--- title: "《道德真經集義(二)》卷2 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/2/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/2/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-30" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 27 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 24 段、Claude 1 段、GPT (Codex) 1 段、DeepSeek 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《道德真經集義(二)》卷2，据 Kanripo KR5c0113（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/2/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經集義(二)》卷2 洞神部 · 卷 2 / 17 · 14,096 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-30 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 27 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 24 段、Claude 1 段、GPT (Codex) 1 段、DeepSeek 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0113）](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0113`](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0724` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：17 卷，约 249,335 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，14—84 十七卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0113）](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《道德真經集義(二)》卷2，据 Kanripo KR5c0113（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/2/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/2/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/2/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/2/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 2 / 17 道德眞經集義卷之二染五 (凝遠大師常德路玄妙觀/提點觀事劉惟永編集) (前朝奉大夫太府寺簿兼/樞密院編修丁易東校正) 道可道章 趙實庵曰初顯常二○一絶相顯眞○道 可道非常道道可道形而下者之謂也非 常道形而上者之謂也形而下者道散於 形名度數之間形而上者道隱於空虚寂 寥之地蓋即物以求道道固不可得以其 不可得形器非道也離物以觀道道亦無 所有以其無所有神妙無方也心爲道之 體道與心無殊性者心之生心與性不異 心之與性無狀之狀道之與心無物而物 心也性也道也謂之一而分三有也無也 同也裂於三而會一一即云數道豈數乎 一妙而神道豈離數妙則無矣道者豈得 而言哉用即顯明物物無非於道矣所以 形而下者雖可道即非常之道存焉形而 上者雖非常之道而可道之道著矣若夫 形乎眞僞眞爲常道而偽爲可道託以虚 實道爲實性而物爲虚妄且以事理形容 庶幾有得雖云常也變實在焉所以言常 者常即性之地心即道之用合而言之總 謂之常常之體取其不變以其不變故謂 之常眞常之中流出萬有又常者大也由 是觀之常豈不大乎常者聖人之照用也 言常不必言道言道不必言常所謂常者 道也道者常也必欲言道而不言常非常 **白话解读** **《道德真经集义》卷二·染五** **道可道章**（赵实庵说） 先说“常”与“真”两层意思：**道**若落在可言说、可指认的层面，就不是恒常不变之道；可说的“道”，指的是**形而下**（有形有名、落在器物与名数里）那一面；**常道**则是**形而上**（无形无名、在虚寂寥廓中）那一面。 道散在形名、度数之间，便是形而下；道隐于空虚寂寥，便是形而上。若只就着具体事物去求道，固然得不到；若完全离开事物空谈，道也无所寄寓——因为“不可得”，所以形器本身不是道；因为“无所自有”，所以神妙无方。 **心**是道的体，道与心本无二；**性**是心的生发，心与性本无二。心与性是无状之状，道与心是“无物而物”。心、性、道，说是一，又可分三；说有、无、同，裂为三又归于一。一若落在数目里，道岂是数目？一妙而神，道岂离数目？妙则无形无名，道又怎么说得尽？ **用**一显现，万物无不在道中。因此形而下虽可道，却不是常道，常道仍寓于其中；形而上虽非常道，可道之道也在其中显现。若落到真伪：真为常道，伪为可道；托虚实：道为实性，物为虚妄。再以事理、形容来揣摩，或能有所领会。虽说“常”，变化与实存仍在其中，所以讲“常”，是取**性**之地；**心**为道之用，合起来总称“常”。“常”的体，取**不变**；因不变而名常。真常之中流出万有；常又是“大”，由此观之，常岂不大？常是圣人照用之所依。 讲常不必另立一道名，言道也不必撇开常——所谓常即是道，道即是常。若只说道而不说常，就不是常道了。 豈能定一必欲言常而不言道非道豈能 顯通常則常存常存者不變通則通物通 物者無窮本一體而非二用即一體而具 變常且若天豈不常乎陽九之極天有時 而變地豈不常乎百六之極地有時而發 日豈不常乎日有時而虧月豈不常乎月 有時而蝕乾之上九則無首鵬至六月乃 云息則知麗乎形者墮乎數者必有窮惟 常則無形無形則無數無數則不生不生 則不滅自天地至於萬物皆形數者也豈 同吾之眞常乎故曰可道者非吾之常道 常豈不變也不變謂之常可乎變豈不常 也不常謂之變可乎物之生也常與之俱 生物之化也常與之俱化生生而不生常 固無迹也化化而不化常固自若也自生 自化無眞常而生化者其能爾乎常生常 化本眞常而生化不停者也行流散徙不 主故常消息盈虚不常故主即萬形而不 見在一性以常存窮則變變則通大人之 適時者以此可則因否則革聖人之知化 者以此用之爲天下者號曰神器行之以 利萬物者乃曰明權思之以至元極者謂 之微妙運之以因陰陽者故曰神機至於 堯用之而仁舜用之而孝禹用之而决江 河湯用之而躋聖敬雖然用之不同其實 一也惟有道之君子不與聖人同憂者爲 能體常○二絶名顯實○名可名非常名 以名可命者必有形也道既無形烏得而 **白话解读** **白话解读** 怎能只定在一处，就硬说“常”，却不说“道”？不说道，又怎能真正显出“常”？所谓常，是常住不变；所谓通，是通达万物，而万物无穷无尽。本来是一体，并非两样；用的时候，同一本体里就同时有“变”与“常”。 就拿天来说，天难道不常吗？可到了“阳九”那种极变之时，天也会变；地难道不常吗？到了“百六”那种大劫之时，地也会动。日难道不常吗？日也有亏缺之时；月难道不常吗？月也有蚀食之时。《乾》卦上九说“无首”，大鹏飞到六月才息止——由此可知：凡是依附形体的、落在数目里的，必有穷尽。唯有“常”无形，无形则无数，无数则不生，不生则不灭。从天地到万物，都是形与数，怎能与吾所说的真常相同？所以说：可以言说的道，不是吾所说的常道。 “常”难道不变吗？若说不变才叫常，说得通吗？“变”难道不常吗？若说不常才叫变，又说得通吗？万物生的时候，常与它同在；万物化的时候，常与它同在。生生而不止于生，常本就没有痕迹；化化而不止于化，常本来自如。自生自化，若没有真常，化生又怎能如此？常生常化，本于真常，而化生不停。如流水散布迁徙，不以一为主，所以是常；如消息盈虚，以一为主，所以是不常。在万形中不见其在一处，而在一性中常存。穷则变，变则通——大人顺应时势，靠的就是这个。可则因，否则革——圣人知化，靠的也是这个。拿它治理天下，称为神器；拿它利济万物，称为明权；拿它思及至元至极，称为微妙；拿它运转阴阳，称为神机。至于尧用它而仁，舜用它而孝，禹用它而决江河，汤用它而跻圣敬——用法不同，其实一体。唯有有道君子，不与圣人同忧，才能体认此常。 **（二）绝名显实** 名可名，非常名。可以用名来称呼的，必有形相。道既无形，怎能得名？ 名焉經所謂非常名可名者非吾之常名 則常亦有名也常惟不生生即是物是物 皆可名也常惟不用用即爲事是事皆可 名也而欲究其生物之本用事之祖了不 可見列子曰用之彌滿六虚廢之莫知其 所且道有合散性有交辨以無合無無有 入無間神飛電掣豈可迹哉此不可名也 故合則同體此之合者合於太虚也散則 成始以無出有不生者能生生精含氣育 豈可昩邪此之散者散於萬物而成形此 可名也生陽於子子美見於東南斯道之 出而交物也生陰於午午美盡於西北此 道之復而辨物也交物其顯乎顯則萬物 之名自著矣辨物其隱乎隱則一眞之元 莫睹矣以無可睹者爲常名可名者且不 得而同也以所睹者爲可名則常名者亦 不得而遯矣出冥入冥至道其神乎且敦 名也哉孰不名也哉○次分有無二○一 太虚肇一○無名天地之始以道在至無 玄眇之地湛若常存不與一物爲累凡有 相者皆非吾之常道次言非常名以名者 在乎形質分量之間隨其美惡未有一物 而無名凡可名者皆非吾之常名無名天 地之始有名萬物之母前言非常名則是 常者未離乎名也今言無名以無字破常 字也無名天地之始無名者即常道也常 道者即無名也夫何一理而兩言之謂道 不可言言之者終莫能至道本無名名之 **白话解读** **白话解读** **「名」**在经文里说的，就是**「可以叫出来的名」**——那不是大道本来的、恒常的名。 那么，**「常」**是不是也有名？常，只在**不生**；不生，就是**物**；凡是物，都可以被命名。常，也只在**不用**；不用，就是**事**；凡是事，也都可以被命名。但若想追究**生物的根本**、**用事的源头**，却**一点也看不见**。 《列子》说：用起来充满六合，废置了也不知它在哪儿——而且道有**聚合与散开**，性有**交会与分别**；以无合无，无有入无间，神飞电掣，岂能追寻？这就是**不可名**。 所以**合**则同体——这「合」，是合于**太虚**；**散**则成始——以无出有，不生者能生生，精含气育，岂能昏昧？这「散」，是散于万物而成形——这就**可以名**了。 阳生于**子**（子时），子气之美见于东南——这是道**出来与物相交**；阴生于**午**（午时），午气之美尽于西北——这是道**复归而与物分别**。与物相交，是**显**吧？显则万物之名自著。与物分别，是**隐**吧？隐则一真之元莫睹。 以**无可睹者**为常名——可名的那些，尚且不能与之等同；以**所睹者**为可名——则常名也**不得而逃避**了。出冥入冥，至道其神乎！且敦**名**也哉，孰不**名**也哉！ **次分有无二** **一、太虚肇一** **无名天地之始**——道在至无、玄妙之地，湛然若常存，不与一物相累；凡有**形相**的，都不是「常道」。次言**非常名**——名，落在形质、分际之间，随美恶而变，未有一物而无名；凡**可名**的，也都不是「常名」。 **无名天地之始，有名万物之母**——前文说非常名，是说「常」尚未脱离「名」；今言**无名**，是以「无」字破「常」字。**无名天地之始**：无名者即常道，常道者即无名。何以一理而两说？谓道不可言，言之者终不能至——道本无名，名之…… （下文「名之」处原文似未完结，意谓：勉强名之，仍非真名。） **要点浓缩** 概念白话非常名 / 可名落在具体事物上的称呼，不是恒常之名无名 / 有名无名＝道之本始；有名＝万物由母而生合于太虚 / 散于万物道体合一则不可名；落形为物则可名子、午以十二时辰喻阴阳出入、道与物的交、辨 者終不及質當以非常之常言之固兩言 也常道常名即言其妙無名有名即言其 用無名者生天地有名者子萬物凡以顯 其用也原夫至道之體湛如太虚一物不 生無名可得至靜之極靜極生動所以一 氣肇生爲物之始謂之觸而非觸謂之感 而非感本乎虚化神神生氣生生之理於 是乎恢張道生一一爲始萬象之靈於是 乎均賦有非有也是有一而未形無非無 也即太始之形始如月魄之在艮類涓流 之發源漸始乾坤誰尸造化此乃不爲而 爲者也今也以無爲妙萬法歸休以有爲 非凡夫自味道隱則無用而致用致用者 一氣爲先法生則用法而不窮元始無極 一雖墮數通乎數則長生始則有形鍊其 形而不死夫一水二火三木四金五土則 五行之生數九木三火七金五水十土則 五行之始初若得其初則知金木之承元 合其成則曉水火之生死木隨子復申宫 而始住其胞乾天屬金東方而稱其用事 故六爻皆九與木得以同原寄體金方實 一家之妙用至于金來乘襲居寅位以氤 氲七炁之天處三陽而受孕至于火從兊 出亥位得三水土艮興巽方朕兆乃見寅 申巳亥女台曰始而不凝氣形質全由此 修生而不斷故義殊洪範生數有克而有 合理出仙經一則循元而不終故云始也 出自無名二○太極生三○有名萬物之 **白话解读** **白话解读** 只讲表面的人，终究达不到“质”（根本、本体）；若用“非常之常”来言说，其实可以概括为两层意思。 **“常道”“常名”**说的是道的微妙、不可名状的一面；**“无名”“有名”**说的是道的作用、显现的一面。无名者生化天地，有名者化生万物，都是为了把“用”显出来。 说到至道的本体：澄澈如太虚，一物未生，谈不上什么“名”。静到极点，静极而动，于是一气初萌，为万物之始。说是“触”又不是触，说是“感”又不是感，本于虚而化神，神生气，生生之理由此展开。**“道生一”**，一是万象之始，灵均赋于万物。有非实有，是“有一而未形”；无非实无，即太始之形——像月魄在艮位、细流发源，渐渐才有乾坤。谁主造化？这是**“不为而为”**。 若以无为妙，万法归寂；以有为用，凡夫自离于道。隐则无用而致用；致用者，一气为先。法既生，则用法而不穷。元始无极，一虽落入数，通于数则长生；始则有形，炼其形则不死。 **五行**：一水、二火、三木、四金、五土，是五行生数；九木、三火、七金、五水、十土，是五行始初。得其始初，便知金木如何承元；合其成，便晓水火如何生死。木随子、复、申宫而始住其胞；乾天属金，在东方用事，故六爻皆九，与木同原，寄体于金方，实是一家之妙用。至于金来乘袭，居寅位，氤氲七炁之天，处三阳而受孕；火从兑出，亥位得三水，土艮与巽方朕兆乃见。寅、申、巳、亥为**“四生”**（女台曰始），气形质全由此修生而不断。 故义与**《洪范》**生数有克有合之理不同；又出仙经，一则循元而不终，故云“始”。（一）出自无名；（二）太极生三；（三）有名万物之母。 母夫始者造端也未見其生也生者母也 物生而後有象象而後有滋滋而後有數 此有名也經以無名者始之有名者生之 是無出而爲有矣爾雅曰肇祖元胎始也 坤卦以地道妻道臣道母道也乾始之坤 生之是故配夫婦然後有男女有男女則 母之名始彰矣故先言始而後言母凡有 四說焉一以陰陽言二以天地言三以父 母言四以有無言夫陰陽者氣也氣也者 分陰陽也一氣初肇本無陰陽太極既生 一氣自析輕清者上升而爲天重濁者下 降而爲地又開天經云天氣已足餘氣爲 地夫言足者乃見陰陽有定數數足而後 分以混元之時雖有陰陽纏鍊未極混而 未分則列子所謂氣形質貝而未相離故 曰渾淪是也又曰元始以玄元始三氣上 生三十六天下生三十六地上下合德以 爲陰陽又曰清者濁之源見乎清靜經陰 者陽之澤見乎生神章由是觀之陰陽本 乎一氣而自分爲二故曰合而分天地之 始生也本無父母生於太虚空洞之中結 於混沌一氣之内狀如雞子内黄外白其 未分也天地孕於靈源及其分也上下判 爲天地三合成德積九爲陽九陽旣升餘 氣爲地故天有九天地有九地大羅三十 六天金火土宫三合之數成也中羅三十 六天合三十二天四始之數生也救苦經 曰天上三十六地下三十六是天之生地 **白话解读** **白话解读** **“母”与“始”** 这里的**母**，指能生出万物的本根。**始**，是开端、造端，但开端本身还看不出“已经生出了什么”；真正让人看见“生”的，是**母**——母才是生育、显化的那一面。 **有名之序** 万物先有“生”，生之后才出现**象**（形象、迹象）；有了象，才谈得上**滋**（滋长、充盈）；滋长之后，才数得清、说得明，这就是**有名**（有名万物之母，见《道德经》）。经文用**无名**来说“始”，用**有名**来说“生”，意思是：本来无形无名的本根，一旦显发，就成了有名、有象的万物——仿佛“无”中出了“有”。 **字义旁证** 《尔雅》里把**肇、祖、元、胎**都训为**始**，都是“开端、本原”一类意思。 **乾坤与男女** **坤卦**讲**地道、妻道、臣道、母道**；**乾**先动而**坤**承而生，所以先有夫妇，才有男女；有了男女，“母”这一名才特别显出来。因此先说**始**，再说**母**。 **四种说法** 对“始”“母”可以分四层理解： 一从**阴阳**说，二从**天地**说，三从**父母**说，四从**有无**说。 **一、阴阳** 阴阳是气；气本一体，再分阴、阳。**太极**既生，一气自分：轻清上升为天，重浊下降为地。《开天经》说：天气已足，余气为地。“足”指阴阳各有定数，数足而后分明。混元之时虽有阴阳缠炼，尚未到极处，混而未分，就是**列子**所谓气、形、质、位未相离的**浑沦**。 又有说：**元始**以玄、元、始三气上生三十六天，下生三十六地，上下合德而为阴阳。又说：清是浊之源（见《清静经》）；阴是阳之泽（见《生神章》）。由此观之，阴阳本是一气，自分而为二，所以说“合而又分”。 **二、天地之始** 天地本无所谓父母，生于**太虚**空洞之中，结于混沌一气之内，状如鸡子，内黄外白。未分之时，天地孕于**灵源**；一旦分开，上为天、下为地。三合成德，积九为阳；九阳既升，余气为地，故天有九天、地有九地。**大罗三十六天**，是金、火、土等宫三合之数；**中罗三十六天**，合三十二天等四始之数而生。《救苦经》说天上三十六、地下三十六，即天生地、地承天的数目相配。 **说明**：本篇是在用易学（乾坤）、宇宙论（三十六天/地）、内丹或道教经典用语，串讲《道德经》“无名天地之始，有名万物之母”及第五十二章“天下有始，以为天下母”等句；**始**偏本原、未形，**母**偏生育、有名有象。 之成合天地之數總七十二以爲節候成 始而成終也天地者道之垂象道無所寓 寓於天地天地無所寓寓於乾坤故以天 爲父地爲母天地以一氣合而生萬物爲 父爲母始之者則歸之乾生之者則歸於 坤始之生之其道一也豈天之形爲男地 之形爲女邪凡得意忘象得象忘言苟未 得意象豈盡之是故以一氣而論天地猶 坎一之分精神此合而分也由是觀之道 爲天地之母天地爲萬物之母乃可知也 此分而合乾爲天爲父坤爲地爲母自天 至地八萬四千里自地至天亦然也以卦 象論之自復之泰爲三陰三陽乾下坤上 爲天地交泰之時也易曰男女合精萬物 化生是也泰者中和也於是中有沖氣焉 窈冥恍惚會至眞於其中是萬物含生之 意也然天地以八萬四千里准之以陰中 陽半爲春分陽中陰半爲秋分亦男女交 合之象也雖天之遠地地之遠天非以氣 而交和奚有父母之名生生之理也故未 分則謂之混沌既分則辨爲陰陽異姓則 合爲男女婚娉則合爲夫妻易曰有男女 然後有夫婦也故取母以言生夫有而空 者物之反無而神者眞之原即無名者眞 空之原也即有名者妙以應物之用也然 則眞無者豈待有而欲顯其妙乎一氣自 析三才自分萬物自植孰主張是孰綱維 是是謂自然若論使然有自而然無自不 **白话解读** **白话解读** **成合天地之数，总七十二以为节候，成始而成终。** 成数与天地之数相合，一共七十二，用来划分节候，从始到终。 **天地者，道之垂象；道无所寓，寓于天地；天地无所寓，寓于乾坤。** 天地是道的显现之象。道不固定寄寓于某处，而寄寓于天地；天地也不固定寄寓于某处，而寄寓于乾坤。 **故以天为父，地为母；天地以一气和而生万物。** 因此以天为父、地为母；天地以一气相合而化生万物。 **为父为母，始之者则归之乾，生之者则归于坤；始之、生之，其道一也。** 论父母：开端归于乾，化生归于坤；开端与化生，其道本是一。 **岂天之形为男、地之形为女邪？** 难道天的形象就是男、地的形象就是女吗？（这是在说：不可只执形体男女，当得意忘象。） **凡得意忘象，得象忘言；苟未得意，象岂尽之？** 得意则忘象，得象则忘言；若未得意，象岂能穷尽？ **是故以一气而论天地，犹坎一之分精神，此合而分也。** 因此以一气论天地，犹如坎卦中“一”对精神的划分，这是合而后分。 **由是观之，道为天地之母，天地为万物之母，乃可知也。** 由此观之，道是天地之母，天地是万物之母，便可知晓。 **此分而合：乾为天、为父，坤为地、为母。** 此分而又合：乾为天、为父，坤为地、为母。 **自天至地八万四千里，自地至天亦然。** 从天到地八万四千里，从地到天亦然。 **以卦象论之：自复之泰为三阴三阳，乾下坤上，为天地交泰之时也。** 以卦象论：从复卦到泰卦为三阴三阳，乾在下、坤在上，为天地交泰之时。 **《易》曰：男女合精，万物化生，是也。** 《易经》说：男女合精，万物化生，即此义。 **泰者，中和也；于是中有冲气焉，窈冥恍惚，会至真于其中，是万物含生之意也。** 泰即中和；其中又有冲气（中和之气），窈冥恍惚，至真汇聚于其中，即万物含生之意。 **然天地以八万四千里准之：以阴中阳半为春分，阳中阴半为秋分，亦男女交合之象也。** 天地以八万四千里为尺度：阴中阳半为春分，阳中阴半为秋分，也是男女交合之象。 **虽天之远地、地之远天，非以气而交和，奚有父母之名、生生之理也？** 虽天离地、地离天，若非以气交和，何来父母之名、生生之理？ **故未分则谓之混沌，既分则辨为阴阳；异姓则合为男女，婚娉则合为夫妻。** 故未分谓之混沌，既分则辨阴阳；异姓相合为男女，婚聘相合为夫妻。 **《易》曰：有男女，然后有夫妇，也。** 《易经》说：有男女，然后有夫妇。 **故取母以言生。** 故取“母”来说“生”。 **夫有而空者，物之反；无而神者，真之原。** “有”而空，是物的反面；“无”而神，是真之本原。 **即无名者，真空之原也；即有名者，妙以应物之用也。** 无名者，即真空之本原；有名者，妙以应物之用。 **然则真无者，岂待有而欲显其妙乎？** 然则真无，岂须待“有”才能显其妙？ **一气自析，三才自分，万物自植，孰主张是？孰纲维是？是谓自然。** 一气自析，三才自分，万物自植，谁主张？谁纲维？这叫自然。 **若论使然：有自而然，无自不然。** 若论“使然”：有自而然，无自则不然。 然豈免天運地成陰交陽接不有母也寧 顯其生不有生也孰認爲母經曰道生之 道即萬物之母也入而無出而有若有機 緘而不能自已有無二致非道而誰立母 之名出虚爲實立始之目出實背虚一有 一無道之妙用無元之一當識太虚返還 之功必自於母天地之數離五坎十五五 爲母散而生萬物者謂之妙有如六戊加 坎六己加離生生之理於是可見○三辯 體二○一靜照常體○常無欲以觀其妙 自道可道非常道名可名非常名指常道 常名爲盡妙也視之不見聽之不聞使人 絶視聽於名言之外此非有心者可得惟 無心者可了乃謂之常道者是也次曰無 名天地之始有名萬物之母言道有妙用 前四句言妙後二句顯用蓋言妙而不言 用道無所顯言用不言妙事或障理且萬 物受命於無而成形於有理之必然而聖 人睹之存乎見見夫道無色相眞絶名言 究心必徹於無心諸趣必窮於實趣旣虚 無之是道何有物之相因不絶見聞寧歸 清淨夫清淨者性之本也色相者名之因 也性本湛然非名非相離性而相爲妄爲 虚所以名從體相而生相自念心而起眞 僞兩立道本難原故作經者必主於虚無 窮理者當觀於色相縁虚見實從幻妄以 知歸有自無生精想塵而成就物無自性 所以言虚道乃無名以其非色此莊子所 **白话解读** **白话解读** 然而怎能脱离天运地成、阴阳相交？没有“母”又怎能显现？若执着于“有生”，谁又来认“母”？经说“道生之”，道就是万物之母。入而无出、有而有机，缄默而不能自有——有无两端，非道谁能立“母”之名？由虚为实，立“始”之目；由实背虚，一有一无，正是道的妙用。无元之一，当识太虚返还之功，必自“母”始。天地之数：离五、坎十五，五为母，散而生万物，谓之“妙”。如六戊加坎、六己加离，生生之理于此可见。 （三辩体二、一静照常体）“常无欲以观其妙”——自“道可道非常道，名可名非常名”指常道、常名为尽妙。视之不见、听之不闻，使人绝视听于名言之外，非有心者可得，惟无心者可了，是谓常道。次曰“无名天地之始，有名万物之母”——言道有妙用：前四句言妙，后二句显用；言妙不言用，道无所显；言用不言妙，事或障理。且万物受命于无而成形于有，理之必然。圣人睹之存乎见，见夫道无色相、真绝名言，究心必彻于无心，诸趣必穷于实趣。既虚无之是道，何有物之相因？不绝见闻，宁归清净。清净者性之本，色相者名之因。性本湛然，非名非相；离性而相为妄、为虚，故名从体相而生，相自念心而起，真伪两立，道本难原。故作经者必主于虚无，穷理者当观于色相，缘虚见实，从幻妄以知归，有自无生，精想尘而成就——物无自性，故言虚；道乃无名，以其非色。此庄子所谓…… **说明**：本段为《道德经》“无名天地之始，有名万物之母”“常无欲以观其妙”等句的集义式发挥，混用内丹用语（如六戊、六己、坎离）与心性、名相之辨；末句“此庄子所”在原文处似未完。 謂未始有夫未始有無也者○二即常致 用○常有欲以觀其徼道本不生生無非 道道降在物物無非眞及乎物來歸之道 未嘗主此道之眞常脱然無累奈何虚玄 泛景一氣自生混沌凝眞三才具體著象 於天則六氣之回薄成形於地則五行之 生成陰陽總其大數八卦定乎四時准則 有常變化不已一生一滅在物理之固然 不死不生因陰陽而致妙通乎此道必屬 至人未達生原徒歸幻滅故常爲大本變 乃通神自爾不窮造化直指休浮不知死 乎數者物失其神通乎數者形豈自累所 以有無同妙二理俱玄正陳性命之因豈 得有爲爲妄他教則無餘盡物此道見之 者昌觀徼則在理爲粗入妙則即理即事 愚嘗探天機陽無陰陰無陽二者相索而 始合或言龍無虎有龍見虎而二俱無形 或言汞無鉛有鉛見汞同而爲鬼隱所以 言無言有性命同歸一陰一陽是之謂道 造其至妙然後有不測之神此道德之玄 玄也故伏羲畫卦知無中之有而其象乃 陳孔子繫辭達有中之無而惟神不測相 因有無不二徼妙○四玄同○一權實雙 顯○此兩者同出而異名經自無名天地 之始有名萬物之母顯道降而爲物自常 無欲以觀其妙常有欲以觀其徼分有分 無顯出顯入謂道本一致妙用玄彰使人 直認本原先以有無二致摽之後以同出 **白话解读** 所谓"未始有夫未始有無"这句话，讲的是"二"即常致用。用"常有欲"来观察道的边界，道本不生，生无不是道，道降在万物，万物无不是真。等到万物来归，道并不主宰，这道之真常脱然无累。奈何虚玄泛景，一气自生，混沌凝真，三才具体，著象于天则六气回薄成形，于地则五行生成，阴阳总其大数，八卦定乎四时，准则有常，变化不已。一生一灭，在物理之固然，不死不生，因阴阳而致妙。通乎此道必属至人，未达生原徒归幻灭。故常为大本，变乃通神，自尔不穷造化。直指休浮，不知死乎数者物失其神，通乎数者形岂自累。所以有无同妙，二理俱玄，正陈性命之因，岂得有为为妄。他教则无馀尽物，此道见之者昌。观徼则在理为粗，入妙则即理即事。 愚尝探天机，阳无阴阴无阳，二者相索而始合。或言龙无虎有，龙见虎而二俱无形。或言汞无铅有，铅见汞同而为鬼隐。所以言无言有，性命同归，一阴一阳是之谓道。造其至妙，然后有不测之神，此道德之玄玄也。故伏羲画卦知无中之有而其象乃陈，孔子系辞达有中之无而惟神不测，相因有无不二徼妙。 四玄同一，权实双显。此两者同出而异名，经自"无名天地之始，有名万物之母"，显道降而为物。自"常无欲以观其妙，常有欲以观其徼"，分有分无，显出显入，谓道本一致，妙用玄彰，使人直认本原。先以有无二致摽之，后以同出异名统之。 異名一貫其義此兩者一有一無也同出 者同出於道而二名也易大傳所謂殊塗 而同歸百慮而一致且智徹爲明悟有無 之一體疑其有二執有物以非無未可立 談蓋衆人之情動輒有礙礙即不通說有 者不容言無說無者不容言有依此疑中 乃分順逆順觀者衆人也指物爲有有爲 見存天高地下川融嶽固五色之粲然音 聲之嘈雜名利之崇榮富貴之顯大天倫 之結固萬法之鋪張舉皆實有若有人焉 指此云虚謂此非實彼方膠固未以色空 認妄爲眞一切衆生隨境易流固名爲順 指眞空爲實幻化爲虚死生爲一富貴爲 他聲色爲邪根親戚爲偶聚四大爲和合 知空本不空知色本不色此逆觀者之所 爲也蓋順以易如水之就下從之也去而 不返逆則難如策蹇以登山雖苦也而至 之則樂此天人之界畔見覺之宗由初分 之而恐其異見終合之而使彼同觀有無 同出於一天出殁共爲之終始莊子曰自 其同者視之萬物皆一也自其異者視之 肝瞻楚越也又豈可與之論大同哉○二 事理兼融○同謂之玄前言有無同出於 一體使人不得以有無而殊觀是圓融至 理也後密嚴其教故曰同謂之玄同之字 從一從一口彼亦一是非此亦一是非所 以不同一口則是非同矣故大同者離人 焉離人則入乎天入乎天則同乎道同謂 **白话解读** **白话解读** **异名一贯其义**：“这两”（有与无）名目不同，所指却是同一层意思。 **此两者，一有一无也；同出者，同出于道，而二名也**——《易传》所谓“殊途而同归，百虑而一致”。智悟能贯通有无一体，便不会把有无当成两个对立实体；若执滞于“有物”而否定“无”，还谈不上真正立论。 **盖众人之情，动辄有碍，碍即不通**——说“有”的人容不下“无”，说“无”的人容不下“有”。依此疑情，才分顺、逆两路。 **顺观者，众人也**——指着具体事物说有，所见皆存：天高地低、川流山固，五色纷陈、音声嘈杂，名利尊荣、富贵显赫，天伦固结，万法铺张，一概当作实有。若有人指此说虚、谓此非实，彼方胶固，未以“色空”之理，认妄为真。一切众生随境流转，故名“顺”。 **指真空为实，幻化為虚，死生為一，富贵為他，声色為邪，根亲戚為偶，聚四大為和合，知空本不空，知色本不色**——此逆观者所为也。 **盖顺以易，如水之就下，从之也去而不返；逆则难，如策蹇以登山，虽苦也而至之则乐**——此天人之界畔、见觉之宗由。初分而恐其异，终合而使彼同。观有无同出于一，天出殁没共为之终始。 庄子曰：自其同者视之，万物皆一也；自其异者视之，肝胆楚越也——又岂可与之论大同哉？ **○ 二 事理兼融 ○** **同谓之玄**——前言有无同出于一体，使人不得以有无殊观，是圆融至理也。后密严其教，故曰“同谓之玄”。 “同”字从“一”从“口”——彼亦一是非，此亦一是非，所以不同。一口则是非同矣。故大同者离人焉；离人则入乎天，入乎天则同乎道。 **同谓之玄**——玄之又玄，众妙之门。 之玄是大同也且有無二理同謂之玄以 無爲玄則妙而不可見故玄也以有爲可 見豈得同謂之玄邪夫萬物於無中出有 有中含無本一性也又何假以不同而同 之性理自破色空爲初玄離有無爲重玄 則義漸明矣悟則頭頭是道迷則見見皆 殊直以死生爲一條可不可爲一貫平等 性智方可造入御解曰妙而小之謂玄玄 者天之色書義曰小而妙之謂玄大而敏 之謂俊德藏之則妙而小顯之則大而敏 故於聖人在下則稱玄於在上則稱俊妙 而小之謂玄誠難言也夫道無形相孰分 小大道大天大豈得云小其在物也於小 奚分謂之隱以其不形謂之奥以其不測 蓋聖人之心體道則妙也出而應物在理 則隱在事則顯事小而反爲大者注人之 耳目也道大而反居小者處心之淵微也 小則右右則陰以相之藏妙而不藏用也 大則左左則君以臨之顯事而不顯理也 故曰妙而小之之謂玄○五讃美○一諸 法體妙○玄經自常無欲以觀其妙常有 欲以觀其徼復次同出而異名同謂之玄 是結前二句義合有無歸於一致又曰玄 之又玄初謂見覺相照悟此有無玄同一 致乃深識也及又玄之義又非前理可畢 經意次第言之也有無生於道道所以司 有無者也而有者自有非道之有無者自 無非道之無此道主之而不主者也然無 **白话解读** **白话解读** **「玄」即大同。** 有、无两条理路，合称「玄」。若以「无」为玄，则妙而无形，故为玄；若以「有为可见，怎能同样称为玄？ 万物从无中生出，有中又含无，本是一性，何必再破「不同而同」？以色空为初玄，离有无为重玄，义理才渐明。悟则处处是道，迷则所见皆殊；直以死生为一贯、可否为一理，具平等性智，方可深入。 **御解：** 妙而小者谓之玄。玄为天之色；书义云：小而妙为玄，大而敏为俊。德藏则妙而小，德显则大而敏。故圣人在下称玄，在上称俊。「妙而小谓之玄」实难尽言：道无形相，何分小大？道大如天，岂可言小？其在物中，于小何分？谓之隐，以其不形；谓之奥，以其不测。圣人之心体道则妙，出而应物：在理则隐，在事则显。事小而反为大，是注人耳目；道大而反居小，是处心渊微。小则右，右则阴以相之，藏妙而不藏用；大则左，左则君以临之，显事而不显理。故曰妙而小谓之玄。 **五赞、一诸法体妙：** 经云「常无欲以观其妙，常有欲以观其徼」，次言「同出而异名，同谓之玄」，是结前二句，合有无归于一致。又云「玄之又玄」：初谓觉与相照，悟此有无玄同一致，乃深识；及「又玄」之义，又非前理可尽。 **次第：** 有无生于道，道司有无。有者自有，非道之有；无者自无，非道之无——道主而不主。然无…… 亦出於道有亦出於道無體旣玄有體不 得不玄也蓋無出而爲象爲數象數入而 爲滅爲無列子曰自生自化是也如是則 有無不干於道明矣而有無皆自道出二 者所以各得玄也譬如一父二子父子之 姓同一豈以父之姓子長而不子少乎此 顯道之玄而有無不得不同玄也及用之 在人道生乎一一數也始也抱始一之義 歸之太無然後見身中用事也豈直以虚 言載之邪龍虎交而成聖胎聖胎靈而見 眞人眞人出而乘神光莊子曰上乘神光 與形滅亡○二妙先衆法○又玄諸法從 道而生粗之與精一一皆有玄理曰體玄 也體之玄未脱乎迹去體之玄離體之用 造形而上斯又玄也楞嚴曰妙常寂有無 二無無二亦滅此言性也前云經以次第 言之次第者即分頓漸頓漸即分大小乘 大小乘分列果位如海空智藏論有無之 義至妙有妙無爲究竟也如性宗論内空 外空内外空空空大空勝義空有爲空無 爲空畢竟空無際空散空無變異空本性 空自相空共性空一切法空不可得空無 性自性空理猶未極不可得空方又玄也 又玄之宇嘆道之深遠二邊不立中道不 安言默匪窮謂之實際則步不躡虚始爲 眞一則存乎有得所謂微妙者也今分頓 漸二門三乘階次以證玄之又玄義今夫 混元之前無名無象混元旣判有象與名 **白话解读** **白话解读** **“有”也出于道，“无”也出于道。** 没有形体时，本来就已经是“玄”；一旦有了形体，也不能不“玄”。因为“无”显现出来，就成为象、成为数；象与数再归入其中，又化为灭、化为无。列子所说的“自生自化”，就是这个意思。这样看来，“有”与“无”都不离开道的明彻，就很清楚了。而“有”“无”都是从道里生出来的，所以二者各自都能体现“玄”。 打个比方：一个父亲、两个儿子，父子的姓是同一个，难道会因为父亲是长辈、儿子是晚辈，姓就只归父亲、不归儿子吗？这正是在显示道的玄妙——“有”与“无”不能不同样归于玄。 **说到用在人身上：** 道生于“一”，“一”既是数，也是始。所谓“抱一”“抱始”，是把意义收归到太无，然后才能在身中看见真正在起作用的事。这难道只是用空话说说而已吗？龙虎相交而结成圣胎，圣胎通灵而见真人，真人出而乘神光。庄子说：上乘神光，与形俱灭。 **○ 二妙先于众法** **○ 又玄：** 一切法门都从道而生，粗浅与精微，每一项都有玄理，叫作“体玄”。但“体之玄”还没脱离痕迹；离开“体之玄”，就是离开“体”的作用。上升到形而上，那又是另一层玄。楞严经说：妙、常、寂，有、无二边，非二非无二也泯灭——这是在讲“性”。前面说经是依次第来讲的；次第就是分顿、分渐，顿渐再分大乘、小乘，大小乘又排列果位。像海空、智藏所论“有”“无”之义，以妙有、妙无为究竟。 性宗所论：内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共性空、一切法空、不可得空、无性、自性空——道理仍未到顶，到了“不可得空”，才又是“玄”。 “又玄”二字，是在赞叹道的深远：两边不立，中道不安，言说与沉默都无法说尽，称之为“实际”。于是步步不踏空，才始得真“一”；“一”存于有所得，这就是所谓“微妙”。 现在用顿、渐二门，三乘阶次，来印证“玄之又玄”的含义。 混元之前，无名无象；混元既判，才有象与名。 自無名已前直悟其理則謂之頓若從有 名之後攝有歸無則謂之漸蓋頓則不立 一法漸則始於修爲修爲之門自言教得 所謂日益益而能損至於又損乃證又玄 者也在性如是在命亦然衛生之經初自 於養生次至於長生終至於飛仙頓漸之 理各有攸趣重玄之義非中小乘本際言 太上道君曰非空不空亦不空空非法非 非法非物非非物非人非非人非因非非 因非果非非果非始非非始非終非非終 非末非非末而爲一切諸法根本無造無 作名曰自然自然而然不可使然不可不 然又曰所言玄者四方無著乃盡玄義由 是行者於空於有無所滯著名之爲玄又 遣此玄都無所得故名重玄衆妙之門今 立頓教名爲又玄其義焕矣又以大乘及 無上乘言之玉清之教爲大乘泯迹三清 爲無上乘且如太清九品上仙是入玄者 也九品上眞至玄者也九品上聖又玄者 也三清俱泯無量玄玄也此皆以性明之 以道會之經之大意存乎此矣故當部謂 之圓教性命該攝夫德入而爲道性融而 爲命此之命者盡性至命與長生之命又 不同也夫養生之命非特盡性而已必有 深根固蔕者存焉又依長生宗分玄之又 玄列爲二門玄者萬物之理具有也出器 入覺用中顯妙妙中通神此皆謂之玄也 玄常隱矣以隱爲祕祕而不傳故華堂内 **白话解读** 自无名之前，直接领悟其理，叫作"顿"（顿悟）；从有名之后，把"有"收摄归于"无"，叫作"渐"（渐修）。顿悟不设立任何一法，渐修则从修为入手。 修为之门，据经教所说，是"日益，益而能损"（出自《道德经》"为学日益，为道日损"），一直减损到"又损"，才能证得"又玄"（更深一层的玄妙）。 在性上是这样，在命上也是这样。《卫生经》起初从养生开始，其次达到长生，最终成为飞升的仙人。顿、渐两种道理各有其指向。 重玄的意义，不同于中乘、小乘所说的"本际"之言。太上道君说：非空，又不是不空；也不是空于空；非法，也非非法；非物，也非非物；非人，也非非人；非因，也非非因；非果，也非非果；非始，也非非始；非终，也非非终；非末，也非非末。它作为一切诸法的根本，无造作，无作为，这叫作"自然"。自然就是自己如此，不能使它如此，也不能使它不如此。 又说：所谓"玄"，是指四方都不执着，这才穷尽了玄的含义。因此修行者对于空、对于有，都不滞留执着，这便叫作"玄"。再连这个"玄"也一并遣除，什么都不执取，所以叫作"重玄"，是众妙之门。现在确立顿教，名为"又玄"，其义明白显豁。 若以大乘、无上乘来区分：玉清之教为大乘，泯除了行迹；三清为无上乘。像太清的九品上仙，是进入玄境的人；九品上真，是到达至玄的人；九品上圣，是"又玄"的人。三清都泯除之后，便是无量之玄，玄之又玄。这些都以性来阐明，以道来会通。经文的大意就在这里，所以本部被称为"圆教"。 性与命相互包含：德融入而成为道，性融会而成为命。这里所说的"命"，是尽性至命，与长生之命又有不同。养生之命不只是尽性而已，必须有深厚的根基和坚固的根蒂，才能成就。 又依据长生宗，把玄分为"玄之又玄"，列为两个法门。玄是万物所具有的道理，出于器物、入于觉悟，在作用中显现玄妙，在玄妙中通达神明，这些都称为玄。玄常常隐而不显，以隐秘为要，秘而不传，所以只在"华堂"之内流传。 禁之書而測之在入也能測之者是謂見 機易曰探賾索隱鉤深致遠然物之隱玄 未若人身之隱玄人身之玄即天機也老 君曰人身微妙凡世難言謂一切人貴遠 賤近不知身中之玄而徒欲窮物於外夫 身中之玄聖人察陰陽之微而法象乾坤 爲九丹之訣長生之宗謂道要玄微天機 深遠非至至者不能言焉此法出於三皇 而傳及黄帝厥後繼聖頗多而遺文則略 獨魏伯陽作參同契正取周易爻象繫辭 配合乾坤六子運動天地玄機發其閫奥 辭曰夫修金液太丹先尋天地混元之根 宄陰陽造化之本明水火克復爲夫妻認 金水之情相生爲子母故有男兼女體則 鉛内産砂女混男形則砂中産汞曰者陽 也曰中有烏陰含陽也月者陰也月中有 兔陽含陰也故有陰陽反復之道水火相 需之理造化之道明矣旣知其位復知其 根乃天地混元之根也既取其根又取其 象乃陰陽匹配之象也既得其象復詢動 靜動靜既明須知其數旣知其數乃依刻 漏刻漏旣分須明進退進退既明乃分龍 虎則南北之界分焉金水之形合焉則大 丹可修復有法象内外水火有燥濕焉有 鼎室焉有胞胎焉有進退焉有爻象焉有 水火之候焉有抽添之則焉有諸卦模様 焉有離合之形焉如上所舉一一皆隱玄 妙於其中也須以智窮仍須師授若謂玄 **白话解读** 《易经》说，考察幽深隐秘的事物，关键在于能够深入探察；能够探察的人，就称为“见机”，也就是看见事物隐微的征兆。《易经》又说，要探寻深奥隐秘、追究幽深久远的道理。然而，外物的隐秘玄妙，终究比不上人的身体本身。 人的身体中蕴藏着玄妙，也就是天机。老君说，人体精微奥妙，世间人很难说清。人们往往看重远处、轻视近处，不知道自身内部的玄妙，却只想在外物中穷究道理。圣人观察人体内阴阳变化的细微之处，取法天地的形象，由此建立九丹诀（炼养内丹的方法）和长生之道的根本。这些道法精深微妙，天机深远，不是造诣极深的人无法讲明。此法相传源自三皇，后来传到黄帝；此后承继的圣贤很多，但留下的文字较为简略。魏伯阳所作的《参同契》，则取用《周易》的爻象和系辞，把它们与乾坤及六子（八卦中除乾、坤外的六卦）相配合，用来说明天地运行的玄妙机制，并揭示其中深奥的道理。 书中说，修炼金液大丹（道教内丹术中的修炼目标），首先要寻求天地混元的根源，考察阴阳造化的本原，明白水火相制相济的关系，并把金与水的性质看作夫妻般相合、相生如母子。经文以“男兼女体”说明铅中生砂，以“女混男形”说明砂中生汞；这是借炼丹术语表达阴阳交合、彼此转化的关系。 太阳属阳，太阳中有乌，表示阴中含阳；月亮属阴，月中有兔，表示阳中含阴。因此，阴阳有往复变化的规律，水火也有相互依存的道理，由此可以明白造化之道。知道它们所在的位置，还要知道它们的根源，这就是天地混元之根；取到根源之后，还要取其象征，明白阴阳相配的形象。得到这些象征后，还须考察变化的动与静；动静分明之后，还要掌握其中的数理。掌握数理后，便依照刻漏（古代计时器）安排修炼时刻；时刻划分清楚后，还要辨明进与退。进退规律明确，才能分辨龙虎（内丹术中代表阴阳、水火等相互作用的术语），划分南北界限，使金水之形相合。 这样，大丹的修炼才有依据。内丹法中有内外、水火、燥湿、鼎室、胞胎、进退、爻象、水火火候、抽添法则、卦象模式以及离合形态等内容。以上所说的每一项，都暗藏着玄妙的道理。修炼者必须用心推究，也需要师长传授，才能理解其中深意。 關祕密置而勿言則長生之宗又安在也 向謂無名天地之始有名萬物之母言始 與母不言終者以意逆志是謂得之至於 畢法定三成之理載金誥玉書之文傳道 述五仙之宗辨九還七返之要此搜括玄 玄者也至如小成之人爲初玄中成爲至 玄大成爲玄玄此見乎修身養命服氣鍊 丹終以超脱飛昇昇玄究竟皆有漸也如 彼其性自妄空以至於眞空如此其命自 修生以至于登眞玄之又玄其義如此夫 能無也未能無無也則未可爲衆妙之門 能養氣也未能鍊神也未可爲又玄之理 性存於空命存於實方顯妙門豈自妙也 曰衆而已○六統象德也○衆妙之門字 說以三人爲衆此非三而止也自天地至 於萬物自有情以至於無情咸所統焉故 爲衆妙之門也蓋至於玄是爲盡性盡性 則一而已矣又玄則是爲至命至命則入 乎不死不生然則道者無門無旁四達之 皇皇今以門而言之則道者果有所乎是 不然也以門言者不在乎所以道言之性 有返動以其返動則以出入而言凡出入 而言未見成性也至於成性則無可成者 孰出孰入如此然後能會萬有於至虚之 地妙一性爲不測之神易曰成性存存道 義之門故出生入死陰符所謂天生天殺 道之理也出機入機艮象所謂時止即止 時行即行也有出而不懼者則體道也有 **白话解读** 若把机密关起、只藏不说，那长生的根本又在哪里？ 前人讲“无名天地之始，有名万物之母”，只讲“始”和“母”，不讲“终”，是要读者以意逆志、自己悟到，这才叫真懂。至于毕法所定“三成”之理，金诰玉书所载，传道述五仙之宗、辨九还七返之要，都是在搜罗那层层玄义。小成之人对应初玄，中成对应至玄，大成对应玄之又玄——修身养命、服气炼丹，终至超脱飞升、升玄究竟，都是渐进的。性从妄空到真空，命从修生到登真，“玄之又玄”就是这个意思。 能守“无”，还不能守“无无”，就谈不上众妙之门；能养气，还不能炼神，也谈不上“又玄”之理。性寄于空，命寄于实，妙门才显——妙不在一妙，而在“众”。 “众妙之门”若按字解，以三人为“众”，并非止于三。自天地至万物，自有情至无情，尽统摄其中，故为众妙之门。至于玄，是尽性，尽性则一而已；又玄，是至命，至命则入不死不生。道者无门无旁、四达皇皇；若专说“门”，道岂有所拘？说门者，不在处所，而在道本身。 性有返动，因返动而说出入；凡只说出入，未见成性。成性则无可成，孰出孰入？如此方能会万有于至虚，妙一性为不测之神。《易》云“成性存存，道义之门”，故说出生入死；《阴符》所谓“天生天杀”，是道之理。出机入机，艮象所谓“时止则止，时行则行”。有出而不惧，才是体道。 入而不欣者通玄也又有出入而不知所 以爲出入者盡妙也則知門者通萬物生 殺之理顯衆甫歸焉之宗且萬物受命於 無是自無而出有也受命於道者皆妙也 故曰衆妙妙如何哉猶之水也犯者必濡 凡有道而生者皆有妙也次以謂我從衆 妙門而出得乎一也一在我矣我將負此 妙而返入歸根復命體乎又玄亦能妙衆 者也猶之火也自我而明向物皆明自我 而化萬物皆化始也道之妙我也終焉我 亦妙物也一至于此道果妙我乎我果妙 物乎終進乎不知也 邵若愚道可道至衆妙之門大道者至虚 至靜無形無名不可以視聽求不可以思 議知不可以語言及此無始無終常存不 改之道自虚無始化一氣因有一氣之跡 是故可道既云可道則非常存之道旣有 氣之名可名則非常存之名未現一氣已 前無形無名之時此即天地之始此不可 言之道縁有一氣之名爲生萬物之母此 可言之道乃知我身從一而有人能以一 爲法悟入而見大道夫大道者人之眞心 也一氣者心生之欲也夫眞心本來虚靜 元無生滅因眞心動而爲有其名曰欲念 也智也幾也識也縁心起欲故隨欲受生 旣生之後受納好惡攀縁不息著五色殢 五音恃强梁居寵辱迷妄爲心因執妄心 蓋覆一心不明一氣之道若人捨妄去欲 **白话解读** **白话解读** **一、论“众妙之门”与出入** “进去却不因进去而欣喜”，是通达玄妙；“有进有出，却说不清自己是在进还是在出”，是把妙用到极处。能识得这道“门”的人，能贯通万物生死之理，也显明“众甫”（万物所归的本根）作为归宿的宗义。 万物从“无”受命——由无而有；从道受命的，都可称为“妙”。所以叫“众妙”。妙像什么？像水：一沾就湿。凡依道而生、由道而存的，各自都有妙。 接着又说：我从“众妙之门”出来，得到了“一”。“一”在我身上了，我便负着这份妙再返回门内，归根复命，体认那层“又玄”，也能使众人、万物各得其妙。 又像火：自我而明，所照之物皆明；自我而化，万物皆化。起初是道使我入妙，最后是我也使物入妙。到了这一步，究竟是道在妙我，还是我在妙物？终究要进到“不知”的境地——不再把主客分得那么死。 **二、邵若愚释“道可道”至“众妙之门”** 从“道可道”说到“众妙之门”：大道至虚至静，无形无名，不能靠视听去抓，不能靠思议去穷尽，也不能完全用言语说尽。这是无始无终、常存不改之道。 从虚无里化出“一气”，因一气才有可追寻的痕迹，所以“可道”的道，已经不是那常存不变之道；一气有了名、可称可名，也不是那常存无名之名。 在一气未现、无形无名之前，那是“天地之始”，不可言之道；等有一气之名，成为生万万物之母，才是可言之道。由此可知：人身从“一”而来；人能以“一”为法悟入，才能见大道。 大道，在人身上就是真心；“一气”关联的是心中生起之欲。真心本来虚静，本无生灭；真心一动而有象，名之曰欲念、智、几、识等。缘心起欲，随欲受生；既生之后，好恶攀缘不止，耽五色、溺五音，恃强梁、居宠辱，以迷妄为心，妄心盖覆，一心不明，一气之道也就暗了。 若人舍妄去欲，返照真心，便与前面“从众妙门出入、归根复命”一路相合：由玄入妙，由一返无，终至于“不知”，而不离大道之本。 便是一心此心持之則爲正得之則爲靈 爲萬物之母乃生死之根縁其存欲蓋覆 眞心所以有生有死人能無欲無欲則虚 靜乃同無名之始便能出離死生故老子 云常無欲以觀其天地之始此乃出離生 死之妙又云常有欲以觀其一氣之道故 爲徼邊也淺之意不可將心求心爲有欲 不可將心滅心爲無欲此有無兩者同攝 爲一縁出言爲教而分有無之異名有無 混同謂之玄釋氏謂之不二法門又謂之 中道玄之門以中爲法設喻如筌然法從 心起既起於心繫著在中則非虚靜老子 恐中道法縛不能捨筌故將又玄以釋之 學人但不著有無亦不居玄之中道實際 理地不受一塵則心虚靜乃是無爲故不 須推照以無所得故始是無欲所以纎塵 不立故名清靜都無作用故名無爲無修 無證故名自然都無一物故名虚靜自在 無礙故名逍遥一味平常故名恬淡是故 心無欲則離諸分别離分别故無煩惱心 無欲則觸事無我無我則無爭故無咎心 無欲則離諸善惡離善惡故不拘因果心 無欲則不著萬物故無生無生故無死夫 心常無欲者乃衆妙之門 王志然道可道至衆妙之門道不可言言 而非也道不可名名而非也謂之曰道可 得無言乎可道之道非常道之自然可名 之名非常名之自出常道常名如環之無 **白话解读** **白话解读** **「便是一心」**：说的就是这一颗心——能持守它，便是正；能体得它，便是灵。 **「為萬物之母，乃生死之根緣」**：它是万物的母体，也是生死所依的根由。欲念会盖住真心，所以有生死；人若能无欲，无欲则虚静，便与「无名之始」同类，才能出离生死。老子说「常无欲以观其妙」，那是出离生死的妙处；又说「常有欲以观其徼」，徼是边际、浅表的意思。 **不可将心求心为有欲，不可将心灭心为无欲**——这两种都错。有、无两面要一并收摄为一：开口立教才分有无之名，有无混同谓之「玄」；佛家叫「不二法门」，又叫「中道」。玄之门以「中」为法，好比捉鱼的筌（竹器）：法从心起，一旦生起又执著在「中」，就不是虚静。老子怕人被套在「中道」的法里、舍不得筌，所以再用一个「又玄」来破。学人既不执著有无，也不停在玄、中之「中道」；到了实际理地，不染一尘，心就虚静，才是无为，不必再推照、计较，因为本来无所得——这才叫无欲。纤尘不立，名清淨；全无造作，名无为；无修无证，名自然；一无所有，名虚静；自在无碍，名逍遥；一味平常，名恬淡。 **心若无欲**：离诸分别，则无烦恼；触事无我，则无争，故无咎；离善恶，则不拘因果；不著万物，则无生；无生则无死。心常无欲，便是众妙之门。 （末句「王志然道可道至衆妙之門」似为篇名或注家题名，与上文「心常无欲者乃衆妙之門」相呼应，正文已释其义。） 端如四時之行焉未始有極未始有始而 乍起乍滅代廢代興非吾所謂眞常者也 常無欲以觀其妙者道之體常有欲以觀 其徼者道之用而體用每寓之於恍惚有 無精粗微妙之間固不可以智知不可以 識識以至視聽迎隨皆不可得云何得之 有學而知之者未有不學而知之者也易 曰無思也無爲也寂然不動感而遂通天 下之故楊子曰耕道而得道獵德而得德 孟子曰自得之自得之則左右逢其原爲 學至於左右逢原之後則何所往而不將 而所謂得之者得此者也於戲道之妙足 以盡萬物之性道之徼足以窮萬物之理 理性玄同而所謂有無者槩可並觀而雙 泯之或謂有有無有無無有無者何也此 言有無相代之如此無即眞有有即眞無 有無相因未始有異經曰此兩者同出而 異名同謂之玄者玄之爲色幽而眇赤而 黑陰陽混蒸同乎一也易曰一陰一陽之 謂道陰陽不測之謂神而陰與陽有與無 同乎一也同乎一矣未妙乎一也妙乎一 矣未妙乎多也妙乎多矣未妙乎我與物 也故曰神也者妙萬物以爲言者是也玄 之又玄則一之與多我之與物莫不皆妙 者也此其所謂衆妙之門故老子以此首 篇重玄之義至至之理深矣遠矣不可以 有加矣學者所宜盡心者焉 程泰之道可道至非常名無彼此今昔之 **白话解读** **白话解读** **端如四時之行焉，未始有极，未始有始，而乍起乍灭，代废代兴，非吾所谓真常者也。** 端正恒常，要像四季运行那样：从没有终极，从没有开端，却忽生忽灭、一代代衰亡一代代兴起——那不是我所说的“真常”。 **常无欲以观其妙者，道之体；常有欲以观其徼者，道之用。而体用每寓之于恍惚有无、精粗微妙之间，固不可以智知，不可以识识，以至视听迎随皆不可得，云何得之？** “常从无欲以观照其妙”——说的是道的本体；“常从有欲以观照其徼（边界、端倪）”——说的是道的功用。本体与功用，往往寄托在若有若无、恍惚之间，以及精粗、微妙的交错里，本来就不能靠聪明去“知道”，不能靠分别心去“认得”，连看、听、迎面、追随都抓不住，又怎么能“得到”它呢？ **有学而知之者，未有不学而知之者也。** 所谓靠学习才认识到的，其实没有哪一种不是不靠学习就能认识的（真正的知，是自得的，不是外加的）。 **易曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。杨子曰：耕道而得道，猎德而得德。孟子曰：自得之，自得之，则左右逢其原。为学至于左右逢原之后，则何所往而不将？而所谓得之者，得此者也。** 《易经》说：不思不妄为，寂静不动，有感通就通晓天下万事。《扬子》说：耕种道就得道，猎取德就得德。孟子说：自己领会到的，自己领会到的，就会左右都碰到本源。求学到了左右都能碰到本源的地步，走到哪里不都能顺畅？所谓“得到”，得到的就是这个。 **于戏，道之妙足以尽万物之性，道之徼足以穷万物之理。理性玄同，而所谓有无者，概可并观而双泯之。** 唉，道的“妙”足以穷尽万物的本性，道的“徼”足以穷究万物的道理。理与性在玄妙处同一，而所谓有、无，大体上可以一并观照，并在观照中双双消泯。 **或谓：有、有无、无有、无、无有、无，何也？此言有无相代之如此。无即真有，有即真无，有无相因，未始有异。** 有人问：有、有无、无有、无、无有、无——是什么意思？这是说有与无互相替代、循环如此。无就是真有，有就是真无，有与无相互依存，从没有真正分裂成两样。 **经曰：此两者同出而异名，同谓之玄者。玄之为色，幽而眇，赤而黑，阴阳混蒸，同乎一也。易曰：一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。而阴与阳、有与无，同乎一也。同乎一矣，未妙乎一也。妙乎一矣，未妙乎多也。妙乎多矣，未妙乎我与物也。故曰神也者，妙万物以为言者是也。** 经上说：这两者同出一源而名称不同，合起来叫做“玄”。玄作为色象，幽暗而微细，赤中含黑，阴阳混融蒸化，同归于一。《易》说：一阴一阳叫做道，阴阳变化不可测叫做神。阴与阳、有与无，也是同归于一。同于一，还不算妙于一；妙于一，还不算妙于多；妙于多，还不算妙于我与物。所以说“神”，就是以妙达万物来立名的。 **玄之又玄，则一与多、我与物，莫不皆妙者也。此其所谓众妙之门。故老子以此首篇重玄之义，至至之理，深矣远矣，不可以有加矣。学者所宜尽心者焉。** 再玄又再玄，则一与多、我与物，没有一样不都是妙的。这就是所谓“众妙之门”。所以老子在首篇用“重玄”的意思，把至极之理说到不能再加了，既深且远。求学的人应当在这里尽心体会。 間以莫不然則其能常者也能乎此不能 乎彼昔嘗如是今不如是則不得謂之常 矣道之未爲德也混然茫然函萬有而一 之其中所藴能剛能柔能實能虚能短能 長隨所感以出有萬不同之應而非因所 應以附麗於一事一物也則亦何所感而 不能何所施而不遂也故無彼此今昔之 異也知道者得其以而明言之故遂指其 無或不然者而命以爲常也及夫道出而 爲德德著而爲名曰仁曰義曰禮曰智固 皆道之所寓而迹傳於事事立之名於是 有所麗而有所局矣此之德既不可以通 諸他德而此之名又不可命爲他名也故 凡道之可道者已不得謂之常道則名之 可名者自應不得謂爲常名也無名天地 之始天地也者總司造化開闔作復在域 中既極其大矣而老氏又即天地之上别 立一目而名之曰無且曰此之無者可以 名爲天地之始也諸如此類皆儒流疑以 爲虚誇無實者也然而易之兩儀即天地 也而生兩儀者實爲太極太極也者非天 非地而能該天地以立於總於是時也無 儀可放無數可數故老氏易其名而命以 爲無也凡老之謂無約其等級則與太極 正相應也極之言至也太極者能極天地 之所不至者也無之立名則以未兆爲義 也未有天地故也名雖異而理正同也其 徒亦知後世必疑乎此矣故列子自作之 **白话解读** **白话解读** **一、何谓「常」** 若时而如此、时而不然，能在此处恒久、却不能在彼处恒久——过去曾是这样、如今却不是——便不能称为「常」。 **二、道未化为德之前** 道尚未显现为德时，混混沌沌、茫无所分，涵摄万有而为一。其中所蕴，能刚能柔、能实能虚、能短能长，随所感而显现，有万种不同应化，却并非因某一应化而依附于某一事、某一物。则又何所感而不能应、何所施而不遂？故无彼此、今昔之异。明道者得其本旨而说清，于是指那无所不然者，称之为「常」。 **三、道化为德、德落实为名** 等到道显现为德，德显著而为名——仁、义、礼、智，固然都是道之所寄托，但迹印落在具体事上，名也定在具体物上，于是有所依附、有所局限。此德不能通于彼德，此名也不能另称为他名。故凡「可说的道」，已不得称为常道；「可名的名」，自然也不得称为常名。 **四、「无名」与天地之始** 「无名天地之之始」：天地总司造化、开阖往复，在域中已极大；老子又在天地之上另立一层，名之曰「无」，并说此「无」可名为天地之始。诸如此类，儒门多疑其为虚夸无实。 然而《易》之两仪即天地，生两仪者实为太极。太极非天非地，却能统摄天地而立于总枢。彼时无象可放、无数可数，故老子易其名而命之为「无」。老子所谓「无」，约其层级，正与太极相应。「极」言至极；太极者，能极于天地之所不能至者也。「无」之立名，则以「未兆」（尚未显现征兆）为义——尚未有天地故也。名虽异，理正同。 **五、著者自料后世之疑** 其作者亦知后世必于此生疑，故《列子》中自有相关阐发（按原义接续下文）。 問而自爲之答其言曰有形生於無形則 天地安從生然則謂無之能始天地也雖 列子亦知夫人之必疑矣而自釋其以則 曰天地未生之前其於無中有象凡四也 太易太初太始太素是其序也是皆氣形 質具而未離者第可目爲渾淪而已也又 動又變而後輕清者乃始爲天重濁者乃 始爲地則夫太極也者正其居虚而包清 濁以自立於無爲無匹之地夫非渾淪而 無者耶則老氏立名爲無而先乎天地者 正應易理也有名萬物之母後章曰天下 之物生於有有生於無當其無也則直空 然窅然而已而凡有由之以生則謂無之 能始天地者尚其可明也及其既入於有 則與物何異而反能生物也曰此蓋無之 已動而未成其爲物者也揆其分際正渾 淪者欲動而未及於出者也方欲名以爲 無則既異於無矣方欲謂之爲物則又未 著形質也故參研其哀而名以爲有也至 號物之盈而名爲萬物者則皆形象已凝 體質已具者也天地日月雨露山川草木 人禽器物皆其明有形質不止僅可名有 而已也老氏之形容此有則凡三易其名 而實同一理也借數言之則爲一一者謂 其可以生萬而未至爲萬也倣形而言則 爲象對器而言則爲樸曰象曰樸又皆可 以爲形爲器而其形器未及凝結者也是 故上之已不爲無而下之未至爲物則此 **白话解读** 有人自问自答，大意如下：若说“有形之物生于无形”，天地又是从哪儿来的？那就等于承认“无”能最先生出天地。列子也知道读者一定会疑惑，于是在用“则”字解释时说道：天地尚未生成之前，在“无”中已有几种“象”，共有四等，名为太易、太初、太始、太素，依次递进；此时气、形、质都已具备却尚未分开，只能说是浑沦（混然一体、尚未分化）的状态。再动、再变之后，轻清之气才成为天，重浊之气才成为地。所谓太极，正是居于虚中，包裹清浊，自立于无为、无匹之境——这不正是浑沦而无的状态吗？老子立“无”之名，并把它放在天地之前，正与《易》理相应。 “有名”是万物之母；后文又说“天下之物生于有，有生于无”。当还处在“无”时，只是空然、窈然而已；一切“有”都由此而生，所以说“无能始天地”尚可明白。可一旦进入“有”，与具体事物有何不同，又怎么还能“生物”？答曰：这大约是无已经萌动、却尚未化成万物的时候。究其分界，正是浑沦将要萌动而尚未发露之际：将要称作“无”，则已与纯粹之无不同；将要称作“物”，则又未成形质，所以参酌其微妙而称之为“有”。等到万物充盛而号称“万物”，则形象已凝、体质已具：天地日月、雨露山川、草木人禽、器物皆然，有形有质，不止可名“有”而已。老子形容此“有”，凡三次换名而实同一理：借数而言为“一”——一者可生万数而尚未成万；仿形而言为“象”；对器而言为“朴”。所谓象、朴，都是形、器尚未凝结之时。故上不再是无，下尚未为物，正在此际。 之謂有者無古今彼此之間而常爲物生 之祖也故後章又曰天下有始以爲天下 母也莊子物初之論蓋亦由此而立矣老 子亦自知此理之難遽解也又嘗由總及 散而槩申之曰有物混成先天地生寂兮 寥兮獨立而不改周行而不殆可以爲天 下母吾不知其名字之曰道强名之曰大 夫混成也者渾淪不分之謂也即有無兩 者方同而未出之初也先天地生則天地 固嘗於此受始矣獨立周行而槩爲天下 之母則信乎無物而不爲其子也此三者 極天下之事事物物所從生起皆總是也 凡老氏之書於六經之所以言者則略之 而不竟至六經之所未究者則必曲致其 詳也六經言治至於道則極矣而老氏自 道母天地之上更有數級則無也玄也又 玄也皆其地也而分際在此三者已上則 皆不可得而道亦不可得而名者也夫旣 無名可稱而欲從此地立言以啓未悟則 將何所寄語也哉於是超乎可道可名者 而創立有無二目以寓其指也此其立教 之總也此二者既立名義而其話言所及 人人悉可循想矣言及乎無則知其所指 必在天地之先也言及乎有則又知其所 指必在萬物之表也故其書之縱横曲折 條目不勝其多而皆不出乎有無二義也 然而有也無也六經實已言之而其與老 語不同者六經未嘗單言有無也易之無 **白话解读** 所谓「有」，是没有古今、彼此之分的存在，却一直是万物生成的根源。所以后文又说：天下有个开端，把它当作天下的母亲。庄子论「物之初」的思想，大概也是由此立论的。 老子也自知这个道理难以一下子说清，于是又曾从总括说到分述，大略申说：有一种东西混元而成，在天地之前就已存在。它寂静空虚，独自存在而不改变，循环运行而不停息，可以当作天下的母亲。我不知道它的名字，勉强称它为「道」，又勉强称它为「大」。 「混成」就是浑沦不分、尚未剖判的意思，也就是「有」与「无」两方刚刚同一、尚未分化出来的那个状态。「先天地生」，是说天地本来就是从这里受胎、从这里开始的。它独自成立、周流不息，总括起来便是天下之母，那么确实没有任何一物不是它的子嗣。这三层意思——混成、先天地、为天下母——把天下一切事、一切物从何生起，都总括在里面了。 老子一书，六经已经讲透的地方，他往往略而不尽说；六经尚未穷究的地方，他一定曲折详尽地发挥。六经讲治世，讲到「道」就算顶点了；而老子在道、母、天地之上，又再分出几层，那就是「无」「玄」「又玄」等境地。分界就在：这三者之上，已经既不可说、也不可名了。既然没有名称可叫，又要从这里立言、启发未悟之人，该把话寄放在哪里呢？于是老子超越「可道」「可名」的层面，创设「有」「无」两个名目，来寄托他的指归。这就是他立教的纲领。 「有」「无」二义既立，书中言语所及之处，人人都可以顺着去想：说到「无」，就知道所指必在天地之前；说到「有」，又知道所指必在万物表象之外。所以全书纵横曲折、条目繁多，却都不出「有」「无」二义。 然而「有」「无」，六经里其实已经说过；与老子不同的是，六经从未单独、专讲「有」「无」这一对概念。 思無爲無方無體之類固嘗言無矣而思 爲方體僅相綴屬未嘗捐棄所附而單立 一無也老氏之創此模也正從造化未有 形著之時言之則並與夫思爲方體者皆 未著兆朕也此其意指殆將自居於無而 處六經於旣巳爲物之地也要求其歸則 誠高矣遠矣疑世無其事而寓其言矣然 其分際甚明前後具有義例悉可稽覆而 儒流語脉亦相灌注非如世之訓釋其書 者不分道器取甚淺之理駕而入之高妙 其實荒忽無見也則其尊而抗之乃所以 汨而亂之也且彼何不淺而驗之以事也 張良之恬澹曹參之清靜文帝之元默是 老教之不行乎周而肇效乎漢者也其於 用老則萬世之稱首矣然此一君二臣者 豈其於世事而嘗少少去心也哉特不肯 以人欲自累故其貴無之力雖未盡道亦 足以集虚鎮擾而不入於名事也矣至於 西晋之世遺棄禮樂刑政專爲無有而紀 綱法度蕩然不存晋室因以大亂故讀老 者必知夫無爲之中有無不爲者在焉而 後可以知漢晋之治同所出而異所效也 若夫妄言無行之徒以道流自名而依並 虚無以文荒誕僞爲飛昇禍福之說則皆 老語之所無也推原其所始則神仙之說 起於戰國禱祠報應盛於兩漢而八十一 章未始有此也世之學老者其當以八十 一章本語爲是乎抑以末世增飾誕語爲 **白话解读** 老子讲“无为”“无方”“无体”之类，本来就是在说“无”。但他并不是把“思、为、方、体”统统扔掉，只孤零零立一个“无”在那里。老子这样立论，是从造化还没有任何形迹、迹象的时候说起——那时连“思、为、方、体”都还没有显露兆头。这样理解，他才算是真正站在“无”的一边；若把六经（儒家经典）都推到“物已经成形之后”那一层去，境界固然高远，却好像世上根本没有这种事，只是把意思寄托在言语里罢了。 其实老子书里分界很清楚，前后都有义例，可以一条条核对；儒家的讲法也能跟他接上，不是像世间训释《老子》的人那样，不分“道”与“器”，拿很浅的道理硬塞进玄妙里——表面抬高，其实是搅乱、污没了老子。 何不拿事实从浅处验证？张良恬淡、曹参清静、汉文帝寡言少动，不就是“老子之道在周未必行得通，到汉却先见效”的例子吗？论运用老子思想，他们堪称万世表率。但这一君二臣，难道对世事就毫不操心？只是不肯被人欲拖住；所以虽未能尽合“贵无”之道，也足以“集虚镇扰”，不被名物、俗务牵着走。 到了西晋，有人抛弃礼乐刑政，专讲“无有”，纲纪法度荡然无存，晋室因而大乱。所以读《老子》的人必须明白：**无为之中，自有“无不为”**——这样才会懂得：汉与晋同是出自老子，效果却截然不同。 至于妄谈“无行”、挂道流名号、靠虚无装点荒诞、编造飞升祸福之说的人，那都不是老子原话。追本溯源，“神仙”之说起于战国，“祷祠报应”盛于两汉，而《老子》八十一章里从未有过这些。学老子的人，应当以八十一章本文为准，还是以末世添油加醋的诞语为准呢？答案不言而喻。 是也凡君若臣其常以張良曹參文帝爲 準乎抑以西晋之放蕩與夫末流之怪傳 爲可準也此其當鑒當戒昭著而易見者 也常無欲至觀其徼無之能生有而不自 爲有者乃能常其無也有之能生物而不 自爲物者乃能常其有也何者未著形體 中無間斷故可常也若夫因造化而得形 質出大道而爲德仁義禮則皆物也此之 爲物常凝不散則可名以有散之則無矣 故自有已爲物之後則凡其嘗著形體者 則皆不能自主其有也萬物之並作而芸 芸也其歸根而枯秃者可立待也此其巳 有者旣不可留則復命而靜者一旦土膏 春溢凡其芸芸而出亦不能自遏而藏處 於無也凡道學之失得與夫輻轂户牖之 具否皆一理也則合世間之有無皆不足 以循求大道之表裏也若夫常無也者道 之藴而未出者也常有也者道之已動而 向乎出者也是皆物物而不物於物故能 總生化而不入於生化也以其居總而體 該故大道之本末可以即是而求也其曰 妙者居造化之奥而萬有之所自出也是 常無所總之地也其曰徼者邊際也如邊 境處中國之四隅也蓋無之已出爲有而 有又將出而爲物者也故不得爲奥而遂 常爲際也二義立而道之表裏有稽矣得 常無而即之則可以宄萬有所出而見其 裏得常有而即之則又可以窮萬物之所 **白话解读** **白话解读** **也是。** 那么，君臣究竟该以张良、曹参、文帝为常法呢？还是以西晋的放荡、以及末流那些怪诞传说为可效法的标准？这些该借鉴、该警戒的事，已经昭然若揭、一目了然了。 **「常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼」**——能从「无」里生出「有」、却不自以为「有」的，才能常守其「无」；能从「有」里化育万物、却不自以为「物」的，才能常守其「有」。为什么呢？因为尚未成形、中间没有间断，才可以「常」。至于借造化而有形质、出于大道而为德，仁义礼都属于「物」了。作为「物」，若常凝不散，可以叫作「有」；一散就归于「无」了。 所以从「有」而自以为「物」之后，凡曾经成形过的，都不能自主地保有「有」。万物一齐兴起、芸芸而生，等到归根枯秃，可以立等而至。既然已有的留不住，那么复命而静之后，一旦土膏春溢，芸芸再出，也不能自己止住，只能藏处于「无」之中。 世间道学的得失，以及车辐、户牖之类器物的好坏，都是同一套道理。所以世间的一切「有」「无」，都不足以用来穷究大道的表里。 至于「常无」：是道蕴而未发；「常有」：是道已动而趋向发出。二者都是「物物而不物于物」，所以能总摄生化而不陷入生化。因为居于总摄之位、体用俱该，大道的本末就可以从这里去求。 所谓「妙」：处在造化的深处，万有由此而出，是「常无」所总摄之地。所谓「徼」：是边际，像边境在中国四隅。因为「无」已出为「有」，「有」又要出而为「物」，所以不能一直停在深处，而总要处在边际。两义既立，大道的表里就有据可查了。把握「常无」而契入，可以探究万有所出的奥妙、见其内里；把握「常有」而契入，又可以穷尽万物所由的边际、见其表相。 生而見其表故老子所以貴夫常無常有 者道之表裏於此乎可想也莊子曰睹有 者昔之君子睹無者天地之友即是理也 易曰形而上者謂之道形而下者謂之器 道即器也器即道也特所形有上下而非 判然二物也此之妙徼即易之上下矣其 捨上下而名妙徼者正欲自成一家而其 指歸未嘗少有不同也天下之物安有下 無載承而能空立其上者耶亦安有有裏 而無其表者也此道器有無之相須而明 白易曉者也故借之以喻使人知其談妙 之中未嘗遺徼也此兩者同出而異名常 有於常無爲徼而常無於常有爲妙當其 已出也則有之與無固可分矣而其未出 則混合無間也故曰此兩者同也同即一 也一即未爲一三可以生萬而未至爲萬 者也易暨五經論孟皆嘗言一而未嘗言 其何以爲一也老氏之師弟子則於此特 詳矣曰混成曰渾淪曰渾沌皆言其未分 爲二也從其未出而命之以同從其無與 匹對而命之以獨自其無或不然者而命 以爲常則皆主其總而明其以也及其無 己出有而未至爲物則又立爲名稱以明 示人曰一曰樸曰象又皆取其函萬爲一 者隨所寓而名之故也故老氏言道於此 特爲詳委是以枝葉雖甚戾儒而儒者不 能不資其妙也故夫知道者尚能即異以 資其同而淺於道者至謂孔者不爲一家 **白话解读** **白话解读** **生而见其表，故老子所以贵夫常无常有** 人一生下来往往只能看见事物的表面，所以老子才特别重视「常无」与「常有」——道的里与外，从这里可以体会。 **庄子曰：睹有者昔之君子，睹无者天地之友。即是理也。** 庄子说：能看见「有」的，是古代的君子；能看见「无」的，是天地的朋友。说的就是这个道理。 **易曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。** 《易经》说：形而上的叫做道，形而下的叫做器（具体事物）。 **道即器也，器即道也，特所形有上下，而非判然二物也。** 道就是器，器就是道，只是显现上有上下之分，并不是两样完全不同的东西。 **此之妙徼，即易之上下矣。** 这里的「妙」与「徼」，就相当于《易》里的「形上」与「形下」。 **其捨上下而名妙徼者，正欲自成一家，而其指归未尝少有不同也。** 老子不用「上下」而用「妙」「徼」来命名，是想自成一家说法，但最终要说明的道理，和《易》并没有多大差别。 **天下之物，安有下无载承而能空立其上者耶？亦安有有里而无其表者也？** 天下的事物，哪有下面没有承托、上面却能凭空立着的？又哪有只有内里、却没有外表的？ **此道器有无之相须而明白易晓者也。故借之以喻，使人知其谈妙之中未尝遗徼也。** 道与器、无与有，必须互相依存才能说得清楚。所以老子用这些比喻，让人知道：他讲「妙」的时候，并没有丢掉「徼」（具体显现）。 **此两者同出而异名，常有于常无为徼，而常无于常有为妙。** 「常有」与「常无」同出一源而名称不同：在「常无」里显现出来的，是「徼」；在「常有」里所蕴含的，是「妙」。 **当其已出也，则有之与无固可分矣；而其未出，则混合无间也。故曰此两者同也。** 等它们已经显现出来的时候，「有」和「无」当然可以分开；但在尚未显现之前，是混在一处、没有缝隙的。所以说这两者本质是同一的。 **同即一也。一即未为一，三可以生万而未至为万者也。** 「同」就是「一」。这个「一」还不是后来万物中的某一个「一」，而是「一生二、二生三」里那个尚未化成万物的「一」。 **易暨五经论孟皆尝言一，而未尝言其何以为一也。老氏之师弟子则于此特详矣。** 《易经》以及五经、《论语》《孟子》都谈过「一」，但很少说明「一」何以成为「一」。老子一系的师弟子在这方面讲得特别细。 **曰混成，曰浑沦，曰浑沌，皆言其未分为二也。** 说什么混成、浑沦、浑沌，都是指尚未分成两样之前的那种状态。 **从其未出而命之以同，从其无与匹对而命之以独，自其无或不然者而命以为常，则皆主其总而明其以也。** 还没显现时称为「同」；没有与之配对的对立面时称为「独」；在不会变来变去的意义上称为「常」——都是在抓那个总体的本原，说明人应当怎样依循它。 **及其无己出有而未至为物，则又立为名称以明示人曰一、曰朴、曰象，又皆取其函万为一者，随所寓而名之故也。** 等到从本原里生出「有」、但还没变成具体万物时，又用「一」「朴」「象」等名称教人认识——都是取「包容万有一体」的意思，随所寄托而命名。 **故老氏言道于此特为详委，是以枝叶虽甚戾儒，而儒者不能不资其妙也。** 所以老子讲道在这一块特别详尽；因此虽然表面说法和儒家差很多，儒家在「妙」这一层仍不得不借助他的见解。 **故夫知道者尚能即异以资其同，而浅于道者至谓孔者不为一家。** 所以真懂道的人，还能在差异里看到共通、互相补益；浅薄的人才会说孔子、老子根本不能算一家。 則是過其門而不知其中有堂有室者也 同謂之玄五色以黑爲玄天之色以無所 致極爲玄太玄指罔之直冬物皆歸根復 命而不見畦畛者名之以玄則玄云者窈 然深遠之謂也列子之謂易無形埒正訓 此也同謂之玄則有與無合渾淪未相判 别是可謂窈然深遠也矣若其朕兆微見 則無者眞隱於無有者實形於有分際既 萌不得復謂之玄矣玄之又玄衆妙之門 萬有之冥於無則旣極矣今也進而上之 更有玄焉無進而玄則益深矣而玄之上 更有又玄焉其理何也曰列莊固嘗有所 發明矣其在列子則曰有太易者有太初 者有太始者有太素者皆氣形質之所資 始也凡四降其序而始及夫輕清之天重 濁之地則循其序而觀之有之進也爲無 無之又進也爲玄玄之又進而加玄也其 次第可想也莊子曰有有也者有無也者 是老氏之常無常有也又曰有未始有夫 有無也者是老氏之玄也又曰有未始有 夫未始有無也者是玄之又玄者也皆心 見其理而世無其名出意想而强言之也 老之言曰寂寥窈冥則實形容夫玄及又 玄之狀者也而莊子益復廣之以爲昏默 溟涬也夫惟常無既可以總會萬有之妙 則玄之又玄固其當爲衆妙之所出也後 章之衆甫也莊子之百昌也衆美也又皆 倣此之妙而與之爲明也論自有書契以 **白话解读** **经文大意（白话）** 这就好比从人家门口经过，却不知道门里还有厅堂、还有内室。 **「同谓之玄」**：五色里以黑为玄，天的本色以「无所至极」为玄；太玄指向「罔」（无物可指）之直。冬天万物归根复命，却看不见田埂界限，把这种状态叫作玄——玄就是幽深、邈远的意思。列子所说的「易无形状」，正合这个训义。 **同谓之玄**，就是有与无合在一起，浑沌未分——这才可说是幽深邈远。若已有兆头、微形显现，无就真藏在「无有」里，有就在「有」里成形，界限一萌，就不能再叫玄了。 **「玄之又玄，众妙之门」**：万有冥合于无，已经到顶了；再往上，还有一层玄——无再进一层就是玄，就更深；玄之上还有「又玄」。道理何在？列子、庄子早有发明。 列子说有太易、太初、太始、太素，都是气、形、质所由生的起点；四降其序，才到轻清为天、重浊为地。顺着次序看：「有」再进是「无」，「无」再进是「玄」，「玄」再进是「又玄」——次第可以想见。 庄子说「有『有』者，有『无』者」——这是老子「常无」「常有」；又说「有未始有夫有无者」——这是老子的「玄」；又说「有未始有夫未始有无者」——这就是「玄之又玄」。都是心里见到理，世上却没有现成名字，只好出意强说。 老子说「寂寥窈冥」，实在是在形容玄与又玄的状态；庄子又扩成「昏默溟涬」。惟「常无」能总会万有之妙，故「玄之又玄」本当是众妙所由出之处——后文「众甫」、庄子「百昌」「众美」，都仿此妙而与明相对。 论说：自有文字契记以来…… 來聖智仁義之機發於易而孚乎五三六 經之治自始及今天下賴以爲命如五穀 布帛得之則生不得則死决無可以易而 他之之理老氏則設一教必欲絶棄聖智 仁義而復諸結繩之始世之以六經爲業 者相與協合排擯至指其書以爲異教然 而五千言者常與六經並行終不可廢是 獨何也六經明禮法故其所書皆器也而 於道則略老氏窮道未故常遺器不言二 者詳略雖異而器實載道道實生器不可 折而二之也世之求道者必皆自下學以 求上達而上達六經不肯究言也老氏則 嘗罄底藴而暢達之矣故凡學道而微有 所見其在六經無語可爲質驗則皆並老 語以攄發其理故其立教若甚相悖而道 常並行蓋有以也嗚呼此理微矣難猝以 一語會而通之也大昌今取古今日用最 淺而最切者明之則人人可解矣農者天 下大本而其業至麤也六經之教則與之 言耕耘收歛之候耒耜鎛銍之具其可謂 形而愈下者矣然而四時之化於此器乎 託體焉百穀之種於此器乎成實焉則雖 天地元氣其妙入於不可名者亦皆託此 以著其用豈容以其具在器而云道不在 是也若夫老氏之於道也窮極要妙則有 之矣東作西成之政老氏固已絶口不道 矣及其著諸書也雖萬物作復芸芸歸根 者不勝其變也種穫養伐悉有其具而老 **白话解读** **白话解读** **关于“圣智仁义”与《易》、五经** 圣人智慧、仁义这一套教化，其契机发乎《周易》，又落实于“五经”“三礼”“六经”所代表的治世之道。自古至今，天下人靠它安身立命，就像靠五谷、布帛一样——有了才能活，没有就活不下去，绝不可能用别的东西随便替换掉。 **老子看似“反圣智仁义”** 老子另立一套说法，好像非要抛弃圣智、仁义，回到上古“结绳记事”的淳朴时代。以六经为正统学问的人往往联手排斥他，把他的书指为“异教”。 **可五千言为何删不掉？** 然而《道德经》那五千字，却常与六经并行，终究废不掉。这又是为什么？ **六经偏“器”，老子偏“道”** 六经讲礼法、制度，所写多是具体的人事、器物、规范（古人叫“器”），对“道”本身则讲得较略。老子则把“道”的精微尽量说透，常略去具体器物、制度不谈。二者详略不同，但**器里装着道，道又生出器**，不能硬拆成两样。 **求道者为何常借老子话头？** 世人求道，多半从“下学”一步步往“上达”走；到了最精微处，六经往往不肯把话说尽。老子则曾把心底所藏尽量畅说。所以学道稍有体会的人，在六经里找不到足够的话来印证时，常会借老子的话把道理展开。表面教义似相左，**道却常并行不悖**，是有缘故的。 **此理太细，大昌用农事打个比方** 大昌（作者）说：这道理太细，很难一句话说透。他取古今最浅、最贴生活的例子来说明，人人能懂。 农民是天下大本，活计也最“粗”、最看得见摸得着。六经教化，就跟他们讲什么时候耕、什么时候收，讲耒耜、锄头这类农具——可说是越讲越“形而下”、越像器物。 然而四时运转，妙处就寄托在这些农事、农具里；百谷的种子，也在这些劳作里成熟结实。天地元气的奥妙，虽入于不可言说的境界，也要借这些具体作用来显现。**岂能因为道寄托在“器”上，就说道不在其中？** **老子与农政** 老子对“道”穷极要妙，确有独到之处。春耕秋收那套政教，他固然闭口不谈；可著书时，万物芸芸、归根复命，变化说不完——种、收、养、伐各有其具；老子…… **说明**：本篇出自《道德真经集义》卷二类评说，核心在调和**六经（礼法、器用）**与**老子（道体）**：看似对立，实则“器载道、道生器”，故《道德经》与六经并行而不废。末句农事比喻，意在说明不可因道在“粗器”中而否定道。 氏曾無一語以及也至於談微闡妙則天 地生化之樞道德藴藏之始尚猶指以爲 淺直欲究天地之何以得爲天地玄無之 何以能爲玄無乃爲稱愜其意則此一教 似不與六經相麗矣然大昌嘗由其言以 探其所不言由其不肯明言以求其所不 容不言則德仁義禮未嘗不存賦税兵刑 雞犬舟車未嘗不具則其言雖嘗貴無而 未嘗遺有也此之首章極於玄之又玄則 又超衆妙而司其出矣而有之觀徼也亟 與妙且無者對出而偶立則是有也器也 何嘗相二也聖智仁義亦何嘗可棄也用 此而讀老語則至無之中實常該有造妙 之初必由踐迹不可誣也 黄茂材曰道可道至非常名常之爲言長 也乆也道與天地相終始其爲長乆豈人 所能言哉若使可得而道可得而名則是 世人之見何足以爲常經曰吾不知其名 宇之曰道道惟有一而已何以與名對老 子之意欲詳以長乆之道示人者耶無名 至萬物之母天地之始其果無乎若其果 無孰從而始無名非名無非無也不可得 而名故爾及其既有其果有乎示强爲之 名爾經曰惚兮恍其中有象恍兮惚其中 有物又曰有物混成皆强名也母者謂其 能生物也有天地然後有萬物故先天地 後及萬物其言次序如是常無欲至同謂 之玄經言不欲寡欲可欲多矣今若曰無 **白话解读** **白话解读** **一、论读《老子》之法** 自古以来，人们对《老子》的理解众说纷纭，莫衷一是。然而谈到阐发精微奥妙之处——天地万物生成变化的枢纽、道德蕴藏的源头——人们反而觉得《老子》讲得太浅显了。他们总想追问：天地为什么能成为天地？"玄无"为什么能成为"玄无"？为了满足这种追根究底的心思，似乎会觉得《老子》与儒家六经格格不入。 但大昌先生曾尝试从老子"明说的话"去探寻他"没有明说的话"，从他"不肯直说"的地方去寻求他"不能不显现"的深意。这样一来就会发现：德、仁、义、礼，老子并未抛弃；赋税、兵刑、鸡犬、舟车，老子也并未否定。所以老子虽然崇尚"无"，却从来没有遗弃"有"。 《老子》首章讲到"玄之又玄"，已经超越了众妙，主宰着一切妙处的生发。而"有"用来观照"徼"（隐约的端倪），与"妙"和"无"相对并立。可见"有"与"器"（具体事物）何尝是二分的？圣智、仁义又何尝可以抛弃？用这样的眼光来读老子，就能明白：在至无之中，实际上常含万有；造妙之初，必定要经过践履的痕迹——这是不可否认的。 **二、黄茂材曰** **"道可道，非常道；名可名，非常名"** "常"的意思是长久、恒久。道与天地相始终，它的恒久长远，岂是凡人所能言说清楚的？假如道可以说出来、名可以叫出来，那就只是世人的浅见，不足以称为恒常的大道了。 经书说："吾不知其名，字之曰道。"道只有一个，怎么能与"名"相对而立呢？老子的意思，是想把长久之道详细展示给人们吧？ **"无名，天地之始；有名，万物之母"** 天地万物的开端，难道真的是"无"吗？如果真的是无，又从何处开始呢？"无名"并非说"没有名字"，而是说"不可名状"，所以这样称呼。等到万物已经存在，"有名"也是勉强为之的名称罢了。 经书说："惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。"又说："有物混成，先天地生。"这些都是勉强命名的说法。"母"是指能生育万物。先有天地，然后才有万物，所以先讲天地，再讲万物，次序就是这样。 **"常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼"** 两者同出而异名，同谓之"玄"。经书说"不欲"（不欲什么？不欲贪欲），还说"寡欲"，可见"欲"是可以有的，只是不要太多。现在如果说"无欲"，那与经书的意思就不同了。 欲有欲則與經之言相符然無欲謂之常 可也有欲謂之常可乎曰自有物以來九 竅者胎生八竅者卵生皆因爲欲生復生 生寧有盡時故有欲亦謂之常人知無之 出於道而不知有之亦出於道夫豈知有 無同出於玄者哉玄之又玄衆妙之門南 伯子葵謂女偊曰子獨惡乎聞之曰聞諸 副墨之子副墨之子聞之洛誦之孫洛誦 之孫聞之瞻明瞻明聞之聶許聶許聞之 需役需役聞之於謳於謳聞之玄冥玄冥 聞之參寥參寥聞之疑始夫道愈微而愈 有愈窮而不可盡女偊聞而至疑始玄之 又玄可見於此所以爲衆妙 **白话解读** 这段经文探讨了"有欲"和"无欲"的关系。经文认为，无欲固然符合道的恒常状态，但有欲其实也是道的常态表现。自从万物产生以来，胎生的九窍生物和卵生的八窍生物，都是因为欲望而生生不息，这种循环哪有尽头呢？所以有欲也是道的正常表现。 人们通常知道"无"出自于道，却不知道"有"同样源于道。其实"有"和"无"都来自同一个本源——玄（指道的深奥本质）。这个玄妙的本源不断演化，正是所有奥妙的门户所在。 后面引用南伯子葵与女偊的对话，说明悟道的传承过程：从文字记载（副墨之子）到口头传诵（洛诵之孙），再到亲眼见证（瞻明）、亲耳听闻（聂许），进而通过实践体会（需役）、歌咏感悟（于讴），最终达到玄妙莫测（玄冥）、空寂寥廓（参寥）的境界，直到对宇宙本源产生终极思考（疑始）。这说明越是深入探究道，越能发现其无穷奥妙。女偊听闻的道理一直追溯到宇宙初始，正体现了道的玄之又玄，这就是为什么说它是"众妙之门"。 这段文字揭示了道家思想中"有"与"无"的辩证关系，以及修道者通过不同层次逐步领悟大道的过程。 之門也歟道德眞經集義卷之二 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/2/