--- title: "《道德真經集義(二)》卷5 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/5/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/5/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-28" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 27 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 25 段、GPT (Codex) 2 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《道德真經集義(二)》卷5，据 Kanripo KR5c0113（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/5/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經集義(二)》卷5 洞神部 · 卷 5 / 17 · 14,216 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-28 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 27 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 25 段、GPT (Codex) 2 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0113）](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0113`](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0724` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：17 卷，约 249,335 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，14—84 十七卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0113）](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《道德真經集義(二)》卷5，据 Kanripo KR5c0113（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/5/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/5/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/5/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/5/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 5 / 17 道德眞經集義卷之五染八 (凝遠大師常德路玄妙觀/提點觀事劉惟永編集) (前朝奉大夫太府寺簿兼/樞密院編修丁易東校正) 天下皆知章 考異(河上公作養身章趙實/庵作眞常融攝義章) 唐明皇疏前章明妙本生化入兩觀之不 同此章明樸散異名因萬殊而逐境逐境 則流浪善化則歸根故首標美善妄情次 示有無傾奪結以聖人之理冀速遺淳之 由 杜光庭曰夫悠悠衆趣蠢蠢群生涉境起 情去道逾遠聖人憫其忘返啓此妙門前 明兩觀之殊自無而入有此標六者之惑 因事以相傾能知逐境之非不隨流浪之 變則可以言虚心實腹之漸矣 張沖應曰道先乎身而包乎天地也人體 此自然之道而行之則神存精固勿與物 逐不逞其才不貪其名畏益就損因近懼 遠則萬禍潜消而身得其養矣故養身所 以次于體道之章此河上公之釋也天下皆知美之爲美斯惡已皆知善之爲善斯不善已故有無相生難易相成長短相形高下相傾音聲相和前後相隨是以聖人處無爲之事行不言之教萬物作焉而不辭生而不有爲而不恃功成而不居夫惟弗居是以不去 考異(故有無至相隨一作有無之相生難/易之相成長短之相形高下之相傾) **白话解读** **《道德真经集义》卷五·染八 白话解读** **一、章节考异** 河上公将本章题为「养身章」，赵实庵题为「真常融摄义章」。 **二、唐明皇疏** 上一章讲「妙本」化生，进入「有无」两观的不同；本章讲「朴」散之后名相各异，因万象万境而逐境追逐。逐境则流离漂泊，善化则能归根。所以先标出美、善等妄情，再示有无相倾，最后以圣人之道，希望人早日回归淳朴。 **三、杜光庭曰** 众生涉境生情，离道越来越远。圣人怜悯其忘返，开启此妙门。前章明两观之殊、自无入有；此章标六者之惑、因事相倾。能知逐境之非、不随流浪之变，才可谈虚心实腹的渐修。 **四、张冲应曰** 道先于身、包乎天地。人依此自然之道而行，则神存精固：不与物逐、不逞才、不贪名，畏益就损、因近惧远，则万祸潜消、身得其养。故河上公将「养身」置于「体道」章之后。 **五、正文（老子第二讲）** **天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。** 人人都说美，丑就出现了；人人都说善，不善就出现了。 **故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。** 有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后，都是相对而生、相互依存。 **是以聖人處無為之事，行不言之教。** 所以圣人处「无为」之事，行「不言」之教。 **萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。** 万物兴起而不推拒，生养而不占有，作为而不自恃，功成而不居功。 **夫惟弗居，是以不去。** 正因为不居功，所以功业不会离去。 **六、考异（异文）** 「故有無相生」至「前後相隨」一句，另有作：「有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾」者。 (音聲之相和前後之相隨萬物作焉而不/辭一無焉宇一作萬物作焉而不爲始功) (成而弗居夫惟弗居弗一作不/一無而宇是以不去一作不處) 河上公曰天下皆知美之爲美自揚己美 便顯彰也斯惡已有危亡也皆知善之爲 善有功名也斯不善巳人所爭也故有無 相生見有而爲無也難易相成見難而爲 易也長短相形見短而爲長也高下相傾 見高而爲下也音聲相和上唱下必和也 前後相隨上行下必傾也是以聖人處無 爲之事以道治也行不言之教以身師導 之也萬物作焉各自動也而不辭不辭謝 而逆止生而不有元氣生萬物而不有爲 而不恃道所施爲不恃望其報也功成而 弗居功成事就退避不居其位夫惟弗居 夫惟功成不居其位是以不去福德常在 不去其身也此言不行不可隨不言不可 知矣上六句有高下長短君開一源下生 百端百端之變無不動亂 王輔嗣曰天下皆知至前後相隨美者人 心之所進樂也惡者人心之所惡疾也美 惡猶喜怒也善不善猶是非也喜怒同根 是非同門故不可得偏廢也此六者皆陳 自然不可徧舉之明數也是以至之事自 然已足爲則敗也行不言之教至爲而不 恃智慧自備爲則僞也功成而弗居因物 而用功自彼成故不居也夫惟至不去使 功在己則功不可乆也 **白话解读** **（接上）** 音声相互应和，前后相互追随。万物兴起它却不推辞，（道）一无所有却充满宇宙，万物兴起它却不居功为始。 （功业）成就了却不据为己有。正因为不据为己有，（道）才永不离去——有的版本作“不居处”。 **河上公说：** 天下人都知道把事物说成“美”，是在自我标榜、刻意彰显；这样“美”就成了可憎恶的东西，自身也会陷入危亡。都知道把行为说成“善”，是在追求功名；这样“善”就不善了，反而惹人争夺。所以有与无相互生成——看见“有”才懂得“无”；难与易相互成就——看见“难”才做成“易”；长与短相互衬托——看见“短”才显出“长”；高与下相互依存——看见“高”才明白“下”。音声相互应和，上面唱下面必和；前后相互追随，上面行下面必随。 因此圣人以“无为”的方式处事，用道来治理天下；以“不言”的方式施教，以身作范来引导。万物各自兴起活动，（圣人）却不推辞阻拦；生养万物却不据为己有——元气生养万物而不居功。有所作为却不依赖回报——道所施为，不指望报答。功业成就却不居功，事功告成便退避不居其位。正因为不居功，福德才能常存，不离其身。 这段话是说：不可盲目跟从别人的行为，不可轻信别人的言论。前面六句（有无、难易等）好比君主开了一个源头，下面便生出百种枝节；百种变化无不扰动纷乱。 **王弼说：** 天下人都知道（至、前、后、相随等，接上文）——“美”是人心所向往、所喜悦的；“恶”是人心所厌恶、所疾恨的。美与恶如同喜与怒，善与不善如同是与非，根脉同源、门户同出，所以不可偏废任何一方。这六种相对关系，都是陈述自然之理，不可逐一穷尽列举的数字而已。 因此圣人以无为的方式处事——自然本已充足，若强行作为反而会败坏。以不言的方式施教——至为而不自恃，智慧本就具足，若刻意作为反而虚伪。功业成就却不居功——因循万物之性而用功，功业由彼而成，故不据为己有。正因为不居功，才能使功业长存；若把功劳归于自己，功业便不能长久。 唐明皇曰天下皆知至不善已美善者生 於欲心心苟所欲雖惡而美善矣故云皆 知己之所美爲美所善爲善美善無主但 是忘情皆由對執有無分别難易神奇臭 腐以相傾奪大聖較量深知虚妄故云惡 己○疏天下者舉大凡言凡在天覆之下 也美者心所甘美也善者身所履行也言 天下之人皆知己心所甘美者爲美己身 所履行者爲善故論甘則忌辛好丹則非 素共相傾奪竟起是非皆由興動於欲心 所以遞成乎美惡聖人知美惡無主但是 妄情妄則不常故云惡已已語助也注云 神奇臭腐莊子云所美爲神奇所惡爲臭 腐是也故有無相生○疏此明有無性空 也夫有不自有因無而有凡俗則以無生 有無不自無自有而無凡俗則以有生無 故云相生而有無對法本不相生相生之 名由妄執起亦如美惡非自性生是皆空 故聖人將欲究其迷滯是以歷言六者之 惑難易相成○疏此明難易法空也此以 難故彼成易此以易故彼成難亦如工者 易於本而難於陶甄匠易於埴而難於木 故云難易相成若同其所難則無易同其 所易則無難難易無實妄生名稱是法空 故能了之者巧拙兩忘則難易名息亦如 美惡無定故也長短相形○疏此明長短 相空也以長故形短以短故形長故云長 短相形亦如鳧脛非短以鶴之長故續之 **白话解读** **《道德真经集义》白话解读** **唐明皇注（大意）** 天下人都以为“已经知道什么是美、什么是善”，其实问题就出在这里。 所谓美、善，往往从**欲心**里长出来：心里一旦有所贪求，就算客观上并不好、不善，人也会把它说成美、善。所以经文说：人人都把自己心里认定的美当作美，把自己愿意做的善当作善。 其实**美和善并没有固定标准**，多是情识妄动；人对立、执著“有/无”“难/易”等，互相倾夺。大圣人对这些名相仔细分辨，深知都是虚妄，所以才说“恶（于这种执著）已”。 **疏：释“天下……恶已”** “天下”是总称，凡在天覆之下的众生。 “美”是心里觉得甘美、可爱；“善”是身体上愿意去做、去守的。 天下人往往只承认：**自己心里喜欢的叫美，自己肯做的叫善**。 论口味则忌辛、好丹恶素，彼此争高下，是非由此而起——都是因为**欲动于心**，美恶之名才递相成立。 圣人知道美恶并无自性、无主，都是妄情；妄则不常，故说“恶已”。“已”是语助词。 注里引《庄子》：所美为神奇，所恶为臭腐——同一事物，执美则神奇，执恶则臭腐。 **疏：释“有无相生”** 这是说明**有无两端的空性**。 “有”不是本来就有，因“无”而显有；俗人往往以无生有。 “无”也不是本来无，因“有”而显无；俗人往往以有生无。所以说“相生”。 其实有无本是对待之法，**自性上并不互生**；“相生”之名，是妄执对立才有的。 又如美恶也非自性本有，皆是空。圣人欲究尽迷滞，所以依次点破六种相对之惑。 **疏：释“难易相成”** 这是说明**难易一法的空性**。 因这边难，那边才成易；因这边易，那边才成难。 好比陶工擅泥坯而难烧瓷，木匠擅木而难制坯，所以说难易相成。 若所难皆同，就无所谓易；若所易皆同，就无所谓难。**难易并无实体**，只是妄立名称，法空故尔。 能了达的人，巧拙两忘，难易之名自息——就像美恶本无定准一样。 **疏：释“长短相形”** 这是说明**长短相对的空性**。 因长而显短，因短而显长，所以说长短相形。 又如鸭胫本非绝对短，是因鹤颈长而显得短——皆是对比、名相，非独有一边之实。 則憂鶴脛非長因鳧之短故斷之則悲見 長短相形猶如美惡既無定體是皆妄生 形相旣空名亦空故特未定也高下相傾 ○䟽此名高下名空也高下兩名互相傾 奪故稱高必因於下又有高之者稱下必 因於高又有下之者又高則所高非高又 下則所下非下如彼代間凡諸名位遞爲 臣妾亦復無常是皆空故故無定位音聲 相和○疏此名和合空也五音相和成曲 者誰總衆聲則能度曲如代間法皆和合 成即體非眞是皆空故將欲定其美惡豈 云達觀之談前後相隨○疏此明三時空 也日夜相代代故以新如彼投足敦爲前 後則前後之稱由相隨立名名由妄立詐 識其神過去未來及以見在三時空故旋 旋遷改亦美惡無定名也六者相違遞爲 名稱亦如美惡非自性生是由妄情有此 多故是以聖人至之教無爲之事無事也 寄以事名故云處不言之教忘言也寄以 教名故云行也○䟽是以者說下明上也 夫飾智詐者雖拱默非無爲也任眞素者 雖終日指揮而未始不晏然矣故聖人知 諸法性空自無矜執則理天下者當絶浮 僞任用純德百姓化之各安其分安分則 不擾豈非無爲之事乎言出於己皆因天 下之心則終日言未嘗言豈非不言之教 耶萬物作焉而不辭令萬物各自得其動 作而不辭謝於聖人○疏作猶動作也辭 **白话解读** 所以，看到鹤腿长，就忧虑它不够长；看到野鸭的腿短，就悲叹它不够长，甚至想把它截短。长与短相互对照，美与丑也相互比较，它们都没有固定不变的标准，都是分别心妄自生出的形相。形相既然是空的，依形相而立的名称也同样是空的。 高与下相互依存，这说明“高”“下”这些名称并无固定实体。两种称谓彼此相对：称为高，必定因为另有较低的作为参照；称为低，也必定因为另有较高的作为参照。若又出现更高的事物，原先所谓的高便不再算高；若又出现更低的事物，原先所谓的低也不再算低。世间各种名位，也会随着关系变化而互换，如同臣与妾的身份并非永远固定。因此，这些名称都没有固定位置和本质。 音声彼此和合。五种音调（古代乐理中的五音）合在一起，才能构成曲调；是谁把众多声音统合起来，才使它们成为曲子？世间事物也都是由种种条件和合而成，因而没有真实不变的自体，都是空的。想要据此判定事物究竟美还是丑，哪里是通达事理的人所说的话呢？ 前后相随，这说明过去、现在、未来三时也是空的。白天黑夜交替，旧的过去，新的随之而来；脚步不断移动，什么算在前、什么算在后，也只是随着彼此关系而立名。名称本是妄立的，若把它们当作真实，便会迷惑心神。过去、未来和现在都没有固定实体，事物不断迁变，美丑的名称也就没有恒定标准。 六种关系彼此相对、轮流成为名称，也像美丑一样，并非从事物自身固定地产生，而是由人的分别心安立出来的。正因为名相如此繁多，所以圣人以无为来治理，以无事作为行事准则。“无事”是借用“事”这个名称来说明无为；“不言之教”是借用“教”这个名称来说明不靠言语施教；所谓“行”，也是一种权宜的称说。 这里说“所以”，是承接前文并引出下文。刻意装饰聪明、施行诈术的人，即使表面上拱手沉默，也不算无为；顺任本真朴素的人，即使整天指挥安排，内心仍能安然自若。圣人明白诸法的本性皆空，因此不自夸、不执著。治理天下时，应当断绝虚浮伪饰，任用纯厚的德行，使百姓受到感化，各自安守本分。百姓安分而不受扰乱，这便是无为而治。圣人所说的话，顺应天下人的心意，因此即使整天说话，也可以说并未强加言教，这就是“不言之教”。 万物兴起活动，圣人不加以干预，也不把它们的作为归功于自己。“作”就是兴起、活动；“辞”是推辞、谢绝或将功劳归于自身。此处意指让万物各自依其本性活动，而不把它们的成就据为己有。 謂辭謝也言聖人善化無事無爲百姓不 知爰遊爰豫各自得其動作而不辭謝於 聖人故擊壞鼓腹而忘帝力人忘聖功也 生而不有至不居令物各遂其性不爲己 有各得所爲而不負慎如此太平之功成 矣猶當日慎一日不敢寧居○疏今物各 得成全其生理聖人不以爲己有令物各 得其營爲聖人不恃爲己功如此太平之 功弘濟日遠猶宜慎終如始不敢寧居此 聖人自忘其功也云日慎一日尚書文也 夫惟不居是以不去夫惟不敢寧居而增 修其德者則忘功而功存故勿居而不去 ○䟽彼聖人者稠直如髮慎終如始本末 不衰未嘗寧居而逸豫是以日新其盛德 忘功而功不去光宅而天下安故云夫惟 弗居是以不去 杜光庭曰天下皆知美之爲美至斯不善 已天下之人知道者稀常俗者衆知修身 者寡徇物者多皆知美善爲是而莫能爲 皆知不善與惡爲非而莫能革故聖人歎 之故云惡已不善巳夫戴仁仗義抱道守 謙忠孝君親友悌骨肉非美善之行也皆 知之矣而不能爲反於此者乃不善之行 也皆知之矣而不能革況於修無爲之道 乎故可歎也妄者非眞實之義也因境起 念隨物生情不守道循常即爲妄矣神奇 臭腐者莊子知北遊篇黄帝謂知曰萬物 一也是其所美者爲神奇所惡者爲臭腐 **白话解读** **白话解读** **「辭謝」**指推辞、谢恩。意思是：圣人善于教化，自己**无事无为**，百姓不知不觉、自在游乐，各自按本性行动，却不必向圣人道谢。所以才有「击壤鼓腹而忘帝力」——百姓忘了帝王（圣人）的恩德；也就是**人忘了圣人的功德**。 **「生而不有……至不居」**：生养万物而不据为己有，功成而不自居，让万物各遂其性；不为己有，各得其所为而不背负亏欠。谨慎到这种程度，太平之功才算成就，仍要**日日谨慎、不敢安逸**。（注：「日慎一日」出自《尚书》文义。） **疏（义解）**：如今万物各得成全、保全其生理，圣人不以之为己有，令万物各得营为；圣人不恃己功。如此太平之功日渐弘大，仍宜**慎终如始**，不敢安逸——这是圣人自忘其功。 **「夫惟不居，是以不去」**：正因为不居功，所以功德不去；正因为不敢安逸而日日增修其德，则忘功而功存，故勿居而不去。 **疏**：彼圣人稠直如发，慎终如始，本末不衰，未尝宁居而逸豫，是以日新其盛德；忘功而功不去，光宅而天下安，故云「夫惟弗居，是以不去」。 **杜光庭曰**（论「天下皆知美之为美」一章）： 从「天下皆知美之为美」到「斯不善已」——天下知道者少、俗人多；知修身者寡、徇物者多。人人都知美善当为，却不能实行；知不善与恶当改，却不能革除。圣人因此叹息，故云「恶已」「不善已」。 戴仁仗义、抱道守谦、忠孝君亲、友悌骨肉，本非「美善」之名目而已，众人皆知，却做不到；与此相反的不善之行，众人皆知，却不能改——何况**修无为之道**呢？故可叹。 **「妄」**：非真实之义。因境起念、随物生情，不守道、不循常，即为妄。 **「神奇」「臭腐」**：出庄子《知北游》，黄帝对「知」说「万物一也」——人所美者为神奇，所恶者为臭腐。（杜光庭借此说明世人执美恶之分，与「知」合一之悟相对。） 臭腐復化爲神奇神奇復化爲臭腐故曰 通天地一氣耳聖人貴一也此明神奇臭 腐物之偏性百氏殊學九流異門遞執是 非互生臧否理身理國能無爲任物一以 貫之臭腐神奇自然無二矣故有無相生 老君歎彼常徒迷正道妄生對執滯此幻 情故明此義以祛其執執者著也執有即 斥無執無則斥有執難則斥易執易則斥 難執短即斥長執長即斥短執高即斥下 執下即斥高執後即斥前執前即斥後有 此執故皆非宄竟故經云執者失之但無 偏執自契中道便入玄妙正觀之門難易 相成夫難因於易非易無以知其難夫易 因於難非難無以彰其易循環倚伏遞爲 之用審而明之於難無滯於易無執即可 以語其齊物通乎中道矣工者巧技之稱 也陶者和土爲器也各擅其伎則爲易更 而使之則爲難也長短相形夫物之形也 有短長之相夫事之興也有難易之法化 之起也有有無之變俱自然也若拘常俗 之見則長者不得不長短者不得不短有 無難易在兹乎滯之則爲執通之則爲道 惟有道者能無滯爾鳧鶴之喻亦莊子駢 拇篇之辭也謂各自有正不可以此正彼 而損益也此斥世人不任自然之㫖也高 下相傾夫高下之設名形勢位性智才業 萬殊之中皆有高下則不獨拘於名位也 但高忘其高下忘其下各安其分守以天 **白话解读** 臭腐又能变回神奇，神奇又会变回臭腐，所以说：贯通天地，不过一气而已。圣人所贵重的，正是这一“一”。这里是在说明：神奇、臭腐、万物各自的偏性，百家异学、九流各门，彼此执着是非、互相褒贬；无论修身还是治国，若能无为、因物而任、以一贯之，则臭腐与神奇自然无二。故有与无相生…… 老君感叹那些常俗之人迷于正道，妄生对立、执着幻情，故阐明此义以破除其执。“执”就是执著：执有则排斥无，执无则排斥有；执难则排斥易，执易则排斥难；执短则斥长，执长则斥短；执高则斥下，执下则斥高；执后则斥前，执前则斥后。因有这些偏执，皆非究竟。故经云：执者失之。只要不偏执，自与中庸之道相契，便入玄妙正观之门。 **难易相成**：难因易而有，非易无以知其难；易因难而有，非难无以显其易。循环倚伏，递相为用。审察而明之，于难无滞，于易无执，即可言齐物，通乎中道。 **工**指巧技之称，**陶**指和土为器。各擅其技则为易，改而使之则为难。 **长短相形**：物之形有短长之相，事之兴有难易之法，化之起有有无之变，俱是自然。若拘于常俗之见，则长者不得不长、短者不得不短，有无难易皆在此乎？滞之则成执，通之则成道。惟有道者能不滞。 **凫鹤之喻**亦出庄子《骈拇篇》：谓各自有正，不可以此正彼而损益。此斥世人不任自然之旨。 **高下相倾**：高下之名，形势、位分、性智、才业，万殊之中皆有高下，不独拘于名位。但高者忘其高、下者忘其下，各安其分守，以天为则…… 常則無傾奪之事矣臣者男子之卑稱妾 者女子之卑稱卑伏於人故稱臣妾○疏 指名位之說蓋以廣戒群情也言尊卑之 道各安其分不相傾奪則保其始終若棄 卑而慕其尊名厭下而圖其高位不安素 分禍敗隨之故經曰知足不辱知止不殆 可以長乆可不戒哉音聲相和夫天地噫 氣而衆籟作焉律吕和合而衆樂生焉聲 之作也美惡隨之故有安樂怨怒哀思惉 隠之别也然此别者人事强而隨之政化 因而應之於達觀之士忘其善惡矣隨變 責實謂之妄情美惡都忘方爲達道達道 之士雖天地之大萬物之殷猶無有也樂 記曰凡音之起由人心生心感於物而形 於聲聲相應故成變變成方謂之音比音 而樂之及干戚羽旄謂之樂故哀心感者 其聲噍以殺樂心感者其聲嘽以緩喜心 感者其聲發以散怒心感者其聲粗以厲 敬心感者其聲直以廉愛心感者其聲和 以柔是以先王慎其所以感故禮以導其 志樂以和其心政以一其行刑以防其奸 禮樂刑政其極一也音聲之道與政通矣 宫爲君商爲臣角爲民徵爲事羽爲物五 者不亂則無惉懘之音也理世之音安以 樂其政和亂世之音怨以怒其政乖亡國 之音哀以思其民困宫亂則荒其君驕商 亂則陂其官壞角亂則憂其民怨徵亂則 哀其事勤羽亂則危其財匱五者皆亂遞 **白话解读** **白话解读** **名分与安分** 若能各守常分，就不会有互相倾夺、抢位夺权的事。 “臣”本是男子对人谦卑的自称，“妾”本是女子对人谦卑的自称；卑伏于人下，才有臣、妾这类称呼。 **疏（义理说明）** 这里讲名位，是要对众人广加告诫。尊卑各有其位，各安本分、不去倾夺，才能保始终。若嫌弃卑位而羡慕尊名、厌恶下位而贪图高位，不能安于素分，祸败就会跟着来。所以经上说：**知足就不辱，知止就不殆**，可以长久——能不警惕吗？ **音声相和** 天地噫气，万籁才起；律吕相合，众乐才生。声音一作，美恶、哀乐、怨怒、哀思、惉懘等差别便随之而有。在通达之士眼里，这些善恶分别可以放下；随境而变、执于实有的，叫作妄情；美恶都忘，才是达道。达道之人，虽天地之大、万物之繁，心无所执。 《乐记》说：凡音起于人心，心感于物而形于声，声相应而成变，变定成方就叫“音”；比音而乐之，用到干戚、羽旄，才叫“乐”。 哀心感之，声噍以杀；乐心感之，声嘽以缓；喜心感之，声发以散；怒心感之，声粗以厉；敬心感之，声直以廉；爱心感之，声和以柔。 所以先王谨慎“所感”：以礼导志，以乐和心，以政齐行，以刑防奸——礼、乐、刑、政，其要在“一”。**音声之道，与政相通。** 五音各有象征：**宫**为君，**商**为臣，**角**为民，**徵**为事，**羽**为物。五者不乱，就没有惉懘（杂乱不和谐）之音。 治世之音安而以乐，政和；乱世之音怨而以怒，政乖；亡国之音哀而以思，民困。 宫乱则荒，君骄；商乱则陂，官坏；角乱则忧，民怨；徵乱则哀，事勤；羽乱则危，财匮。五者皆乱，相递为祸。 **大意归纳** 尊卑各安其分，才无倾夺；知足知止，可保长久。人心感物成声，声与政相通，五音不乱则政和，五音乱则君骄、官坏、民怨、事勤、财匮——故先王以礼乐刑政齐一其本。 相凌謂之慢鄭衛者亂世之音比於慢桑 間濮上者亡國之音其政散其民流夫知 聲而不知音者禽獸也知音不知樂者衆 庶也唯君子能知樂審聲以知音審音以 知樂審樂以知政不知聲者不可以言音 不知音者不可與言樂知樂者幾於禮矣 子夏對魏文侯曰鄭音好濫淫志宋音無 女溺志衛音趣數煩志齊音傲僻驕志四 者害於德非正聲也舂秋晏子對齊景公 曰先王之濟五味以和五聲以平其心以 成其政聲亦如味矣一曰氣須氣以動也 二曰體舞象文武也三曰類風雅頌也四 曰物以四方之物成器也五聲者宫商角 徴羽也六律者黃鍾大簇姑洗蕤賔夷則 無射也六吕者夾鍾林鍾仲吕應鍾南吕 大吕也律主於陽吕主於陰也七音武王 伐紂所製也自午及子製七日爲七音八 風八方之風也東方曰明庶東南曰清明 南曰景風西南曰凉風西方曰閶闔北方 曰廣莫西北曰不周東北曰融風也九歌 者六府三事九功之歌也清濁小大短長 疾徐哀樂剛柔遲速高下出入周流以相 成也以相濟也君子聽之以平其心心平 德和而後幾於道矣舜作五弦之琴以歌 南風䕫始製樂以賜諸侯理國之道以音 而知理亂故吴公子季札歷聽三代古今 之樂而知其興廢也修身之士𨳲視返聽 以聽無聲然後可與言道矣前後相隨前 **白话解读** **白话解读** **互相侵凌、逾越本分，就叫做「慢」。郑、卫两国的音乐，是乱世之音；与濮水之上那种音乐相比，都属于「慢」「桑」一类。** **濮水之上的音乐，是亡国之音：政令涣散，百姓流离。** - **只知「声」而不知「音」的，跟禽兽差不多；** - **只知「音」而不知「乐」的，只是普通百姓；** - **只有君子能真正懂得「乐」。** 要**由审察「声」而懂得「音」，由审察「音」而懂得「乐」，再由审察「乐」而懂得政治**。不懂「声」的人，不能跟他谈「音」；不懂「音」的人，不能跟他谈「乐」。懂得「乐」的人，就接近懂得「礼」了。 **子夏**（卜商，孔子弟子）对**魏文侯**说：郑国音乐放纵淫靡，败坏志向；宋国音乐柔弱沉溺，败坏志向；卫国音乐急促烦扰，败坏志向；齐国音乐高傲邪僻、骄纵志向。**这四种都损害德行，不是正声。** **《春秋》里晏子**对**齐景公**说：先王调和五味来平和五声，从而平和内心、成就政事。声也像味一样： 1. **气**——须待「气」而动； 2. **体**——舞象征文武； 3. **类**——指《风》《雅》《颂》； 4. **物**——以四方之物制成器物； 5. **五声**——宫、商、角、徵、羽； 6. **六律**——黄钟、大蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射（阳律）； 7. **六吕**——夹钟、林钟、仲吕、應钟、南吕、大吕（阴吕）。律主阳，吕主阴； 8. **七音**——武王伐纣时所定，自午至子，历七日而成七音； 9. **八风**——八方之风：东方明庶、东南清明、南景风、西南凉风、西阊阖、北广莫、西北不周、东北融风； 10. **九歌**——六府、三事、九功之歌。 清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入，周流相成、相济。君子听之，以平其心；心平德和，然后才接近道。 **舜**作五弦琴歌《南风》；**夔**始制乐赐诸侯——治国之道可从音乐知治乱。故**吴公子季札**历听三代古今之乐而知兴废。 **修身之人**闭目视、返内听，听那无声之声，然后才可以与他言道。 **说明**：文中「声—音—乐—政」是层层递进的修养与政治判断；郑、卫、濮上被归为乱世、亡国之音，是儒家礼乐批评的常见说法；晏子一段则把五声、六律六吕、七音、八风、九歌串成一套古代乐律与政治伦理的体系。 後之别生於變動也不變不動誰後誰先 既有相隨乃分前後達觀之士泯爾都忘 世間之法彰其别耳投足者舉歩之謂也 歩之舉也孰後孰初明於此者乃絶前後 之竟矣老君傷憫世俗流蕩不遺爭起妄 情忘其中道歷指六事以化愚迷耳夫中 道者非陰非陽無偏名也處天地之間傲 然自放所遇而安了無功名而反乎道本 雖堯桀之殊生死之變是非之别壽夭之 異榮賤之隔哀樂之感動古今之遞代皆 忘之也不知堯桀之殊忘美惡也不知死 生之變忘有無也不知是非之别忘難易 也不知壽夭之異忘長短也不知榮賤之 隔忘高下也不知哀樂之感動忘音聲也 不知古今之遞代忘前後也處乎無是之 鄉立乎不疾之途遭之而不違過之而不 守調而應之以德偶而應之以道也益之 而不加益損之而不加損此了乎中道之 士忘前後之别忘變動之機矣是以聖人 至之教夫聖人者與天地合其德日月合 其明四時合其序鬼神合其吉凶謂之聖 人也略而言之凡有五種第一得道之聖 太上老君諸天大聖是也第二有天下之 位兼得神仙之聖伏義黄帝顓頊少昊堯 舜是也第三有天下之位而無得仙之聖 殷湯文武是也皆廓清六合不言昇天矣 第四博贍之聖無天下之位者周公孔子 制作禮樂垂範百王而無九五之位而皆 **白话解读** **白话解读** “后”是从变化里分出来的；若不变不动，又哪有什么先后？ 既然有了相随，才分出前后；通达的人把这些差别都忘掉。 世间的说法，只是强调分别罢了。“投足”就是抬脚迈步；迈步时，哪一步在后、哪一步在先？明白这一点，就断绝了前后的计较。老君怜悯世俗人流荡不定、争讼不息，用妄情忘了中道，于是列举六事来开导愚迷。 **中道**不是阴也不是阳，没有偏颇的名目。处在天地之间，傲然自放，遇什么都能安；功名全忘，返于道之本。尧与桀的差别、生死的变化、是非的分别、寿夭的不同、荣辱贵贱的隔阂、哀乐的触动、古今的更替——都忘了。不知尧桀之别，就忘了美恶；不知生死之变，就忘了有无；不知是非之别，就忘了难易；不知寿夭之异，就忘了长短；不知荣辱贵贱之隔，就忘了高下；不知哀乐之动，就忘了音声；不知古今递代，就忘了前后。处在“无是”之乡，立于不疾之路，遭逢而不违逆，经过而不固守，调和而用德来应，偶然而用道来应。益了也不多加益，损了也不多加损——这就是了悟中道的人，忘了先后之别，忘了变易之机。 因此圣人以“至”来施教。**圣人**与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶，才称为圣人。大略说有五种：第一，**得道之圣**，如太上老君、诸天大圣；第二，**有天下之位又兼得神仙之圣**，如伏羲、黄帝、颛顼、少昊、尧、舜；第三，**有天下之位而未成仙之圣**，如殷汤、文王、武王——皆廓清六合，不说升天；第四，**博赡之圣而无天下之位**，如周公、孔子——制作礼乐，垂范百王，却无九五之位；第五……（下文在原卷续接） 具天地合德之美也第五有獨長之聖而 無博贍之名亦不具上衆美者謂伯牙師 文爲鼓琴之聖子卿綏明能棋之聖鍾期 延州知音之聖韓娥秦清謳歌之聖龔叔 文摯智洞之聖離朱師曠視聽之聖張芝 鍾繇草書之聖今經中明者指言理天下 之聖也理天下之聖垂衣裳恭己南面而 已矣何爲哉所謂處無爲之事也原天地 之美達萬物之理順四時之行君無爲於 上物自化於下可謂行不言之教也理國 如此則人安其居樂其俗與道合矣萬物 作焉而不辭聖人之於萬物也萬物自古 而固存豈待爲之而後存哉物自得其生 盲動作也爰遊爰豫太玄經之詞言上既 無爲其下自遂故閒暇也擊壤者壤土也 莊子馬蹄篇云赫胥氏之時民含哺而嬉 鼓腹而遊也不知帝力者王充論衡曰堯 之爲君蕩蕩乎人無得而名有年五十者 擊壤於路鼓腹而歌曰鑿井而飲耕田而 食日出而作日入而息帝何力於我此衆 庶之忘聖功也生而至不居夫聖人處物 不傷於物物遂其生物遂其生聖人不有 之而恃其功任自然也處至順也夫功者 王功曰勳輔成王業若周公也國功曰功 保全國家若伊尹也民功曰庸施法於民 若后稷也事功曰勞以勞定國若夏禹也 理功曰績制法成理若咎繇也戰功曰多 尅敵出奇若韓信也生成萬物者玄功也 **白话解读** **《道德真经集义》白话解读** **具天地合德之美** **第五点：有独长之圣而无博赡之名** 也有在某一方面**独擅其长**的圣人，却没有**广博、富足**的名声，也算不上具备上面所说的种种美德。 例如： - **伯牙、师文**——鼓琴之圣（弹琴的圣手） - **子卿、绥明**——能棋之圣（下棋的圣手） - **钟期、延州**——知音之圣（懂音乐的圣手） - **韩娥、秦清**——讴歌之圣（歌唱的圣手） - **龚叔、文挚**——智洞之圣（智慧通达的圣手） - **离朱、师旷**——视听之圣（目力、听力超人的圣手） - **张芝、钟繇**——草书之圣（草书书法的圣手） 经文里说的**「明者」**，指的是**以道理治理天下的圣人**。 **理天下之圣：垂衣裳而治** 治理天下的圣人，**垂衣裳、恭己南面**而已——衣裳自然垂落，端正向南而坐，**还要做什么呢？** 这就是所谓**「处无为之事」**： - **原天地之美**——效法天地的自然之美 - **达万物之理**——通达万物的道理 - **顺四时之行**——顺应四季的运行 君主在上**无为**，万物在下**自化**，这就叫**「行不言之教」**。 国家若如此治理，百姓**安其居、乐其俗**，就与道相合了。 **万物作焉而不辞** 圣人对待万物：万物**自古而固存**，哪里需要圣人去「做」了才存在？万物**自得其生**。 **「盲」**（此处或作「萌」）指萌动、生发。 **「爰游爰豫」**出自《太玄经》，意思是：上面既然无为，下面自然顺遂，所以**悠闲自在**。 **击壤而歌：不知帝力** **击壤**：壤是土。**击壤**即拍土为乐。 《庄子·马蹄》说：**赫胥氏**之时，百姓**含哺而嬉，鼓腹而游**——嘴里含着食物嬉戏，拍着肚子游玩。 **「不知帝力」**——王充《论衡》载：尧为君时，**荡荡乎人无能名之**。有五十岁的人在路上**击壤**，鼓腹而歌： > 凿井而饮，耕田而食； > 日出而作，日入而息。 > **帝何力于我！** 这是众人**忘记了圣人的功劳**——日子本来就该这样过。 **生而不有，为而不恃** 圣人**处物不伤于物**，让万物**遂其生**；万物遂其生，圣人**不有**其功，**不恃**其劳，**任自然**，处于**至顺**。 **功名的六种说法** 古人对「功」有不同称呼： 名称含义举例**勋**王功辅佐成王业，如周公**功**国功保全国家，如伊尹**庸**民功施法于民，如后稷**劳**事功以劳定国，如夏禹**绩**理功制法成理，如咎陶**多**战功克敌出奇，如韩信 **生成万物**的，是**玄功**（天道的功劳）。 其功深遠曰玄也功成而不居所以全無 爲之功也日慎一日已具疏解言聖人有 及物之功不自伐自恃惟恐失其所以隳 其功故曰加慎不敢寧息爾寧安也慎謹 也聖人無爲其功廣大物遂其性不失其 宜天清於上地寧於下四海平一泰然而 寧是太平之謂也夫惟至不去夫惟者發 句之語也謂上不有不居之事也夫聖人 威加四海而不爲有澤被萬物而不爲惠 功格天下而不爲己德冠四時而不爲主 忘懷於至道合志於虚無處上而人不重 處前而人不害天下樂推而人不厭故其 志不去矣王者不妄於喜怒則刑賞不濫 金革不起矣不妄於求取則賦歛不厚供 億不繁矣不妄於愛惡則用捨必當賢不 肖别矣不妄於近侍則左右前後皆正人 矣不妄於土地則兵革不出士卒不勞矣 不妄於萬姓則天下安矣物得其分不恃 其功無爲不恃之利信哉博矣稠直如髮 詩小雅都人士篇之詞也言情性密緻操 行正直如髮之本末無隆殺也 道君曰天下皆知至斯不善已道無異相 敦爲美惡性本一致敦爲善否有美也惡 爲之對故曰天下皆知美之爲美斯惡已 有善也不善爲之對故曰皆知善之爲善 斯不善已世之所美者爲神奇所惡者爲 臭腐神奇復化爲臭腐臭腐復化爲神竒 則美與惡奚辨昔之所是今或非之今之 **白话解读** **白话解读** **“玄”**指的是功德深远、影响幽微；功成而不自居，才能保全**无为**之功的圆满。 “**慎终如始，则无败事**”——前文已讲得很透：圣人虽有济世之功，却不自夸、不自恃，只怕稍有松懈便损了这份功德，所以越发谨慎，不敢安逸歇息。（“宁息”即安歇、松懈之意。） 圣人行**无为**，功德广大，万物各遂其性、各得其所：天在上清明，地在下安宁，四海归一，泰然宁静——这便是所谓**太平**。 “夫惟……不去”是发语句式，意思是：正因为上面所说的那种“不居功、不恃有”，圣人的志向才不会离去。圣人威震四海而不自以为拥有，恩泽万物而不自以为施惠，功盖天下而不据为己有，德冠四时而不自居为主宰；忘怀于至道，志合于虚无。居上位而人不觉得沉重，处前列而人不觉得受害，天下乐推而不厌倦，所以其志终不离去。 君王若不妄动喜怒，刑赏就不滥；金革（兵器）就不轻易动用。不妄求取，赋敛就不厚、供亿就不繁。不妄好恶，用舍就必当、贤不肖就分明。不妄亲近左右，前后左右就都是正人。不妄动土地（妄兴兵、妄征伐），兵革就不出、士卒就不劳。不妄扰万姓，天下就安。万物各得其分，不恃己功，无为而不恃——其利实在可信、实在广博。 “**稠直如发**”出自《诗经·小雅·都人士》，是说性情细密、操行正直，像头发从根到梢一样没有高低偏曲。 **道君**（老子）说：天下都知“美”“善”到了极点，不善也就显露了。道本无固定相貌；从敦厚、质朴的角度看，善恶本性本是一体。有“美”就有“恶”相对，所以说天下皆知美之为美，恶也就来了；有“善”就有“不善”相对，所以说皆知善之为善，不善也就来了。世人所美者称为神奇，所恶者称为臭腐；神奇又可化为臭腐，臭腐又可化为神奇——那美与恶又怎能截然分辨？昔日所是，今日或非；今日所是，明日或非——（此段承《道德经》第二章“美恶相生”之义，说明名相与价值会随世变而翻转，不可固执一端。） 所棄後或用之則善與不善奚擇聖人體 眞無而常有即妙用而常無美惡善否蓋 將簡之而不得尚何惡與不善之能累哉 故有無相生至前後相隨太易未判萬象 同體兩儀既生物物爲對此六對者群變 所交百慮所生殊塗所起世之人所以陷 溺而不能出者也無動而生有有復歸無 故曰有無之相生有涉險之難則知行地 之易故曰難易之相成長短之相形若尺 寸是也高下之相形傾若山澤是也聲舉 而響應故曰聲音之相和形動而影從故 曰前後之相隨陰陽之運四時之行萬物 之理俄造而有倏化而無其難也若有爲 以經世其易也若無爲以適己性長非所 斷性短非所續天之自高地之自下鼓宫 而宫動鼓角而角應春先而夏從長先而 少從對待之境雖皆道所寓而去道也遠 矣是以聖人至之教處無爲之事莊子所 謂無爲而用天下也行不言之教易所謂 以神道設教而天下服也爲則有成虧言 則有當愆曾未免乎累豈聖人所以獨立 乎萬物之上化萬物而物之所不能累歟 萬物作焉而不辭至不去萬物並作隨感 而應若鑑對形妍醜畢現若谷應聲美惡 皆赴無所辭也故曰萬物作而不辭自生 自化自形自色各極其高大而遂其性孰 有之哉故曰生而不有𩐎萬物而不爲利 澤及萬世而不爲仁覆載天地彫刻衆形 **白话解读** **白话解读** 舍弃了“后”，若按“后”来用，也能善用；那么美与丑、善与恶又何必刻意挑选？圣人体悟**真无**（本体空寂）而常显现于有，在妙用中又不执着于有。美恶、善恶，本想简择却简不掉，又何谈恶与不善能拖累圣人？ 故有、无相互生发；在**太易**（天地未分之前的混沌状态）未判之时，万象同体；**两仪**（阴阳）既分，万物相对。这六对——有无、难易、长短、高下、音声、前后——是群变交汇之处，百虑由此生，殊途由此起；世人多陷其中而不能自拔。无中动而生有，有又归无，所以说“有无相生”。有涉险之难，才知平地之易，所以说“难易相成”。长短相较，如尺与寸；高下相倾，如山与泽。声发而响应，故“音声相和”；形动而影随，故“前后相随”。阴阳运转、四时更替、万物之理，俄顷造而有，倏忽化而无。以有为经世，其难若此；以无为适己，性长非所断、性短非所续，天自高、地自卑，鼓宫则宫应、鼓角则角应，春先夏从、长先少从。对待之境虽皆道所寓，却离道已远。 故圣人立教：处**无为**之事——庄子所谓以无为而用天下；行**不言之教**——《易》所谓以神道设教而天下服。有为则有成亏，有言则有当愆，难免受累；圣人所以能独立于万物之上，化万物而不为物所累。 万物兴起，圣人不推辞、不去拒；万物并作，随感而应，如镜对形、妍丑毕现，如谷应声、美恶皆赴，无所辞避。故“万物作而不辞”：自生、自化、自形、自色，各极其高大、遂其本性，孰能据为己有？故“生而不有”：利泽万世而不称仁，覆载天地、雕刻众形而不恃为己功。 而不爲巧故曰爲而不恃四時之運功成 者去天之道也聖人體之故功蓋天下而 似不自己認而有之亦己惑矣故曰功成 不居有居則有去古今是也在己無居物 莫能遷適來時也適去順也何加損焉故 曰夫惟不居是以不去 王介甫曰天下皆知至不善已夫美者惡 之對善者不善之反此物理之常惟聖人 乃無對於萬物自非聖人之所爲皆有對 矣故有無相生至相隨有之與無難之與 易高之與下音之與聲前之與後是皆不 免有所對唯能兼忘此六者則可以入神 入神則無對於天地之間矣○宇說無從 大□從亡蓋大□者有之極也有極則復 此於無者矣老子曰有無之相生是以聖 人至之教聖人觀有之有對於是處無爲 之事行不言之教聖人未嘗不爲也蓋爲 出於不爲聖人未嘗不言也蓋言出於不 言生而不有至功成不居生之而不有其 生爲之而不恃其爲功成而不居其功此 三者皆出於無我惟其無我然後不失已 非惟不失己而又不失人不知無我而常 至於有我則不惟失己非惟不失已而又 不失人功成則居居則與去爲對聖人不 居上之三者然後道之常在於我而不去 也 蘇潁濱曰天下皆知至前後相隨天下以 形名言美惡其所謂美且善者豈信美且 善哉彼不知有無難易長短高下聲音前 **白话解读** 而不刻意取巧，所以说「做成了却不倚仗功劳」。四时运转，功成者离去——这是天道的规律。圣人效法天道，所以功盖天下却好像不为自己；若自认有功、自以为拥有，便已迷惑了。所以说「功成而不居」；一有居心，就有去留、古今的分别——在己无居，物便不能迁动；来则顺应，去则随顺，何加何损？所以说：正因为不居功，所以功劳不会离去。 王安石说：天下人都知道至、至不善已（此句或指「天下皆知美之为美，斯恶已」一类意涵）。美是恶的对照，善是不善的反衬，这是常理。唯有圣人才能与万物无对；若非圣人所为，便都有对待了。故有与无相生、难与易相成、高与下相倾、音与声相和、前与后相随——这些都免不了有对待。唯能兼忘这六种对待，才能入神；入神则与天地之间无对了。 某家说：无从大（疑为「亡」）——大从无（亡）中来，盖「大」是有之极致；有极则复归于无。老子说有无相生，故圣人以之施教。圣人观「有」之有对待，于是处「无」而办事，行不言之教。圣人未尝不为，盖为出于不为；未尝不言，盖言出于不言。「生而不有」至「功成不居」：生了而不据为己有，做了而不恃功劳，成了而不居功名——三者皆出于无我；唯其无我，才不失去己；非仅不失己，还不失人。不知无我而常陷于有我，则不但失己。功成则居，居则与「去」成对待；圣人不居上述三者，道才常在我而不离去。 苏颍滨说：天下皆知……至「前後相隨」。世人以形名论美恶，所谓美且善者，岂真美且善？彼不知有无、难易、长短、高下、音声、前后。天下以形名言美恶……（后文与王安石、苏辙论有无相生、圣人无对待一脉相承，大意是：执着于名相则处处有对；圣人处无、不居功，则与道同在。） **说明**：原文中「王介甫」即王安石，「蘇潁濱」即苏辙（颍滨为号）；「宇說」或作某氏之说，底本或有讹字（如「大□從亡」），白话依常见诠释作「大从无中来」。 後之相生相奪皆非其正也方且自以爲 長而有長於我者臨之斯則短矣方且自 以爲前而有前於我者先之斯則後矣苟 從其所美而信之則失之遠矣是以聖人 至之教當事而爲無爲之之心者當教而 言無言之之意者夫是以出於長短之度 離於先後之數非美非惡非善非不善而 天下何足以知之萬物作焉至不居萬物 爲我作而我無所辭我生之爲之而未嘗 有未嘗恃至於成功亦未嘗以自居也此 則無爲不言之教其爲美且善也豈復有 惡與不善繼之哉夫惟至不去聖人居於 貧賤而無貧賤之憂居於富貴而無富貴 之累此所謂不居也我且不居彼尚何從 去哉此則居之至也 吕吉甫曰天下皆知至斯不善已天下皆 知美之爲美善之爲善而欲之知惡與不 善而惡之然自道言之則雖美與善皆離 乎道矣自出於道言之則雖惡與不善皆 非道之外也由是觀之則美斯惡善斯不 善豈虚言哉故有無相生至相隨天下之 物生於有有生於無是之謂有無之相生 難事作於易而易亦由難之故無難是之 謂難易之相成有鶴脛之長而後知有鳧 脛之短有鳧脛之短而後知有鶴脛之長 是之謂長短之相形以高爲是則百谷爲 川瀆之源則高有以傾乎下以下爲是則 川瀆爲百谷之歸則下有以傾乎高是之 **白话解读** **白话解读** **（上段论相对与圣人之道）** 后面所说的“相生”“相夺”，都不是那个真正的“正”。人刚自以为“长”，一旦遇到比自己更长的人，自己就立刻变成“短”了；刚自以为“在前”，一旦有人走在自己前面，自己就立刻变成“在后”了。如果只跟着自己认定的“美”去信、去执，就会离大道很远。 所以圣人最高的教化是：遇事做事，心里却怀着“无为”的心；应当言说教化时，却怀着“不言”的意思。这样便超出“长”“短”的尺度，离开“先”“后”的次序。既不是美，也不是恶；既不是善，也不是不善——天下人又怎能真正认识得了呢？ 万物兴起，圣人终究不据为己有。万物好像是“为我”而运作，圣人并不推辞；好像是我生育、成就它们，却从不据为己有，从不倚仗；即使大功告成，也从不自居。这就是“无为”“不言”的教化：它本身就是美和善，哪里还会再跟着恶与不善呢？ 正因为“至”而不离去，圣人处在贫贱里，却没有贫贱的忧愁；处在富贵里，却没有富贵的拖累——这就叫“不居”。我连“居”都不居，那些东西还从哪儿“离去”呢？这才是“居”的极致。 **吕吉甫曰：** 天下人都把某种东西认作“美”、认作“善”，又想认清“恶”与“不善”而厌恶它们。但从“道”本身来说，连美和善都离开了道；从“出于道”来说，连恶与不善也不在道之外。由此看来，“有了美就有恶，有了善就有不善”，岂是空话？ 所以有无相互催生，难易、长短、高下也彼此依存：天下之物“生于有”，“有”又“生于无”，这叫有无相生。难事从易处入手，易也正因为难才成其为易，这才叫难易相成。有了鹤腿之长，才知道鸭腿之短；有了鸭腿之短，才知道鹤腿之长，这叫长短相形。以“高”为正当，百谷是川渎的源头，高就有向下倾的一面；以“下”为正当，川渎是百谷的归宿，下就有向上倾的一面，这叫高下相倾。 謂高下之相傾黃鍾爲君則餘律和之餘 律爲君則黃鍾和之是之謂音聲之相和 自秋冬而望春夏則春夏前而秋冬後自 舂夏而望秋冬則秋冬前而舂夏後是之 謂前後之相隨是以聖人至之教聖人處 無爲之事無爲也無事則無心聖人無心 以百姓心爲心行不言之教無言也無言 則言出於不言雖事不涉爲之之迹雖教 不發言之之意故事濟而教行萬物作焉 而不辭至不居功名雖高豈有無滿之累 乎將使人反常復朴與天地爲徒與造化 爲友也夫惟至不去不居則去爲對此道 之常在我豈有遷去哉 陸農師曰天下皆知至不善已美至於無 美者天下之眞美也善至於無善者天下 之眞善也眞美斯離天下皆知美之爲美 眞善斯散天下皆知善之爲善故有無相 生至相隨有無者以言乎其道難易者以 言乎其德長短者以言乎其體高下者以 言乎其位聲音者以言乎其交感前後者 以言乎其始終此勢之然也是以聖人至 之教夫聖人處無爲之事行不言之教者 將以使人冥於眞善混於眞美復歸于樸 而與天地與造化爲友者矣萬物作焉而 不辭至不去萬物之息與之入而不逆萬 物之作與之出而不辭 王元澤曰天下皆知至不善已道本無物 物有妄情自相分别此溺於轉徙之流而 **白话解读** **白话解读** **（承上文）** 所谓高下相互倾倚：以黄钟为“君”，其余各律就跟它相和；若以别的律为“君”，黄钟也跟它相和——这就叫**音声彼此相和**。 从秋冬往春夏看，春夏在前、秋冬在后；从春夏往秋冬看，秋冬在前、春夏在后——这就叫**前后彼此相随**。 因此圣人**以“至”为教**（教人以至极、本真之道）：圣人处**无为**之事——无事则无心；圣人**无心**，以百姓之心为自己的心；行**不言之教**——无言，则言语反而出于“不言”。虽行事却不露“刻意为之”的痕迹，虽施教却不显露“有意说教”的用意，所以**事能成就、教能施行**。万物兴起，他也不推辞、不拒绝；到了至极，**不居功名**。功名虽高，哪还会有“满则溢、居则损”的牵累？这样是要使人**反常复朴**，与天地为徒、与造化交友。正因为“至”者不离开、不居功，若再“离开、居功”，反而成了对立——**道之常在我**，岂会迁离而去？ **陆农师说：** 天下都知道“至”与“不善”已分，美到了“无美”的境界，才是天下的**真美**；善到了“无善”的境界，才是天下的**真善**。真美则离于“天下皆知美之为美”的分别；真善则散于“天下皆知善之为善”的执着。故有与无**相生**，难与易**相成**，长与短**相形**（比较而显），高与下**相倾**，音声**相和**，前与后**相随**——有无说**道**，难易说**德**，长短说**体**，高下说**位**，音声说**交感**，前后说**始终**：这是**势之自然**。所以圣人以“至”为教。圣人处无为之事、行不言之教，是要使人**冥合于真善、混同于真美**，复归于朴，而与天地、与造化为友。万物兴起，他不推辞“至”而去；万物息止，他与之入而不逆；万物作起，他与之出而不辞。 **王元泽说：** 天下都知道“至”与“不善”已分——道本无形无物，物却妄生分别，沉溺于迁转流转之流。 不能自出故耳然溺而不出者不由厭離 而樂著所以惡不善也故惡與不善美善 之隨也當其美善之時蓋已惡且不善矣 俟其隨而後悟則亦悟之晚也雖然至人 所謂美善未離乎惡與不善而惡與不善 未嘗離乎美善也天下之愚不足與此故 所謂美善常惡與不善也○新說此言美 惡善不善相逐而妄者溺於美善不如有 惡與不善也唯聖人超然遠覽知美之有 惡善之有不善未嘗有所溺也故有無相 生至相隨離道而我我則有彼彼我既分 觸類爲二矣此六對者物之所以不齊而 喜怒哀樂生死之變更出迭入而不能自 止者也凡此皆不冥夫陰陽之本而隨其 末流自性分别執一廢百以妄爲常故耳 此篇第二與莊子齊物論相似篇有叙篇 可以理推是以聖人至之教聖人無心以 百姓心爲心雖事而未嘗涉爲之之迹雖 教而未嘗發言之之意故事以之濟教以 之行而吾寂然未始有言爲之累而天下 亦因得以反常而復朴也夫惟無累故雖 寄形陰陽之間而造化不能移彼六對者 惡能擾之哉萬物作而不辭萬物並作聖 人各盡其性而無所辭以吾心寂然無去 取故也苟懷去取之慮則物之萬態美惡 多矣烏能不辭哉生而至不居有我則居 居則遷矣夫惟至不去形名巳降莫不代 謝惟道無體物莫能遷聖人體道故充塞 **白话解读** 不能自己脱身出来，原因就在于此。然而沉溺其中而无法自拔的人，并不是因为厌恶、厌离，而是因为乐于执着，所以才说“恶”与“不善”。美与善是随之而来的；当人处在美善之中时，其实早已同时有恶与不善了。等到随着境遇变化才醒悟，也算醒悟得晚了。尽管如此，至人所说的美善，并未脱离恶与不善；而恶与不善，也从未脱离美善。天下愚人不足以理解这一点，所以一般人所说的美善，常常仍与恶、不善纠缠在一起。 **新说**：此言美、恶、善、不善相互追逐；妄执的人沉溺于美善，还不如承认有恶与不善的存在。唯有圣人超然远览，知道美之中有恶、善之中有不善，从未有所沉溺。故有、无相生，难易、长短、高下、音声、前后等六对也相随。一旦离开道而固守“我”，就有“彼”；彼、我既分，触类皆成二端。这六对，正是万物不齐、喜怒哀乐与生死变迁迭出迭入、不能自止的原因。凡此皆未冥合阴阳之本，而随其末流、自性分别、执一废百、以妄为常罢了。 此篇第二，与《庄子·齐物论》相似；篇首有叙，可以据理推知。是以圣人“为之”的教化：圣人无心，以百姓心为心——虽行事却未尝留下“为之”的痕迹，虽教化却未尝显露“发言”的用意。故以事济物、以教导行，而圣人寂然，未尝因言与为而受累，天下也因此得以反常而复朴。正因为无累，虽寄形于阴阳之间，造化也不能移易他，那六对又怎能扰动他呢？ **万物作而不辞**：万物一并兴起，圣人让各自尽性，无所推辞；因为其心寂然、无去取。若怀去取之念，则物态万端、美恶纷呈，怎能不辞？**生而不有，为而不恃，功成而弗居**：有我则“居”，居则迁动。唯有“至”而不去——形名既降，无不代谢，唯道无体，物莫能迁。圣人体道，故充塞…… 無外而未嘗有物應接萬變而未嘗有心 如是則豈以適然之事攬以爲功而固有 之哉夫然後離六對之境絶美惡之名越 生死流處常住法也持此心以涉世則功 名雖高豈有亢滿之累乎 劉仲平曰天下皆知至不善已天下皆知 吾美之爲美則美不足其終也反謂惡而 已矣天下皆知吾善之爲善則善不足其 終也反謂不善而已矣是以聖人至之教 惟聖人處無爲之事行不言之教使天下 不知吾有善與美之所以然者此其道教 人而不去也夫惟至不去夫惟不居是以 不去者言與爲成故此舉斷以不居也不 去謂處六對之間爲獨立也哉民冥無知 旣以流於六對而於六者又絶而去之不 以事教爲應則民何賴乎唯不居功則雖 不去之其善救大矣莊子曰因萬物而不 去 劉巨濟曰天下皆知至不善已妙名立則 美善生矣徼名立則惡不善生矣美名立 則惡生矣善名立則不善生矣皆道之失 也善惡之性雖立而名名字字未始有極 也俗學不能知然而知所好方以爲美也 而惡因之以爲善也而不善因之聖人雖 不能絶於善惡亦不能離善惡而獨立然 能以美爲惡以善爲不善亦能以惡爲美 以不善爲善莊子曰所美者爲神奇所惡 者爲臭腐臭腐復爲神奇神奇復爲臭腐 故有無相生至相隨得鹿者俄失之失馬 **白话解读** **白话解读** **（总论）** 心不执于外物，却并非没有外物来相应；应接万变，却并不妄动私心。如此，岂会把偶然碰巧的事揽成自己的功劳而自以为“固有”？这样方能离开“六对”（美恶、是非等相对境界），断绝美恶之名，超越生死之流，安处于常住之法。持此心涉世，功名虽高，又何来骄盈满溢之累？ **刘仲平曰** 天下人若都知“至美”“至善”，美善之名一立，便不足至终；反而生出“恶”“不善”。圣人以“至”为教：处无为之事，行不言之教，使天下不知美善何以然——此即道教人而不离去。唯不居功，故虽“不去”；唯不居，是以“不去”。此言与“为成”相对，举“不居”以断之。“不去”谓处六对之间而独不随六者而去。民冥无知，既流于六对，又去绝六者、不以事教为应，民何所依？唯不居功，则虽言“不去”，其善救已大。庄子曰：因万物而不去。 **刘巨济曰** 天下皆知“至美”“至善”，妙名一立，美善生；徼名一立，恶与不善生。美名立则恶生，善名立则不善生，皆道之失。善恶之性虽立，名与字本无终极。俗学不能知此，只知所好方为美，恶因之；以为善，不善因之。圣人虽不能绝于善恶，亦不能离善恶而独存，却能以美为恶、以善为不善，亦能以恶为美、以不善为善。庄子曰：所美者为神奇，所恶者为臭腐；臭腐复为神奇，神奇复为臭腐——故有无相生、难易相随。得鹿者俄而失之，失马者（后或）得马（喻得失无常）。 者俄得之得失無端相生之類也水者不 車陸者不舟巧拙無端相成之端相成之 類也冥靈朝菌壽夭無端相形之類也王 公乞人貴賤無端相傾之類也夢飲酒者 旦而哭泣哀樂無端相和之類也嬰孩少 壯老耄死亡無端相隨之類也此六對者 皆因於善惡爲名字言未知有極者也惟 見曉於㝠㝠之中則能知之知之則齊之 是以聖人至之教善惡既分則有六對爲 民宜無知則其爲貴大矣同民患者於是 有事又有教焉遠爲之而事成者無爲之 事也近言之而教行者不善之教也有事 有教特以救俗而已反與之同流將爲六 對者之所浮沉尚何以爲貴乎莊子曰至 言去言至爲去爲萬物作而不辭此申不 言之義委萬物於自造而不能說故曰作 而不辭既作則生既生則教行焉爲舉之 以無我故曰生而不有以辭屬言者蓋令 萬物則口不能無費者也夫惟至不去爲 而不恃功成不居者此申不爲之有爲則 事成有事則功成侍爲於前則功居於後 矣 劉驥曰天下皆知美之爲美至是以不去 混沌未判萬象同體二氣既分物物爲對 既謂之美則純樸已殘必有惡爲之對旣 謂之善則性情已離必有不善爲之對美 或爲惡善或爲不善是猶有無之相生難 易之相成長短之相形高下之相傾聲音 **白话解读** **白话解读** **经文大意** 人们一旦把某种东西**说成美**，丑的对立面就随之成立；一旦**说成善**，不善也就跟着被标出来。所以**有与无**互相生出根由，**难与易**互相成就局面，**长与短**互相显出差别，**高与下**互相衬托位置，**音与声**互相调和成乐，**先与后**互相规定先后。因此圣人以**无为**为治，**不妄立名目、不强作分别**，万物仍按自己的方式生长，却不被圣人据为己有；有行动却不仗恃己力，功成而不自居。正因为**不居功**，功业才**留在身后**。 **刘骥按语（大意）** 天下都知道“美”之为美，一直到“**不去**”——在**混沌未分、万象一体**时，**二气一分**，物物相对：**一说美，纯朴已伤，必有恶相对；一说善，性情已离，必有不善相对。**美可转为恶，善可转为不善，就像有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和一样。 **六对**之类：**美恶**无端相对；**善与不善**无端相对；**得与失**无端相生；**水行不用车、陆行不用舟**——**巧拙**无端相成；**冥灵与朝菌**——寿夭无端相形；**王公与乞人**——贵贱无端相倾；**梦中饮酒、醒而哭泣**——哀乐无端相和；**婴孩、少壮、老耄、死亡**——无端相随。这六对都因**善恶**而立名、立言，**尚未知“有”之极**。 惟在**冥冥**中晓悟，才能知；知则能**齐**（齐同）。所以圣人**至教**：善恶既分，便有六对；**为民宜无知**，其**贵大**在此。同民患，于是**有事又有教**——远为而事成，是**无为之事**；近言而教行，是**不善之教**。有事有教，只为**救俗**；若反与同流，与六对一起浮沉，还谈什么贵？ 庄子说：**至言去言，至为去为**；万物作而不辞——申**不言**之义：委万物于自造，却不能说，故**作而不辞**。既作则生，既生则教行；举之以**无我**，故**生而不有**；以辞属言，盖令万物，则口不能无费。惟**至不去为**而不恃，**功成不居**——申**不为之有**：有为则事成，有事则功成；恃为在前，则功居在后。 **刘黻按语（大意）** 天下皆知美之为美，一直到“**是以**”不去——**混沌未判，万象同体**；**二气既分，物物为对**。既谓之美，纯朴已残，必有恶为对；既谓之善，性情已离，必有不善为对。美或为恶，善或为不善，犹有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、**前后相随**。 **圣人处无为之事，行不言之教**——不为、不言，则**混沌不分、善恶不立**，万物资生而不辞，功成而不居。惟**不去**混沌、不立美善，则**六对不生**，民无知而贵大；若**有事有教**，则六对起、美恶分，虽救俗而**与同流**，圣人安得贵？故**无为、不言、不有、不恃、不居**，五者一贯，功在身后。 之相和前後之相隨此六對者可否相因 終始反覆非天下之至正也昔之所是今 或非之今之所棄後或用之是猶美之爲 美善之爲善特未定也經所謂正或爲奇 善或爲妖是矣且天下之理有爲則有成 虧有言則有當愆皆未免乎累是以聖人 處無爲之事行不言之教所以能遺物離 人而獨立乎萬物之上不與物爲對而物 無能偶之者列子所謂疑獨莊子所謂獨 有者是矣無爲之事則至爲去爲而冥冥 之中獨見曉焉不言之教則至言去言而 無擊之中獨聞和焉聖人體道在己其用 心不勞其應物無方萬物皆往資焉而不 匱故萬物並作隨感而應則與之作而不 辭任萬物之自生而不有其生任萬物之 自爲而不恃其爲功蓋天下而似不自己 化貸萬物而民不恃故功成不居有居則 有去故夫惟弗居是以不去功成而不居 其功其不欲見賢耶故次之以不尚賢 趙實庵曰初序六對之縁○一謂非正性 ○天下皆知至斯不善已老子之言道德 妙在首篇自常無以至於常有則恍惚之 中有象與物一以貫之又自玄之又玄分 頓漸之義要妙盡乎此矣然八十一篇義 理相貫其義皆有攸緒自物離妙門則常 道常名者交融於美惡之地故繼以天下 皆知章夫道降而爲物常即道之體體者 所以備衆用用之豈能一於常故逐物之 **白话解读** **白话解读** **“相和”与“前后相随”**——这类**六对**（美丑、善恶、前后等相对概念），能不能彼此依存、互相成立？ **终而复始、反复无常**，并不是天下最端正、最恒常的状态。过去认为对的，今天也许被当成错；今天被抛弃的，以后也许又被采用。这就好像“美”之所以为美、“善”之所以为善，其实并没有固定不变的标准。**《道德经》**里说的“正可能变成奇，善可能变成妖”，就是这个意思。 而且天下的道理是：有作为就会有成就与亏缺，有言说就会有得当与过失，都免不了牵累、挂碍。所以**圣人**（得道之人）以**无为**的方式处事，以**不言之教**（不靠口舌说教）来教化——这样才能**遗物离人**（不被外物牵着走、不跟人争高下），独自立于万物之上，不与物相对而立，而物也无法与它相提并论。**《列子》**所说的“疑独”（独自疑于道、不随俗）、**《庄子》**所说的“独有”（独与道俱），就是这个境界。 **无为之事**，其实是至高的作为：去掉刻意作为，在冥冥之中独能照见清明；**不言之教**，其实是至高的言说：去掉虚妄言说，在无响击之中独能听闻和谐。圣人**体道**（以道为身心之本）在身，用心不劳，应物无方，万物都来取资于他却不会枯竭。所以万物一起兴起，他随感而应，与之同起而不推辞；任万物自生而不据为己有，任万物自为而不仗恃自己的功劳。化育天下却好像不是自己在化育，施与万物而百姓不依赖他。因此**功成不居**（做成了事而不把功劳占在自己名下）——若居功，就有失去的一天；正因为不居功，所以功劳也离不开他。功成而不居，是不是表示他不想让人看见贤能呢？所以下文接**“不尚贤”**（不崇尚贤名、不抬高贤能）。 **赵实庵**说：前面先讲六对之缘起；一说“非正性”；一说“天下皆知”到了这一步，“不善”已经显露。**老子**讲道德，妙处就在首篇：从“常无”说到“常有”，在恍惚之中有象与物，一贯而下；又从“玄之又玄”分出顿、渐之义，要妙尽在此。八十一篇义理相连，各有脉络。自“物离妙门”之后，“常道”“常名”便交融于美恶之地，故接“天下皆知”一章。道降而为物，“常”即道之体；体是用来备众用的，用岂能一于常？故随物而说。 性則有遷在物之情必有變常者不可以 自常美者不可以常美情變不一而善惡 相反矣詩云習習谷風以陰以雨采葑采 菲無以下體言天地之情不能常和萬物 之性不能常善美惡者非道也亦非性也 是情立知見也凡立知見無非是欲欲之 心只知美之爲美不知美者返而爲惡矣 知善之爲善不知善者返而爲不善矣此 見乎常道常名者流而爲事物故曰事以 繼道是章自善惡相返至于六對不齊先 引事而顯理次去累而返眞所謂以事顯 理者謂美惡善否六對不齊無非事者至 於聖人處無爲之事則因事而見理由塵 而入覺是理者非聖人其能乎聖人以獨 智照明超然於萬形之上去彼流動之域 自處無爲之地凡天下之有是者豈能累 我哉此去累而返眞夫無則無爲無爲而 已有則興事事從有興聖人豈恐然自立 於無事之地哉隨變所適治之而已經義 至此漸云治道凡言治道必該方内之教 然後明治之之理故平有納無雖儒者之 譏議室斯通矣屬聖人之獨知經所以先 言善惡顯之事相次舉六對以明因縁○ 二對待之境○故有無相生難易相成故 之字牒前文美善相返嘆其美惡善否如 此後正標六者對待有無理也難易事也 長短才也高下勢也聲音律吕也前後新 故也夫萬物出於機而入於機百昌生於 **白话解读** **性则有迁**：事物的“情”（情状、态势）会变化，万物之情必然有变；所谓常美者，不可能永远美。情一变，善恶就往往相反。 《诗》云：“习习谷风，以阴以雨”“采葑采菲，无以下体”——天地之情不能常和，万物之性不能常善常美。善恶并非“道”本身，也非“性”之本然，而是情之所立、知见之所生。凡立知见，无非出于欲：欲心只知“美之为美”，不知美一偏就返而为恶；只知“善之为善”，不知善一执就返而为不善。这就是从“常道、常名”流入具体事物，所以说“事以继道”。 本章从善恶相返，说到六对不齐：先引世事显理，再去累返真。所谓“以事显理”，指美恶、善否等六对不齐，无非都是“事”；至于圣人行“无为之事”，则因事而见理，由尘而入觉——这种理，非圣人谁能彻见？圣人以独智照明，超然于万形之上，离开彼流动之域，自处无为之地；天下凡有是、有非，岂能累我？此即去累返真。 无则无为，无为而已有；有则兴事，事从有而起——圣人岂安然自立于“无事”之地？只是随变所适，治之而已。经义至此渐谈治道：凡言治道，必该方内（道教内修、方术等）之教，然后乃明“治”之理。故“平有纳无”，虽儒者或有讥议，于室（此经之旨）则通矣；属圣人独知，故经先言善恶显之事相，次举六对以明因缘。 **二、对待之境** 故有、无相生，难、易相成。“之”字牒前文美善相返，叹美恶善否如此；后正标六者相对：**有、无**是理；**难、易**是事；**长、短**是才；**高、下**是势；**声、音**是律吕；**前、后**是新故。万物出于机而入于机，百昌生于化、归于化。 土而返於土出機入機者自至無之中受 命而來及其返也返入於無此以性言也 百昌生於土自有形而逮夫無形旣生於 物又化爲土未離有有也此以形言也蓋 有無同出於道之一性出則爲有入則爲 無若春夏之居先秋冬之躡後成始成終 互隱互顯對待境中第一義也故曰有無 之相生此理也難易之相成事無易也積 難成易事無難也積易成難夫創業難也 守成易也以創業比守成創業雖難因而 返易何以明之以有道伐無道所謂飢者 易爲食渴者易爲飲如湯武弔民伐罪是 也以守成比創業守成則易因而返難何 以明之守成之君如執滿器使心定志平 不可以不靜而鎮之動即傾覆謂不知定 心平志返爲難矣故守成之君無如成王 也若夫易知則有親易從則有功特言易 而不言難而能易者難在其中矣天下之 勢其孰不然蓋易其難則致難難其易則 有易故曰難易之相成兹事也長短之相 形物生於天地之間同禀乎一氣得其氣 之全者形之長得其氣之弱者形之短故 古之人多長七尺今之人不過五尺古之 人長而魁偉者一氣之降也今之人短小 而削弱者一氣之浸微也豈徒事之變耶 人亦然爾雖間復不齊蓋不能純如此也 故天人之形有定數也相形者用之有宜 也材用適於大匠之手各當其宜人才置 **白话解读** **白话解读** **从土而生，复归于土**——出则入机、入则出机，从无中受命而来，返时又回到无中。这是从**性**（本质、本性）的角度说的。 万物繁盛生于土，自有形到无形，既已作为物而生，又化回为土，尚未脱离“有”的境界。这是从**形**（形体）的角度说的。 有与无同出于道之一体：性出则为有，性入则为无，就像春夏在前、秋冬在后，成始成终，互隐互显，在对待的境界中，这是第一义。所以说“有与无相生”，就是这个道理。 **难与易相互成就**：世上没有真正“易”的事，难积多了就变易；也没有真正“难”的事，易积多了就变难。 **以创业比守成**：创业虽难，却可能因此反而变易。何以见得？以有道伐无道，所谓饥者易为食、渴者易为饮，如商汤、周武吊民伐罪，便是如此。 **以守成比创业**：守成看似易，却可能因此反而变难。何以见得？守成的君主如同捧着满器，须心定志平，不可不静而镇之，一动就倾覆——这就是不知定心、平志，反而变难了。所以守成之君，没有比成王更合适的例子。 若易知则有亲，易从则有功。只言易而不言难，而能易者，难其实就在其中。天下之势，何尝不是如此？把难当作易，终致难；把易当作难，则其中有易。所以说“难与易相成”，就是这个道理。 **长与短相互形塑**：物生于天地之间，同禀一气。得气之全者形长，得气之弱者形短。古人多长七尺，今人不过五尺；古人长而魁伟，是一气之降；今人短小削弱，是一气之浸微。岂止是世事变迁？人也是如此，虽间有不齐，大体不能纯然如此。故天人之形有定数，相形者用之有宜。 材木置于大匠之手，各当其宜；人才置于才之外，各展其能。 諸聖人之選各稱其德性長非所斷鶴脛 是也性短非所續鳧膝是也故長者不可 短短之則悲短者不可續續之則憂自然 之理也獨性之在人無長無短平等而已 若物之在人固不一矣傳曰龜長於蛇不 以形言而以理言陰虧於陽不以氣言而 以德言有若防風之骨以專車噍僥之民 長尺五何其不齊也夫寸短而尺長非寸 不能致尺棟脩而栱短非栱不能以安棟 相形之謂也此固以材言高下之相傾天 高而地下陽上而陰下山高而澤下上下 者勢也位也位之高其勢不得不高位之 下其勢不得不下然天覆下地仰上二者 無相傾陽在上陰在下二者無相傾惟山 高澤下有相傾也山高而澤下有從水而 言者曰百谷爲川瀆之源則高以傾乎下 以下爲是則川瀆爲百谷之歸又以相傾 之勢言之高岸爲谷深谷爲陵亦相傾之 理也何以言之岸高也岸穴而爲谷谷窪 也窪者陷而復平平者崇而爲陵千年之 後安知陵不爲岸乎岸不爲窪乎相傾者 凡以勢而言聲音之相和言樂也禮以導 中樂以導和樸散之後民失性情非禮以 節之則亂非樂以和之則傷故樂之興音 聲之作也樂記曰凡音之起由人心生也 人心之動物使之然也感於物而動故形 於聲聲相應故生變變成方謂之音比音 而樂之及干戚羽旄謂之樂樂者音之所 **白话解读** 诸位圣人各自选取事物作比喻，各有其性情和长处，但这些长处不能任意改变。天生鹤腿长，不能截短；野鸭的腿短，也不能接长。把长腿截短，鹤会悲伤；把短腿接长，野鸭会忧愁，这就是顺应自然的道理。 单就人的本性而言，并没有长短优劣之分，人人平等；但人的外在条件和所处位置，确实各不相同。古书说，龟比蛇长，这里的“长”不是说外形，而是说道理上的长处；阴气不如阳气充盛，说的也不是气的多少，而是德性的差异。防风氏的骨骼大到一辆车都装不下，焦侥氏的百姓身高却只有一尺五寸，彼此相差多么悬殊！ 一寸虽短，却能组成一尺；栋梁虽长，短小的斗拱也能支撑它。这是在比较不同材料的长短高下。天高地低，阳在上、阴在下，山高泽低，这些上下差别是位置和形势使然。位置高，就自然呈现高势；位置低，也就自然呈现低势。然而，天覆盖着地、地承托着天，两者并没有相互倾压；阳在上、阴在下，也没有相互倾压。只有山高泽低，才会显出高下相倾的关系。 说山高泽低，也可以从水流来解释：百谷之水汇成江河，说明水从高处流向低处；反过来说，江河又是百谷之水汇聚的归处，这也是从高低相倾的形势来讲。高岸会变成深谷，深谷也会变成丘陵，同样体现了高下转化的道理。岸本来高耸，后来崩陷成谷；谷地低洼，陷落后又渐渐填平；平地隆起，便成为丘陵。千年之后，谁能断定丘陵不会变成高岸，高岸不会变成低洼呢？所谓相倾，都是就形势变化而言。 声音彼此应和，说的是音乐。《礼记·乐记》说，礼用来引导人心归于中正，乐用来引导人心达到和谐。质朴之风消散以后，百姓容易失去自然的情性；没有礼来节制，就会混乱，没有乐来调和，就会受到损伤。音乐兴起、声音产生，是因为人的心受到外物触动。《乐记》说，声音从人心生出；人心之所以有所活动，是因为外物使它如此。心受外物感动，便表现为声音；声音彼此应和，便产生变化；变化形成一定的条理，称为“音”。把各种音调编排起来，再配上干、戚、羽、旄等舞具舞饰，便称为“乐”。乐，是声音所归趋的和谐整体。 由生也其本人心之感於物也是故哀心 感者其聲噍以殺其樂心感者其聲嘽以 緩其喜心感者其聲發以散其怒心感者 其聲粗以厲其敬心感者其聲直以廉其 憂心感者其聲和以柔六者非性也感於 物而後動是故先王慎所以感之者故禮 以導其志樂以和其聲政以一其行刑以 防其奸禮樂刑政其政一也所以同民心 而出治道也凡音者生人心者也情動于 中故形於聲聲成文謂之音是故治世之 音安以樂其政和亂世之音怨以怒其政 乖亡國之音哀以思其民困聲音之道與 政通矣宫爲君商爲臣角爲民徵爲事羽 爲物五者不亂則無惉□之音矣律吕者 配於十二月矣夫五音起於五行五行配 於五臟肝主怒肺主悲脾主思心主喜腎 主恐五臟所主不同五聲相感亦異以喜 召喜其聲亦喜以悲召悲其聲亦悲内有 所感外有所應情志之所感也故有聲音 相和焉故音聲以律吕言也前後之相隨 日之徂也不復有一日月之所繫焉年之 徂也不復有一年歲之所統焉幻之遷也 不復有諸幻身之所紀焉今之往也不復 有于今時之所遞焉回首視之立致今古 春夏先而秋冬後四時之運未嘗暫止新 者復故故者復新循環無端前後相逐禍 福相倚而不忒形影相弔而不離兹前後 之理以新故而言之觀夫有無之相生事 **白话解读** **白话解读** **一、情动于物，声随心动** “由生”说的是人本心的感触。心被外物触动，才会生出种种情绪，于是声音也跟着变： - **哀**：声短促而低沉（噍以杀） - **乐**：声宽缓（嘽以缓） - **喜**：声发散（发以散） - **怒**：声粗厉（粗以厉） - **敬**：声正直而清亮（直以廉） - **忧**：声柔和（和以柔） 这六种都不是本性里本来就有的，而是**先被外物感动，心才动，声才变**。所以先王格外谨慎“用什么来感动人心”：用**礼**引导志向，用**乐**调和声音，用**政**统一行为，用**刑**防备奸邪——礼、乐、刑、政本质是一回事，都是为了让民心一致、治道显现。 **二、音生于心，治乱可听** 凡**音**（音乐、声响），都是生于人心的。情在里头动了，才形于外成为**声**；声有了条理，就叫**音**。因此： - **治世**之音安和喜乐，政事也和顺； - **乱世**之音怨怒，政事也乖违； - **亡国**之音哀思，百姓也困顿。 **声音之道，与政事是相通的。** **三、五音、律吕与五脏** **宫、商、角、徵、羽**五音，可比喻为君、臣、民、事、物；五者不乱，就没有混浊刺耳之音。**律吕**（音律）又可配十二月。 五音起于**五行**（金木水火土），五行又配**五脏**： 脏主情肝怒肺悲脾思心喜肾恐 五脏所主不同，五声相感也就不同：**以喜召喜，声亦喜；以悲召悲，声亦悲**——内有感，外有应，这是情志与声音的相应。所以才有“声音相和”之说；这里说的音声，是以律吕来论的。 **四、前后相续：日、月、岁与“今”** 前后相随，就像**日**一去，不会再有“同一日”；日月所系的是光阴。**年**一去，不会再有“同一年”；岁所统的是年岁。 **幻**迁变，不会再有那些幻象；身所纪的是此身。**今**一去，不会再停于“这一刻”；时所递的是当下。回头一看，古今立见。 **五、新故循环** 春夏在前，秋冬在后，**四时**运转未尝停息：新的复旧，旧的又新，循环无端，前后相逐。**祸福**相倚而不差，**形影**相吊而不离——这里说的“前后”，是从新故、循环来说的。 **六、有无相生** 观**有**与**无**相生之理： 物之變也若同乃虚虚乃大復何出没焉 難易相成也持而盈之不如其已復何憂 患焉長短之相形形之不齊也無形者數 之所不能窮孰齊孰不齊焉高下之相傾 上爲皇下爲王得吾道之所一也物莫能 遷孰傾敦不傾焉爲聲音之相和寧如大 音希聲者聽之所不能入乎前後之相隨 寧如處陰休影者迹之所不能辨乎兹非 體道而立乎萬物之上者敦能與於斯則 知聖人者有物安足以繫之○次離患守 眞○一以常反照○是以聖人處無爲之 事是以字牒前起後前言六對不齊於此 義中略分二門一者謂物之不齊六對相 仍二者物之相待有和合相以不齊而齊 之是有爲也以對待而和合之是膠固也 於對待不齊之中獨超然自得即聖人也 聖人則盡其性者也盡其性則才與道并 不能盡其性則有聖人之才而無聖人之 道有其才而無其道則巧巧則人爲有其 道而無其才則質質則不化惟才與道并 是謂全德適時應變變而不窮然後能明 無爲之道能明無爲之道善處無爲之事 善處無爲之事能行不言之教凡寓形於 宇内者不能逃乎事處位乎至貴者不可 勞乎心蓋心與事并則失無爲之理身與 事遠則失善處之能聖人者處乎一堂之 上而供萬事之求豈可以身遠乎事哉必 曰虚心應變而已彼六對者雖自外來以 **白话解读** 物有种种变化，看似相同，实则归于“虚”；虚才能广大，又何必执着于出没、隐显呢？ 难与易相互成就；持满则溢，不如适可而止，又何必徒增忧患？长与短相互衬托，不齐才是常态；无形之物，数也测不尽——谁能强行齐同、谁该保持不齐？高与下相互倾倚；上可为皇、下可为王，都得“道”之一体，万物不能把他迁走，谁倾、谁不倾？敦厚者自不倾。声与音相互应和，不如“大音希声”，那是耳朵听不进去的境界。前与后相互追随，不如处在阴处、让影子歇息，那是足迹辨不清的境界。若非体道而立于万物之上，谁能如此？由此可知圣人：外物不足以系累其心。 （接下为“次离患守真”“一以常反照”等章旨。）因此圣人行“无为”之事——此处“是以”承上，略分两门：一门说万物不齐、六对相续；二门说物相互待而有和合之相。以不齐而强求齐，仍是“有为”；以对治而求和合，仍是胶固。在对待与不齐之中独能超然自得，便是圣人。圣人能“尽其性”；尽其性则才与道并存。不能尽其性，或有圣人之才而无圣人之道——有才无道则流于巧，巧即人为；有道无才则偏于质，质则不能化。惟才与道并，谓之全德，应时变通而不穷，方能明无为之道、善处无为之事、行不言之教。 凡寓形宇宙者，逃不出“事”；居至尊位者，不可劳心。心与事并则失无为之理，身与事远则失善处之能。圣人处一堂之上而供万事之需，岂可身远于事？只在虚心应变。那六对虽自外来，圣人以虚心应之而已。 **说明**：此段属宋代道教诠释《道德经》的义理发挥，大量用《老子》第二章“难易、长短、高下、音声、前后”等相对概念，并接“圣人处无为”“不言之教”等旨。文中“六对”“才与道并”“尽其性”等，分别指六种相对关系，以及才能与大道合一、发挥本然之性，是内丹、心性修炼常用的说法。 理觀之寔自心至且以心起情事與情合 事與情合則對待之境紛紛錯錯無時而 已是未知因其固焉付之自爾彼物有自 然之性吾則因而治之彼物有不說之理 吾則默而相之乃所謂不行而知不見而 明者也若夫天無爲以之清而福善禍淫 之理明矣地無爲以之寧而承天效法之 情著矣由是觀之天地豈無事耶處之無 爲而已○二以誠化物○行不言之教夫 不言之教者聖人以誠化天下也以誠化 物則觀而化也上之化下如風行地上豈 俟言哉莊子謂兩無爲相合是也易曰聖 人以神道設教化至於神則不疾而速不 行而至若孟子所謂聖而不可知之謂神 又正者一而止之也凡我之正物莫不正 故曰其身正不令而行其身不正雖令不 從此皆不言之教也雖然以誠化物以身 率人皆治天下者之事也若夫不言而謂 之教者尚有諄諄之意殆夫若不知其所 以然而然者得其自然也非聖人敦可語 於斯乎故觀不及豫終南戒襄公之詩曰 錦衣狐裘顔如渥丹其君也哉○三運量 不匱○萬物作焉而不辭前言六對不齊 聖人以獨智見覺破幻歸眞自處無爲之 地坐制紛拏次云萬物作而不辭顯道之 用何謂顯用無爲即不動也今也萬物有 作物自何來還從無出雖云生者自生化 者自化道未嘗主之又何以言不辭既言 **白话解读** **理觀之实** 以理观照，其实就在自心。由心生起情与事，情与事相合，对待之境便纷纷错错、无时休止。若尚未了悟，不必硬拗其固，付之自尔即可。彼物各有自然之性，吾则因势利导；彼物自有不言之理，吾则默然相与——这便是所谓「不行而知、不见而明」。若夫天以无为而清，福善祸淫之理便昭然；地以无为而宁，承天效法之情便著明。由此观之，天地岂真无事？只是处之以无为而已。 **二、以诚化物；行不言之教** 「不言之教」，是圣人以诚心化天下。以诚化物，则观者自化；上化下如风行地上，何须多言？庄子所谓「两无为相合」，即是此意。《易》云圣人以神道设教，至于神则「不疾而速、不行而至」；孟子所谓「圣而不可知之谓神」，「神」又正是一而止于彼。凡我所正，物莫不正，故云「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从」——皆是不言之教。虽如此，以诚化物、以身率人，仍是治天下者之事。若夫纯「不言」而谓之教，犹存谆谆之意；殆乎若不知其所以然而然者，得其自然，非圣人孰可与语于此？故观不及豫，《终南》戒襄公之诗曰：「锦衣狐裘，颜如渥丹，其君也哉。」 **三、运量不匮；万物作焉而不辞** 前文六对不齐，圣人以独智见觉、破幻归真，自处无为之地以坐制纷拏；次云「万物作而不辞」，显道之用。何谓显用？无为即不动。今万物有作，物自何来？还从无出。虽云生者自生、化者自化，道未尝主之，又何言「不辞」？既言不辞…… 不辭則來者不拒矣如是則萬物實道生 之聖人主之豈不曰來干我者我必知之 在權實二相所論萬物爲權聖人爲實實 故不移權以相顯是則天下爲聖人所有 聖人未嘗有天下使其容心適足自累虚 以照之常應常靜又何辭焉○四化出自 然○生而不有前言作而不辭是順物之 理任之生化自若也次言生而不有聖人 虚心以應物豈以生者爲我有耶易曰乾 其靜也專天地含陰陽陰陽生萬物道旣 不主聖人其尸之乎則知聖人者主道而 不主物主物則雜其心也莊子曰道不欲 雜雜則多其是之謂乎此皆明無爲之理 也○五不任智力○爲而不恃前二句言 無爲此言有爲無爲即有爲之本也經曰 爲無爲則無不治今此明爲而不恃者言 不矜伐也向所謂作而不辭者物在範圍 之内故作者不可辭次言生而不有者致 物於空虚之地故生而不有此顯聖人處 無爲之中而未嘗不爲也自有爲而至無 爲則天下既以治矣百官旣以職矣君臣 父子既以序矣朋友旣以信矣禮義既以 明矣刑罰既以清矣百工既以具矣四夷 既以服矣百姓旣以定矣聖人於此不歸 其功然則歸之誰耶聖人作之初無心成 之亦無心蓋一切塵縁本無自性聖人之 心亦虚而已此言大聖之道也若夫爲一 事曰仁行一事曰義從以矜伐於人不過 **白话解读** **白话解读** **关于「不辞」与来者** 「不辞」的意思，是来者不拒。这样，万物都由道所生，圣人来主持，难道不是说：凡来求教、来接触我的人，我都能了然于心吗？ 在「权」与「实」两层意义上说：万物是「权」（权宜、表象），圣人是「实」（真实、根本）。实是不变的，所以不能用权去替代、去彰显实。这样一来，天下在道理上属于圣人所统摄——但圣人心里并没有「我拥有天下」这一念。若把天下放在心上，反而成了自己的负担；以虚静之心照见万物，常应而常静，又有什么需要推辞的呢？ **第四点：化育出于自然** 前面说「作而不辞」，是顺着事物的道理，任其自然生化。接着「生而不有」：圣人以虚心应物，怎会把「生出来的东西」当成「我拥有的」？《易》说乾德静时专一，天地含阴阳，阴阳生万物；道既不以万物为私主，圣人只是守道，又怎会据物为己有？若「主物」，心就乱了。庄子说：道不欲杂，杂则多——指的就是这个。这些都是在说明**无为**的道理。 **第五点：不靠智力逞能** 「为而不恃」：前面讲无为，这里讲「有为」——无为正是有为的根子。经里说「为无为则无不治」。这里说明「为而不恃」，是不自我夸耀、不仗功自恃。 先前「作而不辞」，是因为物已在一定范围里，做事的人不能推辞；「生而不有」，是把物引到空虚无执的境地，所以生了也不视为己有。这显出圣人处在无为之中，却未尝不为。 从有为进到无为，天下已治、百官各守其职、君臣父子有序、朋友有信、礼义明、刑罚清、百工具备、四夷服、百姓定——圣人在这一切之上**不把功劳归给自己**。那功劳归谁？圣人做事之初无心，成事之后也无心；一切尘缘本无自性，圣人之心也只是虚而已。这是**大圣之道**。 至于做一件事就标榜仁、做一件事就标榜义，再向别人矜夸，那就只是小术，不是这里所说的大圣之道了。 霸者之事而已又豈與隆古比治哉○六 神化不留○功成不居道無定體因物以 爲體常無一心因心而爲心響之發也其 在聲物之生也其在色至于手執足行夢 思覺想前念未滅後念復興是心本無縁 塵而作聖人覺此其誰居乎然則功成者 居其位也居其位而不去者是泥迹於有 爲也泥迹於有爲宜其膠固而不解若是 則豈有道者之心哉語曰旣得之患失之 苟患失之無所不至矣又況出治之聖人 乎聖人則不然體天而行也比夫四時之 運功成者去去則無繫矣易曰乘木舟虚 不特去者而然其在位之心亦若是而已 苟爲不然則道有去留矣今所謂功成不 居者進退有道也易曰知進退存亡而不 失其正者其唯聖人乎夫乾之亢陽用九 之義是也居天下之廣居孟子之言是也 大名之下難可乆居鴟夷子之言是也二 邊俱不立中道不須安釋氏之言是也内 觀起火十月脱胎眞人之言是也知此者 非聖人而疇克焉哉○三牒前顯常○夫 惟弗居是以不去所言去者名與位也 **白话解读** **白话解读** 这里讲的是**霸主**那一套权术，哪能跟上古圣王治世相比呢？ **神妙教化不留恋，功成而不据为己有**——道没有固定形体，随万物而显其用；心也不该死守一种念头，该随事而转。好比回声，声在物才有；好比形色，生在物才见。手执、足行、梦思、觉想，前念未灭后念又起——**心本与缘尘无关**，却随境而转。圣人觉到这一点，那“居”的是谁？ 若说功成者“居其位”，居位而不走，就是**泥于有为、胶固不解**——那哪还有得道者的心？俗语说：既得之又怕失，怕失就什么都做得出来，何况是出治世的圣人？圣人不然，**体天而行**，像四时运转：功成便去，去了也无牵挂。《易》说乘木舟虚——不只“去”时如此，**在位时的心也应如此**。不然，道就有去留了。 所谓**功成不居**，是进退有分寸。《易》说知进退存亡而不失其正，唯圣人为之——乾卦亢阳、“用九”之义；孟子“居天下之广居”；“大名之下难久居”（鸱夷子）；释氏“两边俱不立，中道不须安”；真人言“内观起火、十月脱胎”——知此者，非圣人谁能？ **三牒前显常**：正因为**不居**，所以**名位才不去**——这里说的“去”，是去名、去位；**不可去的**，是独存不改的那条道、那颗心。 **说明**：末段“内观起火、十月脱胎”属内丹修炼用语，与前面经世、易孟并列，是宋明以来道藏注经里常见的“三教兼采”写法；若只读治世义，可略过丹法字面，抓住“居位如舟虚、功成即去”即可。 所 不可去者獨立而不改也道德眞經集義卷之五 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/5/