--- title: "《道德真經集義(一)》卷3 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/3/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/3/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 18 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 18 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《道德真經集義(一)》卷3，据 Kanripo KR5c0100（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/3/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經集義(一)》卷3 洞神部 · 卷 3 / 10 · 9,415 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 18 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 18 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0100）](https://github.com/kanripo/KR5c0100)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0100`](https://github.com/kanripo/KR5c0100)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0712` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：10 卷，约 98,702 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，13—539 十卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0100）](https://github.com/kanripo/KR5c0100)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《道德真經集義(一)》卷3，据 Kanripo KR5c0100（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/3/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/3/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/3/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0100/juan/3/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 3 / 10 道德眞經集義卷之三覆六 盱江危大有集 第十五章古之善爲士者微妙玄通深不可識夫唯不可識故强爲之容 吴氏曰士謂有道之士旁達曰通妙萬物 者無所不通其妙也微而不顯其通也玄 而難辯淵乎如水之深而不可測其中深 不可測故强爲之模擬其外之容以示人 也下文七者是也○林氏曰此章形容有 道之士通於玄微妙可謂深於道矣而無 所容其識知惟其中心之虚不識不知故 其容之見於外者皆出於無心故曰强爲 之容豫兮以下乃是形容有道者之容自 是精到○何氏曰士之爲道也微妙而難 窺玄通而不滯誰得而測識之既非情識 所到雖名狀亦强耳故取譬如下文所云豫兮若冬涉川猶兮若畏四鄰儼兮其若客涣兮若冰將釋敦兮其若樸曠兮其若谷渾兮其若濁 吴氏曰豫猶皆獸名豫象屬猶犬子也象 能前知其行遲疑犬先人行尋又回轉故 遲回不進謂之猶豫冬涉川者怯寒畏四 鄰者懼敵是以遲回而不進有道者不敢 爲天下先其容如此儼矜莊貌若客隨而 不迎也涣解散貌若冰將釋融液而不凝 浸也敦篤厚貌樸材未成器也曠空豁貌 若谷虚而善應也渾黄濁貌若濁美惡玄 同不自潔也○何氏曰十二月輿梁成民 未病涉也此冬涉之難士之持重而豫兮 **白话解读** 古代那些真正懂得修道的人，他们的境界精微奥妙、通达玄理，深刻到常人难以理解。正因为难以描述，所以只能勉强用一些比喻来形容他们的外在表现。 吴澄（吴氏）解释说，这里说的"士"指的是得道之人。"通"意味着通达万物之理。他们领悟的玄妙之处细微难察，他们的通达又深奥难辨，就像深渊之水无法测量其深度。因为无法直接说明本质，所以只能通过外在表现来比拟。下文提到的七种状态就是这样的比喻。 林希逸（林氏）认为，这一章描绘了得道者与玄妙之道相通的状态。正因为他们的内心完全虚静，没有任何刻意的认知，所以外在表现都是自然而然的流露，所以说"勉强形容"。从"豫兮"（谨慎迟疑的样子）开始，都是对得道者状态的精准刻画。 何道全（何氏）说，修道之人的境界精微玄妙、流动不滞，常人难以揣测。既然超出了普通认知的范围，任何描述都只能是勉强的比喻。就像下文所说的：谨慎得像冬天过河，警惕得像防备四邻，庄重得像做客，洒脱得像冰雪消融，敦厚得像未雕琢的原木，空旷得像山谷，混沌得像浊水。 吴澄进一步解释："豫"和"犹"都是动物名，"豫"属于大象一类，"犹"是小狗。大象行动前会迟疑，小狗走路时会来回试探，所以用"犹豫"形容迟疑不前的状态。冬天过河怕冷，防备四邻怕敌，因此行动谨慎。得道之人不敢抢在天下人前面，他们的表现就是如此。"俨"是庄重的样子，像客人般随和而不主动；"涣"是消散的样子，像融化的冰一样流动不凝固；"敦"是淳厚的样子，像未经加工的原材料；"旷"是空旷的样子，像山谷般虚怀若谷；"浑"是混浊的样子，像浊水般包容善恶、不刻意彰显高洁。 何道全补充说，就像十二月桥梁建成前，百姓过河都很困难，用冬天过河比喻修道者持重谨慎的态度。 者似之無易由言耳屬於垣此四鄰可畏 也士之慎密而猶兮者似之主人不問客 不先舉士之不爲物先而儼兮者似之水 結成冰冰消反水士之於物無滯而涣兮 者似之敦兮若樸之未斲曠兮若谷之不 盈渾兮若濁之受垢歷歷形容善士之道 相似未易殫於言也孰能濁以靜之徐清孰能安以乆動之徐生 吴氏曰此承上濁之一字而設問曰孰能 濁乎濁者動之時也動繼而靜則徐徐然 而清矣又因靜之一字而設問曰孰能安 乎安者靜之時也靜繼以動則徐徐而生 矣安謂靜定生謂活動蓋惟濁故清惟靜 故動以是推之則曠者不盈而盈敦者不 器而器涣者不凝而凝儼者不爲主而主 猶豫者不爲先而先從可知矣○何氏曰 是道未嘗不包體用貫動靜而非直空言 也和其光同其塵與世混濁而有淡乎泊 乎者清寓於濁也閉兊塞門雖安汝止而 有油然勃然者動生乎靜也兩云徐者言 徐徐自然而非數數然也此言靜則可使 濁者徐徐而清動則可使安者徐徐而生 動靜互用也○林氏曰此兩句只是濁中 有清動中有靜耳保此道者不欲盈夫惟不盈故能敝不新成 吴氏曰成謂完備凡物敝則缺新則成敝 而缺者不盈也新而成者盈也保守此道 之人不欲其盈故能爲敝缺不爲新成也 **白话解读** 这段文字主要讲的是道家修行者如何通过动静相生的方式来达到内心的清净与生机。 修行者要像城墙一样谨慎严密，不轻易开口说话，因为四周都可能存在危险。真正有修养的人不会主动询问，也不会抢先发言，就像主人不先开口，客人也不抢先一样。他们不争抢在事物前面，而是保持庄重的态度，就像水结成冰又融化成水那样自然，对万物都不执着。 修行者的状态可以用几种形象来比喻：敦厚得像未经雕琢的原木，空旷得像未满的山谷，混沌得像混浊的水却能容纳污垢。这些都是形容修行者的境界难以用言语完全表达。 谁能在这混沌中保持安静，让浊水慢慢澄清？谁能在安定中持久运动，让生机慢慢萌发？浑浊是运动的状态，运动后归于安静，就会逐渐清澈；安定是静止的状态，静止后再运动，就会慢慢产生生机。正因为有浑浊才有清澈，有静止才有运动。由此可以推知：空旷的不追求满盈反而能满盈，敦厚的不刻意雕琢反而成器，涣散的不凝结反而能凝聚，庄重的不做主反而能主导，犹豫的不争先反而能领先。 这种道理包含了本体与作用，贯穿了动静变化，不是空洞的理论。修行者要收敛光芒，混同尘世，在浑浊中保持淡泊，在安静中孕育生机。"徐徐"二字强调要自然而然，不要刻意追求。保持这种道法的人不求完满，正因为不求完满，所以能保持残缺而不追求新的成就。完满意味着终结，残缺则意味着还有发展的可能。 章内七容皆敝缺而不新成也○何氏曰 保此道者不欲盈虚其中也道沖而用之 或不盈惟不盈故與物相反人皆趍新趍 成而我甘其敝不急於新成○林氏曰不 欲盈者虚也敝故也敝而不新則千載猶 一曰也能如此而後爲道之大成是以能 敝不新新是一句成是一句○李氏曰接 上章道紀之義發明後學存誠致敬常慎 其獨不住於相而抱一潜虚爲日用至於 頓息諸縁消融萬幻撓之不濁澄之不清 是謂微妙玄通深隱也 第十六章致虚極守靜篤 吴氏曰致至之而至其極處也虚謂無物 外物不入乎内也極窮盡其處也守固内 禦外如守城之守靜謂不動内心不出乎 外也篤力不倦也○吕氏曰虚之又虚神 得其居靜之又靜神得其正列子靜也虚 也得其居也西昇經人能虚空無爲非欲 於道而道自歸之○何氏曰列子或謂子 奚貴虚曰虚者無貴也非其名也莫如靜 莫如虚靜也虚也得其居也故曰虚者道 之常今至虚且極則性太空矣故曰靜者 萬物之始今守靜且篤則心永寂矣性空 心寂自然道生虚極生神靜極生覺矣於 此可以坐觀物化而不化於物者矣萬物並作吾以觀其復 吴氏曰作動也植物之生長動物之知覺 皆動也復返還也物生由靜而動故返還 其初之靜爲復植物之生氣下藏動物之 **白话解读** 这段内容主要讲的是道家修炼中"虚静"的境界和重要性。 保持这种道法的人不会追求满盈，而是保持内心的虚空。道本身是虚空的，但运用起来却无穷无尽。正因为不追求满盈，所以与世俗追求相反。世人都追逐新奇和成就，而我却安于陈旧，不急于追求新的成就。能够保持这种状态，才是真正的大道成就。 达到极致的虚空，坚守深度的静定。"虚"是指排除外物干扰内心，"极"是指达到极致状态；"守"是指像守城一样固守内心，"静"是指内心不动摇不外驰，"笃"是指坚持不懈。虚空再虚空，精神就能安居；静定再静定，精神就能端正。《列子》中说静和虚能让精神安居，《西升经》也说人能达到虚空无为的境界，不是刻意追求道，道自然就会归附。 列子曾被人问为何重视虚空，他回答说虚空本身并无价值，重要的是静和虚的状态。虚空是道的常态，达到极致的虚空就能使本性空明；静定是万物的本源，坚守极致的静定就能使心灵永远寂然。本性空明、心灵寂然，道自然就会产生。极致的虚空产生神识，极致的静定产生觉悟。达到这种境界，就能静观万物变化而不被万物所化。 万物都在运动变化，我则观察它们如何回归本源。植物的生长、动物的知觉都是运动。所谓"复归"是指万物从静到动，最终又回归最初的静。植物的生气会潜藏，动物的... 定心内寂也○吕氏曰且萬物之並作兆 於和氣發於無形觀其復也反於杳冥歸 於自然至人體自然之妙用猶夭地之於 萬物作者動復者靜斡旋樞機運鍊元和 含養胎息則眞炁來復返本還元矣○何 氏曰列子有生者有生生者又曰有生則 復於不生聖人妙見作復之理觀物之出 於機者必入於機故吾不與之俱盈觀物 始於艮必終於艮故吾靜而不與之俱往 復也者謂歸於道而常存也夫物芸芸各復歸其根歸根曰靜靜曰復命 吴氏曰芸芸生長而動之貌凡植物春夏 則生氣自根上達於枝葉是曰動秋冬則 生氣自上而返還下藏於根是曰靜天以 此氣生而爲物者曰命復於其初生之處 故曰復命○吕氏曰萬物皆作於性類草 木之根也出乎震見乎離說乎兊勞乎坎 終歸於其根也夫草木枝在上根在下人 則不然四肢在下根在上即泥丸宫是其 根也黄庭經腦神精根字泥丸乃帝眞之 靈域精神所聚處也人能内觀於此則萬 神自集萬氣咸臻胎仙成矣故曰夫物芸 芸各復歸其根夫至士造道必始於窮理 次之以盡性終之於復命未有不窮理盡 性而能至於復命者也今夫明白四達窮 其理也至虚極守靜篤盡其性也廣成子 無視無聽抱神以靜必靜必清汝神將守 形形乃長生長生則命乃復矣○李氏曰 **白话解读** 万物运行的根本在于内在的寂静。吕洞宾（道教八仙之一）说，万物虽然看似纷繁复杂，其实都源自无形的和谐之气。观察它们的循环规律，最终都会回归到幽深玄妙的自然本源。得道之人领悟自然的奥妙，就像天地滋养万物一样——生发时是动态的，回归时是静态的，如同掌握着宇宙运转的枢纽，调和着先天元气。通过修炼胎息（一种深层次的呼吸修炼法），就能让真炁（先天能量）重新凝聚，回归生命本原。 列子（道家代表人物）提出：有生命的事物终将回归无生命的状态。圣人深刻理解生发与回归的规律，观察到万物从造化之机中产生，最终也必将回归造化之机。因此圣人不随外物起伏，静守本心。所谓"复归"，就是回归大道而获得永恒存在。 吴澄（元代学者）解释：植物在春夏时节生机从根部向上生长到枝叶，这是"动"的状态；秋冬时节生气从枝叶返回根部潜藏，这是"静"的状态。天地赋予万物的生命力称为"命"，回归最初的生命源头就是"复命"。 吕洞宾进一步说明：万物都源自本性，就像草木的根。如同草木的根在地下而枝叶在地上，人的根本却在头顶的泥丸宫（上丹田，位于眉心深处）。《黄庭经》记载脑部是精神的根本所在，是元神居住的灵性空间。修行者若能内观此处，就能凝聚万千神气，成就胎仙（内丹修炼的高级境界）。所以说"万物纷繁，各自回归根本"。 真正的修道者必定先要探究宇宙真理，进而完善心性，最终实现生命本源的回归。广成子（黄帝时期的仙人）教导说：不看不听，保持心神宁静，当心灵彻底清净时，元神就会守护形体，形体就能长久存在，生命就能回归本源。 致虚靜篤復命歸根純是神妙若向這裏 具隻眼一生參學事畢復命曰常知常曰明不知常妄作凶知常容容乃公公乃王王乃天天乃道道乃乆没身不殆 林氏曰得至復命處乃是常乆而不易者 能知常乆不易之道方謂之明人惟不知 此常乆不變之道故有妄想妄動皆失道 之凶也知常則其心與夭地同大何物不 容既能容矣則何事不公王天下者即此 公道是也以公道而王則與天同矣天即 道也故曰王乃天天乃道乆常也人能得 此常道則終其身無非道也又何殆之有 何氏曰夫惟知時物代謝之爲常則盈虚 消息之理得而不察察於細故曰常乃容 知美惡是非可容則蕩蕩無偏故曰容乃 公至公無私則公之道即王道也至大無 外則王之道即天道也悠乆不息則天之 道即常道也道歷千萬世而無弊何殆之 有此虚靜之極功也○吴氏曰殆謂危其 身也按殆字從歹訓危訓將訓近凡字從 歹者多是死之義也殆者危而將近於死 也没猶終也 第十七章太上下知有之其次親之譽之其次畏之侮之信不足有不信 吕氏曰太上者其教無爲其治無迹與道 同體無上可加故曰太上雖有其位而不 自尊不尚貴任物自然各安其所若華胥 之國則天下不聞治而自治人雖知有其 **白话解读** 这段文字主要阐释了《道德经》中关于"复命归根"和"太上之道"的核心思想。 关于"复命归根"部分，说的是当人达到极度虚静的状态时，就能回归生命本源。这种境界纯粹神妙，如果能真正领悟，一生的修行就算圆满了。所谓"复命"就是认识永恒不变的真理，明白这个真理就是智慧，不明白就会妄为招祸。明白永恒真理的人心胸宽广，能包容万物；能包容就能公正无私；公正无私就符合王道；王道与天道相通；天道就是永恒的大道。得道之人终身与道同在，永远不会陷入危险。 林希逸（林氏）解释说，达到复命的境界就是把握永恒不变的真理。只有明白这个永恒不变的道，才称得上明智。不明白这个道理的人会妄想妄动，偏离正道而招祸。明白永恒真理的人心胸与天地一样宽广，无所不容；能包容就能公正；治理天下的王道就是这种公正。以公道治国就与天道相通，天道就是永恒的大道。人若把握这个永恒的道，终身都在道中，怎会有危险？ 何晏（何氏）补充说，明白万物兴衰是自然规律，就能看透盈虚变化的道理，不拘泥于细节。能包容美丑是非，就能坦荡无私；大公无私就是王道；至高无上的王道就是天道；永恒不息的天道就是常道。大道历经万世都不会衰败，怎会有危险？这是虚静功夫的最高境界。吴澄（吴氏）解释"殆"是危及生命的意思，指危险临近死亡的状态，"没"则是终结的意思。 第十七章讲"太上之道"：最高明的统治者，百姓只知道他的存在；次一等的，百姓亲近称赞他；再次的，百姓畏惧他；最次的，百姓轻侮他。诚信不足，才会不被信任。 吕惠卿（吕氏）解释说，"太上"是指教化自然无为，治理不留痕迹，与道合一的境界，至高无上。虽然身居高位却不自傲，不崇尚权贵，让万物自然发展，各得其所。就像华胥国那样，天下看似无人治理却自然有序，百姓只知道有君主存在而已。 君而謂帝力於我何有周詩曰不識不知 順帝之則故曰太上下知有之且上古之 世民結繩而用巢居穴處不知四時歲月 推遷可謂至治矣伏羲神農氏作民始耕 而食織而衣趍於仁義禮樂毁譽之說著 焉爲君者澤加於民被其仁者則視之如 父母懷其義者譽之如日月親譽之理愈 彰則於上古之道日愈遠矣南華經曰舜 有羶行百姓悦之是也故曰其次親之譽 之後世治出變詐仁義失禮樂廢愚智相 欺天下衰矣未免道之以政齊之以刑示 其威令使民僶而從之故民不畏威而化 爲欺罔民欺罔則侮上之心生矣故曰其 次畏之侮之五常者以信爲主魯語云民 無信不立信全則天下安信失則天下危 儻焉文質相勝得喪相隨權詐聿輿欺罔 並起此信之不足也信既不足則民有不 信之心生焉所謂周人作誓而民始叛是 也故曰信不足有不信○林氏曰太上言 上古之世也下天下也上古之世夭下之 人但見有君而已而皆相忘於道化之中 及其後也民之於君始有親譽之意又其 後也始有畏懼之意又其後也始有玩侮 之意此言世道愈降而愈下也上德既衰 誠信之道有所不足故天下之人始有不 信之心此啇人作誓而民始叛周人作會 而民始疑之意○何氏曰聖人在上懷道 不言而澤及萬物官府若無事朝廷若無 **白话解读** 这里讲的是社会治理方式随着时代变迁而逐渐退化的过程。最早的上古时期，人们过着最纯朴的生活，根本感觉不到统治者的存在（太上，指最高境界的统治者）。那时候人们结绳记事，住在巢穴里，连四季变化都不太在意，可以说是最完美的治理状态。 后来伏羲、神农氏出现，人们开始耕种吃饭、织布穿衣，逐渐产生了仁义礼乐这些概念。这时候的君主对百姓施以恩惠，被仁政滋养的百姓会把君主当父母一样爱戴，心怀感激的人会把君主比作日月。但这种亲近和赞誉越多，离上古那种无为而治的境界就越远了。《南华经》（即《庄子》）里说舜因为德行高尚让百姓喜爱，就是这个道理。所以说次一等的治理是让百姓亲近赞誉。 再往后世道更糟，人们开始玩弄智谋，仁义丧失，礼乐崩坏，聪明人和愚笨人互相欺骗，天下就衰败了。这时候不得不用政令来管理，用刑罚来约束，靠威严来震慑百姓。百姓表面服从但内心畏惧，进而演变成欺瞒。一旦百姓学会欺瞒，就会产生轻慢统治者的心理。所以说再次一等的治理是让百姓畏惧，最差的则是被百姓轻侮。 五常（仁义礼智信）中最重要的是信。鲁语（可能指《论语》）说"民无信不立"，诚信充足天下就安定，诚信缺失天下就危险。当文饰与质朴互相争斗，得失相互交替，权谋欺诈盛行，这都是诚信不足的表现。诚信不足，百姓就会产生不信任的心理。就像周朝人开始用誓言约束，百姓反而开始反叛一样。所以说诚信不足就会产生不信任。 林氏解释说：太上说的是上古时代，那时候天下人只知道有君主存在，却都浑然不觉地生活在道德教化中。后来百姓对君主开始有亲近赞誉之心，再后来变成畏惧，最后变成戏弄轻侮。这说明世道越来越堕落。高尚的德行衰退后，诚信之道有所不足，所以百姓开始不信任。就像商朝人用誓言约束反而引发反叛，周朝人集会盟誓反而让百姓怀疑一样。 何氏补充说：圣人居于上位时，心怀大道而不多言，恩泽自然惠及万物。官府好像没什么事可做，朝廷好像空无一人。 人無勞役無冤刑天下莫不仰上之德當 是時知有君而不知其它如魚相忘於江 湖時也此太上之道也其次大道廢有仁 義則與夭下相親相譽於禮樂之中如魚 相呴濡時也又其次則其政察察其民缺 缺而天下始畏於法令之下又其次則法 立而奸生令行而詐超而民始罔上行私 疾視其上而玩侮於後矣此如魚相吞噬 時也莊子古之明大道者道德已明而仁 義次之賞罰最居其後正有見乎此世道 愈降如江河固難復望帝力何有於我之 世而伯王道雜人心隨之遂有愛畏敬慢 之變皆超於上之人誠信不足以感人以 至此極也又曰必我不足於信而後人有 不吾信○李氏曰太上以下不能無爲親 之譽之不言之教也畏之者刑禁也侮之 者上失信也上失信於民則民不信猶兮其貴言功成事遂百姓皆謂我自然 李氏曰猶兮其貴言不言之教也不言之 教無爲而成刑不試而民自服也至於功 業成遂還淳返樸則親譽畏侮皆忘矣百 姓安居樂俗忘其所自故曰謂我自然○ 何氏曰聖人所以豫兮猶兮以言爲重而 不敢事聲色之化民也必得不言之教無 爲之爲功成事遂自然之化使民賛美而 不自己者乃所以救世變於無窮也○吕 氏曰太古之化無爲之理不言之教而已 其貴言也如此易曰不言而信存乎德行 **白话解读** 在最好的治理状态下，君主不随意征调百姓劳役，也不滥用刑罚，天下人自然敬仰他的德行。这时候百姓只知道有君主存在，却感受不到其他约束，就像鱼儿在江湖中自由游动般自在。这就是最高明的"太上之道"。 当这种理想状态衰退后，就出现了仁义礼乐的提倡。这时候君主需要通过表彰仁德、制定礼仪来维系社会，就像鱼儿在浅水中互相吐沫湿润以求生存。虽然不如从前自在，但还能保持和谐。 再往下衰落时，政令变得严苛繁琐，百姓战战兢兢地活在法令管制之下。更糟糕的是，当法令越多反而奸诈越多，百姓开始阳奉阴违，甚至仇视统治者。这就如同鱼儿在干涸的池塘里互相撕咬。 庄子早就指出：古代明白大道的人，首先彰显自然之道，其次讲仁义，最后才用赏罚手段。可惜世道就像江河日下，很难回到"帝力于我何有哉"那种百姓感受不到权力压迫的理想状态。 当统治者诚信不足时，百姓就会产生从爱戴到畏惧再到轻蔑的转变。老子说"犹兮其贵言"（谨慎啊，要珍视自己的言语），就是指最高明的教化是不用言语的。通过无为而治，不用刑罚百姓自然服从。等到功业成就时，百姓会觉得这一切都是自然而然发生的，根本感觉不到统治者的刻意作为。 圣人之所以格外谨慎言辞，就是避免用浮华的政令来教化民众。真正高明的治理，是通过不言的示范和无为的作为，让百姓在不知不觉中受到感化，这样才能应对世间的各种变化。就像《易经》说的：不用言语就能取信于人，关键在于自身的德行。 則知聖人一言而爲天下之法自知其言 之可貴是以損之又損默之又默猶貴其 言未嘗輕發今之人徒貴其言亦虚文也 故曰猶兮其貴言有道之君使民日改月 化遷善遠罪安居樂俗垂拱而視夭民之 阜淳化之風可復功既成事既遂百姓咸 謂得其自然之道也 第十人章大道廢有仁義智慧出有大僞 林氏曰大道行仁義在其中仁義之名立 則道漸漓矣故曰大道廢有仁義譬如智 慧曰出而後天下之詐偽生○吴氏曰前 章下知有之者大道也親之譽之者仁義 也畏之侮之者智慧也自大道而一降再 降已是三等智慧又變爲大偽則共有四 等然大道廢而後有仁義則其變猶稍緩 智慧出遄有大偽則其變爲甚亟○吕氏 曰大道者太古無爲之道也大道之隆仁 義行於中民用之而不知其爲道耳聖人 之學先道德而後仁義世俗之學先仁義 而後道德殊不知陰陽者天之道剛柔者 地之道仁義者人之道其仁義初未嘗離 於道而道亦何嘗棄於仁義奈何後人執 於仁義爲定名遂使樸素之道微而蒙蔽 之害生焉曾未若絶仁棄義返本還元造 乎自然則道不廢矣故曰大道廢有仁義 智慧起於仁義盜賊超於貧窮仁義隱則 智慧生智慧生則大偽出智不足則繼之 以偽故曰智慧出有大偽○何氏曰莊子 **白话解读** 这里讲的是，圣人（指有道的统治者）知道自己的每一句话都会成为天下的准则，因此他们非常珍惜言语，尽量少说话，保持沉默。现在的统治者虽然也重视言语，但只是空谈而已。真正有道的君主，能让百姓在不知不觉中改过向善、远离罪恶，安居乐俗，只需从容治理，就能使民风淳朴、社会繁荣。当功业成就时，百姓都觉得自己是自然而然达到这种境界的。 第十章提到，当大道（指原始纯朴的自然之道）衰败后，才会强调仁义；当人们追求智慧时，就会出现严重的虚伪。林氏解释说，在大道盛行的时代，仁义本就包含其中，不需要特别提倡；一旦开始标榜仁义，说明道已经在衰落了。就像智慧出现后，各种欺诈虚伪也随之产生。 吴氏进一步分析：从"下知有之"（百姓只知道有君主存在）的大道时代，到"亲之誉之"（百姓亲近赞美君主）的仁义时代，再到"畏之侮之"（百姓畏惧或轻慢君主）的智慧时代，道德层次不断下降。智慧再堕落就成为大伪，共分为四个阶段。大道衰败出现仁义还算缓慢，而智慧导致大伪就非常迅速了。 吕氏认为，大道是上古无为而治的自然之道。在大道昌盛时，仁义自然运行其中，百姓日用而不知。圣人治学先讲道德再讲仁义，世俗之人却相反。其实仁义本就是人道，本来与道不分离。但后人把仁义当成固定教条，反而使纯朴的大道隐没，产生各种弊端。不如放弃刻意标榜仁义，回归自然本性，这样大道就不会荒废。 何氏引用庄子的话指出：智慧产生于仁义之争，就像盗贼产生于贫穷。当仁义被刻意强调时，智慧（机巧之心）就出现了；智慧出现后，大伪随之而来。当智慧不够用时，人们就会用虚伪来补充。 至德之世端正而不知以爲義相愛而不 知以爲仁實而不知以爲忠當而不知以 爲信是以行而無迹事而無傳由是而觀 之仁義忠信之名不立而有其實所以爲 至德之世大道之行也六親不和有孝慈國家昏亂有忠臣 林氏曰六親不和而後有孝子之名國家 昏亂而後知有忠臣之名此二句皆是譬 喻○吴氏曰六親父子兄弟夫婦也苟尊 卑長幼各由其道而無有不和則子孝者 乃其常分不知其爲孝也瞽叟不父嚚傲 參會然後知有大舜之孝子國謂君之國 家謂臣之家君臣上下各由其道而無有 昏亂則臣忠者亦其常分不知其爲忠也 啇受不君奸回群聚而後知有三仁之忠 臣○李氏曰接上章親譽畏侮之義與其 國亂顯忠臣不若無爲民自化○吕氏曰 夏桀立而龍逄彰啇紂亡而比干顯 第十九章絶聖棄智民利百倍絶仁棄義民復孝慈絶巧棄利盜賊無有 吴氏曰絶謂絶之而不爲棄謂棄之而不 用聖智即智慧也巧利即大偽也○吕氏 曰形度法象功用陳迹皆爲聖也權變謀 慮揣摩縱横皆爲智也苟有心於爲智豈 知至智者乎至人恐天下之人惑於聖智 失眞愈甚貴乎務本絶其聖棄其智使民 如童蒙專事農桑其利於民也豈止百倍 故曰絶聖棄智民利百倍夫孝慈者夭之 **白话解读** 在最理想的社会里，人们行为端正却不觉得自己在践行"义"，彼此关爱却不觉得这是"仁"，诚实可靠却不认为这叫"忠"，言行得当也不觉得这叫"信"。因此他们的行为不会留下刻意的痕迹，事迹也不会被特别传颂。由此可见，当"仁义忠信"这些名目都不存在时，反而真正实现了这些品质，这才是最高道德境界的体现，是大道（宇宙根本规律）自然运行的状态。 当家庭关系不和睦时，才会突显出孝子；国家陷入混乱时，才会辨识出忠臣。林希逸解释说：家庭出现矛盾后，孝顺的子女才会被特别称颂；国家动荡时，忠臣的价值才会被认识。这两句都是用对比来说明道理。吴澄进一步阐述："六亲"指父子、兄弟、夫妇，如果尊卑长幼都遵循自然之道，家庭和睦，那么子女孝顺本是常态，人们反而不觉得这是特别的孝行。就像舜的父亲瞽叟顽劣不慈，才衬托出舜的孝心；商纣王暴虐无道，臣子们群聚谋私，才突显出微子、箕子、比干这三位仁人的忠诚。 李息斋联系前文指出：与其等到国家危乱时才显现忠臣，不如实行无为而治（顺应自然的治理方式），让百姓自然教化。吕惠卿举例说：夏桀在位才显出关龙逄的忠直，商纣亡国才彰显比干的节义。 第十九章提到：摒弃人为的聪明才智，百姓能获得百倍利益；抛弃刻意标榜的仁义，自然孝慈之心就会回归；杜绝机巧功利，盗贼自然消失。吴澄解释："绝"是完全断绝，"弃"是彻底不用。"圣智"指人为的智慧，"巧利"指虚伪的机巧。吕惠卿补充说：制定规范、建立制度属于"圣"，权谋算计、纵横捭阖属于"智"。但刻意追求智慧的人，反而达不到最高智慧。得道者担心世人沉迷于这些人为的聪明而丧失本性，所以提倡回归根本，断绝圣智，使百姓像孩童般纯朴，专心农耕桑麻，这样给百姓带来的好处何止百倍。真正的孝慈是上天赋予的自然本性。 性仁義者人之情也夭性出於自然不可 易也仁者愛物則民親之義者宜物則民 譽之親譽之心生而性命之和失矣至人 絶之於未有棄之於未然使人返於本復 於初則孝慈之道全矣故曰絶仁棄義民 復孝慈夫雕琢刻削機械扃鐍事之巧也 珠玉斛斗權衡符契物之利也競事之巧 則不顧其耻趍物之利則不顧其義起盜 賊一端也苟能返其性宅歸於樸鄙則盜 賊何自而起乎故曰絶巧棄利盜賊無有 ○林氏曰聖智之名出而後夭下之害生 不若絶之棄之而天下自利仁義之名出 而後有孝不孝慈不慈分别之論不若絶 而去之與道相忘則人皆歸於孝慈之中 而無所分别也巧利作而後盜賊起不若 絶而棄之即所謂不貴難得之貨使民不 爲盜○李氏曰發上章之藴聖智仁義巧 利一切棄絶不復見用則民從其化而返 樸也○林氏曰或謂老氏絶仁棄義得非 與孔子背馳蓋推尊道源之所從出以仁 義禮樂非不可以爲治不如以道化民而 相忘於吾道之中爲上也此三者以爲文不足故令有所屬見素抱樸少私寡欲 吕氏曰絶聖棄智一也絶仁棄義二也絶 巧棄利三也皆入道之序未睹其實也道 不可言言之皆其似者也達者聞似而失 眞未免紀之以文垂之以教猶恐人之疑 **白话解读** 仁义这些品德本是人的天性，是自然而然产生的，不能强行改变。仁爱的人关怀万物，百姓就会亲近他；行事合宜的人，百姓就会称赞他。但一旦刻意追求这种亲近和称赞，人原本纯真的天性就会丧失。得道之人（至人）会在这些念头产生前就断绝它，在尚未形成时便舍弃它，让人回归最初的本性，这样真正的孝慈之道才能完整呈现。所以说"断绝人为的仁义，百姓自然恢复孝慈"。 精巧的雕刻工艺、复杂的机关锁具，这些是技术的极致；珍珠美玉、量器秤具、契约凭证，这些是财物的代表。人们若争相追求技术精巧，就会不顾廉耻；追逐物质利益，就会不顾道义，这就是盗贼产生的根源。如果能回归本性，保持质朴，盗贼又从何而来呢？所以说"断绝机巧，舍弃利益，盗贼自然消失"。 林希逸（林氏）解释说：当"圣明智慧"这些名号出现后，天下的祸害就产生了。不如彻底摒弃这些概念，让天下自然运行。仁义的名目出现后，反而有了孝与不孝、慈与不慈的区分，不如忘却这些名目，与大道融为一体，人们自然都处在孝慈之中而不需要刻意区分。机巧利益兴起后盗贼就出现了，不如彻底舍弃，这就是《老子》说的"不看重稀有物品，百姓就不会偷盗"。 李约（李氏）补充说：这延续了上一章的思想，圣智、仁义、巧利都应彻底摒弃，不再使用，百姓就会随之感化回归质朴。 林希逸还回应质疑说：有人觉得老子主张"绝仁弃义"似乎与孔子思想相悖，其实老子是追溯道德的本源，认为仁义礼乐虽然也能治国，但不如用大道感化百姓，使人们在大道中自然相处才是最高境界。 最后指出这三条（绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利）作为理论还不够完善，所以要指出根本原则：保持纯真本性（见素抱朴），减少私心欲望（少私寡欲）。吕惠卿（吕氏）总结说这三条是修道的步骤，但道本身难以言说，所有言语都只是近似描述。悟道之人听到这些近似说法可能会错过真谛，所以需要文字记载和教化传承，即便如此仍担心人们会产生误解。 （注：文中"至人"指修养极高的得道者；"见素抱朴"意为显现纯真、持守质朴；"吕氏"指宋代学者吕惠卿） 似焉是明而不著知而不用去文而尚質 别有所循使其涣然冰釋故曰此三者以 爲文不足何謂令有所屬純粹而不雜見 素也靜一而不變抱樸也守己至公不好 外美少私也節儉制情恬然安密寡欲也 如是而治國則躋民於仁壽之鄉羲皇之 世不難及矣如是而治身則其神虚白物 不能染豈非見素其神不虧存於混沌豈 非抱樸食息起居無非公正豈非少私棲 神希夷諸縁迥絶豈非寡欲以彼易此有 何不可○何氏曰非聖智巧利之不可用 於天下也謂此三者之名皆其文而非其 實也使天下安其性命之情則三者可無 以名爲也夭下不安其性命之情而人徒 尊三者之名而惜之惑之甚也文則有所 不足者若屬之道德之鄉始爲實也故曰 夫巧智神聖之人吾自以爲脱焉故曰𩐎 萬物而不以爲義澤及萬世而不爲仁覆 載天地雕刻衆形而不爲巧故曰愛利出 乎仁義捐仁義者寡利仁義者衆夫仁義 之行唯且無誠且假夫禽貪者器是以一 人之斷制利天下也此言利之假之無以 誠之則皆文之以義而已於仁義何有去 道遠矣但世俗未達其㫖笑絶聖棄智爲 荒唐鄙絶仁棄義爲徑庭曷不思玄聖之 意欲使天下修混成之道捨文返質以遊 其天故曰守其一不雜其二治其内不飾 其外明白入素無爲返樸體性抱神夫如 **白话解读** 这段文字讲的是道家推崇的治国修身之道，核心在于返璞归真。它指出，真正的智慧不在于表面文章，而在于内在本质。治国者若能保持纯粹本真（见素）、坚守质朴本性（抱朴）、减少私欲（少私），就能让百姓安居乐业，回归上古伏羲时代的太平盛世。 对于个人修养来说，做到这三点能让心神保持清净，不被外物污染。具体表现为：心神纯净如同白纸（虚白），回归混沌未分的本真状态（存于混沌），日常生活合乎自然（食息起居无非公正），精神超脱世俗牵绊（栖神希夷）。这些都是通过减少欲望、回归质朴来实现的。 文中特别指出，不是圣人的智慧和技巧不好，而是人们往往只追求这些概念的名声，却忽略了它们的实质。就像仁义道德，如果只是表面标榜而不真诚实践，反而会成为虚伪的工具（禽贪者器）。真正的圣人虽然造福万物却不自夸仁义（泽及万世而不为仁），因为他们的行为本身就是道的体现。 最后强调，世人常误解"绝圣弃智""绝仁弃义"的主张，其实这是希望人们回归浑然天成的道（混成之道），摆脱形式束缚，返归质朴本性（明白入素，无为返朴）。真正的修养在于持守内在的真一（守其一），修炼内在而不粉饰外表（治其内不饰其外），最终达到与道合一的境界（体性抱神）。 是何以文爲由少私寡欲而入於無私無 欲淳厚既返澆競自祛則昭灼之聖無所 用機鐍之志無所行兼愛之仁無所措裁 制之義無所施利器伎巧無所用天下混 然歸乎大順此則聖人立言之大㫖也世 俗未足以識此奈何輕議○吴氏曰大道 之民外之相示以素内之自守以樸素者 未染色之絲也樸者未斲器之木也質而 已矣何以文爲 第二十章絶學無憂唯之與阿相去幾何善之與惡相去何若人之所畏不可不畏荒兮其未央哉 李氏曰絶學者絶常人之學而學人之不 學絶世之學也俗人惟務學於事益其所 聞惟恐進道不精故常憂聖人棄絶所有 惟務於味道故無憂也相去幾何言相去 不遠也相去何若言太遠也人之所畏不 可不畏言善惡可畏也○何氏曰此絶學 即大道也自然無爲乃至離色離名此絶 學也宜其憂思頓忘也既曰無憂夫又何 畏雖無思無慮然必敬必戒蓋以唯阿一 聲也幾何其遠而唯敬阿慢善惡一念也 幾何其闊而善美惡醜莊子美成在乆惡 成不及改可不慎歟此又於無憂之中有 可畏者聖人雖忘世而不敢玩世由絶學 無憂而言則無色之色爲之見無聲之聲 爲之聞無味之味爲之甘不言之教爲之 教目中無全牛又何憂焉由唯阿善惡而 言則目不敢妄視耳不敢妄聽口不敢妄 **白话解读** 这段话主要讲的是道家追求返璞归真的境界。老子认为，当人减少私心和欲望，最终达到无私无欲的状态时，就能回归淳朴本性。这时候，聪明才智不再需要耍弄心机，仁爱之心不需要刻意表现，正义之举不需要强行实施，各种技巧手段也都派不上用场，天下自然就能归于和谐有序。这就是圣人想要传达的根本道理，可惜世俗之人往往难以理解。 吴氏解释说，遵循大道的人，外在表现素朴，内在保持质朴。"素"就像没染色的丝，"朴"就像没雕琢的木头，保持最本真的状态就够了，何必追求华丽修饰呢？ 第二十章讲到"绝学无忧"。李氏解释说，这里的"绝学"是指摒弃世俗之学，转而学习常人不去学的至高真理。普通人总担心自己学问不够精深，所以常常忧虑；而圣人抛弃这些，专心体悟大道，自然无忧无虑。"唯"与"阿"（恭敬应答与轻慢应答）看似差别不大，善与恶看似相距不远，但实际相差甚远。人们所畏惧的（指善恶报应），确实应该畏惧。 何氏进一步解释，这种"绝学"其实就是大道，是自然无为的境界，超越了形色名声的束缚。达到这种境界，自然就忘掉了忧思。虽然看似无忧无虑，但仍要保持敬畏谨慎。就像"唯"与"阿"只是一声之差，善与恶只是一念之间，但结果却大不相同。庄子说，美名成就需要长久积累，而恶行一旦造成就难以挽回，怎能不谨慎呢？所以圣人在超脱世俗的同时，也不敢轻视世事。 从"绝学无忧"的角度看，就能见到无形的形色，听到无声的声音，尝到无味的味道，领会不言的教化。就像庖丁解牛时眼中已无全牛，哪还有什么可忧虑的？从"唯阿善恶"的角度看，就会做到眼睛不乱看，耳朵不乱听，嘴巴不乱说。 言形不敢妄動視蝨有大如車輪奈何不 畏莊子曰眇乎小哉所以屬於人此人畏 亦畏之說也曰謷乎大哉獨成其天此絶 學無憂之說也蓋道至無爲而極弘道則 自善而始無巨無細無起無止欲求其渠 央荒乎其不可尋也吾復何所用其心○ 董氏曰荒大而莫知其畔岸衆人熙熙如享太牢如登春臺我獨泊兮其未兆如嬰兒之未孩 吴氏曰熙熙和樂貌泊靜也兆如龜兆之 微坼衆人之爲學者循外爲悦如享太牢 而食可悦口者甚美如登春臺而觀可悦 目者甚備我則泊然而靜情慾未開無端 倪可見如嬰兒未能孩笑之時一不知外 物之爲樂也○林氏曰衆人之樂於世味 也如享太牢如登春臺而我獨甘守淡泊 百念不形如婴兒未孩之時兆形也萌也 此心不萌不動故曰未兆嬰方生孩稍長 也嬰兒之心全無知識○何氏曰衆人方 如享太牢之適口體也如登春臺而恣遊 觀也熙熙然其足樂也吾則兆眹未形如 嬰兒初生未至於孩迎之不見其首也乘乘兮若無所歸 吴氏曰乘乘謂寄寓於物若無所歸謂不 住著於物○何氏曰乘乘兮無所歸乘物 遊心如乘風履虚無所凑泊隨之不見其 後也又曰乘乘如乘風乘雲皆乘風駕浮 之象○吕氏曰隨世混迹與物同波心融 形釋與神爲一若虚舟汎汎而東西木葉 **白话解读** 庄子说，人之所以畏惧巨大的东西，是因为自身渺小。而真正的大道（指宇宙本源）却能超然独立于天地之间，这就是"绝学无忧"的境界——当达到无为的最高境界时，大道自然显现，它不分大小始终，没有开始也没有终结，想要探寻它的边际，就像面对茫茫大海找不到岸边。 众人热热闹闹地生活，就像参加丰盛宴席、春日登高游玩那样快乐。而我（修道者）却保持淡泊宁静，内心如同不会笑的初生婴儿，对外界诱惑毫无反应。吴氏解释说，普通人追求学问是为了外在享受，就像品尝美食、欣赏美景；修道者则内心澄澈，欲望未开，像婴儿般对外物毫无贪恋。林氏补充说，修道者甘于淡泊，百念不生，这种状态就像婴儿尚未长成孩童时的纯真无知。 修道者的状态如同随风飘荡，没有固定归宿。吴氏说这是指精神寄托于万物却不执着；何氏形容就像乘风驾云般自在逍遥；吕氏则比喻为随波逐流的虚舟、风中飘舞的落叶，身心与自然融为一体。这种境界既找不到开端，也看不见结尾，完全顺应自然之道。 飄飄而高下不知風之乘我我之乘風莫 知所往故曰乘乘兮若無所歸衆人皆有餘而我獨若遺 林氏曰衆人皆有求盈餘之心而我獨若 遺棄之此意謂我之爲道而無有餘之心 也○吕氏曰世人循其所知汨於富貴自 謂樂有餘矣至人則不然粃糠名利針芥 軒冕知身世皆妄心如虚空無乎不忘故 曰衆人皆有餘而我獨若遺○吴氏曰遺 失也衆人喜其所得之多我則一無所得 而慊然若有失也○董氏曰遺忘也蓋有 若無也我愚人之心也哉沌沌兮 吕氏曰窮天下之辯者不在辯而在訥極 天下之智者不在智而在愚終日如愚者 以其不虧其神也○吴氏曰沌如渾沌之 沌冥昩無所分别也與莊子愚芚之芚同 謂無知也○林氏曰沌沌混沌無知之貌俗人昭昭我獨昏昏俗人察察我獨悶悶 吕氏曰世人用神於外光而且耀惟求多 聞增益其見學以衒人若揭日月而行至 人則智週萬慮靈光内燭被褐懷玉外無 文彩故曰衆人昭昭我獨昏昏世人嚴明 苛刻矜誇有爲執持其偏急從事於細微 見察淵魚智窮毫末而不知止也至人則 體天法道逍遥任物寞然寬大無乎不容 昏默難知晦冥罔測故曰衆人察察我獨 悶悶○林氏曰昏昏悶悶即混沌是也俗 人昭昭察察而我獨昏昏悶悶此其所以 **白话解读** 世人追逐名利，贪得无厌，总觉得自己拥有的还不够多。但修道之人却像丢失了所有欲望一样，内心空明无求。这种境界就像林氏（注：宋代道士林希逸）说的：常人总是贪求更多，而修道者却像抛弃了所有贪念。 吕氏（注：吕惠卿，宋代道教学者）解释说：世人沉迷于富贵享乐，自以为很快乐满足。但得道之人不同，他们把名利看作糠秕，把官位视如草芥，明白身外之物都是虚妄，心境如同虚空般澄明。所以《道德经》说"众人皆有余，而我独若遗"。 吴氏（注：元代道士吴澄）认为"遗"是失去的意思。常人喜欢炫耀所得，而修道者一无所求，内心却像丢失了什么似的平静。董氏（注：疑为元代道士董思靖）则解释为"遗忘"，即拥有却像没有一样。 修道者的心看似愚钝混沌，其实大智若愚。吕氏说：真正的辩才不在于能言善辩，而在于懂得沉默；最高的智慧不在于聪明外露，而在于大智若愚。整天像个愚人一样，其实是在保全内在的精神。 吴氏用"沌沌"形容这种状态，就像天地未开时的混沌，没有分别心。林氏也说这是混沌无知的样子，与《庄子》中"愚芚"的境界相同。 世人精明外露，修道者却昏昏默默。吕氏解释道：常人把聪明才智都用在追逐外物上，像举着日月行走般炫耀；而得道者智慧内敛，如同穿着粗布衣服却怀揣美玉。世人斤斤计较，苛责他人，执着于细枝末节；而得道者顺应天道，包容万物，看似昏昧难测。 林氏总结说：这种"昏昏闷闷"的状态就是混沌的境界。世人精明计较，修道者混沌无为，这正是得道者与众不同的地方。 異於人也○吴氏曰昭昭已明察察尤明 昏昏已不明悶悶尤不明也俗人皆以有 知爲智我獨無知而愚也漂兮其若海颼兮似無所止 林氏曰如乘舟大海之中風颼颼然而無 所止宿此若乘乘兮無所歸之意○吴氏 曰如漂浮於海中任其所適而不知所定 向如颼颼之長風隨其所起而不知其所 止息衆人皆有以我獨頑似鄙 吴氏曰衆人皆有以者有以知其所止所 定也頑謂面頑如麻痹不知癢痛者鄙謂 鄙人我獨頑然無知有似遠鄙之愚人也 几人居國邑繁庶之地者多知居於遠鄙 僻陋之地者無知也○林氏曰有以有爲 也衆人皆有爲而我甘於不求故若頑若 鄙○董氏曰以用也頑然無知也鄙野也 人皆知有用之用而不知無用之用我獨異於人而貴求食於母 吴氏曰此一句總結上文自人之所畏至 我獨若壝言人爲學者務多能而我獨一 無所能自愚人之心至我獨頑似鄙言人 之爲學者務多知而我獨一無所知此我 之所以獨異於人而我之所貴者則大道 玄德也大道者萬物之母也故曰食母食 母即乳母也司馬氏曰乳哺元和○林氏 曰我之所以異於人者味於道而已有名 萬物之母母即道也食味也貴求食於母 言以求味於道爲貴也○李氏曰聖人棄 絶所有惟務於道而求食於母守雌抱一 **白话解读** 普通人总是表现得聪明机敏，明察秋毫，而我却显得浑浑噩噩、糊里糊涂。世人把拥有知识当作智慧，唯独我保持无知无识的状态，看起来愚钝笨拙。 就像乘船漂泊在汪洋大海中，任凭狂风呼啸却找不到停泊的港湾，又如同随波逐流的浮萍，在茫茫海面上漫无目的地漂浮；也似那永不停息的狂风，不知从何处兴起，也不知将在何处停歇。 世人都清楚自己的目标和方向，唯独我像个麻木不仁的愚人，对外界毫无知觉。就像住在偏远山村的粗鄙之人，对世事懵懂无知。人们都追求有所作为，而我却安于无所求的状态，所以显得愚顽鄙陋。世人只知道有用之物的价值，却不明白无用之物的妙用。 我之所以与众不同，是因为我珍视从"道"这个万物之母中汲取养分。"道"就像哺育婴儿的乳母（指滋养万物的本源力量）。圣人摒弃一切世俗追求，专心致志地体悟大道，持守柔弱、抱守纯一。我所珍视的，就是这种回归本源、从大道中获取精神滋养的生活方式。 （注：文中"食母"是道教术语，比喻从大道中获取滋养；"守雌抱一"指保持柔弱谦下的状态，持守道的根本。） 而已故曰無憂○吕氏曰道者萬物之宗 如魚之有水魚失其水則死人失其道當 何如哉要當知其神爲炁之子炁爲神之 母非母乳之無以自活非炁飼之無以自 生故曰虚而乳之綿綿上下則形可以不 化神可以不虧故曰而貴食母○或曰有 以而貴求食於母而解者有以兒貴食於 母而解者其辭不同何也曰其辭雖不同 而其理則皆歸於味道也 第二十一章孔德之容惟道是從 吕氏曰常道無名惟德以顯至德無本順 道而成道無形也及其運而爲德則有容 矣未嘗須臾離道故曰惟道是從○吴氏 曰孔德猶言盛德容謂有而可見者從由 也萬有皆本乎德凡形氣之可見者德之 容也然德之所以有此容者由道中出○ 林氏曰孔盛也知道之士惟道是從而有 見外者自有盛德之容德之爲言得也得 之於己曰德道不可見而德可見故以德 爲道之容也道之爲物惟恍惟惚 吕氏曰夫道杳然難言何物之可擬也言 物者强名以究妙理也道既無形當何所 從乎今也即物求道不可得捨物求道道 亦無涯扣其恍惚之端則恍似有也無中 之有惚似無也有中之無居無非無即空 是色居有非有即色是空恍惚之理可想 像矣故曰道之爲物惟恍惟惚○吴氏曰 似有似無不可得見故曰恍惚 **白话解读** 所以古人说"无忧无虑"。吕氏（吕洞宾）解释说，道是万物的本源。就像鱼离不开水，鱼失去水就会死亡，人若失去道会怎样呢？关键在于明白神（精神意识）是炁（先天能量）的孩子，炁是神的母亲。没有母亲哺育就无法存活，没有炁的滋养就无法生存。所以说要虚心接受道的滋养，绵绵不断地与天地之气交融，这样形体可以不朽，精神可以不衰。因此说"珍贵的是回归本源"。 有人问：为什么有人解释为"通过修行回归本源"，有人解释为"如同婴儿依赖母亲"？说法不同但道理相同，都是指向体悟道的真谛。 第二十一章 大德的显现，完全遵循道的规律。 吕氏说：永恒的道没有名称，只有通过德来显现；最高的德没有根基，顺应道才能形成。道没有形状，但当它运行显现为德时，就有了可见的表现。德从未片刻离开过道，所以说"惟道是从"。吴氏（吴澄）解释："孔德"就是盛大的德，"容"指可以看见的表现。"从"是根源的意思。万物都源于德，所有有形有气的可见事物，都是德的显现。而德之所以能显现，是因为它出自道。 林氏（林希逸）说："孔"就是盛大的意思。悟道之人完全遵循道，外在自然展现出盛大的德行。"德"就是"得"，自己体悟到的称为德。道无法看见但德可以看见，所以用德作为道的显现形式。 道这个东西，似有似无、难以捉摸。 吕氏说：道深远难言，无法用具体事物比拟。说"物"是勉强命名来探究玄妙之理。道既然没有形体，该从哪里把握呢？现在从具体事物中寻找道找不到，抛开事物寻找道又无边无际。探究它似有似无的状态：恍然似乎存在，是无中的有；惚然似乎不存在，是有中的无。处在无中并非绝对虚无，空即是色（物质）；处在有中并非实有，色即是空。这种似有似无的道理可以想象了，所以说"道之为物惟恍惟惚"。吴氏说：似存在似不存在，无法确切把握，所以称为"恍惚"。 惚兮恍其中有象恍兮惚其中有物沓兮冥其中有精其精甚眞其中有信 吕氏曰恍中之象方其有象也其來無所 從故視之不可見聽之不可聞視聽既不 可得所謂杳冥之物又安得涯涘也謂之 無則能妙萬物謂之有則莫見其形太虚 之象似有而無造化生焉萬物兆焉太虚 之物似無而有風雷生焉霜露降焉有象 則物之名立矣有物則因至精而生焉杳 而深窈寞而寂默無中妙有包乎萬化之 根藏乎太虚之精畜乎自然之信是以萬 類生焉三才備焉廣成子言至道之精杳 杳冥冥至道之極昏昏默默原其身也心 爲恍惚之宫腎爲杳冥之府心藏神腎藏 精一身之精神寓於恍惚之中矣故曰惚 兮恍其中有象恍兮惚其中有物杳兮冥 其中有精若精者經緯萬方妙乎一身在 丹謂之大藥在易謂之中孚萬變不能遷 自然不可移妙中之妙眞中之眞感之立 應故能春生秋殺未嘗差忒注之於身飛 騰祖炁斡旋泝流回黄轉赤其道應時故 曰其精甚眞其中有信○何氏曰昔有通 玄者論此章曰物非常物精非常精也天 得以清地得以寧人得以靈夫能抱玄守 一求精於杳冥求物於恍惚形神洞達與 道合眞矣夫曰象曰物曰精皆在恍惚杳 冥無中有也而曰其精甚眞且言有信則 無無而有有也○吴氏曰先儒謂沖寞無 **白话解读** 这段文字描述的是道家关于"道"的本体论认识，核心讲的是"道"那种似有若无、玄妙莫测的特性。 "惚兮恍其中有象，恍兮惚其中有物"说的是道虽然恍惚难测，但其中蕴含着万物的雏形和本质。就像在模糊不清的状态中，已经包含了事物的基本形态；在混沌不明的状态中，已经孕育着具体的事物。 "杳兮冥其中有精"进一步说明，在这幽深玄奥的状态中，存在着精微的造化之机。这种"精"非常真实，而且具有确定的规律（"其中有信"）。吕氏解释说，这种"象"来无影去无踪，看不见也听不着，说它"无"却能生化万物，说它"有"却又无形无相。 太虚（宇宙本源）中的"象"看似存在实则虚无，却由此产生造化、孕育万物；太虚中的"物"看似虚无却又真实存在，由此产生风雷霜露等自然现象。有了"象"就确立了"物"的名称，有了"物"就因其精微本质而生成。 广成子（传说中的道家仙人）说，最高深的道极其幽深玄妙。从人体来看，心是"恍惚"的居所，肾是"杳冥"的府邸，心神和肾精都寓于这种恍惚杳冥的状态中。这种"精"能贯通万物，在丹道修炼中被称为"大药"（修炼的根本），在《易经》中称为"中孚"（诚信中正）。它不受外物改变，自然运行，感应立现，所以能准确实现春生秋杀的季节更替。 何氏解释说，这种"物"不是普通之物，"精"也不是寻常之精。天因它而清明，地因它而安宁，人因它而灵明。只有持守玄道、专一守静，在杳冥中求"精"，在恍惚中求"物"，才能达到形神通达、与道合真的境界。吴氏补充说，先儒认为道的本质是虚静无为的。 眹而萬有森然已具者此也自今及古其名不去以閲衆甫吾何以知衆甫之然哉以此 吕氏曰爰自上古下及來今湛然常存隨 時顯用未始有名强名眞精亘千古而不 動儼一性之長存坐觀天地之衆美死生 之終始故曰自古及今其名不去以閲衆 甫然衆甫之變日逝不停何以知萬物資 禀乎亦由其道之所至也蓋道者杳冥恍 惚常在不去故能應變爲治也如此○何 氏曰是道也先天地生而不爲乆長於上 古而不爲老雖常無名而名不去即首章 常名之名是謂常道之道坐閲衆甫之自 出甫美也衆甫全美也以備道也故曰淡 然無極而衆美從之此天地之道聖人之 德也何以知衆甫之然哉以此以此道也 閲衆甫如閲天下義理之閲皆更歷意○ 林氏曰道之名在於古今一日不可去而 萬善皆由此出衆甫衆美也閲歷閲也萬 善往來皆出此道也以此者道也○吴氏 曰不去謂長存也閲猶歷也甫美也衆甫 萬有也萬有之美皆有時變滅惟孔德由 道中出者自古及今不滅變而常存然如 此也吾何能知萬物之變滅無常如此 **白话解读** 这段文字在讨论"道"的永恒性和统摄万物的特性。"道"虽然无形无名，却贯穿古今，始终存在。从古至今，它的本质从未改变，能够观察和统摄世间万物的生灭变化（"众甫"指万物的各种美好形态）。 吕氏解释说：从上古到未来，"道"始终清澈恒常地存在着，随时显现作用。虽然它本来没有名称，但勉强称之为"真精"。它历经千古而不动摇，如同永恒不变的本性，静观天地的各种美好和生死轮回。正因为"道"本身幽深玄妙、恒常不灭，所以能够应对万物的变化，维持宇宙秩序。 何氏进一步阐述：这个"道"在天地形成之前就已存在，却不会因为时间久远而衰老。虽然它通常没有名称，但它的本质永不消失（即《道德经》首章所说的"常名"）。它静观万物的各种美好形态自然呈现。"众甫"就是指万物的全部美好，这些都完备地包含在"道"中。所以说"道"淡泊到极致，却蕴含一切美好，这是天地的规律，也是圣人的品德。 林氏补充道："道"这个概念贯穿古今，一天都不能缺失，所有美好事物都源自于此。"众甫"就是各种美好，"阅"是经历观察的意思。万物的来去变化都出自这个"道"。 吴氏总结说："不去"指永远存在，"阅"是经历观察，"甫"是美好。"众甫"就是宇宙万物，万物的美好都会随时间变化消亡，唯独"孔德"（指最高层次的德性）从"道"中生发出来，从古至今永不改变。我们怎么知道万物变化无常呢？就是通过这个永恒不变的"道"和它所生发的"孔德"来认识的。 哉 以此孔德有常之道而知道德眞經集義卷之三 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 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