--- title: "《道德真經集義(二)》卷6 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/6/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/6/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-27" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 25 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 24 段、DeepSeek 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《道德真經集義(二)》卷6，据 Kanripo KR5c0113（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/6/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《道德真經集義(二)》卷6 洞神部 · 卷 6 / 17 · 13,171 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-27 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 25 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 24 段、DeepSeek 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0113）](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0113`](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0724` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：17 卷，约 249,335 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，14—84 十七卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0113）](https://github.com/kanripo/KR5c0113)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《道德真經集義(二)》卷6，据 Kanripo KR5c0113（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/6/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/6/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/6/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/6/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 6 / 17 道德眞經集義卷之六詩一 (凝遠大師常德路玄妙觀/提點觀事劉惟永編集) (前朝奉大夫太府寺簿兼/樞密院編修丁易東校正) 天下皆知章 邵若愚曰天下皆知至不去天下皆知美 之者己亦傚之爲美斯惡已皆知善之者 己亦倣爲善斯不善己夫何故觀有無互 换之相生難易事之相成長短理之相形 高下勢之相傾聲音是非之相和前後瓞 瓞之相隨世人因著美善事障本心逐境 以爲遂生八萬四千煩惱是以處之無心 爲之無事所以能齊萬物行之治世可不 言而教天下且萬物並作而聖人不以言 辭分别者恐民生好惡之情於己無所與 於民無事取縁以無事安民故生民不知 有君之化雖爲君父而不恃功業成而不 居夫惟不居於跡是以德存而不去 王志然曰天下皆知至不去夫美惡善否 古今對治之術通天下皆知之矣而美者 有惡爲之對而善者有不善爲之對知美 惡善否之所在則美者自美吾不知其美 也惡者自惡吾不知其惡也況善否云乎 哉善善惡惡非肆情縱欲之妄有而何且 善之不善安有美之不美者焉美之爲美 安有善之不善者焉鑑明則塵垢不止心 明則善惡自彰而愚者反是莊子曰是非 吾謂情者是也吾所謂無情者言人不以 好惡内傷其身常因自然而不益生者也 **白话解读** **卷六·诗一：《天下皆知》章 白话解读** **文献说明** 本篇为《道德真经集义》第六卷，题为“诗一”。由元代凝远大师、常德路玄妙观提点观事刘惟永编纂，前朝奉大夫、太府寺簿兼枢密院编修丁易东校正。以下是对老子“天下皆知美之为美”一章的集释。 **邵若愚说** 天下人都知道什么是美，于是“丑”也就出来了；人人都去模仿、追逐美，那“美”本身也就变味了，反而显出恶来。 同样，大家都知道什么是善，于是“不善”也就出来了；人人都去仿效行善，那“善”也会被扭曲，变成“不善”。 为什么呢？因为“有”和“无”可以互相转化，“难”和“易”互相成全，“长”和“短”互相衬托，“高”和“下”互相依存，声音要彼此应和才能成曲，“前”和“后”也是一环扣一环地相随。 世人因为执著于美、善这些外在名目，把本心（本来的清净觉知）挡住了，一味随境追逐，以为那就是得道，结果反而生出八万四千烦恼。 所以圣人以“无心”而安身，以“无事”而行事，这样才能与万物齐同、不相割裂。 治理天下，甚至可以“不言”而教化天下：万物一起生发，圣人却不用言辞去分别高下好坏——是怕百姓心里生出好恶之情。对自己无所求，对百姓也不多事打扰，用“无为”“无事”来让百姓自安。这样，百姓反而感觉不到上面有君主在“教化”他们。 圣人虽像君父一样治理天下，却不仗恃自己的功劳；事情做成了，也不占为己有。正因为不留痕迹、不据功自傲，所以德性才能长存而不散失。 **王志然说** 从“天下皆知美之为美”到“不去”，讲的是：美与恶、善与不善，是自古以来治国理身都要面对的相对关系，天下人其实都懂这个道理。 但“美”旁边一定有“恶”相对；“善”旁边也一定有“不善”相对。 若只是知道美恶、善恶各在何处，那美本来就是美，我并不在心里再贴一个“美”的标签；恶本来就是恶，我也不必再执一个“恶”的念头——更何况还要去分别“善”与“不善”呢？ 这里的“善善恶恶”，不是放纵情欲、为所欲为的妄动。 镜子明亮了，尘土就藏不住；心若清明，善恶自然显现，而愚人却反着来——越分别，越乱。 庄子讲“有情”与“无情”：所谓“有情”，是常被好恶牵动，伤害自身；所谓“无情”，是人不以内心的好恶去折磨自己，常顺应自然，不额外造作，这样才不会损害生命的本真。 夫何世人每陷於對待之境不能自出其 所囿不偏諸有則偏諸無不滯諸形則滯 諸數故曰有無也難易也長短也高下也 音聲也前後也原其所起不謂之無端由 也已其必有㫖焉不立一物兹謂常無不 廢一物兹謂常有故曰有無之相生嚴君 平曰無難無以知其易無易無以知其難 古謂先難而後獲經謂多易必多難故曰 難易之相成無長無以知其短無短無以 知其長御解曰若尺寸是已無高無以知 其下無下無以知其高御解曰若山澤是 已無聲無以知其音無音無以知其聲六 律既協八音旣諧所謂音聲之相和者必 矣無前無以知其後無後無以知其前春 先而夏從長先而少從所謂前後之相隨 者必矣之六者固不出其所位以跡觀之 未始不異以道觀之未始不同曾不若聖 人治天下槩以無爲之道而處之則無不 治矣故曰我無爲而民自化用不言之教 教之天下使民不欲以靜默而成之天下 口耳之教學譊譊之說將無所開其喙故 曰我好靜而民自正聖人無作作則萬物 睹有所作則有所治焉生而或有則未能 忘我者也爲而或恃則有所託焉者也功 成或居則有所繫焉者也惟其不自作不 自有不自恃不自居所以與道翱翔於萬 物之上而常自若未始或去者矣 黃茂材曰天下皆知至斯不善已目美於 **白话解读** 世人为何每每困在“对立”的境地里，不能自己走出所受的局限？不是偏执于“有”，就是偏执于“无”；不是滞于有形，就是滞于可数之数。所以说：有与无、难与易、长与短、高与下、音声与前后——追其根源，并非无缘无故，其中自有旨趣。不以一物为唯一立足点，这叫“常无”；不废弃任何一物，这叫“常有”。故说有无相生。严君平（汉代《老子指归》作者）说：没有“难”就无法知“易”，没有“易”也无法知“难”；古书说“先难而后获”，经义说“多易必多难”，故难易相成。无长无以知短，无短无以知长。御解（注家解说）说：就像用尺寸来度量。无高无以知下，无下无以知高；又如山与泽相对。无声无以知音，无音无以知声；六律既协、八音既谐，所谓音声相和，必然如此。无前无以知后，无后无以知前；春先夏从、长先少从，所谓前后相随，亦必然如此。 这六者本不越出各自之位；从迹象看未尝不异，从道观则未尝不同。倒不如圣人治天下，一概以无为之道处之，则无不治。故说：我无为而民自化；用不言之教教天下，使民不欲，以静默而成之。若靠口耳之学、譊譊之辩，将无所开口。故说：我好静而民自正。圣人无所作为；若有作为，万物便有所睹、有所治。生而或有，则未能忘我；为而或恃，则有所寄托；功成或居，则有所系累。惟其不自作、不自有、不自恃、不自居，所以能与道同游于万物之上，常自若，未尝离去。 色耳美於聲口美於味天下之謂美也以 此爲美豈不至於惡乎行一善行亦可謂 之善矣言一善言亦可謂之善矣雖不足 以進爲道然未至於爲惡故曰斯不善已 天下之所謂美者不足以爲美天下之所 謂善者不足以爲善然則何以爲美且善 乎曰淡乎無味斯吾所謂美也處人所惡 斯吾所謂善也知乎此者然後可與入道 故有無相生至行不言之教有與無對故 能相生難與易對故能相成長與短對故 能相形高與下對故能相傾聲與音對故 能相和前與後對故能相隨天下事物莫 不皆然聖人與人混處其中亦豈能捨是 哉然觀此理其處事也無爲而爲其行教 也不言而言故能不累於物萬物作而不 辭至是以不去夫盈於天地之間者無非 無也其作之者誰乎其生之者誰乎其爲 之者誰乎是必有主宰默運於其間道雖 無名不可得而辭其名道雖無跡不可得 而辭其跡故曰作而不辭若夫生而有其 生之功爲而恃其爲之力其爲道也淺矣 聖有體此不有不恃何功之不可成功成 不居者生而不有爲而不恃之謂夫如是 則與道合而爲一無適不可何用遠去於 人哉 程泰之曰天下皆知至斯不善矣衆所嘉 尚則命以爲美事爲曲當則名以爲善美 之與善固可貴矣而不可使人得而明知 **白话解读** **《道德真经集义》白话解读** **经文大意** 眼睛觉得好看，胜过耳朵觉得好听、嘴巴觉得好吃。世人把某些东西叫作“美”，若只认这一种美，难道不会反而走向“恶”吗？ 做一件好事，可以叫善；说一句好话，也可以叫善。这些虽不足以“以之进道”，但还没到为恶的地步，所以老子说“斯不善已”——一旦人人都争着知道、争着标榜，那种“善”就不算真善了。 世人所说的美，不足以称为真美；世人所说的善，不足以称为真善。那什么才是美、什么才是善呢？答：**淡而无味**，这才是我所说的美；**处在人所厌恶的地方**，这才是我所说的善。懂得这一点，才可以谈“入道”。 **有无相生与相对** 有与无相对，所以能“相生”；难与易相对，所以能“相成”；长与短相对，所以能“相形”；高与下相对，所以能“相倾”；声与音相对，所以能“相和”；前与后相对，所以能“相随”。天下事事物物，大抵如此。 圣人与众人同处其中，岂能脱离这些相对关系？但观照此理：**处事则“无为而为”，行教则“不言而教”**，所以能不累于物。 万物兴起，他**不辞**（不推辞、不据为己有）——因此能“不去”。充盈于天地之间的，无非“无”。谁使它兴起？谁使它生出？谁使它作为？必有一种主宰在其间默然运转。 道虽无名，却不能不说它有名；道虽无迹，却不能不说它有迹。所以说“作而不辞”。 若以为“生”就要占“生”之功、“为”就要恃“为”之力，那样对道的领会就浅了。圣人体认此理：**有不有、为不恃**，何功不可成？“功成不居”，正是生而不有、为而不恃的意思。如此则与道合一，无往不可，何必远离众人？ **程泰之按语** 程泰之说：当“天下皆知”到了某种地步，便“斯不善已”——众人所崇尚的，就命名为美；事情被曲意迎合，就命名为善。美与善固然可贵，却不可让人“得而明知”、处处标榜。 （后文接原经“美之与善”及“淡乎无味”“处人所恶”等义，与上文经文互证。） **说明**：本篇是对《道德经》第二章“天下皆知美之为美，斯不善已”及“有无相生”等句的集义式阐发，强调真美在淡、真善在“处恶”，圣人因“无为”“不言”“不辞”“不有”“不恃”而与道合一。 也我之示彼之見也我固尚之彼必效之 羊質虎皮反以亂眞故天下知此之爲善 爲美則遂入於不善不美也世或貴遜則 必有陰請而陽辭者反假之以濟其貪也 世方尚儉則又有羸服弊車自挈壺飱者 是又故自菲陋以中上欲非其中心實然 也若夫體道之人藏其用而不示使人由 而不知則夫至德之世相愛而不知以爲 仁端正而不知以爲義者是其效也正如 嬰兒之慕駒犢之從不知慕從之爲孝而 自與孝合者乃其孝之眞者歟老氏上乎 道而言自然者皆此類也故有無至相成 誠有是美誠有是善是之謂有詐焉而爲 則直無耳積思累行以及美善是之謂難 摸其似而放爲之則易也夫眞美不生美 而生惡眞善不生善而生不善何也積思 累善者難而售僞假眞者易也故表示美 善以觀欲天下人從其易者爲之以益其 巳之所無而衒世人之所不知其理固相 因仍也長短至相傾好胜自衒之心人皆 有之上之人昭昭乎揭美善以詔天下彼 愧其無有知其難及是從其易者爲之以 求益其所無於是恥其短之見形於長也 則扶跂其卑以傾人之高此皆善否美惡 轉易之本也聲音之相隨聲人聲也音樂 之成文者也登歌在上而匏竹受之以爲 樂均是其所以爲相和也謂其相和之先 後則又常相追逐也莊子曰我固賣之彼 **白话解读** **白话解读** **我若把某种做法摆出来给人看，我本来是在推崇它，别人就一定会照着学。** 这就像羊皮外面披一张虎皮，反而把本真弄乱了。所以，一旦天下人都知道“这样才算善、这样才算美”，人就容易滑向“不善、不美”那一面。 世上若推崇谦让，就难免有人明里推辞、暗里算计，借谦让之名满足自己的贪欲。世上若推崇节俭，又会出现故意穿破衣、坐破车、自己提壶带饭的人——那是刻意把自己弄得寒酸，去迎合在上者的口味，心里未必真俭。至于体悟大道的人，会把本事藏起来不炫耀，让人自然而然受益，却说不清是受了谁的恩。那就像至德之世，人们彼此亲爱，却不知道那叫“仁”；举止端正，却不知道那叫“义”。这种效果，好比婴儿依恋母亲、小牛跟着母牛，它们并不知道什么叫“孝”，却自然与“孝”相合——那才可能是真孝。老子站在“道”的高度讲“自然”，多半就是这个意思。 所以说“有”与“无”相互依存，若真把某种美、某种善固定下来标榜，里面往往就掺了虚伪。刻意积虑、累功行，堆出美和善，那叫“难”；照着样子装一装，那叫“易”。真美不必喊“美”，一喊“美”反而生出恶；真善不必喊“善”，一喊“善”反而生出不善。为何？诚心实意地积善为难，弄假售伪却容易。于是有人把美和善摆出来，想引天下人走那条“容易的”路，好补自己缺的东西，也向世人炫耀自己所“懂”的——这其中的道理，本来就是一环扣一环。 长短也会相互倾轧；争强好胜、自我炫耀，人心里都有。在上位的人把美和善明晃晃揭出来号令天下，下面的人惭愧自己没有、又明知难以企及，便走“容易的”路，想补足自己所无。于是耻于自己的“短”在“长”面前露形，就踮起脚、拔高自己，去压过别人的“高”——这些，都是善否、美恶互相翻面的根源。 声音与音律也是相随而成：声是人声，音是乐音成文；上堂献歌，匏（葫芦类乐器）、竹（管乐）在下承接，才成乐章，这就是“相和”。若论相和里的先后，又常常是彼此追逐。庄子说：“我本是卖弄，对方却跟着看。”（意谓一方炫耀，一方效仿。） **说明：** 文中“匏竹”指古代用匏、竹制作的乐器；“自然”在道家语境里多指不造作、本然如此，而非现代汉语里的“大自然”。 固鬻之以此理達諸治道則不止音之和 聲而已也一以傳十十以傳百前後之相 隨者未已也故上之所向不可使人人知 之也是以至之事凡老氏之言無爲所包 甚廣而隨事指者不一其地也此之無爲 主動化以言也胸中實分當否而外貌全 泯形迹美者心固美之而不露其美之之 意善者心亦善之而不示其善善之迹此 其於作爲之地默行其意而不著其狀是 謂無爲之事也夫其爲此者何也正慮夫 意向外著而人得習其好以讎其僞也其 曰處者立撫於此安而居之不復雜以他 事也行不言之教通彼我必以言既曰教 矣而無言以喻則人將何所循以爲趍耶 此章之指正惡夫好尚外形而人得放而 爲僞也名此事之爲美表此人之爲善形 諸褒借播諸號令人從其所美所善而摹 擬其似則向之眞美眞善皆將轉爲假託 矣老子於是究其僞之所起而反之矣其 中未嘗不存動化之機而外焉不示抑揚 之則使夫游泳其間者莫知夫何者之可 以中上欲也則謂道非明民將以愚之此 正教焉而不言者也若夫立師資之等列 分親生之先後則夫不言之教雖其默如 淵而其聲如雷矣萬物作焉至功成不居 作者興起而承其教也生如動而徐生之 生也教孚於人而善心有萌者是其所以 生之也爲者其作爲之地也功者以天下 **白话解读** **白话解读** 用这个道理来通达各种治理之道，就不只是调和音律那么简单了。一传十、十传百，前后相继、绵延不绝。所以上位者所追求的方向，不能让人人都知道——这才是“至”的境界。 老子所说的“无为”，内涵非常宽广，在不同情境下所指也不尽相同。此处的“无为”，主要是指以潜移默化的方式施行教化。内心明辨是非，外表却完全泯灭形迹：心中自有美，却不显露美的意图；心中自有善，却不展示善的痕迹。在作为行事的地方，默默践行其意而不彰显其状，这就叫做“无为”之事。 为什么要这样做呢？正是担心意向一旦向外显露，人们就会学着去迎合，从而伪造出虚假的东西。 所谓“处”，就是安立于此、安然居之，不再掺杂别的事。所谓“行不言之教”，要沟通彼此，终究离不开言语。既然说是“教”，却不用言语来晓喻，那人们又将依循什么来作为方向呢？ 这一章的旨趣，正是憎恶那种崇尚外在形貌的做法——人们得以放纵地去造作虚伪。把某件事标榜为“美”，把某个人表彰为“善”，形诸褒奖、播于号令，让人去模仿那些所谓的美和善，那么原本的真美、真善，都将转而变成假托了。老子于是追究虚伪的源头，反过来从中寻求正道。其中未尝不存在潜移默化的契机，只是对外不显露抑扬的法则，使徜徉其间的人不知该以何为中、何为上的追求。于是说“道非明，民将以愚之”——这正是“教”而不言的做法。 至于确立师承的等级、区分亲疏的先后，那“不言之教”纵然默如深渊，其声响也如雷贯耳了。 万物作而兴起，承接其教化；生如缓缓而生，教化孚于人心，善念由此萌发，这便是“生”的含义。“为”是其作为的所在，“功”是以天下…… 之自化自賔者而歸其傚於己也夫無爲 之事不言之教其事其言非家至户到各 立一則也放天地不仁之大槩四海而用 一撫焉凡能興起而應其所教者歸斯受 之未嘗有所却謝也善者吾善之不善者 吾亦善之是之謂不辭也善心有萌其教 已效而猶不肯自以爲當也是不有且不 恃也及其作也生也爲也三者皆底于成 則功且遂矣乃又棄而不居則若己未嘗 有預也嗚呼其已大矣事之未濟也以爲 己任及其已濟也不爲己功此大道之所 以不肯爲德也夫惟至不去有形必終於 壞有數必終於盡是凡有必趍於無也則 其去安可得留也若夫功成而不居則直 付之無有是在我者無盈可虧無成可壞 則安得而去也春之華物是明以發生之 德自居也故其華可代秋而成實是明以 揫歛之事自任也故其實可落若元氣行 乎四時之表生生而不自生化化而不自 化則亘萬古而常然此旣無所於留彼亦 無所於往也是謂自古及今其名不去以 閲衆甫也論儒者恨民之難覺而老氏恨 其不愚故其言曰民之難治以其智多又 曰民多利器國家滋昏至其自言待之之 道則曰道非明民將以愚之又曰魚不可 脱於淵國之利器不可以示於人推此言 也則夫力詆聖智仁義而欲棄絶其具者 意不專在乎聖智仁義也其曰智慧出有 **白话解读** **白话解读** **自化、自宾，是把效验收回到自己身上。** 所谓无为之事、不言之教，并不是挨家挨户立一套规矩，而是取「天地不仁」那种大格局，用同一套抚治天下四海。 凡能因教而起、与之相应的人，都来领受，**不曾拒绝**。善者我以善待，不善者我也以善待——这就是**「不辞」**：善念一萌，教化已见成效，仍不肯自以为「该当如此」——**不有、不恃**。 等到**作、生、为**三者都落到「成」上，功业既遂，却又**弃而不居**，好像自己从未插手。这已经很大了：事未济时以己为任，既济之后不据为己功——**大道之所以不肯把德据为己有**，正在这里。 有形者终归于坏，有数者终归于尽；凡「有」必趋向于「无」，其去安可强留？若功成而不居，直付之于无有，则在我者无盈可亏、无成可坏，**又何从而去**？ 春花以生发之明自居，故华可代；秋实以揫敛之任自任，故实可落。若元气行于四时之外，生生而不自生、化化而不自化，亘万古而常然——此既无所留，彼亦无所往，是谓**自古及今，其名不去，以阅众甫**。 论儒者恨民之难觉，老氏恨其不愚。故其言曰：民之难治，以其智多；民多利器，国家滋昏。至其自言待民之道，则曰：道非明民，将以愚之；鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。推此言，则力诋圣智仁义而欲弃绝其具者，**意不专在圣智仁义本身**——更深一层，是在**智多、利器、示人**与「愚」「藏」之间的张力。 大僞者是其所從立矯之本也蓋禮法之 立自義堯始其立也以補結繩之簡也既 病其簡故從而祖習者其勢不容不趍於 繁及其繁也制度機括布滿暴白民之巧 者既有所見亦有所放是上能出智以防 民而民亦能放智以亂法也此老氏所爲 追咎智慧之多事而欲矯之以無爲也懲 明民之啓僞而欲矯之以無迹也夫川實 而谷虚丘夷而淵實一彼一此旣已對立 則勢不兩大故聖智仁義不容不在棄絶 之域也然而聖智仁義老氏終不免取之 以寓此道則其所欲棄絶者豈其實理也 哉宄終觀敝而咎其播宣利器以明示民 焉耳即此兩章而詳味之豈不灼其可見 也哉其曰不尚賢也者非賢不肖一律也 特不肯表而出之始季徹之謂危其樓觀 以招致投迹者耳曰天下皆知美善之爲 美善斯入於不美不善正亦默運其迹而 不使至於奔趍假託焉耳至其師資兼用 而高下有分動靜兩立而情生有機則雖 外示兼容而中實有别也旣以兼容之公 來天下又以甄别之機動人心此其法出 於易之藏用而非老氏之意創也特其施 置有淺深焉耳易之言曰顯諸仁藏諸用 顯者有具可示之謂也藏者致用之本深 密難測之謂也禮樂刑政旣已裁爲治具 而猶病夫可使之由而不能使之知也則 夫據總體道以制爲此具者雖欲示之亦 **白话解读** **白话解读** **大僞**，就是矫饰、作伪所赖以立足的根本。礼法制度，从义、尧以来才逐渐确立；当初之所以要立礼法，是为了补救“结绳而治”过于简陋的不足。既然嫌其太简，后来沿袭、祖述的人，情势上就不可能不越来越趋向繁复。等到繁复起来，各种制度、机括布满世间，暴露无遗；百姓中机灵的人既有所窥见，也就有所仿效、发挥。于是上面的人能拿出智巧来防备百姓，百姓也能发挥智巧来扰乱法度。这就是老子所以要追咎“智慧”多事、多事生乱，而想以“无为”来矫正的缘故。 他警惕“明察”百姓会开启作伪，所以想以“无迹”来矫正。大川满则山谷虚，山丘夷平则深渊实——此一彼一，既已对立，情势上就不能两方都大。所以“圣智”“仁义”不能不落在要弃绝的范围内。然而老子终究不免还要借“圣智仁义”来寄托此道；那么他所要弃绝的，难道是那些名目的实理本身吗？终究是看穿其弊病，而归咎于把“利器”宣扬播布、明白示给百姓罢了。就这两章细味，岂不昭然可见？ 所谓“不尚贤”，不是说贤与不肖一律看待，只是不肯把贤名公然标榜出来。据说季彻曾批评有人把楼观修得高危，以招揽投迹求名的人。所谓“天下皆知美之为美、善之为善”，就落入“不美”“不善”的相对里；这也正是默默运其迹，而不使人奔趋、假托于名相罢了。至于师资兼用而高下仍有分际，动静两立而情与机由此而生，则虽外表示以兼容，内心实有分别。既以兼容之公对待天下，又以甄别之机挑动人心——此法出于《易》的“藏用”之义，并非老子独创，只是施设的深浅不同罢了。 《易》说：“显诸仁，藏诸用。”“显”是有可示之具；“藏”是致用之本，深密难测。礼、乐、刑、政既已裁成治具，还担心只让人照办而不能让人知其所以然；那么据总体的“道”来裁制这些治具的人，纵使想示人，也示不尽。 無由可示也故易之藏用其極致遂至於 入神也神云者不疾而速不行而至老氏 模之以謂無爲而無不爲者是也特變其 語度以自立己則焉耳學者不敢以此議 易而皆用此爲老氏譏病則是否何其無 定也然其施置不免小異於易者則亦不 可掩蓋矣易求顯於用而不可故常恨百 姓之愚而不能自同乎仁智之有見也者 氏則直欲從而愚之必待其無知無欲然 後與取歙張一出於我也此其異也 詹秋圃曰天下皆知至不去養身一章始 欲相忘於不識不知之表終欲相反相成 而不自大其大以居天下之大也故曰天 下皆知美之爲美善之爲善適恐好慕乖 張至於爲惡爲不善已善事爲字偶對待 自相生而極於相隨其反復各以類從爲 消長是以聖人處無爲之事行不言之教 付萬物於此作彼應而不辭讓生而不自 有爲而不自恃雖及功成而弗居必且推 之而不去矣蓋善養吾身者能以功成身 退自處則居安資深又寧失其肩背乎 張沖應曰天下皆知至不去大道惡盈而 持謙也才美矣而衆美之終爲起妬名善 矣而衆善之終爲起爭妬固害身爭亦害 身故龐涓逞其才而中樹下之失韓信貪 其名而遭雲夢之誅是皆不足以語玄道 者也聖人者出不恃其才之所獨有而常 懷見有爲無之心不借其功之所難成而 **白话解读** **白话解读** **正文** 既然没有固定套路可以拿来“演示”，《易》就把“藏”与“用”推到极点，于是说到“入神”。“神”的意思，是不急忙却很快、不行却已到。老子拿这个作榜样，说是“无为而无不为”，只是把说法改了一下，好立自己的一套。学《易》的人不敢拿这套去议论《易》，却都用同一套话去讥刺老子，这对不对、有没有定准，就很可疑了。不过老子在安排上，毕竟和《易》有一点小差别，这也没法完全盖住。《易》要在运用里求显现，却做不到，所以常常遗憾百姓愚钝，不能跟“仁、智”里那些“有见”的人一样齐同。老子则干脆想让人回到愚钝，一定要等到“无知无欲”，然后“与、取、歙、张”都由“我”来发，这就是两家不一样的地方。 **詹秋圃说：** 从“天下皆知”到“不去养身”那一章，开头想让人在“不识不知”的境界里互相忘掉分别，最后又要“相反相成”，不以自己的“大”自夸，才能处在天下之“大”的位置上。所以说“天下皆知美之为美、善之为善”，是怕人好慕、乖张，最后走到“为恶、为不善”。“善”与“事”两字只是偶相对待，彼此相生，又极于相随；反复各以类相从，成消长。因此圣人“处无为之事，行不言之教”：把万物交给它，在此作、彼应，而不推辞；生养而不据为己有，作为而不自恃；虽功成而不居，却一定会被推上去而推不掉。善于养身的人，能以“功成身退”自处，则居安资深，又怎会失去“肩背”（根本）呢？ **张冲应说：** 从“天下皆知”到“不去”，大道厌恶满盈，所以要持谦。才学美了，众人一美，终究会引来嫉妒；名声善了，众人一善，终究会引来争夺。嫉妒害身，争夺也害身。庞涓逞才而中“树下”（马陵道）之失，韩信贪名而遭“云梦”之诛，这些都谈不上玄道。圣人不靠自己独有的才，常怀“有”“无”之心；不借难成的功，常守“功成不居”。 常有見難爲易之念彼短我兮我推之以 長而短爲長所覆故曰相形彼高我兮我 居之以下而高爲下所抑故曰相傾彼感 此應而聲音相和前行後效上下自順處 之以無爲之事行之以不言之教以道律 身以身闡道眞心固矣萬物作而心不亂 貪心絶矣萬物生而心不有志可爲而不 逞所爲功已成而不居其位子房所以赤 松之遊速鍾離權所以玉洞之去忙皆此 養也夫有此養則精長固氣長存神長清 而身長生福德在我而不去 白玉蟾曰天下皆知美之爲求爲美名美 斯惡已不得美名皆知善之爲求爲善人 善斯不善已反爲惡人故有無相生無必 生有有必生無難易相成先難後易先易 後難長短相形道本無形自相長短高下 相傾天旋地轉本無高卑音聲相和一風 所鳴萬籟皆應前後相隨往古即今來今 即古是以聖人處無爲之事貴乎自然行 不言之教道寓於物萬物作焉而不辭無 必生有安得不生儻若不生安見長存生 而不有無非妄幻爲而不恃今日今日而 已功成而弗居豈可與夢爲實夫惟弗居 忘外而不忘其内也是以不去一我自存 也 廖粹然曰天下皆知美之爲美人皆以色 聲香味觸法喜怒愛惡哀樂欲爲强美吾 知則不然夫何故哉斯惡已故好事多魔 七情内攻六賊外寇一切貪欲必爲身害 **白话解读** **白话解读** **（无名氏注）** 常把“难”看成“易”来想：对方显得短，我就推他、扶他，让他显长；可短终究会被“长”盖住——所以说“相形”（彼此对照才显出长短）。对方显得高，我就甘居其下；可高也会被“下”压住——所以说“相倾”（彼此牵制才会倾覆）。 一方感、一方应，声音自然相和；前作后随，上下自顺。用“无为”处事，用“不言”施教；以道修身，以身显道，真心才稳。万物兴起，心不乱；贪念可绝。万物化生，心不占为己有。能做的事，不逞强、不妄为；功成了，不居功、不揽名。张良（子房）能随赤松子云游，钟离权能入玉洞而去，都靠这种修养。有此修养，则精固、气存、神清，身可长生，福德在身而不散。 **白玉蟾说** 天下人都把“美”当美去追求，美名一到手，恶名往往也跟着来；都把“善”当善去求，一旦执着“善人”之名，反而容易变成“不善”。所以有与无相生，无里必生出有，有里必生出无；难与易相成，先难后易、先易后难；长与短相形——道本无形，才显出长短；高与下相倾，天转地旋，本无所谓谁高谁卑。音声相和，一阵风过，万籁皆应；前后相随，古即是今，今即是古。 所以圣人以“无为”处事，贵在自然；以“不言”施教，道寓于物。万物兴起，圣人不为而辞；无中必生有，怎能不“生”？倘若根本不“生”，又怎见“长存”？生了而不据为己有，并非虚妄幻相；为而不恃，今日只尽今日之事；功成而不居，岂能把梦当真？正因为不居功，外忘而内不忘，所以“不去”——这一“我”才真实常在。 **廖粹然说** 天下都知道把美当美，世人多以色、声、香、味、触、法，以及喜怒爱恶哀乐欲，当作强美；我却不这样看。为什么呢？因为“斯恶已”——好事多魔，七情内攻、六贼外寇，一切贪欲终会成为身的祸害。 吾恒恬憺無爲以學道得道爲强豈不美 歟皆知善之爲善亦以爲善最樂或作善 功濟人利物皆是善事吾見未然何故斯 不善已人非堯舜或未做好事先欲望報 賄上留心或生悔吝恐未盡善吾嘗清靜 定慧安心養神以守道而成功爲上善豈 不樂哉故有無相生此言道德妙用難易 相成造化始端長短相形器質法度高下 相傾天地變通音聲相和風氣吹嘘前後 相隨古今生化此皆道妙無有窮盡是以 聖人太上老子得道之名或曰大上曰聖 人曰有道之士曰人主曰道者曰心君曰 大丈夫隨事稱也處無爲之事此是根本 行不言之教太上曰默默默無限神仙從 此得萬物作而不辭百姓日用而不知是 吾道生而不有生化無窮爲而不恃施恩 而不望報功成弗居生成萬物而不爲主 夫惟弗居自愛而不自貴是以不去亘古 亘今無來無去 陳碧虚曰天下皆知至斯不善已天下者 舉大凡而言凡在天覆之下也夫美善生 於妄情凡人以情之所好爲美而情之所 惡爲惡縱己妄情非惡而何以己之所是 爲善而己之所非爲不善縱己是非安有 美乎莊子曰是非吾所謂情也吾所謂無 情者言人之不以好惡内傷其身常因自 然而不益生也此謂止於實當也夫聖人 豈無美善蓋有而不矜同於無也不矜則 **白话解读** 我常保恬淡无为来学道，以得道而自强，岂不美哉？世人皆知行善是善，也说“行善最乐”，或行善立功、济人利物，都算善事。但我见事情未必如此——为何？所谓“不善已”，人毕竟不是尧、舜那样的圣人，或许善事还没做踏实，就先想着回报、酬谢，心上挂着利益，或生后悔、吝啬，怕善没做够。我则常以清静、定慧安心养神来守道，由此而成，便是上善，岂不乐哉？ 故有与无相生，难与易相成，这是造化开端；长与短相形，是器物的法度；高与下相倾，天地由此变通；音与声相和，风气由此吹嘘；前与后相随，古今由此生化——皆道的妙用，无穷无尽。圣人、太上，是老子得道的名号；或曰大上、圣人、有道之士、人主、道者、心君、大丈夫，随事而称。处无为之事，是根本；行不言之教——太上云：默、默、默无极限，神仙从此而得。万物作而不辞，百姓日用而不知，是我之道：生而不有，生化无穷；为而不恃，施恩不望报；功成弗居，生成万物而不为主。惟弗居，自爱不自贵，故不去，亘古亘今，无来无去。 陈碧虚说：天下皆知（美之为美、善之为善），至于“斯不善已”，天下是举大凡而言，大凡在天覆之下。美善生于妄情——凡人以情之所好为美，情之所恶为恶；纵己妄情，非恶何以立？以己所是为善、己所非为不善，纵己是非，安有真美？庄子说：是非，是我所谓之情；我所谓无情，是人不以好恶内伤其身，常因自然而不益生——这叫止于实、当。圣人岂无美善？盖有而不矜，同于无；不矜则……（与上文“处无为”“弗居”一脉，圣人美善在而不自矜，故不堕妄情之美善对立。） 德全同無則害遠德全害遠美善盡矣若 乃王者以美善化天下使天下知其美之 爲美蓋未盡善也故子謂武盡美矣未盡 善也經曰上德不德下德不失德也且天 下善人少而不善人多若嬌其治迹竊而 侮之斯爲惡已豈曰善乎嚴君平曰昭昭 不常存冥冥不常然榮華扶疏始於仲舂 薺麥陽物生於秋分冬至之日萬物滋滋 夏至之日萬物愁悲謂其盛必有衰美必 有惡陰陽尚爾況於人乎斯戒其矜誇美 善者也故有無之相生至前後之相隨此 六事者因矜美善動入有爲有爲既彰偏 執斯起偏執則殘賊互生物失其性故結 以聖人無爲而淵德不去故有無之相生 者謂有無之性本不相生今言有必出於 無論無必生於有故曰有無之相生難易 之相成者也謂難易之法本不相成譬如 陶者易於治埴必難於治木匠人易於治 木必難於治埴彼此易則難就各守其工 則易成故曰難易之相成也長短之相刑 者謂長短之相形本不相形故見鶴則知 鳧脛之短觀鳧則識鶴脛之長以此相因 物皆如是故曰長短之相形也高下之相 傾者謂高下之名本不相傾夫名位不足 故有傾奪之心若處高而不驕貴故無下 之者在下而不卑辱故無高之者若企羡 交馳則遞相傾覆故曰高下之相傾也音 聲之相和者謂音聲之鳴本不相和是猶 **白话解读** **白话解读：** 德行圆满如同虚无，则祸害远离，美善达到极致。然而王者用美善来教化天下，使天下人知道什么是美，这还未达到尽善的境界。所以孔子说武王虽然尽善尽美，但还未达到尽善。经中说：上德不表现为德，下德不失去德的本性。况且天下善人少而不善人多，如果炫耀自己的政绩而被人窃取轻蔑，这就成了恶，怎么能说是善呢？ 严君平说：光明不会永远存在，黑暗也不会永远持续。荣华繁茂始于仲春，荠麦等阳物生于秋分冬至之日，万物滋长；夏至之日万物愁悲。这说明盛极必衰，美极必恶，阴阳尚且如此，何况人呢？这是告诫人们不要骄傲夸耀美善。 所以"有无相生"到"前后相随"这六件事，都是因为骄傲美善而陷入有为。有为既显，偏执就起，偏执则残害互生，万物失去本性。因此以圣人无为而深渊般的德行不失去来作结。 **"有无相生"**：有无的本性本不相生，现在说"有"必出于"无"，论"无"必生于"有"，所以说有无相生。 **"难易相成"**：难易的方法本不相成。比如陶工容易制陶土，但难于制木；木匠容易制木，但难于制陶土。彼此交换则难成，各守本业则易成，所以说难易相成。 **"长短相形"**：长短的形状本不相形。所以看见鹤就知道野鸭腿短，看野鸭就认识鹤腿长。以此相互参照，万物都是如此，所以说长短相形。 **"高下相倾"**：高下的名分本不相倾。名位不足，所以有倾夺之心。如果处在高位而不骄傲，就没有在下的人；处在下位而不卑辱，就没有在高的人。如果羡慕攀比，就互相倾覆，所以说高下相倾。 **"音声相和"**：音声本不相和，就像... 天籟吹物不同使其自已也而世謂音律 聲氣合成歌曲以相和鳴故曰音聲之相 和也前後之相隨者謂前後之時本不相 隨有如日夜相代昨夜是今日之前今日 乃昨夜之後又如前後行歩之迹舉足下 足何先何後遷易相隨無有窮盡故曰前 後之相隨也嚴君平曰無以有亡有以無 形難以易顯易以難彰寸以尺短尺以寸 長山以谷摧谷以山傾音以聲别聲以音 停先以後見後以先明故無无則無以見 有無有則無以知无無難則無以知易無 易則無以知難無長則無以知短無短則 無以知長無山則無以知谷無谷則以無 知山無音則無以知聲無聲則無以知音 無先則無以知後無後則無以知先凡此 數者天地之驗自然之符陳列暴慢然否 相隨終始反覆不可别離神明不能遁陰 陽不能違由此觀之帝王之事不可以有 爲爲也是以聖人至行不言之教此言上 古無爲之君不以美善治天下而天下自 治也是以者說下以明上也無爲者非拱 默閑堂也謂聖人美善都忘滅情復性自 然民任其能物安其分上下無擾故云處 無爲之事也行不言之教者謂以身帥導 正容悟物隨時舉事因資立功理契言忘 故曰行不言之教萬物作而不辭作動也 聖人在宥天下無事無爲故百姓耕而食 織而衣含哺而熙鼓腹而遊樂其性分而 **白话解读** **《道德真經集義(二)》白话解读** **天籟吹物不同，使其自已也** 天籁吹动万物，各不相同，是让万物各守本性、各成其形。 **而世謂音律** 世人所说的音律，是指声与气合成歌曲，彼此相和而鸣，所以叫“音声之相和”。 **前後之相隨者** “前后相随”，是说前后在时间上本来并不固定：就像日夜交替，昨夜是今日之前，今日是昨夜之后；又如前后走路的脚印，抬脚落脚，何先何后不断更替、相随，没有穷尽，所以叫“前后相随”。 **嚴君平曰** 严君平说：用“有”来显现“无”，用无形来显现有形；用难来显现易，用易来显现难；寸以尺为短，尺以寸为长；山因谷而显得高，谷因山而显得深；音因声而别，声因音而停；先因后而见，后因先而明。因此：没有“无”就无法认识“有”，没有“有”就无法认识“无”；没有“难”就无法认识“易”，没有“易”就无法认识“难”；没有“长”就无法认识“短”，没有“短”就无法认识“长”；没有山就无法认识谷，没有谷就无法认识山；没有音就无法认识声，没有声就无法认识音；没有先就无法认识后，没有后就无法认识先。这些都是天地的验证、自然的符验，陈列分明，是非、善恶、快慢、真伪相随，终始反复，不可分离；神明不能逃避，阴阳不能违背。由此观之，帝王之事不可以“有为”而为之。 **也是以聖人至行不言之教** 所以圣人以至高的德行施行“不言之教”。这里说上古无为的君主，并不以美善之名刻意治理天下，而天下自然太平。 **也是以者說下以明上也** “也是以”是以下说上，用下面的事说明上面的道理。 **無爲者非拱默閑堂也** “无为”不是拱手沉默、闲坐空堂，而是圣人把美善之念都忘掉，灭情复性，任物自然：百姓各用其能，万物各安其分，上下无扰，所以叫“处无为之事”。 **行不言之教者** “行不言之教”，是以身作则、端正容仪以悟物，随时举事、因物立功，道理契合而言语可忘，所以叫“行不言之教”。 **萬物作而不辭** “作”是动、兴起。圣人在宥天下，无事无为，所以百姓耕而食、织而衣，含哺而熙，鼓腹而游，乐其性分。万物兴起，圣人也不推辞、不居功。 動皆善無爲之化也故聖人任之而不辭 夫民可使由之而不可使知之此乃上德 不德之風也生而不有至功成不居萬物 自生卓然獨化不爲己有群品營爲各適 其性不恃己德功成事遂道治於物心遊 姑射之山不居萬民之上此聖人之全德 也夫惟不居是以不去夫聖人功同造化 使萬物咸得其極而忘名忘己也不居者 不以寳位據爲己有故民莫覺莫知是以 其道不喪其德不去也鴻烈解曰楚將子 發攻蔡踰之宣王郊迎列田百頃而封之 執圭子發辭不受曰治國立政諸侯入賔 此君之德也發號施令師未合而敵遁此 將軍之威也兵陳戰而勝敵者此庶民之 力也夫乘民之功勞而取其爵禄非仁義 之道也故辭而弗受故曰功成不居夫惟 不居是以不去 謝圖南曰天下皆知至善已聖人之治天 下善政美化深入人心而人不知其爲善 美之迹後世行一政施一令而人善之興 一利除一害而人美之非不可也而昭昭 在人耳目未必能得人之心故不知者其 感深知之者其迹淺深者難窮淺者易露 夫苟易露則美之於惡善之於不善特一 反掌間爾下文所以及有無難易之戒其 㫖深矣故有無至相隨無平不陂無往不 復聖人其能必美之不爲惡善之不爲不 善乎無生有有復生無難成易易復成難 **白话解读** **白话解读** **一、无为与“不居”** 圣人一举一动，都顺应“善而无为”的自然化育，所以坦然承担天命，并不推辞。 百姓可以让他们跟着走，却难以让他们完全明白其中的道理——这正是“上德不德”的风范：生养万物而不据为己有，大功告成也不自居。万物各自生发、卓然变化，圣人并不把它们当成自己的私产；各类众生各安其性、各尽其能，圣人也不仗着自己的德行去压人。事功成就、天下理顺，道在万物中自行治理，圣人的心则如游于姑射山（传说中神仙所居的清净之境），虽治天下却不把自己摆在万民之上——这便是圣人圆满之德。 正因为“不居”，所以功名与德性才不会离去。圣人的功业如同天地的化育，使万物各得其所，而圣人自己则忘名、忘我。所谓不居，就是不以尊位、权柄据为己有，所以百姓既不觉察被统治，也不知是谁在化育，于是道不丧失、德不离开。 **二、子发辞封（古书例证）** 《鸿烈》（即《淮南子》一类古文献）中记载：楚国将领子发攻打蔡国并取胜，宣王到郊外迎接，赐田百顷并授以圭玉（古代诸侯朝聘用的礼器）。子发推辞不受，说：治国理政、诸侯来朝，是君主的德；发号施令、军队未合而敌军退走，是将领的威；列阵交战而取胜，是庶民之力。若凭借百姓功劳而取爵禄，不合仁义之道，所以辞而不受。此即所谓：功成而不居；正因为不居，所以功名不去。 **三、谢图南按语** 谢图南说：天下都知道至善，但圣人治天下时，善政与教化深入人心，百姓却感觉不到“善”“美”的痕迹。后世每行一政、施一令，人就称赞；每兴一利、除一害，人就叫好——并非不可，但一旦昭然摆在耳目之前，未必真能赢得人心。不知者感受深，知之者痕迹浅；深者难穷，浅者易露。若易露，则美与恶、善与不善，往往只在反掌之间。下文因此有“有无”“难易”等戒语，用意很深：有无相随，无平不陂，无往不复——圣人岂能强求事事显为美、显为善？无生有，有复归无；难成易，易又成难。 長短高下相形相傾反覆變易初無一定 也如聲動而音和之先行而後隨之理之 必然勢之必至也是以聖人至不去聖人 知天下之情若是其不常也故任物理之 自然事處以無爲教行以不言則曰善曰 美孰得而知之物當作起不辭其責物當 生育不有其利爲無不爲而不恃其能爲 成無不成而不居其成功天下各適其適 而聖人若無預焉然雖不居其功而天下 捨聖人而何往聖人無心於天下而天下 自不能無心於聖人此所以爲上古之世 歟蓋嘗論之古今世變之盛衰人情物理 之消長至不齊也泰之有否益之有損剥 之有復蹇之有解既濟之有未濟易固言 之矣而聖人通其變神其化常使民出入 於不倦之中由行於不知之際此黃帝堯 舜所以垂衣裳而天下治也所以不事詔 而萬物成也後世縁飾以爲功矯揉以爲 能矜善耀美非不動盪人之耳目而譬之 剪綵以爲麗汲水以爲深生育流行之意 不蓄於中其敗也可立而俟豈足以爲盡 善盡美者哉 林鬳齋曰天下皆知至是以不去此章即 有而不居之意有美則有惡有善則有不 善美而不知其美善而不知其善則無惡 無不善矣蓋天下之事有有則有無有難 則有易有長則有短有高則有下有音則 有聲有前則有後相生相成以下六句皆 **白话解读** **白话解读** 长短、高下彼此相对、彼此依存；反复变易，本来就没有固定不变的格局。就像声音一动，和声便随之而起；先行一步，后面自然跟从——这是事理必然、形势必至的道理。所以圣人深知天下实情就是这样，并不恒久不变，于是顺着万物本然的规律，处事以“无为”，教化以“不言之教”。这样一来，所谓善、所谓美，又有谁能真正说得清、看得透呢？ 事物该兴起、该发动时，他不推辞应尽的责任；万物该生长、该滋育时，他不把好处据为己有。以“无为”而成“无不为之”，却不仗恃自己的本领；以“无不成”而成就一切，却不把成功揽在自己名下。天下各自安其所安，圣人好像全然没有预先插手；然而他虽不居功，天下若离了圣人又能往哪里去？圣人对天下并不存私心，天下人却自然不能不仰赖、不能不记念圣人——这便是上古之所以为上古的缘故。 我曾这样想过：古往今来世变盛衰，人情与物理的消长，极其不齐。泰中有否、益中有损、剥中有复、蹇中有解、既济之后还有未济，《易》里早已说透了。圣人通晓变易、神妙运化，常使百姓在不觉疲倦中生活，在不知不觉里行事——黄帝、尧、舜因此垂衣拱手而天下大治，不必多下诏令而万物自化自成。后世却用粉饰当作功劳，用矫揉造作当作才能；矜持善行、炫耀美好，并非不能震动耳目，但好比用剪彩冒充华丽、用汲水冒充深湛——生育流行的真意若不蓄于胸中，败局立时可待，哪里算得上尽善尽美呢？ **林鬳斋说：** 天下都知道什么是至高的“是”，所以圣人“有而不居”。有美就有恶，有善就有不善；美而不自以为美，善而不自以为善，便近于无恶、无不善。天下之事：有“有”就有“无”，有难就有易，有长就有短，有高就有下；有音就有声，有先就有后——以下“相生相成”等六句，都在说明这个道理。 喻上面美惡善不善之意故聖人以無爲 而爲以不言而言何嘗以空寂爲事何嘗 以多事爲畏但成功而不居耳如天地之 生萬物千變萬化相尋不已何嘗辭其勞 萬物之生盈於天地而天地何嘗以爲有 如爲春爲夏爲生爲殺造化何嘗恃之以 爲能故曰生而不有爲而不恃其意只在 於功成而不居故以萬物作焉而不辭三 句發明之作猶易曰坤作成物也此即舜 禹有天下而不與之意自古聖人皆然何 特老子夫惟不居是以不去言有其有者 不能有而無其有者能有之此八字最有 味書曰有其善喪厥善便是此意聲成文 謂之故曰音聲相和 范應元曰天下皆知至不善已已音以語 助自古聖人體此道而行乎事物之間其 所以全美盡善而人不知爲美善者蓋事 物莫不自然各有當行之路故聖人循其 自然之理行而中節不自矜伐以爲美善 也儻矜之以爲美伐之以爲善使天下皆 知者則必有惡與不善繼之也故有無相 生至相隨此以證上文美與惡爲對善與 不善爲對是以聖人至之教是以者承上 接下之義聖人者純於道者也亦大而化 之之稱後皆倣此處無爲之事者體道也 道常無爲而無不爲聖人則虚心而應物 也行不言之教者配天也天何言哉四時 行焉百物生焉聖人則循理而利物無有 **白话解读** **白话解读** 上文是在说明“美与丑、善与不善”相对而生的道理。圣人以**无为**而为、以**不言**而教，并不是把一切都当成空洞寂静，也不是怕事情多就躲着不干，只是**做成了事却不把功劳占在自己名下**。就像天地生养万物，千变万化接连不断，天地从不推辞这份辛劳；万物充满天地之间，天地却从不把万物当作“自己的所有物”。春生夏长、杀生予夺，造化从不仗着自己“有本事”而夸耀。所以老子说“生而不有、为而不恃”，重点就在**功成而不居**。后面“万物作焉而不辞”三句，就是在讲这个道理——“作”和《易》里坤卦“成物”的意思相近，也和舜、禹拥有天下却“不把天下当作私有”同一精神。自古圣人都是如此，并非老子独有。 正因为**不居功**，所以功业才**不会离开**他。老子说“有其有者不能有，而无其有者能有之”，这八个字最有味道。《尚书》里说“有其善则丧其善”，就是这个意思。声音组合成曲调，才成为“乐”，所以说“音声相和”。 **范应元**（宋代学者）说：天下人都知道“至”与“不善”已经怎样了（“已”是语气助词）。自古圣人**体道**而行于事物之间，所以能全美尽善，而别人并不觉得他在刻意做“美”“善”——因为事物本来自有其然、各有一条该走的路，圣人只是顺着**自然之理**去做，合乎中节，不自我夸耀、不标榜美善。倘若夸耀为美、标榜为善，让天下都知道了，那就一定会有“恶”和“不善”跟着出现。所以“有无相生”一直到“长短相形”，是用来说明上文美恶、善恶相对的道理。 “是以圣人”以下，是圣人所行的教。“是以”是承上启下。“圣人”指纯于道的人，也是“大而化之”的意思，后面都可这样理解。“处无为之事”，是体道：道常无为而无不为，圣人则虚心而应万物。“行不言之教”，是效法天：天何言哉？四时而行、百物而生，圣人则循理而利益万物。 不當斯不言之教也萬物作焉而不爲始 古本王弼楊孚同古本作者動也蓋寂然 不動感而遂通者道也聖人體道而立物 感而後應故不爲始也生而不有至是以 不去傅奕云古本皆是處字萬物之生育 運爲皆由於道而道未嘗以爲己有亦未 嘗自恃至於功成而未嘗以自處夫惟不 以功自處是以物不違也聖人體道而立 故亦如是豈有惡與不善繼之哉 薛庸齋曰天下皆知至前後之相隨有美 則有惡有善則有不善天下之事無非對 待此六者舉一隅耳顔子所謂如有所立 卓爾者其有對待乎是以聖人至之教爲 而不爲者無爲之事也言而不言者無言 之教也聖人以此出其對待耳萬物作而 不辭至不居天地不仁以萬物爲芻狗聖 人則而象之夫惟不居是以不去以其無 所居而亦無所去也 休休庵曰天下皆知至前後之相隨三才 立萬物生光華盛名相顯世間人皆知萬 物之美可以濟用以斯爲美者不知生育 之恩斯謂惡矣直饒皆知造化運行生成 爲善以此爲善者但見三才之德不明大 道斯爲不善矣嗚呼昩道而迷德逐末而 忘本日見澆漓矣惟人最靈不能返觀虚 明靈妙之性具大神通能爲萬象主有無 爲妙用却乃逐妄而競作有爲情識持權 被五欲八風貪嗔癡愛作亂無而生有有 **白话解读** **《道德真经集义》白话解读** **一、关于“不言之教”与“不为主”** 这正合乎所谓**不言之教**：万物兴起，道却不以己为主宰。 **王弼**、**杨孚**所据古本与此同。古本义旨是：道本静寂不动，有感则通，这就是道。圣人**体道**（以道的境界立身行事）而立，外物感发而后回应，所以**不为主**（不把万物当成自己的私产来主宰）。 **二、关于“生而不有”与“不去”** **生而不有**，因此也**不去**（不据功、不恋位）。 **傅奕**说：古本此处多作“处”字。万物生养、运转，皆出于道，而道从不据为己有，也不自恃。功业已成，也不自居其功；正因为不以功自居，万物才不与道相违。圣人体道而立，也是这样，哪里还会接着去分什么“恶”与“不善”呢？ **三、薛庸斋说** 从“天下皆知”到“前后相随”，讲的是：有美就有恶，有善就有不善，天下事无非**对待**（相对、成对的概念）。这六句只是举一端。**颜子**（颜回）所谓“如有所立卓尔”的境界，还能用对待来套吗？ 所以圣人最高的教化，是**为而不为**——做的是**无为**之事；**言而不言**——说的是**无言**之教。圣人用这种方式跳出对待。万物作而**不辞**（不推辞、不揽功），至**不居**（不据位）。**天地不仁，以万物为刍狗**，圣人则效法这一点。正因为不居，所以“不去”；因为无所居，也就无所去。 **四、休休庵说** 从“天下皆知”到“前后相随”：天、地、人**三才**既立，万物既生，光华盛名在世间相对显现。世人只知万物之美可以济用，把这种“有用之美”当美，却不知生育之恩，这就成了所谓“恶”。就算人人都知道造化运行、生成是善，把这种“生成之善”当善，却只见三才之德、不明大道，这又成了所谓“不善”。 唉，背离道、迷失德，逐末忘本，世道日渐浇薄。惟人最有灵性，却不能返观自己虚明灵妙的本性——那本性本具大神通，能为万象之主，以无为妙用；人却追逐妄念，竞相有为，让情识掌权，被**五欲**、**八风**（顺、逆、毁、誉、苦、乐、得、失等境缘）、贪、嗔、痴、爱搅乱，从“无”里生出“有”来。 而生無有無相生不已所爲之事有難有 易難者生苦易者生樂苦樂難易互相成 就事有善惡理有長短長短相形而力有 高下互相傾動美惡聲音相和相雜是是 非非前者未滅後者隨生孰肯猛省還其 淳返其朴是以聖人處無爲之事至是以 不去聖人者達大道弘至德之人也釋云 斷欲去愛識心達本悟無爲法内無所得 外無所求心不繫道亦不結業無念無作 非修非證不歷諸位而自崇最名之曰道 無爲之道統衆德爍群昏應機濟事扶顛 持危有自然之妙如舂行萬國風行太虚 大達者不尚有作之功任無爲之道以自 然之德等及世間不言而人自化修身齊 家治國平天下不可須臾離乎道以道爲 體者德合天地高明博厚萬物並作而不 辭生育萬物而無我爲萬象主而不恃其 尊大功成而不居其位夫惟不居大功不 宰者無失也無榮辱絶是非也去者失也 褚伯秀曰天下皆知至是以不去外而在 物有可美可善人共知而樂趍之内而在 己有眞美眞善人罕知而弗究也可美可 善出於人欲有時而不美善矣眞美眞善 根於天理亘古今而至美善也世所謂美 惡善否皆屬妄情彼是此非敦得其正生 於後之六對滋蔓無窮有無陰陽消長之 類難易事爲成敗之類鶴長然後見鳧短 山高然後見澤下聲出而音有屬春先而 **白话解读** 世间万物的产生都是从"无"（无形无相的本源）中而来。有和无相互转化，永不停息。人们所做的事情，有的困难有的容易——困难的事带来痛苦，容易的事带来快乐，苦乐难易相互依存、相互成就。 事情有善恶之分，道理有长短之别。通过比较才能看出长短，通过较量才能分出高下。美丑、声音都是相互应和又相互混杂的。是非对错也是这样，前一个还没消失，后一个又跟着产生。谁能猛然醒悟，回归纯朴本真的状态呢？ 所以得道的圣人（指体悟大道的人）以"无为"（顺应自然不妄为）的态度处事。所谓圣人，就是通达大道、弘扬最高德行的人。他们断绝欲望、放下执着，认识本心、回归本源，觉悟无为的法门。内心无所贪求，外在无所追逐，心既不刻意追求道，也不造作业障（指因果报应）。没有妄念，不作刻意修行，不刻意求证，却能超越各种修行阶位而达到最高境界，这就是"无为之道"。 这种无为之道统摄一切德行，照亮众生愚昧，随机应化济度众生，扶助危难，具有自然玄妙的功用。就像春天遍及万国，和风吹遍虚空。真正通达的人不崇尚刻意造作，而是遵循无为之道，以自然之德平等对待世间万物。不用言语教化，人们自然受到感化。无论是修身、齐家、治国、平天下，片刻都离不开道。 以道为根本的人，德行与天地相合。他高明如天，博厚如地，万物共同生长而不推辞，生育万物而不居功，作为万物的主宰却不自恃尊贵，成就大功却不居功自傲。正因为不居功、不主宰，所以不会失去什么，超越荣辱是非的分别。 褚伯秀（道教思想家）解释说：天下人都知道追求外在的美善，却很少有人探究内在真正的美善。外在的美善源于人欲，有时会变得不美不善；而内在真正的美善根源于天理（自然法则），从古至今都是至美至善的。世人所谓的美恶、善否，其实都是虚妄的分别。是非对错，谁能真正辨明？后面提到的六对概念（如有无、阴阳、难易等）衍生出无穷变化。 就像看到鹤的长腿才显出野鸭的短腿，见到高山才显出沼泽的低洼，声音发出才能分辨音调，春天来临万物才显现生机。这些相对的概念都是相互依存、相互对照而产生的。 夏繼之相生相成者猶不能終保美善況 相形相傾乎聖人推原救弊以身率之無 爲而事自成不言而教自立民樂其俗物 遂其性耕鑿播種物之作也我不拒之育 養滋息物之生也我不有之任物自爲有 不得不爲者何恃於我哉惟其有功不居 是以功不可去莊子云我忘天下易使天 下兼忘我難信哉或議此章繼道名無有 之後何遽及美惡六對之繁雜蓋有道斯 有物有物斯有名所謂無者隱矣美惡則 物名事爲之迹著而六對不免焉聖人不 違物性聽其流行起伏於理或背從而整 治之因病施藥各使之瘳病去藥除聖人 之心亦虚而已何善惡六對之能免哉 牛妙傳曰天下皆知至斯不善矣美者好 也善者亦好也惡與不善皆言不好也且 如世間一件好事定是變做不好此吉中 藏凶安中有危禍福倚伏之機也夫美莫 美於事君事君數則辱矣善莫善於朋友 朋友數則疏矣抱朴子曰組帳霧合羅幬 雲離掇芳華於蘭林之囿弄紅蘤於積珠 之池入冥八門之焜耀出驅朱輪之華儀 然樂極則哀集至盈必有虧此美惡相縁 之事天下之人皆知此理也故有無之相 生從不有中有是無中生有不無中無是 有生於無有無相生互爲其用此理之然 也人常迷惑有無故不知道且夫形動不 生形而生影聲動不生聲而生響無動不 **白话解读** **白话解读** 夏天接着来，万物相生相成，尚且不能永远保住美好；何况是彼此对立、互相倾轧的关系呢？圣人追本溯源、挽救弊病，以身示范，以无为而事情自然成就，不以言说施教而教化自能树立。百姓安于风俗，万物顺其本性：耕凿播种，是物的造作，我不排斥；养育滋息，是物的生长，我不据为己有。任物自为而有，不得不为的，哪里还依赖我呢？正因为有功而不自居，所以功劳才离不开他。庄子说：我忘掉天下，容易让天下兼忘；天下兼忘我，就难了——可信啊！ 有人议论这一章：紧接在“道、名、无有”之后，为何忽然说到美恶等六对繁文？其实有道才有物，有物才有名；所谓“无”，是隐而不显。美恶一显，物名与事为的痕迹就清楚了，六对也就免不了。圣人不违背物性，听任其在理中流行起伏；或背理而从，则加以整治——像因病施药，各使痊愈；病去药除，圣人之心也只是虚而已，哪能被善恶、六对所拘束？ **牛妙传**说：天下都知道到了极点，就不算“善”了。“美”是喜好，“善”也是喜好；“恶”与“不善”都是说不喜好。比如世间一件好事，定会变做不好——吉中藏凶，安中有危，祸福倚伏之机在此。美没有比事君更美的，但事君过频则招辱；善没有比交友更善的，但交友过密则疏远。抱朴子说：组帐雾合、罗帏云离，在兰林之囿掇芳华，在积珠之池弄红蘤；入则八门焜耀，出则朱轮华仪——然而乐极则哀集，至盈必有亏，这就是美恶相缘之事，天下人都知此理。故有、无相生：从不“有”中生出“有”，从“无”中生出“无”；无中无，是有生于无；有、无相生，互为所用，这是理之当然。人常迷惑于有、无，故不知道。况且形动不生形而生影，声动不生声而生响——“无”动则……（下文依原经续读）。 生無而生有有生而復於無生有形而復 於無形不生者非本不生者也無形者非 本無形者也生者理之必終者也終者不 得不終亦如生者不得不生此皆有無相 生之說也難易之相成夫難者易之門易 者難之因且天下之事難難易易相倚爲 用如有難的一件事若孜孜爲之雖難必 成豈非易耶若以易心臨之則其爲難矣 古語有云世上無難事只怕有心人又曰 有心射山山須透無心射紙紙難穿洞賔 曰難難十石芝麻樹上攤易易渾似和衣 一覺睡老君曰天下之難事必作於易天 下之大事必作於細是以聖人猶難之故 終無難此難易相成之說也長短之相形 夫物之不齊物之情也是故無長不别短 無短不顯長長短之勢相形方别且鶴脛 雖長斷之則悲鳧脛雖短續之則憂古人 有言曰青松高百尺緑穗低數寸同生大 塊間長短各有分如人之才性亦各有長 短然各長其長各短其短則鳶飛魚躍各 得其所自無長短之非也若稍有片善寸 長自以爲能則長短必相形而隨之也非 斯之謂歟高下之相傾夫高者尊也下者 卑也雖尊卑之禮固有定在然高而不謙 尊卑而不安分則相傾之勢由是而生也 蓋貴以賤爲本高以下爲基若好高而不 爲高則不高矣古語有云墻高耶雨剥而 頽之淵卑耶水就而歸之諺曰岸上沙今 **白话解读** **《道德真經集義（二）》白话解读** **有与无、生与形** 无中生出有，有又生出“存在”之象；有生之后，终究要回到无；有形之后，终究要回到无形。说“不生”，并不是本来就不能生；说“无形”，并不是本来就没有形。有生就必有终结，这是事理使然；该终的不能不终，就像该生的不能不生——这就是“有”与“无”相互生发、相互转化的道理。 **难与易相辅相成** 难，是易的门槛；易，是难的缘由。天下事往往难中有易、易中有难，彼此依存。一件事本来很难，若肯下功夫去做，难也能做成，这不就变成“易”了吗？若用轻视、随便的心去对待，本来容易的也会变难。古语说：“世上无难事，只怕有心人。”又说：“有心射山，山须透；无心射纸，纸难穿。”吕洞宾有诗：“难难十石芝麻树上摊，易易浑似和衣一觉睡。”老子说：“天下之难事，必作于易；天下之大事，必作于细。”所以圣人做事仍当作难事来谨慎对待，结果反而没有办不成的难事——这便是难与易相互成全的道理。 **长与短相互显现** 事物本就不齐，这是常情。没有“长”就显不出“短”，没有“短”也显不出“长”，长短相对，才分得清。鹤腿虽长，硬截短了鹤会悲；鸭腿虽短，硬接长了鸭会忧。古人说：“青松高百尺，绿穗低数寸，同生大块间，长短各有分。”人的才性也各有长短，各守其长、各安其短，就像鸢飞鱼跃各得其所，本无所谓谁长谁短之非。若有一点小长处就自以为能，非要和人比高下，长短之辨立刻显现，祸患也就跟着来了——说的就是这个意思。 **高与下相互倾倚** 高为尊，下为卑，尊卑之礼固然有定分。但若居高位而不谦，居卑位而不安分，彼此倾压之势就会生起。贵以贱为根本，高以下为基础；一味好高而不肯脚踏实地，反而立不住“高”。古语说：“墙高耶，雨剥而颓之；渊卑耶，水就而归之。”谚语又说：“岸上沙。”（岸高沙在岸上，渊低水归渊中——高下各安其位。）尊卑高下若各守其位、相互为基，才不至于倾轧相害。 人擔土舊人家陌上路今人來往昔人墓 由是觀之海水桑田之變固有之矣此高 下相傾之勢也若以勢而言之則如王公 之子歸庶人庶人之子爲王公揚子雲曰 朝得權爲卿相夕失勢爲匹夫此皆高下 相傾之說也聲音之相和聲者鳴也鳴則 有音音必有響響則必應故云音聲相和 也且雷霆有聲不動不聞鍾鼓有音不擊 不鳴詩云嚶其鳴矣猶求友聲易曰鳴鶴 在陰其子和之此聲響之相隨猶形之於 影自然而並生俱出而俱没也夫音者本 無待於聲也聲發而響隨之耳如人言凶 則氣麤聲和則氣悦愛人者人常愛之敬 人者人常敬之未嘗不由己出其猶音響 之於鳴聲此固然之理也前後之相隨夫 身行於前影必隨之後陽唱於前陰必和 於後此影形相逐陰陽相和前後相隨此 則必然之理也孔叢子曰前譬之古也後 譬之今也古今相繼猶前後之相隨初無 間然也澄明子曰前者始條理也後者終 條理也未聞有前而無後也亦未見有始 而無終也前後一理也始終一貫也不由 於前而至於後者天下無之此大修行人 初以無爲居其前無不爲必繼之於後此 自然之道也是以聖人處無爲之事聖人 者天下之至人也而曰處無爲之事者何 哉夫無爲者簡易也蓋聖人者德並二儀 故參乾坤之理而從於簡易也何以知之 **白话解读** **白话解读** 有人挑着土，来自旧时人家；村陌上的路，今日行人所走，正是往昔之人的墓所在。由此观之，海水变桑田、桑田变海水的变迁，本来就有；这便是**高下相倾**的态势。 若从这种态势来说，就像王公之子沦落为庶人，庶人之子又成为王公。扬雄（扬子云）说：早上得权为卿相，晚上失势成匹夫——这都是高下相倾的说法。 **音声相和**：声是鸣响，鸣则有音，音必有响，响则必应，所以说音声相和。雷霆有声，不动则听不见；钟鼓有音，不击则不鸣。《诗》云“嘤其鸣矣，犹求友声”；《易》曰“鸣鹤在阴，其子和之”——声响相随，犹如形与影，自然同生同出、同没。音本不必依赖声，声一发而响随之；又如人说凶则气粗，声和则气悦；爱人者人常爱之，敬人者人常敬之，未尝不是由自己先发出，就像音与响之于鸣声，这是固然之理。 **前后相随**：身行于前，影必随于后；阳唱于前，阴必和于后。影随形、阴阳相和、前后相随，是必然之理。《孔丛子》说：前譬之古，后譬之今，古今相续，犹如前后相随，初无间断。澄明子说：前者始条理，后者终条理，未闻有前而无后，亦未见有始而无终；前后一理，始终一贯。不由前而至后者，天下无之。 此是大修行人：初以**无为**居其前，**无不為**必继之于后——这是自然之道。 所以说**圣人处无为之事**。圣人为天下至人，为何说“处无为之事”？无为即简易。圣人德并天地二仪，参乾坤之理而从于简易。何以知之？（下文当续论证。） 易曰乾以易知坤以簡能易則易知簡則 易從易知則有親易從則有功有親則可 乆有功則可大可乆則賢人之德可大則 賢人之業易簡而天下之理得矣此聖人 之所以處無爲之事也行不言之教夫不 言者忘言也蓋忘言之中至理存焉謂天 下之理盡在不言之中故聖人得其奥理 默而行之故云行不言之教也然夫不言 之教謂天道也蓋天道不言而善應也孔 子曰天何言哉四時行焉百物生焉天何 言哉是以聖人觀天之道執天之行故云 行不言之教也易曰天生神物聖人則之 天地變化聖人效之天垂象見吉凶聖人 象之河出圖洛出書聖人則之夫神物變 化吉凶圖書亦未嘗有言也而聖人則效 法象斯非行不言之教之謂歟萬物作而 不辭夫作者言萬物生成之稱也不辭者 謙不自矜也中庸曰大哉聖人之道洋洋 乎峻極于天易曰聖人作而萬物睹然未 嘗聞聖人自以稱能也如昔者仲尼祖述 堯舜憲章文武上律天時下襲水土如天 地之無不持載無不覆幬如四時之錯行 如日月之代明萬物並育而不相害道並 行而不相悖小德川流大德敦化是以門 人弟子有曰夫子聖者歟何其多能也孔 子曰聖則吾不能此謙稱不辭之謂也生 而不有夫生者仁之稱也何以言之易不 云生生不息之謂仁不有者不自有其仁 **白话解读** 《易经》说：乾卦以简易而可知，坤卦以简朴而能行。简易则容易知晓，简朴则容易遵从。容易知晓就有亲近感，容易遵从就能有成效。有亲近感就能长久，有成效就能广大。能长久就是贤人的德行，能广大就是贤人的事业。简易而天下之理就得到了——这就是圣人处无为之事、行不言之教的原因。 所谓"不言"，就是忘言。忘言之中，至理存焉。天下的道理尽在不言之中，圣人得其奥妙而默然施行，所以说"行不言之教"。 不言之教，指的是天道。天道不言而善应。孔子说："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"圣人观天之道、执天之行，所以说"行不言之教"。 《易经》又说：天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。神物、变化、吉凶、图书，都不曾言说，圣人却则之、效之、象之，这不正是行不言之教吗？ 万物生成而不自矜。所谓"作"，是万物生成的意思；"不辞"，是谦虚不自夸。中庸说："大哉圣人之道，洋洋乎峻极于天。"《易经》说："圣人作而万物睹。"但从未听说圣人自称有能。昔时孔子祖述尧舜、宪章文武，上律天时、下袭水土，如天地无不持载、无不覆帱，如四时错行、日月代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德如川流，大德敦化。门人弟子说："夫子圣者欤？何其多能也！"孔子却说："圣则吾不能。"这就是谦虚不自矜。 "生而不有"——"生"是仁的意思。《易经》说"生生不息之谓仁"。"不有"是不自恃其仁。 也先儒曰可使天下被聖人之仁不可使 天下知聖人之仁被聖人之仁而知聖人 之仁則仁之小者也有方而可議也被聖 人之仁而不知聖人之仁則仁之大者也 無迹而名也此聖人生而不有之說也爲 而不恃夫聖人者多才多藝者也而未嘗 自以爲能故云爲而不恃也昔陽子居問 聖人之治老子曰聖人之治功蓋天下而 似不自己化貸萬物而民弗恃有莫舉名 使物自喜立乎不測而游乎無有此爲而 不恃之說也非斯之義歟功成不居至是 以不去不居者不自伐其功也不去者謂 其名不去也又云不居者身退也蓋功成 身退則其德乃長其名乃彰故云不去也 經曰功成名遂身退天之道是也如昔者 禹平水土有功舜以天下襌禹禹讓舜之 子商均避於陽城是功成不居也而天下 之民從是其名不去也非斯之謂乎 喻清中曰天下皆知至是以不去美在己 不在人善在己不在人今夫積一美而欲 使天下之人皆知之則非美已行一善而 欲使天下之人皆知之則非善已天下之 事有者無之對難者易之對長者短之對 高者下之對其相生相成相形相傾猶響 之應聲影之隨形聖人一普之以無心而 已其事也無爲其教也不言猶之天焉作 成萬物而不辭其勞有生之用無生之迹 有爲之實忘爲之力吾夫子曰惟天爲大 **白话解读** **白话解读** 先儒说过：可以让天下人**蒙受圣人的仁德**，却不能让天下人**知道圣人的仁德**。 如果天下人蒙受了圣人的仁德，同时又知道那是圣人的仁德，那不过是"小仁"——有边界、有形状，可以拿来议论。如果天下人蒙受了圣人的仁德，却不知道那是圣人的仁德，那才是"大仁"——没有痕迹，却自然成就。 这就是《道德经》所说的"**生而不有**"的意思。 **"为而不恃"**——做事而不倚仗自己的功劳。 圣人多才多艺，却从不自以为能干，所以叫"为而不恃"。从前阳子居问老子："圣人怎样治理天下？"老子说："圣人治理天下，功绩覆盖天下，却好像与自己无关；教化万物，百姓却不依赖他；有功绩却不居功，使万物各安其位，立于不可测度之处，游于无有之境。"这就是"为而不恃"的意思，不正是这个道理吗？ **"功成不居"**——到了这里，"不居"就是不自夸功劳，"不去"就是名声不会消散。 又不居、又不居，功成之后主动退隐，德行反而更加长久，名声反而更加彰显，所以叫"不去"。 经上说"**功成名遂，身退，天之道**"，正是这个意思。 从前大禹平定水土，功劳卓著，舜把天下禅让给禹，禹却推让给舜的儿子商均，自己避居阳城——这就是功成不居。而天下百姓反而更加追随他，名声反而更加远扬，不正是这个道理吗？ 喻清中说：天下人都知道"至"，所以（圣人）不去标榜自己的美德——美在自己心中，不在别人眼中；善在自己身上，不在别人口里。 如今积了一点美德，就想让天下人都知道，那已经不是真美了；做了一点善事，就想让天下人都知道，那已经不是真善了。 天下万事，有与无相对，难与易相对，长与短相对，高与下相对，彼此相生相成、相形相倾，就像回声应和声音、影子追随身形一样。 圣人以**无心**一以贯之：做事**无为**，教化**不言**，如同天道——生成万物而不推辞辛劳，有生之用而无生之迹，有为之实而忘为之力。 我们夫子（孔子）说："**惟天为大**"——正是这个意思。 惟堯則之蕩蕩乎民無能名焉聖人之所 以法天者功成而不居其功極其至也善 積而名顯德彰而身尊我不求名而名自 隨雖欲去之如之何去之鬳齋所謂有其 有者不能有無其有者能有之可謂說著 痛快處去字讀如君子去仁之去先儒謂 爲善而避名則天下無可爲之事聖人有 心於爲善無心於得名而名之終不可得 而去者猶音聲之相和形影之相隨耳合 首尾而並觀則一章大㫖脉絡聯屬末復 提起兩語曰夫惟弗居是以不去非特作 文之妙處而教人之意可謂深切著明也 矣 胥六虚曰天下皆知至前後之相隨夫福 爲禍本吉乃凶源自然之理也人莫之能 知故聖人慈憫世之不悟告之曰天下皆 知其美善而趨之樂之而不知其惡與不 善由此而生也是理也猶有無之相生難 易之相成長短之相形高下之相傾音聲 之相和前後之相隨自古迄今事事物物 皆有反對如環無端若夫超然獨立而無 對者其惟聖人乎是以聖人處無爲之事 至是以不去是以聖人獨立而無與之反 對者蓋其處無爲之事行不言之教也無 爲之事非不爲也謂順物自然因而不作 感而遂通耳行不言之教非緘默而已謂 至誠内修忠信外施天下從之無事辭費 也若然者雖日應萬機和而不倡所以不 **白话解读** **白话解读** **惟尧则之，荡荡乎，民无能名焉**——圣人效法天道，功德广大，百姓甚至说不出他具体做了什么。 圣人**法天**，是**功成而不居**；功德到了极点，善行积累，名声自然显扬，德行彰明，身份尊贵。**我不求名，名却自来**；就算想甩掉它，又怎么甩得掉？鬳斋所说“有其有者不能有，无其有者能有”，把道理讲得痛快。**“去”字**应读如《论语》“君子去仁”的“去”；先儒说：行善却刻意避名，天下就没什么可做的事了。圣人**有心行善，无心求名**，而名终究去不掉——就像**音声相互应和、形影彼此相随**。 **首尾合看**，一章主旨脉络贯通；末段又点出两句：“**夫惟弗居，是以不去**”——不单是文笔精妙，教人之意也深切明白。 **胥六虚**说：天下人都知道“至”与“前后”相随；**福为祸本，吉乃凶源**，是自然之理，常人难悟。故圣人怜悯世人不觉，告之曰：天下都知美、知善而趋之、乐之，却不知恶与不善由此而生。此理又如**有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随**——自古至今，事事都有对立，如环无端。能**超然独立、无对立**的，唯有圣人。故圣人**处无为之事**……**是以不去**——圣人独立而无与之反对者，因他**处无为之事，行不言之教**。 **无为之事**并非什么都不做，而是**顺物自然，因而不作，感而遂通**。**不言之教**也不只是缄默，而是**至诚内修、忠信外施**，天下跟从，不必多费口舌。如此，虽日应万机，**和而不倡**，所以**不居其功，是以不去**。 **说明**：本文是对《道德经》第二章等思想的集义阐发；“鬳斋”“胥六虚”为注家名号；“处无为”“不言之教”为道家核心表述，此处按注家义解为顺自然、以德行教，而非字面“不动不言”。 辭勞故曰作而不辭也天下之民生者由 其自養而己無所與故曰生而不有也立 事建功循其分内爲其當然不恃爲己能 故曰爲而不恃也至於功成事遂即退身 避位故曰功成不居也夫惟如此法以天 道其身全其功存是以千萬世稱譽而不 絶矣故曰是以不去 拾遺○肇曰有無相生其猶有高必有下 然則有無雖殊俱未免於有也此乃言象 之所以形故借出有無之表者以祛之○ 光曰此六對者物之所以不齊惟喪耦者 能同之 諸子旁證○文子曰老子云道可以弱可 以彊可以柔可以剛可以陰可以陽可以 幽可以明可以包裹天地可以應待無方 知之淺不知之深知之外不知之内知之 麤不知之精知之乃不知不知乃知之孰 知知之爲不知不知之爲知乎夫道不可 聞聞而非也道不可見見而非也道不可 言言而非也孰知形之不形者乎故天下 皆知善之爲善也斯不善矣知者不言言 者不知 石潭曰天下皆知美之爲美斯惡已皆知 善之爲善斯不善矣故有無相生難易相 成長短相形高下相傾音聲相和前後相 隨美惡善不善有無難易長短高下皆對 待言其無常名也有美則與惡對有善則 有不善對故曰天下皆知美之爲美斯惡 已皆知善之爲善斯不善矣至於有有則 **白话解读** **《太乙金華宗旨》白话解读** **一、关于“炁中之阴炁”** 既有炁里**绝阴**的炁，又有炁里**阴炁**，还有五阴一阳、下中之阴炁——那么，炁中的阴炁究竟指什么？ **二、第二宝曲（凡衢白余黄潜会）** （此段为经文曲名或密语，字面难解，需结合全书修炼次第与师承口传理解，此处仅作存录。） **说明** - **炁**：道家常写作“炁”，指先天之气、生命能量，与后天呼吸之“气”有别。 - **五阴一阳**：多指阴阳配比或人身五藏（五脏属阴）与一阳（如命门、丹田之阳）的对应关系，各家注本略有不同。 - **绝阴之炁 / 阴炁 / 下中之阴炁**：层层区分的是炁在身心中的层次与纯度，与炼精化气、炼气化神等次第有关。 有無對有難則有易對有長則有短對有 高則有下對所以相生相成相形相傾也 然此皆相反者至於聲音前後非甚相反 而併及之何哉蓋言彼之相生相成相形 相傾者亦如聲音之相和前後之相隨必 然之理也此又以其不相反者形容其必 相反也是以聖人處無爲之事行不言之 教無爲不言皆所以體夫道之無名者也 有名則有爲有言道既無名何待於言且 爲乎是以岀於美惡善不善之外夫惟無 爲不言也美尚不得而名況惡乎善尚不 得而名況不善乎萬物作焉而不辭生而 不有爲而不恃功成而弗居萬物作而吾 亦不辭聽其作也生而不有我雖生之而 未嘗以爲我有以生之也爲而不恃我以 無爲而爲而未嘗恃其有所爲也功成弗 居雖生之爲之不可謂無功而不居其功 也如此則吾雖美而人不知其爲美吾雖 善而人不知其爲善矣夫惟弗居是以不 去有居則有去我自居以美美名去則爲 惡矣我自居以善善名去則爲不善矣惟 處無爲之事行不言之教作而不辭生而 不有爲而不恃功成而不居是以其名不 去也其名不去則 **白话解读** **白话解读** **有无、难易、长短、高下**都是成对出现的：有“有”就相对着“无”，有“难”就相对着“易”，有“长”就相对着“短”，有“高”就相对着“下”。正因为这样相对，才彼此生出、彼此成全、彼此显出形貌、彼此倾斜依存。 至于**声音**和**前后**，并不那么“正反对立”，作者却一并写进来，为什么呢？是要说明：那些相生、相成、相形、相倾的关系，就像声音彼此应和、前后彼此跟随一样，都是**自然而然的道理**。这里又用“不那么相反”的例子，来衬托“必然相反”那一面。 因此**圣人**做**无为**的事，行**不言**的教。无为、不言，都是为了体现**道本无名**。 有名就会有为、有言。道既然无名，又何必多说话、多作为呢？所以圣人超出美恶、善与不善的分别；正因为**无为、不言**，美都说不清名，何况恶？善都说不清名，何况不善？ **万物兴起，他并不推辞；生养了却不据为己有；作为了却不自恃；成功了却不居功。**万物兴起，他也不拦阻，任它们兴起；生养了却不当作“我的所有物”；以无为去作为，却不倚仗自己“做了什么事”；成了事却不把功劳揽在身上——这样，我即便有美，人也不觉得那是“我在逞美”；我即便有善，人也不觉得那是“我在逞善”。 **正因为不居功，所以功劳才不去。**一旦居功，就有失去的一天：自居为美，美名一离开，反成恶名；自居为善，善名一离开，反成不善。 只有处**无为**之事、行**不言**之教：兴起而不推辞、生而不有、为而不恃、功成而不居，**名声才不会离去**——“名不去”，指的就是这种与道无名相契的“名”。 **这一段，是在进一步说明上文“无名”的含义。** 吾之名矣此段乃申上 無名之義道德眞經集義卷之六 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0113/juan/6/