能脱胎神 化白日上昇也哉由是觀之虚心實腹不 可偏廢也明矣以謙自下以卑自牧是弱 其志也志既弱矣然聞道不能锐於力行 則無所卓立安得如易所謂天行健君子 以自强不息内鍊之士或斡旋泝流上通 三關而補於腦腦滿則骨强矣弱志强骨 不可偏廢也亦明矣○何氏曰虚心者清 本超原也實腹者積精累炁也離虚坎實 之道其神全矣弱志者專炁致柔也强骨 者聞道勤行也坤順乾徤之道其德全矣 ○柴氏曰無自賢無貴貨無所欲則心中 自虚靈腹中氣自實心虚無物志自柔和 腹中有養骨自强徤矣常使民無知無欲使夫知者不敢爲也爲無爲則無不治 何氏曰神與德俱全自有不言之化使民 由之而不自知也昔有知而今無知昔有 欲而今無欲莊子同乎無知其德不離同 乎無欲是謂素樸素樸而民性得矣豈敢 自私用智而他爲哉下之人則不敢爲上 **白话解读** 这里讲的是修炼身心的要诀。"不尚贤"（不刻意推崇贤能）是为了减弱过强的意志。如果只是单纯追求"虚其心"（让心境空灵），可能会陷入空洞虚无；如果只强调"弱其志"（削弱执着心），又可能导致失去进取精神。所以圣人修身，既要保持心境空明，又要充实内在能量。 "虚其心"就像打扫干净的房间，不染尘埃；但光是心境空灵还不够，必须通过"吐纳太和"（调和呼吸）、"咀嚼沆瀣"（吸收天地精华）等修炼方法，摄取"玄英之炁"（先天元气）和"大梵之夭粱"（宇宙精华）来充实内在。否则只守着空性，怎能达到脱胎换骨、飞升成仙的境界呢？ "弱其志"是要保持谦逊低调，但听到真理后必须勤奋实践，像《易经》说的"天行健，君子以自强不息"。修炼者通过"斡旋泝流"（运转周天）打通"三关"（修炼要穴），使精气充盈大脑，进而强健骨骼。所以弱化执着心与强健体魄必须兼顾。 何氏进一步解释："虚心"是回归清净本源，"实腹"是积累精气；"弱志"是专注柔和，"强骨"是勤修实践。柴氏补充说：不自我标榜、不贪求外物、减少欲望，自然心境空明；内在精气充足，骨骼自然强健。 最后讲到治理之道：让百姓保持淳朴本性，消除机巧之心和过度欲望。就像庄子说的"同乎无知，其德不离"，回归质朴本性，上下自然各安其位。统治者"无为而治"，不强行干预，反而能达到最好的治理效果。 之人則爲無爲薫然至治之感無迹可尋 ○林氏曰古者其民淳樸而無所知無所 欲雖其間有機巧心者所知雖萌於心而 亦不敢有作爲也聖人之治天下也如此 聖人於世亦無所容心其爲治也皆以無 爲爲之所以無不治也○吕氏曰無爲即 道也聖人以道唱於上百姓以道和於下 朝斯夕斯顛沛必於是造次必於是非道 不行非道不言凡所作爲則無爲之道若 爲於有所爲則心勞形役而終於憊矣爲 之於無所爲者雖服餌英華嘻吸天炁漱 咽雲液運鍊玄珠上際於天下蟠於地妙 用縱横神凝迹移百體俱理矣故曰爲無 爲則無不治○董氏曰此章言忘貴尚泯 思慮則復於無爲而合至理也 第四章道沖而用之或不盈淵兮似萬物之宗 吴氏曰或疑辭不敢必也道之體虚人之 用此道者亦當虚而不盈盈則非道矣淵 深不可測也宗者宗祖之宗族之統也道 者萬物之統也故曰萬物之宗似者亦不 敢必之辭也○何氏曰沖虚也道貴以沖 虚爲至用也莊子知無用而始可言用如 盈則中不虚其用小矣似者杳乎難正言 之也虚之至也○林氏曰沖虚也道體雖 虚而用之不窮或盈或不盈隨時而不定 也似者以疑辭贊美之也萬物之宗即莊 子所謂大宗師也○李氏曰道沖而用之 或不盈謂不自滿也不自滿者必受益挫 **白话解读** 古代圣王治理天下时，采取"无为而治"的方式，就像春风化雨般自然，让人感受不到刻意治理的痕迹。那时候民风淳朴，百姓没有太多机巧心思，即便偶尔产生些小聪明，也不敢轻举妄动。圣人治理天下的奥秘就在于此——他们不刻意强求，顺应自然规律行事，反而能达到最好的治理效果。 吕氏（吕洞宾）解释说，无为本身就是大道的体现。圣人在上位以大道引导，百姓在下位自然顺应，无论早晚、顺境逆境都遵循道法。真正的无为之道，就是不刻意作为。如果带着功利心做事，只会身心俱疲；反之，若能顺应自然，即便像修炼者那样服食精华、呼吸天地元气、炼化内丹（玄珠），让能量贯通天地，也能达到身心和谐、妙用无穷的境界。 董氏进一步指出，这章的核心是放下尊贵身份、消除杂念，回归无为状态，才能与至高真理相合。 第四章讲的是"道"的特性：道看似空虚（冲），但作用无穷无尽；它深邃如渊，像是万物的本源（宗）。吴氏认为"或"字表示不确定的语气，道的本体是虚空的，运用道的人也应当保持虚空不盈满的状态，因为盈满就偏离了道。这个"似"字同样表示不确定，说明道作为万物本源的性质难以确切描述。 何氏用庄子思想解释：明白"无用"才能真正懂得"有用"。就像容器装满就失去容纳功能，道的妙用正在于保持虚空。林氏补充说，道的本体虽虚，但作用无穷，其盈虚变化随时机而定。"万物之宗"的说法，与庄子所说的"大宗师"（最高导师）概念相通。 李氏认为"道冲而用之或不盈"是在告诫人们不要自满。保持谦虚不自满的人，反而能获得更多益处。这体现了道家"虚怀若谷"的智慧。 鋭解紛虚中忘我之謂也○吕氏曰天一 生水其用在中故曰沖沖字從水從中言 炁中有眞一之水是名爲沖沖者炁也和 也金華眞人曰沖和入體以活谷神能知 沖用飛升崑崙正言道以沖炁爲用也嚴 君平曰沖以虚爲宅和以無爲家以虚無 爲之用自然不至於盈溢也惟其不盈故 能淵兮似萬物之宗夫淵者至深而不可 測至靜而莫能動之謂也萬物之宗即至 道爾宗者祖也生一生二生三生萬物則 道者豈不爲萬物之宗祖乎挫其鋭解其紛和其光同其塵 吴氏曰夫鋭者必鈍光者必暗猶盈者之 必溢道不欲盈故鋭者挫之而不欲其鋭 光者和之而不欲其光此四句言道之用 不盈也○林氏曰挫其鋭言其磨礱而無 圭角也解其紛言處其紛擾之中而秩然 有條也光而不露故曰和其光無塵而不 自潔故曰同其塵○李氏曰挫鋭解紛和 光同塵者虚中忘我之謂也○吕氏曰挫 其鋭者摧挫其剛鋭名利之氣澹泊自居 不露圭角之謂也解其紛者解釋其紛譁 擾亂之心沉默自處不與物交之謂也光 者光華也塵者塵俗也莊子曰宇泰定者 發乎夭光儒者曰充貪而有光輝之謂大 今也以沖爲用則雲腴夭光日精月華流 入四肢内既充實光輝自然發越莫不粹 然見面而盎背其與常人亦異矣沖和既 **白话解读** 这段经文主要阐释了"冲和"这一道家核心概念。"冲"字由水和中组成，指的是体内真气中蕴含的先天真一之水（道家修炼术语，指人体最精纯的能量）。这种冲和之气能够滋养谷神（指人体内在精神），修炼者若能掌握冲和之气的运用，就能达到飞升昆仑（道教仙山）的境界。 严君平（汉代道家学者）解释说，冲的本质是虚空，和的本质是无为。以虚无为根本，自然就能避免过度充盈的状态。正因为不盈满，才能像深渊一样包容万物。这个深渊既深不可测又静不可动，正是大道的体现。作为万物的本源，道生一、一生二、二生三、三生万物，自然是万物的始祖。 接下来解释"挫其锐"四句的含义：吴氏认为锋芒毕露终会变钝，光芒四射终会暗淡，就像过满必溢一样。所以道不追求盈满，要磨去锋芒、调和光彩。林氏进一步解释：挫其锐是打磨棱角使之圆融；解其纷是在纷扰中保持条理；和其光是内敛光华；同其尘是随俗而不刻意标榜高洁。 李氏总结说，这四句都是在讲虚静忘我的境界。吕氏补充道：挫锐是要淡化追名逐利的刚猛之气，保持淡泊；解纷是平息纷乱心思，保持沉默；光指内在光华，尘指世俗生活。就像庄子说的，心境安定就会焕发自然光芒，儒家也说内在充实就会外显光辉。当修炼者达到冲和境界，天地精华就会流入四肢百骸，内在充实自然外显光彩，与常人大不相同。 这段文字通过多位注释家的解读，层层揭示了道家"冲和"的修行要旨：保持虚静、调和锋芒、随顺自然，最终达到与道合真的境界。 實於内神光又發於外直須温柔平易混 世同塵並處雜居而不决擇不然則人將 指爲傲世怪誕不經之人也○何氏曰其 虚云何挫其鋭解其紛和其光同其塵也 此四者泯然無迹則心如太虚谷以虚應 道以沖用此章兩言似或者所謂活句宜 詳味湛兮似或存 吴氏曰湛澄寂之意道之體虚故其存於 此也似或存而非實有一物存於此也此 一句言道之體虚也○吕氏曰湛澄清瑩 徹似或存者如在而非在非有非無之象 也仰之彌高鑽之彌堅瞻之在前忽然在 後是也○林氏曰若存若亡似有似無故 曰湛兮似或存也吾不知誰之子象帝之先 吴氏曰吾不知誰之子問辭也象帝之先 答辭也象言天有象帝言天之主宰也夭 亦由道而生故曰象帝之先○李氏曰象 帝之先者太極未分前也○吕氏曰黄庭 經問誰家子在我身即所謂吾不知誰之 子也即自己性眞自古以固存長於上古 而不爲老故曰象帝之先○董氏曰此章 言妙本沖虚而其用不測也 第五章天地不仁以萬物爲芻狗聖人不仁以百姓爲芻狗 吴氏曰仁謂有心於愛之也芻狗縛草爲 狗之形禱雨所用也既禱則棄之無復有 顧惜之意夭地無心於愛物而任其自生 自成聖人無心於愛民而任其自作自息 **白话解读** 内在充实的人，精神光芒会自然流露在外，但必须保持温和柔顺、平易近人的态度，与世俗混同。即便生活在杂乱的环境中，也不刻意区分选择。否则，人们就会认为你是傲慢怪诞、不合常理的人。 何氏解释说：所谓"虚"的状态，就是要磨去锋芒、化解纷扰、调和光芒、混同尘俗。做到这四点而不留痕迹，心境就会像太虚（宇宙初始的虚空状态）般空明，以虚静之心应对万物，以冲和之道发挥作用。这章两次提到"似或"这样的表述，需要仔细体会其中深意。 "湛兮似或存"这句话，吴氏解释道："湛"是清澈寂静的意思。道的本体是虚空的，所以它的存在状态就像若有若无。吕氏补充说：这种清澈透明的状态，看似存在又非真实存在，呈现非有非无的特质。就像孔子形容的"抬头看越高，钻研越深，明明在前方，忽然又在后方"。林氏则说：这种若隐若现、似有似无的状态，所以称为"湛兮似或存"。 "吾不知谁之子，象帝之先"这句话，吴氏解释：前半句是提问，后半句是回答。"象"指有形象的天，"帝"指主宰者。连天地都是由道产生的，所以说在"象帝之先"。李氏认为这是指太极未分之前的原始状态。吕氏联系《黄庭经》说：这个"谁之子"其实是指每个人内在的本性真我，它自古就存在，比上古还要古老，所以说在"象帝之先"。董氏总结这章是在说明道的本体虚静玄妙，而作用却不可测度。 第五章提到："天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。"吴氏解释说："仁"是指刻意去爱。刍狗是用草扎成的狗形，用于祈雨仪式，用完就丢弃不顾。天地不会刻意爱护万物，而是让它们自然生长；圣人不会刻意爱护百姓，而是让他们自主生活。这里用刍狗比喻天地和圣人对万物百姓的态度都是自然无为的。 故以芻狗爲喻蓋聖人之心虚而無所倚 著若有心於愛民則心不虚矣○林氏曰 生物仁也天地雖生物而不爲功與物相 忘也養民仁也聖人雖養民而不以爲恩 與民相忘也不仁不有其仁也芻狗祭則 用之已祭則棄之喻其不著於意而相忘 爾經曰上德不德是以有德不仁猶不德 也莊子大仁不仁又曰至德之世相愛而 不知以爲仁也亦是此意○吕氏曰天地 無恩而大恩生聖人不仁則大仁成以其 無私也故謂之不仁夭無私覆地無私載 聖人無私化當生則生當死則死惟元炁 之所運天地聖人未嘗容心於其間譬猶 芻狗耳芻者草也束芻爲狗以供祭祀當 其用也盛以中篋被以文繡尸祝齋戒以 將之敬之至也及其已事行者踐之爨者 焚之抑無用之棄物耳夭地於春生夏長 之時疑若仁愛之厚及其凋落之際天地 所不能生聖人於矜憐撫養之時疑若仁 愛之厚及其死亡之際聖人所不能救亦 猶尊芻狗於未祭之前而棄之於已祭之 後未祭之前所當敬也已祭之後所當棄 也故以芻狗爲萬物百姓生殺之喻不如 是則不足以見天地聖人之無私因其不 仁乃所以見天地之大也○李氏曰天覆 地載化民育物可謂至仁言不仁者忘其 所自也聖人愛民治國亦復如是修身養 命亦復如是 **白话解读** 这里用草扎的狗（古代祭祀用品）作比喻，说明圣人的心境是虚静而不执着任何事物的。如果刻意想着要爱护百姓，心就不够虚静了。林希逸解释说：生育万物是仁德的表现，但天地生育万物却不居功，与万物自然相处而不刻意记挂；养育百姓也是仁德，圣人养育百姓却不自以为有恩惠，与百姓自然相处而不刻意记挂。"不仁"其实是不刻意标榜自己的仁德。就像祭祀用的草狗，祭祀时郑重使用，祭完就丢弃，比喻不执着于表面形式而自然相处。 《道德经》说"上德不德，是以有德"，"不仁"就像"不德"一样。庄子说的"大仁不仁"也是这个意思，在道德完美的时代，人们相互关爱却不觉得这是仁德。吕惠卿进一步解释：天地看似没有恩情却产生大恩，圣人不刻意标榜仁德反而成就大仁，正因为没有私心才称为"不仁"。天无私地覆盖万物，地无私地承载一切，圣人无私地教化众生。该生就生，该死就死，完全顺应元气（宇宙本源能量）的运行规律，天地和圣人都不会刻意干预。就像草狗：用草扎成狗形用于祭祀时，装在精美匣子里，披着绣花布，祭司恭敬地捧着它；祭祀结束后，行人踩踏它，厨子烧掉它，成了无用之物。 天地在春夏生长万物时看似很仁爱，到秋冬凋零时却无法阻止；圣人怜悯养育百姓时看似很仁爱，面对死亡时也无法挽救。就像草狗在祭祀前被敬重，祭祀后被丢弃——该敬重时敬重，该舍弃时舍弃。用草狗比喻万物百姓的生灭，才能体现天地圣人的无私。正因这种"不仁"，才显示出天地的伟大。李约总结说：天覆地载、化育万物可谓至仁，说"不仁"是要人忘记仁德的表象。圣人爱民治国、修身养性（修炼身心）都是遵循这个道理。 天地之間其猶橐籥乎虚而不屈動而愈出多言數窮不如守中 吴氏曰橐籥嘘風熾火之器也天地間猶 槖籥者橐象太虚包含周遍籥象元炁氤 氲流行之用不屈謂其動也直愈出謂其 生不窮惟其橐之虚而籥之化化者常伸 故其籥之動而橐之生生者日富在天地 之間如此其在人也則惟心虚無物而氣 之道路不壅故炁動有常而虚中之生出 益多數猶速也窮謂氣乏人而多言則氣 耗損是速其匱竭也不如虚心固守其神 使外不入内不出則其中虚也無涯而所 生之氣亦無涯矣○林氏曰橐籥用而風 生其體雖虚而用之不屈動則風生愈出 愈有天地之間其生萬物也亦然橐籥之 於風何嘗容心焉天地之於生物亦何嘗 容心焉故以此喻之多言數窮不如守中 者意謂天地之道不容以言盡多言每每 至於自窮不如默然而忘言孔子曰子欲 無言天何言哉四時行焉百物生焉正此 意也○李氏曰此章乃結上章道沖而用 之之義夭地之間其猶橐籥者虚中也虚 而不屈者無心也動而愈出者應變無窮 也不如守中者亦虚中而已○陸氏釋屈 作竭文始妙道眞人問老子曰道德修身 至要在於何章老子曰在於守中抱一深 根固蒂曰何謂守中老子曰中者中宫也 原夫赤子在母腹中臍蒂與母臍蒂相連 **白话解读** 天地之间就像一个风箱（橐籥，古代鼓风器具），看似空虚却不会塌陷，越是鼓动产生的风就越多。话说得太多反而容易耗尽元气，不如保持内心的虚静状态。 吴澄解释说：橐籥是鼓风助火的器具。天地就像一个大风箱——橐象征广阔无边的虚空，籥象征元气（先天能量）流动不息的状态。"不屈"指运动永不停歇，"愈出"指生生不息。正因为风箱内部空虚，籥管才能不断转化能量；籥管运动时，风箱产生的能量就会越来越充沛。人若能做到内心清净无杂念，气脉（能量通道）就能畅通无阻，这样元气运行有规律，虚静中产生的能量也会源源不断。"数"是快速的意思，"穷"指气力衰竭。人如果言语过多就会耗损元气，加速能量枯竭。不如保持内心虚静，固守精神，不让外物干扰内在平衡，这样虚静的境界就会无限广阔，产生的能量也会无穷无尽。 林希逸补充说：风箱一动就生风，虽然内部是空的，但作用永不停止，越是鼓动产生的风越多。天地化生万物也是同样的道理——就像风箱不会刻意造风，天地也不会刻意造物。所以用这个比喻来说明：试图用言语穷尽天道反而容易陷入困境，不如保持静默、超越语言。孔子说"天何言哉？四时运行，万物生长"正是这个意思。 李道纯认为这章承接上文"道冲而用之"的深意：天地如同风箱，关键在于虚静；"虚而不屈"指自然无为，"动而愈出"指随机应变的能力，"守中"就是保持虚静的本心。陆西星将"屈"解释为"竭"。《文始经》记载：妙道真人问老子修身的要诀，老子回答在于"守中抱一、深根固蒂"。问什么是守中？老子说"中"就是人体的中宫（丹田），就像胎儿通过脐带与母体相连的状态。 （说明：这段经文通过风箱比喻，阐释道家"虚静生发"的核心思想。修炼者通过保持内心虚静，可以达到能量生生不息的境界。"守中"既是修炼方法，也暗指意守丹田的养生功夫。） 暗注母炁母呼亦呼母吸亦吸綿綿十月 氣足神備脱蒂而生亦猶果之受氣既足 脱蒂而下也臍間深入三寸謂之中宫亦 曰黄庭男子謂之氣海女人謂之子宫吾 昔受太上道君訣曰勤守中莫放逸外不 入内不出還本元萬事畢勤守中者一意 以守元海也不出入者令往來之息兀然 注於中宫氣海勿使息之出入也還本元 者臍間乃一萬二千五百息之源五臟六 腑生氣之本以息還歸本源以神御之使 息定息住也右此乃吕氏本所載 第六章谷神不死是謂玄牝 吕氏曰谷者天谷也神者一身之元神也 天之谷含造化容虚空地之谷容萬物載 山川人與天地同所禀亦有谷焉其谷藏 眞一宅元神是以人之頭有九宫上應九 天中間一宫謂之泥丸又名紫府九宫之 外别有一宫亦有數名一名寥天又名天 關又名玉京山崑崙頂太淵池又名天谷 乃元神所住之宫其空如谷而神居之故 謂之谷神神存則生神去則死且日之接 於物夜則交於夢者神不安其居也使其 去而不還游而不返則死生之途隔矣由 是觀之人不能生而神生之人不能死而 神死之然谷神所以不死者由玄牝也玄 陽也天也牝陰也地也玄者夭之色純陽 虚無之炁輕清而浮於天其字從無從火 自無而生居於玄元之宫故爲玄也牝者 **白话解读** 这段文字主要讲道教修炼中的两个核心概念：丹田（中宫、黄庭）的修炼方法和"谷神不死"的理论。 关于丹田修炼部分：胎儿在母体中时，随着母亲的呼吸而呼吸，经过十个月的孕育，精气充足、神志完备后，就像成熟的果实脱离枝蒂一样出生。人体脐下三寸深处称为中宫（男性叫气海，女性叫子宫）。太上道君传授的要诀说：要专心守住中宫，不让精气外泄。所谓"勤守中"，就是集中意念守住元气之海；"不出入"，是指让呼吸自然停留在中宫气海，不刻意控制呼吸；"还本元"是指脐部是一万二千五百次呼吸的源头，也是五脏六腑生气的根本，要让呼吸回归本源，用神意引导，使呼吸安定下来。 关于"谷神不死"部分：谷指天谷（头顶的虚空之处），神指人体的元神。天地都有"谷"：天之谷包含造化、容纳虚空；地之谷承载万物、包容山川。人体与天地相应，头部有九宫对应九天，中央一宫叫泥丸宫（又称紫府）。九宫之外还有一宫，有多个名称：寥天、天关、玉京山、昆仑顶、太渊池、天谷，是元神居住的地方。这个空间像山谷般空旷，神居住其中，所以叫"谷神"。元神存在人就活着，元神离去人就死亡。白天接触外物、夜晚做梦，都是元神不安的表现。如果元神离开不返，就会导致死亡。人不能自己决定生死，生死是由元神决定的。而元神之所以不死，是因为有"玄牝"（阴阳的根本）。玄代表阳、天，牝代表阴、地。"玄"是天的颜色，代表纯阳虚无之气，轻盈清虚浮于天；"牝"则代表地的阴性特质。 地之性也純陰穀實之氣重濁而沉於地 其字從氣從米自有而生居於牝元之府 故爲牝也二炁升降於呼吸之間有法以 制之逆其所順使陰不得而長還其所生 使陽不得而微以無爲有易有爲無以坤 元穀實之氣升而出之以天元虚無之炁 降而歸之天炁既歸於身則陰滓自然蕩 盡復爲純陽之人矣故曰還將上夭炁以 制九天魂然則玄牝二炁各有深㫖非遇 至人授以口訣不可得而知也苟知二氣 之所由則知玄牝之妙食其太和襲其炁 母以養其神神依其炁得以歸其谷而不 死豈非玄牝之功乎故曰谷神不死是謂 玄牝靈樞神景内經天谷元神守之自眞 上下玄牝子母相親又曰玄牝乃天地之 器奪之以神得之以眞昇降之道也○何 氏曰谷虚也神所舍也人自壯趍老自老 趍死以精神耗散不知安靜頤神雖日宴 坐而馳心於外則谷不虚而神不存何以 不死惟求精於杳冥求物於恍惚形神洞 達與道合眞可以長生玄天也虚也牝地 也靜也人能積虚以通神致靜以養眞則 玄牝不死之道得矣○李氏曰谷神不死 虚靈不昩也玄牝者一陰一陽也玄牝之門是謂天地根 吕氏曰既以昇降爲玄牝則門者乃玄牝 二炁出入之門户也泥丸宫之前有明堂 明堂下通於鼻故鼻爲玄門鼻通六府出 **白话解读** 这段经文讲的是道教修炼中"玄牝"（阴阳二气的本源）的概念。大地属纯阴之气，像谷物一样沉重浑浊沉降于地。"牝"这个字由"气"和"米"组成，从存在之初就居于孕育万物的本源之地。 阴阳二气在呼吸间升降运转，修炼者通过特定方法调控：逆转其自然趋势，抑制阴气增长；回归其本源，防止阳气衰弱。将看似虚无的转化为实在，将实在的转化为虚无。把大地产生的谷物精气提升上来，把天空的虚无元气沉降下去。当天上的元气回归身体，阴浊杂质自然清除，人就能恢复纯阳之体。所以说要用上天的元气来制御九天的魂魄。 玄（天）和牝（地）二气各有深意，除非遇到得道高人亲授口诀，否则难以真正理解。若能知晓二气运行的原理，就能领悟玄牝的奥妙：吸收天地和谐之气，承接元气本源，滋养元神。元神依靠元气，就能回归生命本源而长生不死，这就是玄牝的功用。因此说"谷神不死，是谓玄牝"。 《灵枢》《神景内经》等经典记载：守住头顶泥丸宫（上丹田）的元神就能返璞归真，上下玄牝如母子相依。玄牝是承载天地的容器，用元神可以夺取其造化，得道者能掌握其升降规律。 何氏解释说：谷代表虚空，是元神居所。人从壮年走向衰老死亡，是因精神耗散不懂静养。即使整天打坐，心思外驰，谷就不空、神就不存，怎能不死？唯有在幽深混沌中求取精微，在恍惚状态中感知真物，让形神与大道合一，才能长生。玄天属虚，牝地主静，人若能积累虚空通达神灵，保持静默涵养真性，就掌握了玄牝不死之道。 李氏认为："谷神不死"是指虚灵不昧的状态，"玄牝"即一阴一阳的互动。"玄牝之门"是阴阳二气进出的门户。在泥丸宫（大脑）前有明堂穴，向下连接鼻子，所以鼻子是"玄门"，连通六腑。 入者輕清之炁以接於夭故謂之夭根牝 元宫之上有黄庭黄庭通重樓而至口故 口爲牝門口通五臟出入者重濁之炁以 接於地故謂之地根世人不窮其本不究 其源便以鼻爲玄口爲牝則玄牝之門又 將何以名之此由不造其妙也○何氏曰 致虚極守靜篤入得此門夭地之根盡在 是矣蓋天付以炁地付以精聚而爲神此 其根也根不拔則命可乆也故曰我命在 我不在夭地又曰我與夭地分一炁而治 自守根本是也○倪氏曰玄者陽也乾也 天玄是也牝者陰也坤也牝馬是也門者 所由出入乾坤一闔一闢也根者猶木之 根生之本也易所謂易有太極是生兩儀 又曰乾坤易之門是也○李氏曰一闔一 闢生天生地○劉氏曰玄陽也牝陰也門 者二炁橐籥之門如前章云衆妙之門亦 如語云誰能出不由户何莫由斯道也未 有天地先有元炁是謂天地之根也綿綿若存用之不勤 吕氏曰綿綿者不絶如綫之謂也當其玄 牝二炁入乎其根閉極則失之於急任之 則失之於蕩皆非正也欲其綿綿續續勿 令間斷若存而非存若無而非無眞息來 臻於泰定之中如龜之藏如蛇之蟄未嘗 至於勤勞迫切也莊子云古之眞人其息 深深息之以踵靈樞内經混沌靈感昇雲 煉根綿綿不息用之胡勤○何氏曰綿綿 **白话解读** 这里讲的是道教修炼中关于"玄牝之门"和"天地之根"的重要概念。人体内有个称为"黄庭"的重要部位，位于丹田上方，通过"重楼"（指气管）连接到口腔。口腔被称为"牝门"，是连接五脏、吐纳浊气的通道，与地气相接，所以叫"地根"。 很多人不明白这个根本道理，错误地把鼻子当作"玄门"（吸收清气的通道），嘴巴当作"牝门"。其实真正的玄牝之门另有奥秘。修炼时要达到极度虚静的状态，进入这个门径，就能掌握天地之根本。天赋予人"炁"（先天能量），地赋予人"精"（生命精华），两者聚合形成"神"（元神），这就是生命的根本。守住这个根本，就能掌握自己的生命，达到"我命在我不在天"的境界。 玄代表阳、乾（天），牝代表阴、坤（地）。这个门径就像天地开合的通道，如同树木的根系是生长的根本。《易经》说的"太极生两仪"，"乾坤是易的门户"也是这个道理。阴阳二气的开合运动产生了天地，这个门径就像风箱（橐籥）一样运转，是万物变化的枢纽。在天地形成之前，就已经存在"元炁"（最原始的能量），这就是天地之根。 "绵绵若存，用之不勤"讲的是修炼时的呼吸方法。呼吸要像细线一样连绵不断，既不能太急促，也不能太散漫。要保持若有若无的状态，让真息（自然的呼吸）达到安定平和。就像乌龟藏息、蛇类冬眠那样自然，不会刻意用力。《庄子》说的"真人呼吸直达脚后跟"，《黄帝内经》说的"混沌感应，升云炼根"，都是描述这种绵绵不绝、毫不费力的自然呼吸状态。 永存繩繩不窮湛兮似或存也用之雖不 可既終身有不勤者勤則勞且竭矣太史 公曰几人所生者神也所托者形也神太 用則竭形太勞則弊形神離則死○吴氏 曰綿綿謂長乆不絶存謂神之存勤勞也 凡氣用之逸則有養而日增用之勤則有 損而日耗言神長存於中則氣不消耗也 ○李氏曰一闔一闢往來不息莫知其極 動靜不惑不勞功力生生化化而無窮也 列子全載此章乃曰黄帝書曰云云按葛 仙公内傳黄帝時老君爲廣成子爲帝說 此經故帝著書乃引此章云天地長乆天地所以能長且乆者以其不自生故能長乆 何氏曰天地一於生物而不自生經曰生 而不有長而不宰是謂玄德皆言夭地不 自生乃能長生故曰博厚所以載物高明 所以覆物悠乆所以成物記三言物皆主 於生物而不言天地之自生○李氏曰天 不自天地不自地故生不息○林氏曰此 章以天地喻聖人無容心之意天地之生 萬物自然而然無所容心故千萬歲猶一 日也是以聖人後其身而身先外其身而身存非以其無私邪故能成其私 何氏曰聖人配夭地而無疆奉覆載以無 私以勞天下豈不以夭地與我同根萬物 與我同體人皆取先己獨取後自後而人 先之人皆取實己獨取虚形外而道存之 **白话解读** 这段经文主要讲的是"神形关系"和"无为之道"的哲理。 关于神与形的关系：人的生命在于精神（神），依托于形体（形）。如果过度使用精神就会衰竭，形体过度劳累就会损坏，当形神分离时人就会死亡。精神若能保持长久存在，体内的气（生命能量）就不会消耗。就像一开一合的自然规律，动静有序而不紊乱，就能生生不息。 文中引用黄帝时期的传说，说老子（老君）曾化身为广成子，向黄帝讲述这个道理。天地之所以能长久存在，正是因为它们不刻意追求自己的生存，而是自然运行、滋养万物。就像《道德经》说的"生养万物而不占有，培育万物而不主宰"，这才是最深远的德行。 圣人效法天地的道理：不把自己放在前面反而能领先，不刻意保全自身反而能长存。这不是因为他们没有私心，恰恰是通过这种"无私"成就了自己。就像天地包容万物那样，圣人与万物同为一体，别人争先他独居后，别人求实他独守虚，形体虽在外而大道存于内。 注：文中"神"指人的精神意识，"气"指生命能量，"形"指肉体身躯。"玄德"指最深远的德行，"广成子"是传说中老子的化身之一。这些概念都是道家修炼思想中的重要术语。 又曰聖人以道爲身而無身何私之有此 其所以參天地而無窮歟○吴氏曰後謂 卑賤在下先謂尊高在上外謂清靜無爲 存謂長生住世無私謂後其身外其身成 其私謂身先身存聖人非欲成其私也而 自有身先身存之效假設衆人有心成其 私者言之則爲能成其私也○李氏曰聖 人不自聖故與天地合德○林氏曰聖人 之修身無容心於先後無容心於内外故 莫之先而常存是以無私而能成其私此 一私字非公私之私也若以爲公私之私 則不得謂之無容心矣此語是老子誘人 爲善之意及釋氏翻出來則曰眞空實有 眞空便是無私之意實有便是能成其私 之意○河上公曰人以爲私者欲以厚己 也聖人無私而己 **白话解读** 圣人（指得道的至高境界者）以大道作为自己的根本，超越了形体的局限，所以不会有私心杂念。正因为如此，圣人才能与天地并立而永恒存在。 吴氏解释说：所谓"后"是指甘居人后、谦卑处下；"先"是指德性崇高、超然物外；"外"是指清静无为、不刻意作为；"存"是指长生久视、与道同在。"无私"就是甘居人后、超脱形骸；"成其私"则是指反而能领先众人、长存于世。圣人并非刻意追求个人利益，却自然能达到这样的境界。如果普通人怀着私心去效仿，反而可能实现个人追求。 李氏认为：圣人从不自诩为圣，所以能与天地的德性相合。林氏进一步阐释：圣人修身时，既不刻意追求领先或落后，也不执着于外在或内在，因此没有人能超越他，反而能恒久存在。这种"无私"却能"成其私"的状态，其中的"私"并非世俗的私利概念。如果理解为普通意义上的私心，就违背了无执无着的本意。这是老子引导人们向善的深意。 佛家（释氏）对此的解读是"真空实有"："真空"对应无私的境界，"实有"对应自然成就的状态。河上公（注疏《道德经》的著名学者）指出：常人理解的"私"是满足私欲，而圣人通过无私反而自然获得圆满。 自厚故能成其私道德眞經集義卷之一 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/1/