--- title: "《道德真經集義(二)》卷1 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/1/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/1/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 25 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 24 段、DeepSeek 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《道德真經集義(二)》卷1，据 Kanripo KR5c0113（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/1/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經集義(二)》卷1 洞神部 · 卷 1 / 17 · 12,858 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 25 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 24 段、DeepSeek 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0113）](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0113`](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0724` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：17 卷，约 249,335 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，14—84 十七卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0113）](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《道德真經集義(二)》卷1，据 Kanripo KR5c0113（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/1/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/1/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/1/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/1/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 1 / 17 道德眞經集義卷之一染四 (凝遠大師常德路玄妙觀/提點觀事劉惟永編集) (前朝奉大夫太府寺簿兼/樞密院編修丁易東校正)道德經 考異(河上公本分道德焉/二篇今從玉輔嗣本) 道君曰道者人之所共由德者心之所同 得道者亘萬世而無弊德者充一性而常 存老子當周之末道降而德衰故著書九 九篇以明道德之常而謂之經其辭簡其 㫖遠學者當識而深造之 黃茂材曰道也者莫不由之以生也德也 者莫不得之以養也天地以此生養萬物 故不窮至人以此生養一身故不死道與 德雖有二名實相爲用不可離也今世學 者乃分上經爲道下經爲德甚非作書之 㫖當總謂之道德經可也 石潭曰老子之解多矣以學儒者解之多 以儒之所謂道者言之若程泰之林竹溪 之類是也以學釋者解之多以釋之所謂 性者言之如蘇潁濱本來子之類是也皆 不得其本意蓋儒者之所謂道乃日用常 行事物中之道而老氏則以虚無自然者 爲道豈可强以合之於儒釋氏之所謂性 者乃露倮倮赤灑灑之性老氏之所謂道 者乃形神俱妙之道豈可强而合之於釋 雖曰天下無二道聖人無兩心然仁者見 之謂之仁智者見之謂之智其所指地頭 則不可不明辨之也蓋老子專指虚無爲 **白话解读** **《道德真经集义》卷一（节选）白话解读** **书名与编者** 《道德真经集义》卷一之四。 编者：凝远大师，常德路玄妙观提点观事刘惟永。 校订：前朝奉大夫、太府寺簿兼枢密院编修丁易东。 **关于《道德经》的版本与主旨** **道君说：** “道”，是大家共同遵循的准则；“德”，是人心所共同认同的操守。 得道者，万世不易；以德立身，则本性常存。 老子生在周朝末年，那时“道”已衰、“德”已薄，于是著书八十一章，阐明道德恒常之理，称为“经”。文字简练，义理深远，学者应当识其大意，并深入实践。 **黄茂材说：** 道，是万物生养所必由之路；德，是万物生养所必得之养。天地凭此生养万物，故生生不息；至人凭此涵养一身，故精神不灭。道与德虽有两个名称，实则相辅相成，不可分离。 当今有人把上篇专讲“道”、下篇专讲“德”，这不符合老子著书的本意；应当统称《道德经》。 **石潭说：** 解释《老子》的人很多。儒者解老子，多按儒家所说的“道”来讲，如程泰之、林竹溪一类，就是如此。佛学者解老子，又多按佛家所说的“性”来讲，如苏颍滨、本来子一类，也是如此。这些往往都抓不到老子本意。 儒家所说的“道”，多指日常行事、具体事物中的准则；老子则以“虚无自然”为道——二者不能硬凑成一家。 佛家所说的“性”，多指赤裸裸、赤裸裸（无遮饰）的“本性”；老子所说的“道”，则是形神俱妙、性命双修意义上的“道”——也不能硬与佛家“性”等同。 虽说“天下无两道、圣人无二心”，但仁者见仁、智者见智，所指的对象必须分清。 老子所专指的，是以“虚无”为体、以“自然”为用的道；读《道德经》时，宜先辨清这一点，再谈与儒释的会通或区别。 **说明：** 文中“道君”为道教传统中对老子或太上老君的尊称；“河上公本”分《道德经》为“道经”“德经”二篇，“王弼本”（玉辅嗣本）亦分上下篇，但黄茂材主张全书应一体读作“道德经”。 道而儒者則謂形而上者之道不離乎形 而下者之器釋氏專指眞空爲性而不雜 乎形氣而老子則欲形神俱妙而與道合 眞此其所以不同也若各據本教而言之 不惟失老子之宗指亦自失其宗指矣至 於道家之解如白玉蟾之類固是本色然 但一向好高而務簡徑其辭多不可曉反 成郭象之註莊子焉故今之爲解一以老 子本教言之庶不失老子之本意又不敢 如玉蟾輩好高而辭意不明焉學者詳之 道可道章 考異(河上公作體道章趙實庵作/顯理會眞義章今從明皇本) 唐明皇疏此章明妙本之由起萬化之宗 源首標虚極之强名將明衆妙之歸趣故 可道可名者明體用也無名有名者明本 迹也無欲有欲者明兩觀也同出異名者 明樸散而爲器也同謂之玄者明成器而 復樸也玄之又玄者辯兼忘也衆妙之門 者示人行了出也所謂進修之階漸體悟 之大方也 杜光庭廣聖義釋明皇註疏明者皎淨之 義顯出之謂也妙本者道也居經之首明 道之由由從也起興也萬者數之大也化 者應變之謂也言萬有變化從道而興也 宗主也源本也萬化既從道而興則知道 爲萬化之宗本也起自此章出生諸法如 水之源流注無竭也虚極妙本也强名道 也此章先標可道爲體可名爲用末篇歸 **白话解读** 前面说过：儒家认为形而上的道离不开形而下的器物；佛家专指真空为性、不与形气相杂；老子则要形神俱妙、与道合真——这就是三教的不同之处。若各自只按本教立场来讲《道德经》，不但偏离了老子的宗旨，也自失其宗旨。至于道家的注解，像白玉蟾一类固然是本色道家，但一味好高、走捷径，文辞往往让人看不懂，反而成了郭象注《庄子》那种路数。所以现在的注解一律按老子本教来讲，庶几不失老子本意，又不敢像玉蟾等人那样好高而辞意不明。学者须仔细分辨。 **道可道章** 考异：河上公本作「体道章」，赵实庵作「显理会真义章」，今从明皇本。 唐玄宗疏：此章阐明妙本由何而起、万化之宗源。先标「虚极」之勉强名相，以明示众妙之归趣。故「可道」「可名」者，明体与用；「无名」「有名」者，明本与迹；「无欲」「有欲」者，明两观；「同出异名」者，明朴散而为器；「同谓之玄」者，明成器而复朴；「玄之又玄」者，辩兼忘；「众妙之门」者，示人行了出之路——所谓进修之阶梯、体悟之大方。 杜光庭《广圣义》释唐玄宗注疏：「明」是皎洁显现之义；「妙本」即道。居经之首，明道之由——「由」是从，「起」是兴发；万是数之大，化是应变之谓。言万有变化从道而兴，则知道为万化之宗本。从此章起生出诸法，如水之源，流注不竭。「虚极」是妙本，「强名」是道。此章先标可道为体、可名为用，末篇终归复朴。 衆妙之門攝迹歸本趣向也復歸向於大 道之本也就此門中分爲七别第一可道 可名者明體用也體用者相資之義也體 無常體用無常用無用則體不彰無體則 用不立或無或有或實或權或色或空或 名或象互爲體用轉以相明是知體用是 相明之義也第二無名有名者明本迹也 本迹者相生之義也有本則迹生因迹以 見本無本則迹不可顯無迹則本不可求 迹隨事而立以爲本迹本者根也迹者末 也迹者履之所出而迹豈履哉迹出於履 以迹爲履而復使人履之愈失道矣明迹 爲末也第三明有欲無欲兩觀不同也觀 者所行之行也以自所見爲觀以神所鑒 爲觀息見於外凝神於内内照一心外忘 萬象所謂觀也爲習道之階修眞之漸先 資觀行萬入妙門夫道不可以名得不可 以形求故以觀行爲修習之徑謂有欲歸 於死無欲契於生也是觀其生死歸趣不 同也第四同出而異名者明樸散而爲器 也大樸者道也道散爲神明流爲日月分 爲五行生爲萬物器者有形用也易曰形 而上者曰道形而下者曰器也第五同謂 之玄者明成器而復樸也神明日月五行 萬物有形有器皆合於道故云復樸也第 六玄之又玄者辨兼忘也爲器之時必在 其樸復樸之後此樸亦忘乃契於道爾故 謂玄之又玄也兼忘者器樸俱忘也第七 **白话解读** **《道德真經集義》白话解读** 「众妙之门」是把种种现象收拢起来、回到根本的取向，也就是再归向大道的本根。从这一门径，可分成七层意思。 **一、论「可道」「可名」——体与用** 讲的是**体**（本体）与**用**（作用）的关系：二者互相依存。体不能脱离用而常显，用也不能离开体而独立；有时偏无、有时偏有，有时落实、有时权宜，有时以色相、有时以空相，有时有名、有时取象，体用交替说明，彼此照亮。可知「体用」就是互相发明之义。 **二、论「无名」「有名」——本与迹** 讲的是**本**与**迹**相生：有本才有迹，凭迹才能见本；无本则迹无从显现，无迹则本无从推求。迹随事而立，本为根、迹为末。迹好比脚印，脚印不是脚本身；若把迹当成脚、再让人踩着「迹」走，就离道更远。这里要明白：迹是末，不是本。 **三、论有欲、无欲两种观法** **观**，是修行所行的法门：或以己所见为观，或以神所鉴为观——息心于外、凝神于内，内照一心、外忘万象，这就叫观。观行是习道阶梯、修真阶次，先靠观行才能入妙门。道不可仅靠名相得，不可仅靠形相求，故以观行为修习路径。「有欲」观则归向死境，「无欲」观则契于生境——说的是观其所归、生死趣向不同。 **四、同出而异名——朴散为器** 大**朴**就是道。道散开为神明、流为日月、分为五行、生为万物；**器**是有形、有用之物。《易》说：形而上者谓道，形而下者谓器。 **五、同谓之玄——成器而复朴** 神明、日月、五行、万物，有形有器，最终都合于道，故说「复朴」。 **六、玄之又玄——兼忘** 成器之时必仍在朴中；复朴之后，连「朴」这一念也放下，才与道冥合，故称「玄之又玄」。**兼忘**，是器与朴一并忘却。 **七**（原文末句「第七」后似尚有文意，此处依所给经文止于「器樸俱忘」。） 整体是在用《道德经》开篇「道可道，非常道；名可名，非常名」及有无之观，串讲体用、本迹、观行、朴与器、复朴与玄之又玄，属于道教诠释里常见的七门分疏体例。 衆妙之門者示人行了出也器樸兩忘了 然契道復歸生化之始衆妙之門也人與 萬物同禀於道有爲有欲則失道傷生除 欲守和則歸根復本是謂之道要之門户 也了出者出世也 張沖應曰道者自然之道天至高而不知 所覆天道之自然地至厚而不知所載地 道之自然人參天地而立有目能視猶天 之日月有口能聲猶天之雷霆吹之有風 呵之有霧唾咳若雨露聰覺猶神明天道 之自然我有之矣至於四體備具猶四嶽 之盤固靈骨冠頂猶中嶽之鎮聳血流脉 運猶江河之周流地道之自然我亦有之 矣誠能體天地自然之道而進修之則濁 者清凡者仙而賢者聖矣是以體道爲道 經之首章道可道非常道名可名非常名無名天地之始有名萬物之母故常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼此兩者同出而異名同謂之玄玄之又玄衆妙之門 考異(明皇本無故宇/今從河上公本) 河上公曰道可道謂經術政教之道也非 常道非自然長生之道也常道常以無爲 養神無事安民含光藏暉滅迹匿端不可 稱道名可名謂富貴尊榮萬世之名也非 常名非自然常在之名也常名如嬰兒之 未言雞子之未分明珠在蚌中美玉處石 間内雖昭昭外如愚頑無名天地之始無 名者謂道道無形故不可名也始者道本 **白话解读** **一、關於「衆妙之門」的疏解** 「衆妙之門」是在教人怎樣**了出**——也就是從世俗牽累裡超脫出來。器與樸兩面都放下、不再執著，方能與道相契，回到生化萬物的本初；這便是「衆妙之門」。人與萬物同禀一道；一有作為、一有私欲，便離道傷生；去欲守和，則歸根復始，這就是道最要緊的門戶。「了出」即出世、超離塵俗之意。 **二、張沖應所說** 張沖應說：道是自然之道。天至高而不知所覆，那是**天道**之自然；地至厚而不知所載，那是**地道**之自然。人參天地而立：有目能視，如天之日月；有口能聲，如天之雷霆；吹之為風，呵之為霧，唾咳如雨露，聰覺如神明——天道之自然，人身亦有。 至於四體備具，如四嶽盤固；靈骨冠頂，如中嶽鎮耸；血流脉運，如江河周流——地道之自然，人身亦有。 若能體會天地自然之道而進修，則濁者可清，凡者可仙，賢者可聖。故以體道為《道德經》首章要義。 **三、《道德經》第一章原文** 道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。 （版本說明：唐玄宗本無「故」字，今從河上公本。） **四、河上公注** **道可道**：指經術、政教之道，不是**常道**——即自然長生之道。 **常道**：常以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅迹匿端，不可稱說。 **名可名**：指富貴尊榮、萬世之名，不是**常名**——自然常在之名。 **常名**：如嬰兒未言、雞子未分、明珠在蚌、美玉在石，內雖昭昭，外若愚頑。 **無名天地之始**：無名者指道；道無形，故不可名。「始」指道之本。 也吐氣布化出於虚無爲天地本始也有 名萬物之母有名謂天地天地有形位陰 陽有剛柔是其有名也萬物母者天地含 氣生萬物長大成熟如母之養子故常無 欲以觀其妙妙要也人常能無欲則可以 觀道之要要謂一也一出布名道讚叙明 是非也常有欲以觀其徼徼歸也常有欲 之人可以觀世俗之所歸趣也此兩者同 出而異名兩者謂有欲無欲也同出者同 出人心也而異名者所名各異也名無欲 者長存名有欲者亡身也同謂之玄玄天 也言有欲之人與無欲之人同受氣於天 玄之又玄天中復有天也禀氣有厚薄得 中和滋液則生賢聖得錯亂汗辱則生貪 淫也衆妙之門能知天中復有天禀氣有 厚薄除情去欲守中和是謂知道要之門 户也 王輔嗣曰道可道至非常名可道之道可 名之名指事造形非其常也故不可道不 可名也無名至萬物之母凡有皆始於無 故未形無名之時則爲萬物之始及其有 形有名之時則長之育之亭之毒之爲其 母也言道以無形無名始成萬物以始以 成而不知其所以玄之又玄也故常無欲 以觀其妙妙者微之極也萬物始於微而 後成始於無而後生故常無欲空虚其懷 可以觀其始物之妙常有欲以觀其徼徼 歸終也凡有之爲利必以無爲用欲之所 **白话解读** **白话解读** **（注：本节是对《道德经》开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”等句的道教义理阐释，并附王弼注。）** “吐气布化”，是说大道从虚无中生发，作为天地的本始。“有名”指“万物之母”：有名，是说天地已有形位、阴阳、刚柔，这才算“有名”。万物之母，是说天地含气而生万物，养育成长、成熟，如同母亲养育子女。 因此说：**常无欲，以观其妙**。“妙”是要旨、精微。人若能常守无欲，就可以观照道的要旨；这个“要”，指的就是“一”。“一出布名”，是道用来铺陈名义、分辨是非的。 **常有欲，以观其徼**。“徼”是归宿、归趣。常存欲望的人，可以观照世俗所归向何处。 **此两者，同出而异名**：“两者”指有欲与无欲；同出，是说都出自人心；而异名，是所立名称各不相同。名为“无欲”的能长久存身，名为“有欲”的往往伤身败德。同谓之“玄”：“玄”指天。是说有欲之人与无欲之人，同样禀受天的元气。 **玄之又玄**：天中还有天；禀气有厚薄——得中和滋润之气的，生贤圣；得错乱污浊之气的，生贪淫之徒。**众妙之门**：能知“天中复有天、禀气有厚薄”，除情去欲、守持中和，就叫做懂得“道要”的门户。 **王弼注：** “道可道，非常道；名可名，非常名”——可以言说出来的“道”、可以指认出来的“名”，都不是恒常不变的道与名，而是就着具体事物造作形名，并非永恒之常，故不可当作终极的“常道”“常名”来执取。 “无名……有名……万物之母”——凡“有”皆始于“无”。在未成形象、未有名称之时，是万物的开始；等到既有形象、既有名称，长养、成就、成熟万物，就如同“母”。是说：道以无形无名开端，成就万物，从始到成，而人不知其所以然，正是“玄之又玄”。 故**常无欲，以观其妙**：“妙”是微之极处。万物始于微而后成，始于无而后生，所以常守无欲、虚静其心，可以观照万物之始、道之微妙。 **常有欲，以观其徼**：“徼”是归宿、终结。凡“有”之为用，必以“无”为用；从“欲”的一面，可以观照其归宿与终结。 本適道而後濟故常有欲可以觀其終物 之徼也此兩者至衆妙之門兩者始於母 也同出者同出於玄也異名所施不可同 也在首則謂之始在終則謂之母玄者冥 也默然無有也始母之所出也不可得而 名故不可言同名曰玄而言謂之玄取於 不可得而謂之然也謂之然則不可以定 乎一玄而已謂是名則失之遠矣故曰玄 之又玄也衆妙皆從同而出故曰衆妙之 門也 唐明皇曰道可道至非常名道者虚極之 妙用名者物得之所稱用可於物故云可 道名生於用故云可名應用且無方則非 常於一道物殊而名異則非常於一名是 則强名曰道而道常無名○䟽道者虚極 妙本之强名也訓通訓徑首一字標宗也 可道者言此妙本通生萬物是萬物之由 徑可稱爲道故云可道非常道者妙本生 化用無定方强爲之名不可偏舉故或大 或逝或遠或返是不常於一道也故云非 常道名者稱謂即物得道用之名也首一 字亦標宗也可名者言名生於用可與立 名也非常名者在天則曰清在地則曰寧 在神則曰靈在谷則曰盈得一雖不殊約 用則名異是不常於一名也故云非常名 無名至萬物之母無名者妙本也妙本見 氣權輿天地天地資始故云無名有名者 應用也應用匠成茂養萬物物得其養故 **白话解读** 本（根本）先契合于道，而后才能济助万物，所以常说「有欲」可以观察万物之终的微妙边界。 这两者（有名与无名、有欲与无欲）是通达众妙之门；二者都始于「母」。「同出」指同出于玄；「异名」则是运用时不可混为一谈。 在开端称作「始」，在终结称作「母」。「玄」指幽冥、默然无有，是始与母所由生出之处，不可得而名，故不可简单说「同名曰玄」。若说「谓之玄」，是取「不可得而名却不得不这样说」的意思。若说成固定之名，就失之太远，故说「玄之又玄」。众妙皆从同一根源而出，故称「众妙之门」。 唐玄宗说：「道可道」至「非常名」——「道」指虚极的妙用，「名」指万物各得其所的称谓。妙用可施于物，故云「可道」；名生于用，故云「可名」。若妙用无一定方，则非常于一道；物各不同而名各异，则非常于一名。于是勉强名为道，而道本常无名。 疏：「道」是虚极妙本之勉强名称。「训」通「训」「径」，首字标宗。「可道」者，言此妙本通而生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。「非常道」者，妙本生化之用无定方，勉强为之名不可偏举，故或大、或逝、或远、或返，是不常于一道，故云非常道。「名」是称谓，即物得道之用之名，首字亦标宗。「可名」者，言名生于用，可与立名。「非常名」者：在天则曰清，在地则曰宁，在神则曰灵，在谷则曰盈——得一虽同，约用则名异，是不常于一名，故云非常名。 「无名」至「万物之母」：无名者，妙本也。妙本见气权舆天地，天地资始，故云无名。「有名」者，应用也。应用匠成茂养万物，物得其养，故云有名。 有名矣○䟽無名者萬化未作無强名也 妙本之始無有無名從本降氣開闢天地 天地相資以爲本始故云無名天地之始 則易之太極生兩儀也注云權輿者按爾 雅云權輿始也有名者應用匠成有强名 也萬化旣作品物生成妙本旁通以資人 用由其茂養故謂之母也母以茂養爲義 然則無名有名者聖人約用以明本迹之 同異而道不繫於有名無名也常無欲以 觀其妙常有欲以觀其徼人生而靜天之 性感物而動性之欲若常守清淨解心釋 神返照正性則觀乎妙本矣若不性其情 逐欲而動性失於欲迷乎道源欲觀妙本 則見邊徼矣欲者性之動謂逐境而生心 也言人常無欲正性清靜返照道源則觀 見妙本矣若常有欲逐境生心則性爲欲 亂以欲觀本旣失沖和但見邊徼矣徼邊 也又解云欲者思存之謂言欲有所思存 而立教也常無欲者謂法性清淨不於言 說無所思存則見道之微妙也常有欲者 謂從本起用因言立教應物遂通化成天 下則見衆人之所歸趣矣徼歸也此兩者 同出而異名如上兩者皆本於道故云同 也動出應用隨用立名則名異也此者指 上事也兩者謂可道可名無名有名無欲 有欲各自其兩故云兩者俱禀妙本故云 同自本而降隨用立名則名異矣同謂之 玄出則名異同則謂玄玄深妙也玄深妙 **白话解读** **白话解读** **“有名”** 这一层：所谓 **“疏无名”**，是指万化尚未发生、还没有勉强取名的时候。 **妙本**（道的根本、微妙本源）的起点，本来没有“无名”这个名；从本源降下 **气**，才开辟天地。天地互相依存，以之为本始，所以说 **“无名天地之始”**——就像《易》里 **太极** 生两仪那样。 注说：**“权舆”** 按《尔雅》是“始”的意思。**“有名”** 则是应用已成、有了勉强取名：万化既作，万物生成；妙本旁通，资给人用，靠它养育万物，所以称为 **“母”**——母以养育为义。 于是 **无名、有名**，是圣人约举 **用** 与 **迹**，说明 **本** 与 **迹** 的同异；道本身并不系于“有名”“无名”。 **“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”** 人生而静，是 **天性**；感物而动，是 **性之欲**。若常守清净，解心释神，返照正性，就能观妙本。若不 **性其情**（顺性持守），逐欲而动，性失于欲，就迷于道源；想观妙本，却只能见边徼。 **欲**，是性的发动，指逐境而生心。人常无欲、正性清净、返照道源，则见妙本；若常有欲、逐境生心，性为欲乱，以欲观本既失冲和，但见边徼。**徼** 即边、界限。 又一解：**欲** 指思存（存想、守一）。常无欲：法性清净，不在言说上有所思存，则见道的微妙。常有欲：从本起用，因言立教，应物遂通、化成天下，则见众人所归趣。**徼** 在此解为归趣。 **“此两者，同出而异名”** 以上两者都本于道，故云 **同**；动而出、应而用，随用立名，则名异。此指上文诸事。**两者** 指可道/可名、无名/有名、无欲/有欲，各成一对，故云两者；俱禀妙本，故云同。自本而降，随用立名，则名异。同则谓之 **玄**——玄即深妙。**玄**，深妙也。 也自出而論則名異是從本而降迹也自 同而論則深妙是攝迹以歸本也歸本則 深妙故謂之玄玄之又玄衆妙之門意因 不生則同乎玄妙猶恐執玄爲滯不至兼 忘故寄又玄以遣玄耳明無欲於無欲能 如此者萬法由之而了出故云衆妙之門 也攝迹歸本謂之深妙若住斯妙其迹復 存與彼異名等無差别故寄又玄以遣玄 欲令不滯於玄本迹兩忘是名無住無住 則了出矣注云意因者西昇經云同出異 名色各自生意因今不生意因是同於玄 妙無欲於無欲者爲生欲心故求無欲欲 求無欲本離欲心既無有欲亦無無欲遣 之又遣所謂都忘正觀若斯是謂衆妙其 妙雖衆皆出此門故云衆妙之門 杜光庭廣聖義道可道非常道道者至虚 至極非形非聲後劫運而不爲終先天地 而不爲始圓通澄寂不始不終聖人以通 生之用可彰尋迹而本可悟故以通生之 德强名爲道也標宗一字是無爲無形道 之體也可道二字是有生有化道之用也 三字之中自立體用體則妙不可極用則 廣不可量故爲虚極之妙本也散爲萬物 不拘一方故用無定方也但宗一道故明 萬物皆資道化故不在徧舉高而無上無 不包容大也高而無上不滯於上大而無 外不滯於外逝也逝往也窮於無窮無所 不通遠也虚心守一道復歸之返也返還 **白话解读** 从“本”与“迹”的角度来讨论，名称不同，这是从根本降落到现象；从“同”的角度来讨论，深奥玄妙，这是将现象收摄回归根本。回归根本则深奥玄妙，所以称之为“玄”；“玄之又玄”，是“众妙之门”的意思。因为不生，所以同于玄妙；又担心执着于“玄”而滞碍，不能兼忘，所以又寄托“又玄”来遣除对“玄”的执着。明白在无欲中达到无欲，能如此，万法由此而了悟，所以说“众妙之门”。收摄现象回归根本，称之为深妙；若停留于这妙，其现象又存在，与彼异名等无差别，所以又寄托“又玄”来遣除对“玄”的执着，欲使不滞于玄，本迹两忘，名为无住；无住则了悟了。《注》说“意因”者，《西升经》云“同出异名，色各自生，意因今不生，意因是同于玄妙”。“无欲于无欲”者，为生欲心故求无欲；欲求无欲，本离欲心，既无有欲，亦无无欲，遣之又遣，所谓都忘正观，若此是谓众妙；其妙虽众，皆出此门，故云“众妙之门”。 杜光庭《广圣义》：道可道，非常道。道者至虚至极，非形非声，后劫运而不为终，先天地而不为始，圆通澄寂，不始不终。圣人以通生之用可彰，寻迹而本可悟，故以通生之德强名为道也。标宗一字，是无为无形道之体也；“可道”二字，是有生有化道之用也。三字之中，自立体用：体则妙不可极，用则广不可量，故为虚极之妙本也。散为万物，不拘一方，故用无定方也。但宗一道，故明万物皆资道化，故不在遍举。高而无上，无不包容大也；高而无上，不滞于上；大而无外，不滞于外。逝也，逝往也，穷于无穷，无所不通；远也，虚心守一，道复归之；返也，返还。 也此引道經第二十五有物混成章以證 此義以此推之不常厥所是爲非常道也 名可名非常名名者正言也標宗一字爲 名之本可名二字爲名之迹迹散在物稱 爲萬殊由迹歸本乃合於道是知道爲名 之本名爲道之末本末相生以成化也無 用則道凝有用則名立天得道垂象清明 地得道確然安靜神得道變化不歇谷得 道盈滿無虧此引下經第二章以明其義 名散無極是爲非常名也無名天地之始 無名者虚極妙本未立强名也妙本之始 無有無名從本降迹生天生地天地資始 故曰無名天地之始大道吐氣布於虚始 爲天地之本始無有無名者莊子天地篇 曰泰初有無無有無名言泰初者無之始 也無旣無名不可詰之以道不可詰之以 名混漠寂寥邈爲化主元氣資之以爲始 玄化禀之而得生故曰無名天地始無名 無氏然後降迹漸分兆形由此而天地生 氣象立矣太極者形質巳具也形質既具 遂分兩儀人生其中乃爲三才也有名萬 物之母萬化者舉其多也品物者衆物也 衆物之中道無不在秋毫之細道亦居之 故能生三才母萬物萬物道存則生道去 則死含養之至不曰母乎大道無異無同 無本無迹强立言教而本迹彰矣常無欲 至以觀其徼夫機械之心藏於胸中即純 白不粹神德不全存身者不和此有欲也 **白话解读** 这段文字引用《道德经》第二十五章"有物混成"来论证其义理。由此推之，"常"字所指的是"非常道"——即不是永恒不变的道。 **名可名，非常名**："名"是正言，用一个字来标举宗旨是"名"的根本，"可名"二字则是"名"的踪迹。踪迹散落于万物之中，便称为万殊（千差万别）；由踪迹回归根本，才能与道合一。由此可知，道是名的根本，名是道的末梢，根本与末梢相互生发，从而成就化育。 此处引用《道德经》下篇第二章来阐明其义：名散而无极，便是"非常名"。 **无名天地之始**："无名"是指虚极妙本尚未确立而勉强命名。妙本之始，无有无名。从根本降下踪迹，才生出天、地，天地以之为资始，所以说"无名天地之始"。大道吐纳元气，布散于虚空之始，成为天地的根本始源。无有无名者——《庄子·天地篇》说："泰初有无，无有无名。"所谓泰初，是无之始。无既无名，不可用道来诘问，也不可用名来诘问。混漠寂寥，邈远而为化育之主，元气凭借它而为始，玄妙化育禀承它而得生，所以说"无名天地之始"。无名无状，然后降下踪迹，逐渐分化，兆形由此而生，天地于是出现，气象于是确立。太极者，形质已经具备；形质既具，遂分为两仪，人生于其中，乃成三才。 **有名万物之母**：万化是举其多，品物是众物。众物之中，道无所不在，秋毫之细，道亦居之，所以能生三才、母万物。万物道存则生，道去则死，含养之至，不称为母吗？大道无异无同，无本无迹，勉强建立言教而本迹于是彰显。 **常无欲以观其徼**：机械之心藏于胸中，即纯白不粹、神德不全，存身者不和，此即有欲。 若欲害之心忘於中即虎尾可履而況於 人乎此無欲也有欲者任耳目以視聽勞 心慮以爲理視聽愈迷爲理愈亂可謂見 邊徼矣無欲者神合於虚氣合於無無所 不達無所不通與天地同功乃合乎大道 可謂觀其妙矣觀者外以目周覽内以神 照微目覽則辯乎有無神照則契乎冥寂 矣人生而靜天之性者樂記篇之語也言 性本清靜無欲無營爲物所感因境生欲 感於外而動於内得不慎其所感哉故聖 人制法以檢其邪制禮以檢其亂制刑以 檢其過制樂以檢其淫以道制欲所以教 民之崇德務善也此兩者同出而異名夫 一氣分而萬化生形兆立而萬有作三者 之變各而兩之有出於無斯之謂矣道顯 而名立名立而欲生此乃有道可言有名 可謂有欲之機興於此矣是迹從本而生 也者攝迹者棄欲忘名復歸妙本於道忘 道於名忘名是謂還本矣徇情者逐欲忘 本以至淪滑能返乎物初可與言乎至道 矣同謂之玄有欲無欲之人同受氣於天 地禀中和滋液則賢聖而無爲禀濁亂之 氣則昏愚而多欲苟能洗心易慮澄欲含 虚則攝迹歸本之人也人皆修鍊俗變淳 和則返樸之風可臻太古矣玄之又玄衆 妙之門夫攝迹忘名已得其妙於妙恐滯 故復忘之是本迹俱忘又忘此忘脗合乎 道有欲既遣無欲亦忘不滯有無不執中 **白话解读** **白话解读** **若把害人之心从心里放下，连虎尾都可以踩，何况对人呢？** 这是讲“无欲”。有欲的人，任凭耳目去看听，劳神费力去辨理，结果视听越迷、辨理越乱，这叫只看见边境上的皮毛。无欲的人，神与虚合、气与无合，无所不达、无所不通，与天地同功，才合于大道，这叫“观其妙”。“观”：外以目周览，内以神照微——目览则辨有无，神照则契冥寂。 《乐记》说“人生而静，天之性也”：性本清静无欲，为物所感、因境生欲，感于外而动于内，能不谨慎所感吗？故圣人制法检邪、制礼检乱、制刑检过、制乐检淫，以道制欲，教民崇德务善。 **“此两者同出而异名”**：一气分而万生，形兆立而万有作，三者之变各而两之有，出于无，谓之“同出而异名”。道显而名立，名立而欲生——有道可言、有名可称，有欲之机由此兴，迹从本而生。“者”指摄迹者：弃欲忘名，复归妙本，于道忘道、于名忘名，谓之还本。徇情者逐欲忘本以至沦溺，能返乎物初，可与言至道矣。 **“同谓之玄”**：有欲、无欲之人同受气于天地，禀中和滋液则贤圣无为，禀浊乱之气则昏愚多欲；能洗心易虑、澄欲含虚，则是摄迹归本之人。人皆修炼、俗变淳和，则返朴之风可臻太古。 **“玄之又玄，众妙之门”**：摄迹忘名已得其妙，于妙恐滞，故复忘之——本迹俱忘，又忘此忘，脗合乎道；有欲既遣，无欲亦忘，不滞有无、不执中边，乃众妙之门。 道是以都忘之者爾衆妙門者天門也天 門者萬法所生之總名也無有也言萬物 出乎無有入乎無有聚散隱顯故有出入 之名爾徒有其名實無其門故謂之無爲 之門則無門也無門無旁四達之皇皇是 歸於妙道矣正觀者因修之漸證道之階 也前所謂目見者爲觀覽之觀也神照者 觀行之觀也道亦以三乘之法階級化人 從初發心至於極道捨凡證聖故有一十 ### 四等觀行之門小乘初開有三觀法第一 假法觀謂對待也第二實法觀謂心照也 第三遍空觀入無爲也中乘法門觀行有 四第一無常觀第二入常觀第三入非無 常觀第四入非常觀大乘門中觀行亦四 第一妙有觀第二妙無觀第三重玄觀第 四非重玄觀聖行門中復有三觀第一眞 空觀第二眞洞觀第三眞無觀以此觀行 修鍊其心從有入無階麤極妙得妙而忘 其妙乃契於無爲之門爾無爲有爲可道 常道體用雙舉其理甚明今於體用門中 分爲五别第一以無爲體以有爲用可道 ### 爲體道本無也可名爲用名涉有也第二 以有爲體以無爲用室車器以有爲體以 無爲用用其無也第三以無爲體以無爲 用自然爲體因縁爲用此皆無也第四以 有爲體以有爲用天地爲體萬物爲用此 皆有也第五非有非無爲體非有非無爲 用道爲體德爲用也又於本迹門中分爲 **白话解读** 道，就是要让人把一切执着都放下、都忘掉。所谓“众妙之门”，就是“天门”；天门是万法生起之总名。说“无有”，是指万物从“无有”中生出、又归于“无有”，聚散、隐显之间，才有“出”“入”这类名称。若徒有其名、实无固定门户，便称为“无为之门”——也就是“无门”；无门又无旁，四通八达、广大无边，便归于妙道。 “正观”，是依修行渐次证入道的阶次。前面所说的“目见”，是阅览意义上的观；“神照”，是观行意义上的观。道也以三乘之法、由浅入深教化众人，从初发心直至究竟，舍凡证圣，故有一十四等观行之门。 小乘初门有三观法：第一假法观，指对待；第二实法观，指心照；第三遍空观，入无为。 中乘法门观行有四：第一无常观，第二入常观，第三入非无常观，第四入非常观。 大乘门中观行亦四：第一妙有观，第二妙无观，第三重玄观，第四非重玄观。 圣行门中又有三观：第一真空观，第二真洞观，第三真无观。依此等观行修炼其心，从有入无，由粗至妙；得妙而忘其妙，乃契于无为之门。 无为与有为、可道与常道，体用双举，其理甚明。今于体用门中分为五别： 第一，以无为体、有为用：可道为体——道本无形无名；可名为用——名已涉于有形有相。 第二，以有为体、无为用：室、车、器以有形为体，以其中之“无”为用——用的是其空、其无。 第三，以无为体、无为用：自然为体，因缘为用，此皆归无。 第四，以有为体、有为用：天地为体，万物为用，此皆属有。 第五，非有非无为体、非有非无为用：道为体，德为用。 又于本迹门中分为……（下文原卷接续） 二别以無爲本以有爲迹無名有名也以 有爲本以無爲迹互相明也萬物自有而 終歸於無也夫以玄源澄寂妙本杳冥非 言象可求非有無可質固亦討論理絶擬 議道窮而設教引凡示兹階級然在於冥 心感契漸頓隨機不可滯教執文拘於學 相沐心浴德之士勤乎勉哉 道君曰道可道至非常名無始曰道不可 言言而非也又曰道不當名可道可名如 事物焉如四時焉當可而應代廢代興非 眞常也常道常名自本自根未有天地自 古以固存伏義氏得之以襲氣母西王母 得而坐乎少廣莫知其始莫知其終無名 至萬物之母道常無名天地亦待是後生 莊子所謂生天生地是也未有天地孰得 而名之故無名天地之始有天地然後萬 物生焉故有名萬物之母常無欲至以觀 其徼莊子曰建之以常無有不立一物兹 謂常無不廢一物兹謂常有常無在理其 上不徼天下之至精也故觀其妙常有在 世其下不昩天下之至變也故觀其徼有 無二境微妙寓焉大智並觀乃無不可恍 惚之中有象與物小智自私蔽於一曲棄 有著空徇末忘本道術於是爲天下裂此 兩者至同謂之玄道本無相敦爲徼妙物 我同根是謂一氣故同謂之玄世之惑者 捨妄求眞去眞益遠殊不知有物者特名 之異耳玄之又玄衆妙之門素問曰玄生 **白话解读** **白话解读** **（上段）** 可以从两个角度来对照说明：一种说法以**无为**为根本、以**有为**为显现的痕迹；**无名**与**有名**也可以反过来——以有为根本、以无为痕迹，两边互相照亮。万物本来各有其“有”，最终又归于“无”。 那**玄**的源头澄澈寂静，妙本幽远难测，不是言语和形象能把握的，也不是用“有”“无”就能简单定性。所以若要穷究道理，往往说不透；道走到尽头，才需要设教，接引常人、示明阶梯。然而关键仍在**冥心**感应、与道相契，**渐**与**顿**随人机缘，不可死执教条、拘泥文字、困在学相里。诚心沐浴此德的人，应当勤加勉力。 **道君曰：** “道可道，非常道；名可名，非常名。”——道若被言说，便不是恒常之道；名若被命名，便不是恒常之名。 **无始**曰：道本不可言，言出来的已非道本身。又说：道不当随便立名；若可道、可名，就像一般事物、像四时更替那样，应时而变、代废代兴，那就不是真常。恒常之道、恒常之名，自本自根，天地未生以前就已存在，自古固存。伏羲氏得之以承袭**气母**；西王母得而安居少广，不知其始、不知其终。 无名，是天地未分之时；庄子所谓生天生地，也是这个意思。天地尚未有，谁能为之立名？故说“无名天地之始”。有了天地，然后万物化生，故说“有名万物之母”。 **常无欲**，可以观其**徼**（细微端绪）。庄子说：以“常无”建立，则不立一物，这叫常无；不废一物，这叫常有。常无在理之**上**，不涉迹求，是天下之至精，故观其妙。常有在世之**下**，不昧于变，是天下之至变，故观其徼。 有无二境，妙理寓于其中；大智并观，则无所不可。恍惚之中有象、有物；小智自私，蔽于一隅，弃有著空、徇末忘本，道术于是为天下分裂。 此二者（有无）至极而同，谓之**玄**。道本无相，却敦显于徼妙；物我同根，是谓一气，故亦同谓之玄。世人迷惑者，舍妄求真，往往离真更远，不知“有物”只是名称之异罢了。 玄之又玄，是众妙之门。《素问》曰：玄生玄。 神易曰神也者妙萬物而爲言者也小而 妙之謂玄玄者天之色也色之所色者彰 矣而色色者未嘗至玄之又玄所謂色色 者也玄妙之理萬物具有天之所以運地 之所以處人之所以靈百世之所以昌皆 妙也而皆出於玄故曰衆妙之門孔子之 作易至說卦然後言妙而老子以此首篇 聖人之言相爲終始 王介甫曰道可道非常道常者莊子謂無 古無今無終無始也道本不可道若其可 道則是其迹也有其迹則非吾之常道也 名可名非常名道本無名道有可名則非 吾之常名蓋名生於義故有名也無名至 萬物之母無所以名天地之始有所以名 其終故曰萬物之母○全義無者形之上 者也自太初至於太始自太始至於太極 太始生天地此名天地之始有形之下者 也有天地然後生萬物此名萬物之母母 者生之謂也○雜說無名者太始也故爲 天地之父有名者太極也故爲萬物之母 天地萬物之合萬物天地之離於父言天 地則萬物可知矣於母言萬物則天地亦 可知矣常無欲至觀其徼道之本出於無 故常無所以自觀其妙道之用常歸於有 故常有得以自觀其徼○字說王育曰天 屈西北爲無蓋制字或以上下言之或以 東西南北言之或以左右言之或以先後 言之王育之言無是也蓋乾位西北萬物 **白话解读** **白话解读** **「神易」之说** 「神」一词，说的是统摄万类、妙不可言的那一层。再细一层，妙中之妙叫作**玄**（玄是天色、深暗之色）。能显出色相的，是「彰」；但「以色着色」者，从未真正抵达玄——玄之又玄，便是所谓「色色」之理。玄妙之理，万物皆备：天何以运转、地何以安处、人何以有灵、百代何以昌盛，皆出于妙，而妙又皆出于玄，故老子说「众妙之门」。 孔子作《易》，到《说卦》才言「妙」；老子却以此开篇。二圣之言，首尾相贯。 **王介甫（王安石）说** 「道可道，非常道」：能言说的道，不是恒常之道。**常**，如庄子所谓无古无今、无终无始。道本不可言说；若可言说，便是痕迹；有迹则非吾所谓恒常之道。 「名可名，非常名」：道本无名；道若可被命名，便非恒常之名。名生于「有」与「无」之辨，故有名、无名。**无名**，万物之母；**有名**，天地之始——有「名」之端，方可言万物之母。母者，生养之谓。 **全义**说：「无」属形上，自太初至太始、至太极；太始生天地，此名「天地之始」，属形下。「有」天地而后生万物，此名「万物之母」——母即所生之意。 **杂说**：无名者太始，故为天地之父；有名者太极，故为万物之母。天地与万物为一合、万物与天地为一离：从父言天地，则万物可知；从母言万物，则天地亦可知。 「常无欲以观其妙」：道之本出于无，故常守无，以观其妙。「常有欲以观其徼」：道之用常归于有，故常有，以观其徼（边界、端倪）。 **字说**（王育）：天屈西北为「无」——制字或以上下、东西南北、左右、先后言之；王育以乾位西北、万物……（原文于此似未竟）。 **说明**：所引为王安石等对《道德经》首章及「神」「玄」「众妙之门」等的集义疏解，与通行《道德经》章句互证；末段「字说」在原文中似残缺，白话仅据现有字句译出。 於是乎資始方其有始也則無而已矣引 而伸之然後爲有常無欲以觀其妙常有 欲以觀其徼兩者同謂之玄玄之又玄衆 妙之門蓋不能常無也無以觀其妙不能 常有也無以觀其徼能觀其妙又觀其徼 則知夫有無者同出之玄矣○全義道一 也而爲說有二所謂二者何也有無是也 無則道之本而所謂妙者也有則道之末 所謂徼者也故道之本出於沖虚杳眇之 際而其末也散於形名度數之間是二者 其爲道一也而世之蔽者常以爲異何也 蓋沖虚杳眇者常存於無而言形名度數 者常存乎有有無不能以並存此所以蔽 而不能自全也夫無者名天地之始而有 者名萬物之母此爲名則異而未嘗不相 爲用也蓋有無者若東西之相反而不可 以相無故非有則無以見無而無無則無 以出有有無之變更出迭入而未離乎道 此則聖人之所謂神者矣易曰無思也無 爲也寂然不動感而遂通天下之故此之 謂也蓋昔之聖人常以其無思無爲以觀 其妙常以感而遂通天下之故以觀其徼 徼妙並得而無所偏取也則非至神其孰 能與於此哉然則聖人之道亦可見矣觀 其妙所以窮神觀其徼所以知化窮神知 化則天地之道有復加乎此兩者至同謂 之玄兩者有無之道而同出於道也言有 無之體用皆出於道世之學者常以無爲 **白话解读** **白话解读** 于是说到“资始”“方其有始”：若只论“始”，其实只剩一个“无”罢了；再往下展开、引申，才谈得上“有”。 因此说：常抱“无欲”之心，才能观照那幽微的“妙”；常存“有欲”之心，才能观照那显露的“徼”。妙与徼，归根同属一层，都叫作“玄”；玄之又玄，便是众妙之门。——因为人不能永远停在“无”上，否则无以观其妙；也不能永远执于“有”，否则无以观其徼。既能观其妙，又能观其徼，便明白“有”与“无”本同出一源，同归于“玄”。 【全义】道本是一体，但解说时往往分成两面，所谓“二”指的就是“有”与“无”。“无”是道的根本，也就是所说的“妙”；“有”是道的末稍、显现，也就是所说的“徼”。道的根本，出于冲虚杳冥之处；道的末稍，则散落于形名、度数之间。二者本是一道，世人却常蔽于一端，以为彼此相异。冲虚杳冥常寄于“无”而言说，形名度数常寄于“有”而安顿——若以为“有”“无”不能并存、只能取一，就会蒙蔽，不能见道全体。 “无”名天地之始，“有”名万物之母：就名相而言固然有别，却未尝不能互相为用。“有”“无”如东西相对，不能互相取消——没有“有”，便显不出“无”；没有“无”，也生不出“有”。有、无更替出入，始终不离于道，这就是圣人所说的“神”。《易》说：无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故——说的正是这个。 古之圣人，常以无思、无为来观其妙，又以感通天下之故来观其徼。妙、徼兼观，无所偏颇，非至神谁能至此？圣人之道由此可见：观其妙，是为了穷究神妙；观其徼，是为了知悉变化。穷神知化，天地之道亦无出于此。妙、徼至极而同，谓之“玄”——“有”“无”的体用，皆出于道。世上学者却常以“无”为玄，偏执一端，未能见“有”“无”同出之道。 精有爲粗不知二者皆出於道故云同謂 之玄此兩者同出而異名者同出乎神而 異者有無名異也聖人能體是以神明其 德故存乎無則足以見其妙存乎有則足 以知其徼而卒離乎有無之名也其上有 以知天地之本下焉足以應萬物之治者 凡以此○字說幺而覆入之者玄也故玄 從幺從入兩者同謂之玄兩者謂有無也 玄又爲黑而有赤色北方黑爲陰玄爲陽 故易曰坤於地爲黑又曰天玄而地黃舜 曰玄德此聖人之在下者玄德言乎其幽 也 蘇潁濱曰道可道非常道莫非道也而可 道者不可常惟不可道而後可常耳今夫 仁義禮智此道之可道者也然而仁不可 以爲義而禮不可以爲智可道之不可常 如此惟不可道然後在仁爲仁在義爲義 在禮爲禮在智爲智彼皆不常而道常不 變不可道之能常如此名可名非常名道 不可道而況可得而名之乎凡名皆其可 道者也名既立則圓方曲直之不同不可 常矣無名天地之始至觀其徼自其無名 形而爲天地天地位而名始立矣自其有 名播而爲萬物萬物育而名不可勝載矣 故無名者道之體而有名者道之用也聖 人體道以爲天下用入於衆有而常無將 以觀其妙也體其至無而常有將以觀其 徼也若夫行於其徼而不知其妙則粗而 **白话解读** **白话解读** **精与粗、有为与无为**，常人往往只知其一，不知二者其实都出自**道**，所以老子说可以**同谓之玄**（把有、无两方面都叫作“玄”）。 这里说的**两者同出而异名**：都从**神**（道的妙用、灵明一面）发出来，只是名称不同——一边叫**有**，一边叫**无**。 **圣人**能亲身体认这一点，所以能**神明其德**（让德性清明通达）：安住在**无**里，足以看见**妙**（幽深难名的本体）；安住在**有**里，足以察知**徼**（明白可把握的端绪），而最终又超越**有、无**这些名相。 向上，足以认识**天地之本**；向下，足以应付**万物之治**——圣人靠的就是这个。 **“玄”字的字形**：上面是**幺**（细小），下面像**入**（进入）。**幺**与**入**合在一起，就叫**玄**。**两者同谓之玄**里的“两者”，指的就是**有**与**无**。 **玄**本义是黑，又带赤色。**北方**色黑属**阴**，**玄**在方位与阴阳配属里又作**阳**用，所以《易》说“坤于地为黑”，又说“**天玄而地黄**”。舜讲**玄德**，是指圣人在下位时那种幽深、不露的德行。 **苏颍滨（苏辙）**说： **“道可道，非常道”**——并非不是道，而是**能说出来的道**不能当作常恒不变的道。只有那**不可言说**的，才是常道。 仁义礼智，都属于**可道的道**；但仁不能尽包义，礼也不能尽包智——可见**可道者不可常**。唯有那**不可道**的，在仁处即是仁，在义处即是义，在礼处即是礼，在智处即是智：那些都可变，而**道**本身常恒不变。**不可道**之所以能常，正在这里。 **“名可名，非常名”**——道尚且不可道，何况能固定其名？凡有名，都是**可道**那一面的名；名一立，圆方曲直就各不相同，**不可常**了。 **“无名，天地之始”**——从**徼**（端倪）往回看，在**无名**时化形为天地；天地定位，**名**才开始立。 **“有名，万物之母”**——从**有名**展开为万物；万物滋长，名就多得载不尽了。 所以**无名**是**道的体**，**有名**是**道的用**。 圣人**体道**以为天下用：进入**众有**而常守**无**，是为了**观其妙**；持守**至无**而常涉**有**，是为了**观其徼**。若只在**徼**上行事而不知**妙**，就粗了。 不神矣留於其妙而不知其徼則精而不 通矣此兩者至同謂之玄以形而言有無 則信兩矣安知無運而爲有有復而爲無 未嘗不一哉其名雖異其本則一知本之 一也則玄矣凡遠而無所至極者其色必 玄故老子常以玄寄極也玄之又玄衆妙 之門言玄則至矣然猶有玄之心在焉玄 之又玄則盡矣不可以有加矣衆妙之所 從出也 吕吉甫曰道可道非常道凡天下之道其 可道者莫非道也而有時乎殆則非常道 也凡天下之名其可名者莫非名也萬物 芸芸各歸其根歸根曰靜靜曰復命復命 曰常爲道而至乎常則心凝形釋物我皆 忘夫孰知道之可道而名之可名哉則常 道者固不可道也故曰道乃乆没身不殆 常名者固不可名也故曰自古及今其名 不去不殆不去是之謂常道無名至萬物 之母常無名則無名者道也而天地之所 自而始故曰無名天地之始太初有無無 有無名有無則一亦不可得以有無名則 一之所起有一而未形也旣謂之一則雖 未有形且巳有名夫名爲一而名之者爲 二二與一爲三萬物紛紛自此生矣故曰 有名萬物之母常無欲至觀其徼知常曰 明明則無所不見也故唯常爲可以觀方 其無欲也則滌除玄覽而無疵於以觀其 妙故曰常無欲可名於小矣方其有欲也 **白话解读** **白话解读** **（前段论「玄」与有无）** 若不守神妙，只停留在「妙」而不知「徼」（边界、端倪），就会虽精而不通。此二者本至极同，合称「玄」。若单从形相上说有、无，便已分成两边，怎知无运转而成有、有又复归于无？其实未尝不一。名虽不同，本则一；知本为一，便是玄。凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以「玄」指极。玄之又玄，是众妙之门——说到玄已至极，但若心中犹执「玄」一念，则「玄之又玄」方为尽，不能再加，那是一切妙理所由出之处。 **吕吉甫曰：** 「道可道，非常道」——天下可说的道，无不是道，但若有时机、有局限，便非恒常之道。「名可名，非常名」——可名的名，万物芸芸各归其根；归根曰静，静曰复命，复命曰常。为道至于常，则心凝形释、物我皆忘，谁还能把「可道的道」「可名的名」固定下来？恒常之道本不可言说，故说「没身不殆」；恒常之名本不可执取，故说自古及今其名不去——不去、不殆，谓之常道。 「无名天地之始」——无名者即是道，天地所由始；太初有无、无有无，有名则「一」亦不可得；以有无名，则一之所起：有一而未形，既谓之「一」，虽未有形却已有名。名为「一」而名之者成「二」，二与一为三，万物纷然自此生，故曰「有名万物之母」。 「常无欲以观其妙」——无欲则涤除玄览、无疵，以观其妙，故常无欲可名于小。「常有欲以观其徼」——有欲则方可见端倪；知常曰明，明则无所不见，故唯「常」为可以观。无欲观妙，有欲观徼，皆是就「常」而说的工夫与境界。 則萬物並作而芸芸於以觀其徼故曰萬 物皆往歸焉而不知主可名於大矣此兩 者至同謂之玄惟小所以見其妙惟大所 以見其徼此兩者其出則同故其名異而 已其名異也其實未嘗異則有欲之與無 欲求其所出皆不可得不可得則其所出 也故同謂之玄玄之爲色黑與赤同乎一 也天之色玄陰與陽同乎一也同乎一固 妙矣然妙乎一矣未妙乎多也妙乎我矣 未妙乎物也玄之至之門玄之又玄則同 者亦不可得同者不可得則一之與多我 之與物莫不皆妙也萬物之所以妙出於 此而已 陸農師曰道可道至非常名常名以無方 爲體常道以無體爲用無方者無乎不在 無體者無乎不爲有所可道則非所謂無 方有所可名則非所謂無體無名至萬物 之母太初有無無有無名無名者太始也 太始者天地之父故曰無名天地之始天 地者萬物之母故曰有名萬物之母言母 則知始之爲父言始則知母之爲主故上 言天地之始下言萬物之母常無欲至觀 其徼妙道本也徼道末也聖人之於妙也 觀之以常無聖人之於徼也觀之以常有 妙在中麤在徼言妙則知徼之爲麤言徼 則知妙之爲中故上言欲以觀其妙下言 欲以觀其徼此兩者至之玄無者對有之 無而常無者非無之無而不爲有對也有 **白话解读** **《道德真经集义》相关疏解（白话）** 万物一起生发、纷繁生长，借此可以观照它们显现出来的边界与端倪。所以说，万物都往某处归返，却并不知道那主宰是谁；这就可以称之为“大”了。 “妙”（精微无形）与“徼”（明显可察）这两面，在至极处其实是同一回事，合称为“玄”。只有从“小”处着眼，才能见妙；只有从“大”处着眼，才能见徼。它们发露出来时本是一体，只是名称不同罢了；名虽不同，其实从未真正分裂。无论用“有欲”还是“无欲”去追它们从何而来，都追不到；追不到，正说明它们就是这样生发出来的，所以又说“同谓之玄”。 “玄”本指深黑之色，黑与赤在“一”的层面并无二致；天之色近于玄，阴与阳也在“一”中相合。同于一固然妙，但妙于一，还不算妙于多；妙于己，还不算妙于物。到了“玄之又玄”，连“同”也把握不住；同既不可执，则一与多、我与物，无不皆妙——万物之所以妙，根源就在这里。 **陆农师**说：《道德经》讲“道可道，非常道；名可名，非常名”。“常名”以无固定形相为体，“常道”以无形无体为用。无方，是无所不在；无体，是无所不为。一旦有道可言、有名可立，就不再是所谓“无方”“无体”了。 “无名”是天地的本始，“有名”是万物的母体。由“母”可知“始”为父，由“始”可知“母”为主宰。上文说天地之始，下文说万物之母，正是这个意思。 “常无欲”才能观其妙，“常有欲”才能观其徼：妙是道的根本，徼是道的末梢。圣人观妙，用常无、无欲；观徼，用常有、有欲。妙在里、在中，粗在徼、在表。上说欲以观其妙，下说欲以观其徼，也是互相对照。 此两者至极，就是“玄”。“无”若只是与“有”相对的“无”，那还不是“常无”；“常无”不是那种对立中的无，也不与“有”相对立。 者對無之有而常有者非有之有而不爲 無對也不爲無對者非有也不爲有對者 非無也故常無者眞無是也而非無常有 者妙有是已而非有故兩者同出而同謂 之玄也玄之至之門玄者妙之體妙者玄 之用其道至玄人爲衆妙之門户而出入 於其間莊子曰開天之天不開人之天開 天之天自然也開人之天使然也玄之又 玄莊子所謂精乎精衆妙之門莊子所謂 神乎神 王元澤曰道可道非常道道者萬物之所 道在體爲體在用爲用無名無迹而無乎 不在者是也故聖人之言常在其一曲雖 在一曲而異乎諸子百家者不失理而當 於時而巳可道之道適時而爲時徙不留 道亦應變蓋造化密移未嘗暫止息之所 是今已非矣而曲士攬英華爲道根指蘧 廬爲聖宅老氏方將祛其蔽而問以至理 故以此首篇明乎此則方今之言猶非常 也名可名非常名名生於實實有形數形 數旣具衰敗隨之其可常乎唯體此不常 乃眞常也無名至之母受命於無而成形 於有故曰天地之始萬物之母易曰有天 地然後有萬物此言與易之序同據覆載 之間方生之物故以天地爲先物與天地 本無先後推而極之有無同體始母之言 亦筌蹄也且天地雖大而受命成形未離 有無而此獨言萬物之母然則老氏之言 **白话解读** **经文解读** **有与无相对**：所谓“常有”者，并非实有的“有”，而是“不为”——不与无相对的那种有。 **无相对**：所谓“不为无相对”者，并非实有的“有”；所谓“不为有相对”者，并非实有的“无”。故“常无”者，是真无，而非假无；“常有”者，是妙有，而非粗有。二者同出一源，同谓之“玄”。玄是妙的本体，妙是玄的作用。其道至极玄妙，人为众妙之门，出入其间。 庄子说：开“天之天”，不开“人之天”。开天之天，是顺自然；开人之天，是顺人为。玄之又玄——庄子所谓“精乎精”，是众妙之门；所谓“神乎神”，是玄妙之极。 **王元泽说**：“道可道，非常道。”道是万物所由之道：在体上为体，在用为用，无名无迹而无所不在，即是此道。故圣人之言常只取一端，虽在一端，却不同于诸子百家——不失其理，且合于当时而已。可说的道，是应时而变的道；时移则道亦应变。造化暗中推移，未尝暂止，今日之是，明日已非。而曲士摘取文采当作道根，把草庐当作圣宅。老子正要破除这种遮蔽，以问至理，故以首篇表明：方今之言，犹非常言。 “名可名，非常名。”名生于实，实有形数，形数既具，衰败随之，岂能常？唯体认此不常，才是真常。无名是天地的本根（母），受命于无而成形于有，故说“天地之始”“万物之母”。《易》云：有天地然后有万物——此序与《易》同。据覆载之间方生之物，故以天地为先；物与天地本无先后，推至极处，有无同体，“始”“母”之说也只是借喻。且天地虽大，受命成形未离有无，而此处独言“万物之母”，可见老子所重者在此。 **说明**：上文在讲《道德经》第一章“道可道非常道”“无名天地之始”等句，并引庄子“天/open 天”与“众妙之门”，以及宋代王元泽对“常道”“非常名”“始/母”的诠释。 姑盡性而已常無欲至觀其徼易之陰陽 老之有無以至佛之色空其實一致說有 漸次耳世之言無者舍有以求無則是有 外更有安得爲無故方其有時實未嘗有 此乃眞無也有無之體常一而有有以觀 者但見其徼欲觀其妙當知本無而本無 之無未嘗離有也旣曰常無又曰常有者 以名有無之不相代無即眞有有即眞無 耳言微則知妙之爲奥言妙則知徼之爲 粗此法言之體同謂之玄有無本一未有 二名自學者言之則有不如無之精旣得 其道則兩皆至理初無彼此也衆妙之門 道有二物自形而下則陽尊而陰卑自形 而上則陰先而陽後故道之至處曰妙曰 玄妙德也玄色也言色則至矣而蓋有非 色所及故曰又玄萬物皆有妙處皆出於 此故曰衆妙之門道一也而爲說有二所 謂二者何也則有無是也無則道之本而 所謂妙者也有則道之末而所謂徼者也 故道之本出乎沖虚杳渺之際而其末也 散於形名度數之間是二者其爲道一也 而世之蔽者常以爲異何也蓋沖虚杳渺 者常存乎無而言形名度數者常存乎有 有無不能並存此其所以蔽而不得其全 也夫無名者天地之始而有名者萬物之 母此爲名則異而未嘗不相爲用也蓋有 無者若東西之相反而不可以相無故非 有則無以見無而無無則無以出有有無 **白话解读** 这段文字是在讲《道德经》里“有”“无”“妙”“徼”“玄”等概念，并把老子与佛家“色空”之说贯通起来。大意如下。 姑且说：尽性而已；若常守无欲，才能由“徼”（显现、端倪）一路观到更深的一层。 老子讲的有无，与佛家讲的色空，其实是一回事，只是说法有先后、有层次。世人讲“无”，往往是抛开“有”去另求一个“无”，那就等于在“有”之外又设了一个东西，哪能算真无？所以当他们立起“有”的时候，那“有”其实也并不是固定实有的；这样体认到的，才是真无。有无的本体本是一体，只是立场不同：用“有”的角度去看，只能看到“徼”；要想看到“妙”，就要明白本原是无，而这“本无”里的无，又从未离开“有”。所以经文既说“常无欲”以观其妙，又说“常有”以观其徼——是用两个名相说明：有无不能互相取代；无才是真有，有才是真无。 说“徼”就知道“妙”更深奥；说“妙”就知道“徼”相对粗浅。这两种说法体上是同一个，就叫“玄”。有无本来是一，并不是两个互不相关的名字。对初学的人来说，会觉得“有”不如“无”精微；一旦悟通道体，则有无都是究竟之理，本来没有彼此分别。这就是“众妙之门”所要指的：道虽为一，在言说上却常分两面。 从形而下说，阳尊阴卑；从形而上说，阴先阳后。道最深处既称“妙”又称“玄”。“妙”偏于德性、内在；“玄”本有“色”义，说到色/form 已经到极处，但还有非色所能及的一层，所以又说“玄之又玄”。万物各有其妙处，都由此而出，故称“众妙之门”。 道是一，但立说往往成二。这“二”是什么？就是有与无。无是道的根本，就是所谓“妙”；有是道的末稍、显现，就是所谓“徼”。道的根本出于冲虚杳渺；道的末稍散于名相、度数、形器之间。二者本是一道，世人却常以为两回事。冲虚杳渺那一面，常落在“无”里讲；形名度数那一面，常落在“有”里讲。若以为有无不能并存，就会偏执，见不到全体。 “无名天地之始，有名万物之母”——就名相而言有差别，但从未不能相资为用。有无就像东西相对，却不能互相取消：没有“有”就无法显明“无”；没有“无”也无法生出“有”。 之變更出迭入而未嘗離乎道此則聖人 之所謂神者矣易曰無思也無爲也寂然 不動感而遂通天下之故此之謂也蓋昔 之聖人常以其無思無爲以觀乎妙常以 其感而遂通天下之故以觀其徼徼妙並 得而無所偏取也則非神其孰能與於此 哉然則聖人之道亦可見矣觀乎妙所以 窮神而觀乎徼所以知化窮神知化則天 地之道豈有以復加乎雖然觀乎妙者惟 以窮神而已而非所以爲神也若夫神則 未嘗離乎此二者而此二者亦不足以爲 名也故曰兩者同出而異名同者同出乎 神而異者有無之名異也聖人者能體是 以神明其德故存乎無則足以見妙而存 乎有則足以知徼而卒離乎有無之名也 其下則有以知天地之本而下焉則有以 應萬物之治者凡以此嗚呼老子之言可 謂協於易矣然而卒不與孔孟並者何也 蓋聖人之於道未嘗欲有所言也凡所以 言者皆出於應天下之變而爲中才之不 知者言耳以其道雖有無並載而及其言 也務詳於有而略於無蓋詩書禮樂春秋 之文皆所以明有而及其所謂無則獨易 嘗言之而巳矣然其說也又必寓之爻象 彖繫吉凶悔吝之間而使世之學者自上 觀之則見其詳乎事物而得其所以有自 下而觀之則見其外乎器用而得其所以 無所以賢者觀之愈有以自信而愚者窺 **白话解读** **白话解读** 种种变化，或出或入、循环往复，却始终没有离开大道——这就是圣人所说的「神」。《易经》说：不思不虑、无为而成，寂然不动，有感则通，通达天下万事之理——说的正是这个意思。 古代的圣人，常以「无思无为」来观照那微妙的「常」；以「有感遂通天下之故」来观照那显现的「徼」。妙与徼都能把握、不偏不倚，若非「神」，谁能做到这一步呢？ 由此可见圣人之道：观妙是为了穷尽神妙，观徼是为了知晓变化。能穷尽神妙、知晓变化，天地之道还能有什么比这更高的呢？不过，观妙只是为了穷尽神，并不是「成为」神。至于神本身，从未离开妙与徼二者，而妙、徼两个名字又不足以完全指称它。所以老子说「两者同出而异名」——同，是都出于神；异，是有、无两个名称的差别。 圣人能体认这一点，以神妙来彰显德行：安于无，足以见妙；安于有，足以知徼；最终又超越有、无之名。在上位者，借此知天地之本；在下位者，借此应万物之治——都靠这一套。 老子的话，可以说与《易》相合。可他终究没能与孔孟并列，为什么呢？因为圣人对于道，本不想多说什么；凡有所言，都是应天下之变、为中等才智、尚未悟入的人而说。他们的道虽有无并载，一开口却详于有、略于无。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》都在阐明「有」；至于所谓的「无」，只有《易》曾论及。而《易》的论述，又必须藏在爻象、彖辞、吉凶悔吝之中：让学者从上往下看，见其对事物之详，而得「有」；从下往上看，见其超乎器用，而得「无」。所以贤者越读越能自信，愚者越想窥探越觉得不可窥探。 之亦不至乎疑而得也蓋其心嘗慮曰彼 道妙者非中才之所能及彼能及之者又 將不言而自諭苟爲不度其如此而惟妙 之欲言也則是使學者坐而惑之老子者 知有無之相爲因而以爲無有者本也故 其言詳於無而略於有夫無者無言可也 而可以詳言乎彼老子者既以異乎孔孟 矣而王弼又失孔子之㫖蓋其說以無名 也天地之始夫神者天地之至難名者也 而天下既名之以神矣然物豈有無名者 乎又以爲常有欲也以觀其徼夫欲者性 之害者也易曰懲忿窒慾而老子亦曰不 見可欲使心不亂苟爲有欲矣則將沉溺 轉徙喪我以逐物而莫知所守矣又何徼 之能觀乎此之不察而曰吾知天地之全 古人之大體也吁可笑哉 劉仲平曰道可道至之母太極之所待者 道也天地之所待者萬物也萬物之所待 者天地也夫有所待者非所謂道乃道之 積也至無而無名者道也離無而無名者 太極也入有而有名者天地也太極冥乎 神而名不可得而識者也乃道之妙也天 地著乎象而名可以載者也乃道之徼也 二者皆出乎言也常無欲者之所觀見乎 妙而已矣常有欲者之所觀見乎徼而已 矣惟無欲者之所觀可以通於玄也或曰 非此之謂也謂無者所以名天地之始而 有者名萬物之母也謂常無者欲以觀其 **白话解读** **白话解读** **（前段议论）** 这样也不至于在疑惑中勉强有所“得”。他们心里常想：道妙玄深，不是中等才智的人所能企及；而能企及的人，又会不言自喻。如果不估量这一点，就硬要把微妙之道说出来，只会让学者坐在那里越听越糊涂。 老子知道“有”与“无”互为因果，所以认为“无”是根本，他的论述详于“无”而略于“有”。“无”本无可言说，怎能长篇大论？老子既与孔孟不同，王弼又未能把握孔子之意。他把“无名”当作“天地之始”——神是天地间最难命名的，世人既已称之为神，哪还有真正无名之物？又把“常有欲”当作“以观其徼”——欲是性的损害，《易》说惩忿窒欲，老子也说不见可欲使心不乱。若执于“有欲”，就会沉溺流转、丧失自我追逐外物而不知所守，又怎能“观徼”？不辨此理而自称知天地全体、古人大体，可笑。 **刘仲平曰** 从“道可道”到“万物之母”：太虚所依的是道，天地所依的是万物，万物所依的是天地。有所依待的，不是所谓“道”本身，而是道的累积显现。 至无而无名的是道；离开无而无名的是太极；进入有而有名的是天地。太极冥漠如神，名不可识，这是道的妙；天地显为形象，名可以承载，这是道的徼。二者都超出寻常言说。 “常无欲”所观，只见妙；“常有欲”所观，只见徼。惟无欲之观能通于玄。 或说：非此意——“无”用以名天地之始，“有”名万物之母；“常无”欲以观其妙，“常有”欲以观其徼。 妙而常有者欲以觀其徼也曰非也讀之 者誤也謂有者可以名萬物之母而謂無 者豈可名天地之始乎謂常有者可以觀 其徼而謂常無者豈特觀其妙而已乎夫 有始則有終而不可命之無常無則至無 而不可命之有噫知此則其知玄矣常無 欲以至之門常無常有言有無相用不可 偏而不舉也常無者欲以觀其道之妙常 有者欲以觀其道之徼妙言本徼言末末 與本俱能觀之然後見其道矣常名以無 方爲體常道以無體爲用無方者無乎不 在無體者無乎不爲無乎不爲有所可道 則非所謂無方有所可名則非所謂無體 故曰道可道非常道名可名非常名太初 有無無有無名無有無名者太始也太始 者天地之父故曰無名天地之始天地者 萬物之母故曰有名萬物之母言母則知 始之爲父言始則知母之爲生故上言天 地之始而下言萬物之母然天下之理有 道有常道有名有常名所謂太初有無者 無而已矣所謂無有無名者名而已矣蓋 有無則有名之名矣故無名者天地之始 而已而其上又有祖也妙者道之本徼者 道之末聖人之妙也觀之以常無聖人之 徼也觀之以常有故曰常無欲以觀其妙 常有欲以觀其徼妙在中粗在徼言妙則 知徼之爲粗言徼則知妙之爲中故上言 欲以觀其妙下言欲以觀其徼蓋夫無者 **白话解读** 以下为《道德真经集义》中对该段经文的白话解读，忠实于原文义理，便于通读。 **妙**与**有**相对，说的是要用“常有”来观照道的**徼**（细微末节、可察之端绪）。若读成“非也”，是误读。不能说“有”就可以称作“万物之母”，而“无”却不能称作“天地之始”；不能说“常有”才可以观照其徼，而“常无”就只观照妙、不能观照徼。 有始就有终，不能把“无”说成没有始终；常无则至于无，不能把“有”说成固定不变的有。懂得这一点，才算知“玄”。 **常无欲**，是通向道的门径；**常无**与**常有**是说有无相互为用，不可偏举一边。常无，是为了观照道的**妙**（幽深本根）；常有，是为了观照道的**徼**（末节、端倪）。妙在根本，徼在末梢，本末都要能观照，才能见道。 **常名**以无方为体，**常道**以无体为用：无方者无所不在，无体者无所不为。若有所可道，就不是所谓无方；若有所可名，就不是所谓无体。故说：**道可道，非常道；名可名，非常名**。 **太初**是“有无、无有无名、无有无名”——太始是天地的父，故说**无名天地之始**；天地是万物之母，故说**有名万物之母**。说母便知始为父，说始便知母为所生。上文讲天地之始，下文讲万物之母。 天下之理：有道与常道，有名与常名。所谓太初有“无”，只是“无”而已；所谓“无有、无名”，只是“名”的层次而已。有、无则有名之名，故“无名”只是天地之始，其上还有更本源的祖。 **妙**是道的本，**徼**是道的末。圣人观妙用常无，观徼用常有，故说**常无欲以观其妙，常有欲以观其徼**。妙在中，粗在徼：说妙便知徼为粗，说徼便知妙为中。上文“欲观其妙”，下文“欲观其徼”，正是此意。 **说明**：此段属宋代道教义理学对《老子》第一章的集释，反复辨析“无/有”“始/母”“妙/徼”“常无/常有”，与河上公、王弼等注传统一脉，又强调“太初”“祖”等道教宇宙论用语。 對有之無而常無者非無之無而不爲有 對也有者對無之有而常有者非有之有 而不爲無對也不爲無對者非有也不爲 有對者非無也故常有者眞無是已而非 無常有者妙有是已而非有故此兩者同 出而同歸之玄也莊子曰建之以常無有 言之以太一蓋周讀爲常無常有常無也 欲以觀其妙常有也欲以觀其徼爲其欲 以觀其妙也故建以常無爲其欲以觀其 徼也故建以常有若夫徼妙俱忘而無欲 觀之則所謂建之以常無有者冥之而巳 矣夫是之謂又玄而非特同謂之玄玄之 又玄衆妙之門玄者妙之體妙者玄之用 妙者同出乎非玄也 劉巨濟曰道可道非常道道接於言則其 爲道也可而巳非常道也常道無可所謂 常無欲是也道無不可所謂常有欲是也 世道交喪而老子治一救之則其適物爲 可不主故常以通天下之變而已名可名 非常名强名之曰大則此名者大是也大 名也道字也常名無可無可則無名可名 無不可無不可則有名名字之玄其在兹 乎無名至之母此特言名而不言道也以 名及宇故見無名亦可也天地之始廓然 冥同則所謂名字者果安在乎旣有名字 則適物爲可物因可生而無有不可至於 有可此道所以爲萬物之母也常無欲至 觀其徼常無欲即前常道也常有欲即前 **白话解读** **白话解读** **关于"有"与"无"的相对性** 所谓"有"，是相对于"无"而言的"有"；所谓"常无"，并不是把"无"当作绝对的"无"，而是不把"有"当作绝对的"有。 所谓"无"，是相对于"有"而言的"无"；所谓"常有"，并不是把"有"当作绝对的"有"，而是不把"无"当作绝对的"无。 "对"的意思就是：不把"无"当作绝对的"无"，就不是真正的"有"；不把"有"当作绝对的"有"，就不是真正的"无"。 所以"常无"指的是真无，而不是把"无"当作常有；"常有"指的是妙有，而不是把"有"当作常无。这两者同出一源，最终归于玄妙。 庄子说："建之以常无有，言之以太一。"这里的"常无有"应读作"常无、常有"。"常无"是为了观察其奥妙，"常有"是为了观察其边界。因为想观察奥妙，所以建立"常无"；因为想观察边界，所以建立"常有"。 如果奥妙和边界都忘却了，无欲地观察，那所谓的"建之以常无有"，就已经冥合为一了。这才叫"又玄"，而不仅仅是"同谓之玄"。玄是妙的本体，妙是玄的作用，妙同出于非玄。 **刘巨济的注解** "道可道，非常道"——道一旦用语言表述，就只是可以言说的道，而不是永恒不变的常道。"常道"是无可言说的，这就是前面说的"常无欲"。"道"是无所不可的，这就是前面说的"常有欲"。 世道衰败，老子以"一"来救治，他顺应万物，所以不固执己见，只是用"常"来通晓天下万物的变化。 "名可名，非常名"——勉强给它起名叫"大"，这个名就是"大"这个名，也是"道"这个字。"常名"是无可言说的，无可言说就是无名；"名"是无所不可的，无所不可就是有名。名字中的玄妙就在于此。 "无名"是"天地之始"，这里只谈名而不谈道，因为由名可以推及字，所以见"无名"也可以。"天地之始"廓然冥同，那所谓的名字又在哪里呢？既然有了名字，顺应万物就可以，万物因"可"而生，从"无有"到"有可"，所以道被称为"万物之母"。 "常无欲"是为了观察其边界，"常无欲"就是前面的"常道"；"常有欲"就是前面的"常有欲"。 可道也於常無可則謂之常無欲於常無 不可則謂之常有欲蓋下文言常無名而 不言常無欲言我無欲而不言欲無欲有 欲莫非常也以常無欲以觀妙則天地之 始是也以常有欲以觀徼則萬物之母是 也所謂觀者心有眼焉非持目力而巳此 兩者至謂之玄無欲有欲兩者異名而其 實同出於道蓋無可與常皆道故也玄者 晦冥深渺道之色也黃帝曰在天爲玄在 人爲道道視之不見而有色者王觀其妙 觀其徼而言故也既曰同謂之玄玄則可 道常道迭相待而已玄之又玄衆妙之門 又玄形色非色莫得而觀焉玄之玄與又 玄之玄非色亦迭相待而已非以前玄爲 累而遺之也衆妙者謂萬物之妙也萬物 皆有妙而皆出於道則道妙萬物也於此 不言徼者以妙及徼亦非以前徼爲累而 遺之者也 劉驥曰道可道至之門道言其體名言其 用可道可名猶百家衆技也各有所長時 有所用不該不徧非眞常也言道常名自 本自根未有天地自古以固存神鬼神帝 生天生地者是矣孰知道之可道名之可 名哉經以謂大道無形生育天地方其未 有天地孰得而名之故無名天地之始經 所謂大道無名長養萬物及其既有萬物 則有形之可名故有名萬物之母無名者 道之妙則無爲無形故常無欲以觀其妙 **白话解读** **《道德真经集义》白话解读** **经文大意** **“可道”与“常无** 能说得清的“道”，讲的是平常、恒常的“无”；不能那样说的，讲的是平常、恒常的“有欲”。下文写“常无名”而不写“常无欲”，写“我无欲”而不写“欲无欲”——“有欲”也无不归于“常”。以“常无欲”观妙，就是观“天地之始”；以“常有欲”观徼，就是观“万物之母”。 **“观”的含义** 所谓“观”，是心里有眼，不只是用肉眼看。 **玄与无欲、有欲** 这两端——无欲与有欲——都可称为“玄”。名虽不同，其实同出于道：因为“无”与“常”都是道的一面。玄，是幽暗深远，是道的“色”（显现）。黄帝说：在天为玄，在人为道。道看不见，却有“色”；王弼从“观其妙”“观其徼”来说，就是这个意思。 **同谓之玄** 既然说“同”，就统称玄。玄与可道、常道彼此相依、互显。玄之又玄，是众妙之门。 **又玄与形色** “又玄”：形与色、非色，都无法单靠一种方式观尽。玄之又玄与又玄之玄，非色与色也是互相依存，并不是把前一层“玄”丢掉不管。 **众妙之门** 众妙，指万物之妙。万物各有妙，而妙皆出于道，于是说道妙于万物。这里不再单独讲“徼”，是因为妙与徼也不能把前一层“徼”抛开不谈。 **刘骥按语（大意）** 从“道可道”到“众妙之门”，是在讲道的体与名、用。 **可道、可名** 可道、可名，好比各家技艺，各有所长、各有时用，但不周全、不恒久，不是真常。 **真常之道** 真常的道与名，自本自根，天地未生以前就存在，神、鬼、帝、生天生地，都是由此而来。谁能把“道”说成道、“名”说成名呢？经里说大道无形，生育天地；天地未有之时，谁能命名？所以叫“无名天地之始”——大道无名，长养万物。等到万物已有，就可称有名，故为“万物之母”。 **无名与有名** 无名，是道的妙处：无为、无形，故“常无欲以观其妙”。有名，是万物已形，故“常有欲以观其徼”。 **说明**：本篇是对《道德经》首章及王弼注的集义发挥，核心仍是：**无名/有名、无欲/有欲、妙/徼、玄之又玄**，都在说同一条道，只是观的角度不同；刘骥强调真常之道在天地先，不可与百家可道可名之术混为一谈。 有名者道之徼則有情有信故常有欲以 觀其徼學者當自有以入無由徼以至妙 原始要終未嘗不同故出而異名同謂之 玄玄者天之色所謂遠而無所至極者也 玄之又玄則神之又神深之又深入無窮 之門遊無極之野與虚無同其功萬物之 妙皆由此出故曰衆妙之門乃萬物之所 係一化之所待也誰能出不由户何莫由 斯道也民可使由之不可使知之知之淺 矣不知深矣知之外矣不知内矣故次之 以天下 **白话解读** 这段话讲的是"道"（宇宙本源和规律）的玄妙特性。当道显现为具体事物时（"有名"），就会表现出真实可感知的特性（"有情有信"），所以人们常常通过具体现象来观察道的端倪（"观其徼"）。 修行者应当从具体事物入手（"自有"），逐步领悟无形的道（"入无"），从表象深入本质（"由徼至妙"）。万物的起始与终结本质相同（"原始要终未尝不同"），只是表现形态不同（"出而异名"），这种统一性就称为"玄"（深奥难测的状态）。"玄"就像天空的颜色，看似近在眼前却又无边无际（"远而无所至极"）。 当对"玄"的领悟不断深入（"玄之又玄"），就能达到更神妙、更深邃的境界（"神之又神，深之又深"），进入无限可能的领域（"入无穷之门"），遨游在无边际的境地（"游无极之野"），与虚无的道达成统一（"与虚无同其功"）。世间万物的奇妙变化（"万物之妙"）都源于此，所以称之为"众妙之门"——这是一切存在的基础（"万物之所系"），也是所有变化的依据（"一化之所待"）。 就像人进出都要经过门户一样（"谁能出不由户"），万物都遵循着道的规律（"何莫由斯道也"）。普通人可以遵循道而行（"民可使由之"），却难以完全理解道的深意（"不可使知之"）。因为对道的认知有深浅之分：浅层的认知只是表面（"知之浅矣"），深层的认知才能触及核心（"不知深矣"）；外在的认知是表象（"知之外矣"），内在的认知才是本质（"不知内矣"）。所以接下来要讲的是"天下皆知"的道理。 皆知道德眞經集義卷之一 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/1/