--- title: "《沖虛至德真經解》卷3 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0121/juan/3/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0121/juan/3/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 34 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 34 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《沖虛至德真經解》卷3，据 Kanripo KR5c0121（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0121/juan/3/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《沖虛至德真經解》卷3 洞神部 · 卷 3 / 8 · 15,520 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 34 段白话解读，均由 AI 逐段生成（DeepSeek 34 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0121）](https://github.com/kanripo/KR5c0121)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0121`](https://github.com/kanripo/KR5c0121) - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：8 卷，约 100,859 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`)；校本 重刊道藏輯要 (`CK-KZ`) - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0121）](https://github.com/kanripo/KR5c0121)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《沖虛至德真經解》卷3，据 Kanripo KR5c0121（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0121/juan/3/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0121/juan/3/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0121/juan/3/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0121/juan/3/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 3 / 8 舜亦謂其與桀跖同腐蓋自道觀之則黃帝之治初不離道由帝王之功以觀則大道之體已隱矣其功名之跡幾何而不與時俱運而同歸於盡耶其稱楊朱之言豈非去黃帝之功名而存其大道歟穆王上周穆王時西極之國有化人來入水火貫金石反山川移城邑乘虛不墜觸實不硋千變萬化不可窮極旣已變物之形又且易人之慮穆王敬之若神事之若君推路寢以居之引三牲以進之選女樂以娛之化人以爲王之宮室卑陋而不可處王之厨饌腥螻而不可饗王之嬪御膻惡而不可親穆王乃爲之改築土木之功赭堊之色無遺巧焉五府爲虛而臺始成其高千仭臨終南之上號曰中天之臺簡鄭衞之處子娥媌靡曼者施芳澤正娥眉設笄珥衣阿錫曳齊䊵粉白黛黑佩玉環雜芷若以滿之奏承雲六瑩九韶晨露以樂之月月獻玉衣旦旦薦玉食化人猶不舍然不得已而臨之居亡幾何謁王同遊王執化人之祛騰而上者中天迺止曁及化人之宮化人之宮構以金銀絡以珠玉出雲雨之上而不知下之所據望之若雲屯焉耳目所觀聽鼻口所納嘗皆非人間之有王實以爲淸都紫微鈞天廣樂帝之所居王俯而視之其宮榭若累塊積蘇焉王自以居數十年不思其國也 **白话解读** 这段文字主要讲述了两则故事，第一则关于舜评价黄帝的功业，第二则是周穆王遇见"化人"的神奇经历。 舜认为，从道的角度来看，黄帝的功业与暴君桀跖没有本质区别。黄帝虽然开创了太平盛世，但追求功名本身就偏离了大道。文中提到的杨朱（战国时期思想家）主张放弃功名利禄，或许正是要回归黄帝最初所遵循的大道本质。 周穆王时期，西方来了位神通广大的"化人"（具有变化能力的神人）。这位化人能穿行水火、穿透金石，随意改变山川城池的样貌，还能影响人的思维。穆王待他如神明，专门建造豪华宫殿，挑选美女乐师款待他。但化人觉得人间的一切都粗陋不堪，穆王便耗尽国库建造了高达千仭的"中天之台"。 化人勉强登上高台后，带穆王飞升到自己的宫殿。那里用金银珠玉建造，飘浮在云雨之上，饮食音乐都非人间所有。穆王觉得这就是天帝居住的"清都紫微"，但化人看他的宫殿却像土块草堆。穆王在此流连忘返，几乎忘记了自己的国家。 这则故事通过对比人间与仙境的差距，展现了道家对世俗荣华的超越性思考。化人代表得道者的视角，在他看来，即便是人间最奢华的事物也显得粗鄙不堪。这种对比暗示修道者应当超越物质享受，追求更高层次的精神境界。 解曰方外之與方內其不相及亦遠矣穆王方之內者也化 人方之外者也西方主金金爲從革故化人之來必自西極 也物本非有身原太虛化人造物之主也六合所不能拘五 行所不能役故可以撮乾坤于黍米之中促刧運于須臾之 內綽綽然猶有餘地至於入水火貫金石反山川移城邑變 物之形易人之慮皆平常閑事爾穆王在耄荒之中見物皆 有知身不虛故驚天駭地而敬之若神事之若君推路寢引 三牲選女樂庶幾其歡心焉而不知化人之所樂者眞樂無 樂爾及以爲卑陋腥膻困𢣌中顙而不肯一顧焉王又改築 中天之臺於終南之上其高千仭選鄭衞之處子以滿之奏 承雲六瑩九韶晨露以樂之獻玉衣進玉食而不知化人者 居無居味無味色無色聲無聲又豈悅夫人間之所悅者乎 化人見王有慇懃恭敬之心似可教者然未可頓超最上乘 道試漸引之入於下乘之道使攬其祛而同遊上中天之半 及化人之宮搆以金銀絡以珠玉出雲霄之外上無所攀下 無所據若雲屯於碧霄而不墜焉耳目之所觀聽鼻口之所 納嘗皆非世間之所有自以爲淸都紫微鈞天廣樂上帝之 宮闕乃復從上俯而視之卻見人間昔日舊宮但累土積薪 爾與蜂房蟻穴何以異哉乃捨卑穢趨高潔不願復還於故 都髣髴數十 **白话解读** 这段经文讲述周穆王（西周第五位君主）与一位来自西方极乐世界的"化人"（具有神通变化的仙人）相遇的故事，通过对比展现世俗与超脱境界的差异。 化人来自西方极乐世界，西方在五行中属金，象征变革。这位仙人本质上是造物之主，不受天地束缚，能随意改变物质形态。他可以将整个乾坤压缩在一粒黍米中，把漫长劫运缩短为片刻，穿越水火金石、移山倒海都如同儿戏。 而周穆王作为世俗君主，见到这些神通惊为天人，用最高规格款待：修建豪华宫殿、献上三牲祭品、挑选美女乐师演奏《承云》《六莹》等古乐。但化人早已超越声色享受，他居住不执着居所，品味不执着味道，对人间享乐毫无兴趣。 化人见穆王诚心，便带他游览半空中的仙宫。这座用金银珠玉建造的宫殿悬浮云端，其中所见所闻皆非人间之物。穆王以为到了天帝居住的紫微宫，俯瞰人间时才发现，自己昔日的宫殿不过像蜂巢蚁穴般简陋。从此穆王心生向往，数十日不愿返回凡尘。 这段通过强烈对比，说明得道者超越物质束缚的境界，而世俗荣华在仙人眼中不过是尘土堆积。化人展示神通并非为了炫耀，而是循序渐进地引导君王领悟更高真理。 年矣嗚呼穆王亦丹臺之舊侶也謫降人間塵 俗之氣尙未深染故能安棲聖境此雖下乘之所居豈胎生 肉人所能到哉縱使能到亦魂驚魄喪而必求反歸也化人復謁王同遊所及之處仰不見日月俯不見河海光影所照王目眩不能得視音響所來王耳亂不能得聽百骸六臟悸而不凝意迷精喪請化人求還化人移之王若殞虛焉旣寤所坐猶嚮者之處侍御猶嚮者之人視其前則酒未淸肴未昲王問所從來左右曰王默存耳由此穆王自失者三月而復更問化人化人曰吾與王神遊也形奚動哉且曩之所居奚異王之宮曩之所遊奚異王之圃王閒常疑蹔亡變化之極徐疾之閒可盡模哉王大悅不恤國事不樂臣妾肆意遠遊命駕八駿之乘右服𦽊騮而左綠耳右驂赤驥而左白滅主車則造父爲御商角爲右次車之乘右服渠黃而左踰輪左驂盗驪而右山子栢夭主車參百爲御奔戎爲右馳驅千里至於巨蒐氏之國巨蒐氏乃獻白鵠之血以飮王具牛馬之湩以洗王之足及二乘之人已飮而行遂宿於崑崙之阿赤水之陽别日升于崑崙之邱以觀黃帝之宮而封之以詒後世遂賓於西王母觴於瑤池 **白话解读** 周穆王（周朝第五位君主）原本是天界丹臺（道教神仙居所）的仙友，因被贬谪才来到人间。由于他沾染尘世气息还不深，所以还能安居在这圣洁之地。这里虽然是神仙居所中等级较低的地方，但也不是凡胎肉体之人能到达的——就算勉强来了，也会吓得魂飞魄散，急着想回去。 那位会变化的神仙（化人）又来拜访穆王，带他同游仙境。在那里，抬头看不见日月星辰，低头看不见江河湖海。光线照来晃得穆王睁不开眼，仙乐响起震得穆王听不清声音。他浑身发抖、五脏翻腾，精神恍惚间哀求神仙送他回去。神仙轻轻一推，穆王就像从高空坠落般惊醒，发现自己还坐在原来的地方，侍从们也都在原位，面前的酒菜甚至还没凉。问侍从刚才发生了什么，侍从们都说："大王您只是闭目养神了一会儿。"这件事让穆王失魂落魄了三个月。 后来穆王再问神仙其中奥妙，神仙解释说："我只是带您的神识出游，身体何曾动过？再说刚才游历的仙境，和您的宫殿花园又有什么区别呢？"穆王这才明白，那些看似消失的变化，不过是快慢速度不同造成的错觉。从此他沉迷仙道，不再理会朝政，也不亲近嫔妃大臣，一心只想远游求仙。 他驾着八匹神驹组成的车队：中间两匹是骅骝和绿耳，旁边两匹是赤骥和白义，由造父驾车，商角陪乘；副车上配着渠黄和逾轮，盗骊和山子在两侧，柏夭驾车，奔戎陪乘。他们奔驰千里来到巨蒐氏（西域部落）的地界，当地人献上天鹅血给穆王饮用，用牛马奶为他洗脚。休整后继续赶路，夜宿在昆仑山北麓的赤水南岸。 第二天登上昆仑山顶，参观黄帝（传说中修道成仙的帝王）留下的宫殿，并在此立碑纪念。之后又去拜访西王母（昆仑山女仙之首），在瑶池畔设宴畅饮。 之上西王母爲王謠王和之其辭哀焉迺觀日之所入一日行萬里王乃歎曰於乎予一人不盈於德而諧於樂後世其追數吾過乎穆王幾神人哉能窮當身之樂猶百年乃徂世以爲登假焉 解曰化人之道千變萬化不出於一唯其至一是以眞能證 其道者一超而入無有漸次以夫學者其才未可告以聖人 之至道也故假示中天之化使之覩人間之無有審世累之 可厭而不思其國矣乃始示以至道之眞境也仰不見日月 則高不足以擬之俯不見河海則深不足以命之光影所照 目亂而不能得視則天光內發可視以神而不可視以目音 響所來耳亂而不能得聽則天籟自鳴可聽以氣而不可聽以耳由此而視化人之宮亦猶中天之視其國矣穆王不足 以進此故解心釋神意迷精喪請化人求還也夫化人復謁 王同遊所及之處則初不離於中天而見聞之異迺至此者 蓋妙道所在不離當處頓超羣有非特不異於化人之宮爾 其所居其所遊初不異於王之宮王之圃也由是知狂聖之 所以異域者名轉而實不轉人迷而道不迷亦若神游而形 不動也嘗謂化人之來於西極也豈徒顯奇出異務駭於俗 **白话解读** 这段文字讲述了周穆王与西王母（道教尊神）相会的神奇经历，以及其中蕴含的修道真谛。 周穆王向西王母求教，西王母为他唱起哀伤的谣曲。穆王每日行进万里，看到太阳落山时感叹："我德行不足却沉迷享乐，后世恐怕要追究我的过失啊！"穆王虽然向往神仙境界，却只能追求现世百年之乐，世人却以为他得道成仙了。 修道之人的境界千变万化，但根本在于"守一"（专注本心）。真正得道者能瞬间超脱凡尘，没有渐进过程。但对普通修行者来说，需要先展示天界景象，让其明白人间虚妄、世俗烦扰，不再留恋凡尘，才能领悟至道真境。 在这种至高境界里：仰望不见日月，因为天高不足以形容；俯瞰不见河海，因为地深难以测度。强光使人目眩，需用"神视"（心灵之眼）而非肉眼观察；杂音使人耳乱，需用"气听"（内在感知）而非肉耳聆听。穆王看到仙宫景象时，就像凡人看天界般震撼，但他道行尚浅，最终心神迷乱请求返回。 其实仙人带穆王游历的地方，始终未离中天（天界中心），所见所闻的差异源于心境不同。玄妙道境就在当下，顿悟即可超越凡俗。仙人居所看似神奇，实则与王宫花园无异。这说明圣凡之别只在名相，本质并无不同——就像神魂出游而形体不动。所谓仙人来自西方极乐，并非刻意标新立异惊世骇俗，而是道法自然的显现。 哉蓋將俾斯民同之乎妙道而後已如穆王能先覺其道則 黃帝華胥之治可幾矣奚止一身之娛哉方穆王虛五府以 爲化人之奉化人猶不舍然化人豈眞有心於聲色臭味之 樂哉蓋欲其卽此而悟世味之無樂也此而不悟於是化人 與之爲神游顯示幻化欲其覩化工之隨起隨滅而悟神理 之自然也彼方假示變化穆王乃實以爲淸都紫微鈞天廣 樂而樂之抑又非矣至於化人復謁王同游則示以道之眞 境也穆王至此非特不能進請於化人而求還矣何則妙道 之行超於形體豈未得於道未證其理者所能居其域哉化 人知其終不悟矣故於其求還也亦不制止之焉雖然化人 移之王若隕虛是亦所以覺之也而穆王終以不悟故及其 旣寤則自失者三月也然而由此而復更問化人化人語以 神遊之理乃始悟變化之理而大悅也於是不恤國事而遺 物不樂臣妾而離人肆意而不守其心遠遊而不局於近命 駕八駿之乘馳驅無所不至矣夫造父三百之倫不世出八 駿之乘非常有一日而行萬里則其超虛送日之步風雲不 足以擬其駃矣馳驅千里至於巨蒐氏之國者蒐擇也方且 馳驅而擇所徂向也 **白话解读** 这段文字讲的是周穆王（西周第五位君主）与化人（道教中指能变化形态的仙人）相遇的故事。化人想通过种种神奇体验引导穆王领悟大道真谛。 起初化人展示声色享乐，其实是希望穆王能看透世俗享乐的虚幻本质。当穆王沉迷其中时，化人又带他神游太虚，展示种种神奇变化，想让他明白万事万物都是随生随灭的自然现象。但穆王把幻境当真，以为到了神仙居住的清都紫微（道教天界）和钧天广乐（天界仙乐）之地。 后来化人再次带穆王同游，这次展示的是真实的道境。但穆王不仅无法领悟，反而请求返回。这是因为玄妙大道超越了形体认知，没有得道的人难以常住其中。化人知道穆王终究不能开悟，就送他返回人间。穆王醒来后怅然若失三个月，后来再次请教化人才明白神游的道理，终于领悟变化之道。 从此穆王不再关心国事，抛开世俗牵绊，放纵心志四处远游。他驾着八匹神骏（传说中穆王的八匹名马），一日可行万里，连风云都追不上他的速度。他漫无目的地奔驰，最终来到巨蒐氏之国（传说中的远方国度），"蒐"就是选择的意思，象征他随心所欲选择去向的自由状态。 白鵠潔白高飛之物牛馬任重致遠之 畜獻白鵠之血以飲王將易其慮而使之趨高也具牛馬之 湩以洗王之足則滌其形而使之致遠也崑崙西極之山也 謂之崑崙則擬夫道之高明渾淪也赤水之陽水之北也陰 而含陽元妙之象也其始也至於巨蒐氏之國則過之而不 守宿於崑崙之阿赤水之陽則猶託宿而不久處也别日升 於崑崙之邱則進於道矣莊子以支離叔觀於冥伯之邱崑 崙之墟爲黃帝之所休謂黃帝由崑崙之邱南望還歸而遺 其玄珠則崑崙之象道可知矣夫穆王能升於崑崙之邱則其肆意所遊亦遠矣然其行不能無假於輿馬非若化人之 神游也故雖一日行萬里猶可期以數雖入於西極終亦不 過乎崑崙不遊乎太虛而不能至化人所從來之國也黃帝 至聖之人也雖封於其宮而不見其人西王母仙聖之種也 雖不容於不主而賓之亦與之觴於瑤池之上而徒歌以倡 之宜能心醉其道而得其樂矣而穆王之和其辭哀焉是止 能窮當身之人樂而不得夫天樂者也迺觀日之所入者日 道喻也莊子以十日並出萬物皆照爲德之盛則日之入於 西極其聖人歛道而歸於大本大宗之象歟觀日之所入則 觀之而已不能造其道也故終則嘆不盈于德而諧於樂 **白话解读** 这段文字通过象征手法讲述修道境界。白鹤象征高洁超脱，牛马代表负重前行。用白鹤血让君王饮用，是希望提升他的思想境界；用牛马乳汁洗脚，则是助其脚踏实地。昆仑山（道教圣山）象征至高无上的道，赤水北岸代表阴阳交融的玄妙境界。 修道者最初经过巨蒐氏之国（象征世俗）却不留恋，暂居昆仑山脚也只是短暂停留。当登上昆仑山顶，才算真正得道。黄帝（道教尊奉的圣王）曾在昆仑休憩，却在此遗失玄珠（象征道的真谛），说明昆仑本身就是道的体现。 周穆王（周朝君王）虽能登临昆仑，但依靠车马而行，不像仙人那样神游太虚（超越物质世界的境界）。他最多到达西方极远之地，却无法像仙人那样遨游太虚之境。黄帝这样的圣人虽建宫殿却不见其形迹，西王母（女仙之首）虽不主动示现，却能在瑶池（仙境）设宴。穆王虽能附和仙乐，却只能享受凡俗之乐，无法体会天道之乐。 观察日落（象征道的归藏）如同观察圣人将道收敛回归本源。庄子用十个太阳普照万物比喻德行圆满，而日落西方则象征圣人返归大道根本。但仅仅观察日落并不能真正领悟道，所以最终只能感叹自己德行不足，难以达到至乐境界。 也周書稱其百年耄荒者是所謂後世追數其過也然而能 窮當身之樂而得壽之大齋是乃世俗之所謂登假於道者 故考以竹書蠧簡求諸石室不絕金繩山經爾雅及乎大傳 等書咸紀其說焉嘗謂黃帝之夢神行也穆王之化亦神遊 也夢化均矣而異其治効者黃帝之夢本於齋心服形穆王 之化殆變易於化人爾又黃帝之寤得之自然穆王乃不得 已謂於化人而求還爾此黃帝所以旣寤則怡然自得而致 華胥之治而穆王旣寤則自失者三月止於窮當身之樂而 已老成子學幻於尹文先生三年不吿老成子請其過而求退尹文先生揖而進之於室屏左右而與之言 解曰欲學幻者是欲以幻還學於幻也三年之久其幻化之 極可盡模哉三年不吿其術是以不告吿之也老成子莫能 洞視不說之理方且請過而求退故尹文先生不得已而與 之言揖而進之於室其道奥也屛左右而與之言則眾不見 獨非所與知也所謂老成子則晚聞大道而能有成者也故 其學幻於尹文先生則始也請其過而求退終能傳其術也 所謂尹文先生則內得於道示斯文以尹眾者也故老成子 學其術焉曰昔老𥅆之徂西也顧而吿予曰有生之氣有形之狀盡幻也 **白话解读** 《周书》中记载黄帝活到百岁高龄却昏聩糊涂，这是后世追述他的过失。然而黄帝能在生前享尽快乐并得到长寿，这就是世俗所说的"得道升仙"。 考察竹简、石室藏书（古代典籍保存处）以及《山经》《尔雅》等经典，都记载了相关说法。黄帝的梦境是神魂出游，周穆王的变化也是神魂远游，两者形式相似但效果不同。黄帝的梦境源于斋戒静心、调服形体（修炼方法），穆王的变化则来自异人点化。黄帝醒来后自然领悟，穆王却是被迫向异人求助才得以返回。因此黄帝醒后怡然自得，开创了华胥国的太平盛世；而穆王醒后怅然若失，三个月都沉浸在世俗享乐中。 老成子向尹文先生学习幻术三年未得传授，便请辞离去。尹文先生将他引入内室，屏退旁人单独教导。这说明：想学幻术本身就是一种幻念，三年时间哪能穷尽变幻之道？不传授正是因为不可言传。老成子起初不明白这个道理请求离开，最终却得以传承秘术——"老成"意指晚年得道者，"尹文"表示以道统御文字教化世人。 尹文先生转述老聃（老子）西行时的话："一切生命的气息，所有存在的形态，本质上都是虚幻的。"这句话揭示了万物皆幻的深刻道理。 造化之所始陰陽之所變者謂之生謂之死窮數達變因形移者謂之化謂之幻造物者其巧妙其功深固難窮難終因形者其巧顯其功淺故隨起隨滅知幻化之不異生死也始可與學幻矣吾與汝亦幻也奚須學哉 解曰死生幻化槩而論之如形之影如水之漚如薤之露如 電之光皆幻而已極其巧妙功深而難窮難終者謂之生死 卽其巧顯功淺而隨起隨滅者謂之幻化謂之者因其用而 彊名之也故徼妙雖殊其巧均也淺深雖異其功等也則幻 化奚異於生死哉唯知幻化之不異生死則死生不足以爲 大幻化不可以言淺死生不能變幻化自我出矣故學幻者 必本於知幻也雖然知不離覺說有覺者不離幻境說無覺者亦不離幻是故由知學幻以幻幻物雖能幻物我猶在幻 旣有學幻之知斯墮爲幻之境矣唯眞能以性覺者諸幻盡 滅初無有心奚須學哉然則尹文先生之不告老成子是眞 能幻者矣老成子歸用尹文先生之言深思三月遂能存亡自在憣校四時冬起雷夏造冰飛者走走者飛終身不著其術固世莫傳焉 解曰麗於形體無動非幻造化雖妙亦不離幻造化幻物常 因人爲人之爲幻亦依天理造化之幻不離陰陽人之幻化 不離數變制於陰陽則雖眞亦幻窮其數變則卽幻而覺覺 在於我幻豈屬彼苟得此道矣不 **白话解读** 天地间万物生成变化，都是由阴阳二气相互作用形成的，这种变化过程我们称之为"生"与"死"。能够洞察事物发展规律、随形体变化而应变的人，称之为"化"与"幻"。造物主（指自然规律）的运作极其精妙，其作用深远难以穷尽；而依附形体变化的幻化之术，虽然表面巧妙但作用浅显，所以会随生随灭。 明白"幻化"与"生死"本质相同这个道理的人，才有资格学习幻化之术。其实我和你都是虚幻的存在，又何必刻意去学呢？ 生死与幻化从根本上说，就像影子依附形体、水泡浮于水面、薤草上的露珠、闪电的光芒一样，都是虚幻的。那些精妙深远、难以穷尽的现象，我们称之为"生死"；而那些表面明显、作用短暂的现象，我们称之为"幻化"。这些名称只是为了区分不同表现形态而勉强命名的。 无论是精微还是明显，其本质的巧妙是相同的；无论是深远还是浅显，其根本的作用是等同的。所以幻化与生死又有什么区别呢？只有明白这个道理，才能超越生死的局限，自由掌控幻化之术。想要学习幻化的人，必须先明白"一切都是虚幻"这个根本道理。 不过要注意，认知离不开感知，说有感知的人离不开虚幻境界，说无感知的人也离不开虚幻。所以通过认知来学习幻化，用幻术来变化外物，虽然能变化外物，但自身仍陷在虚幻中。只有真正觉悟本性的人，才能让所有幻象消失，根本不需要刻意学习幻术。尹文先生不直接教导老成子，正是因为他真正掌握了幻化的真谛。 老成子回去后，按照尹文先生的启示深入思考三个月，终于能够自由操控存亡变化。他可以颠倒四季，冬天打雷夏天结冰，让飞鸟走兽互换特性，但终身不显露自己的法术，所以世人无法传承。 依附形体的运动都是虚幻的，自然造化虽然精妙也离不开虚幻。自然创造万物常通过人为来实现，而人的幻化也要遵循自然规律。自然的幻化离不开阴阳变化，人的幻化离不开数理变化。受制于阴阳法则，即使是真实也会显得虚幻；穷尽数理变化，就能在虚幻中觉悟。觉悟在于自身，虚幻岂能束缚？真正明白了这个道理，就不需要执着于幻术了。 特能幻物而不幻於物爾 遂能憣校四時更造雷冰變易飛走奪造化之幻矣且所謂 幻者果何自而然哉要其所本依於妙心是生其體猶如空 華從空而有幻體雖顯幻理則妙顯斯有幻妙故能幻唯顯 故可得而言唯妙故必深思三月而後得其道爾且古之學 幻者非曰幻可以駭俗也故學之蓋將卽幻而覺其道爾故 語其能幻則飛走可易雷冰可造及旣得其道則終身不著 其術固世莫傳焉噫幻化之妙若此故尹文先生亦不自任 其道姑道老君徂西而告之之言爾子列子曰善爲化者其道密庸其功同人五帝之德三王之功未必盡智勇之力或由化而成孰測之哉 解曰天地之所以爲天地者幻化萬物也聖人之所以爲聖 人者覺幻化之道也天地之幻物陰陽迭運寒暑審度使萬 物莫不由其道而得其宜不以憣校四時爲功也如天地亦 以冬起雷夏造冰爲幻則物無遺類矣則善爲化者亦奚以 顯奇出異務駭人之觀聽爲哉是以聖人之化雖曰密庸不 可俄而測其功則亦同於人而已此老成子之能幻所以終 身不著也孔子能之而不爲亦此道也五帝三王皆古聖人也或遜或爭因時適變雖示智勇之功而默運不言之妙人 能覩其功而莫測其化之之由未足以語帝王之治也 **白话解读** 这段文字讲的是关于"幻化"（道教指变化万物的神通能力）的深层道理。真正掌握幻化之术的人，能够改变四季、制造雷电冰雪、变换飞禽走兽的形态，这种能力已经达到了改变自然法则的程度。 但关键在于，这种神奇的幻化能力其实源自于"妙心"（玄妙的本心）。就像空中显现的花朵，虽然幻象看得见，但其中蕴含的玄妙道理才是根本。表面现象可以说清楚，但深层奥妙需要长时间静思才能领悟。 古代学习幻术的人，不是为了用幻术吓唬普通人，而是要通过幻象来悟道。就像尹文先生（道家人物）虽然精通此道，却从不自夸，只说是老子西行时传授的。 列子（道家代表人物）说：真正善于变化的人，他们的道法隐秘平常，功效却与常人无异。三皇五帝的功德，未必全靠智勇，可能也是通过这种化育之功达成的。 天地之所以伟大，在于能幻化万物；圣人之所以超凡，在于参透了幻化的规律。天地通过阴阳交替、寒暑变化来孕育万物，但不会刻意用反季节的雷电冰雪来炫耀。同样，真正的高手也不会用稀奇古怪的幻术来哗众取宠。 所以圣人的教化看似平常无奇，功效却与常人相同。老成子（道家人物）精通幻术却终身不显露，孔子有能力却不去炫耀，都是这个道理。三皇五帝这些古圣贤，有的谦逊有的进取，都是顺应时势变化，表面看似运用智勇，实则暗合无言之妙。普通人只能看到他们的功绩，却看不懂其中变化的奥妙，所以还达不到谈论治国之道的境界。 覺有八徵夢有六候奚謂八徵一曰故二曰爲三曰得四曰喪五曰哀六曰樂七曰生八曰死此八徵者形所接也奚謂六候一曰正夢二曰蘁夢三曰思夢四曰寤夢五曰喜夢六曰懼夢此六者神所交也 解曰覺之證夢之候雖神形所遇不一其理要其所本唯其 心之自造爾不識感變之所起者事至則惑其所由然識感變之所起者事至則知其所由然知其所由然則無所怛 解曰感變之所起不出於覺之證夢之候理之當耳識其所 由然且能無所怛而况於知道乎知道者雖生死曾無變乎 已其視夢覺亦末矣一體之盈虛消息皆通於天地應於物類故陰氣壯則夢涉大水而恐懼陽氣壯則夢涉大火而燔焫陰陽俱壯則夢生殺甚飽則夢與甚飢則夢取是以以浮虛爲疾者則夢揚以沉實爲疾者則夢溺藉帶而寢則夢蛇飛鳥衘髮則夢飛將陰夢火將疾夢食飲酒者憂歌舞者哭 解曰夢者神之所遇也至神之道陰陽莫測莫之能測則莫 之能制矣人之爲神因精而集寓於形體因於陰陽因於彼 則必役於彼矣此一體之盈虛消息神遇爲夢所以通於天 地應於物類而無所逃也故夢涉大水夢涉大火氣實制之 **白话解读** 人在清醒时有八种感受状态，做梦时有六种梦境类型。八种清醒感受是：一、回忆往事；二、主动作为；三、获得成就；四、遭遇损失；五、悲伤情绪；六、快乐情绪；七、新生事物；八、死亡终结。这八种都是身体与外界接触产生的感受。 六种梦境类型是：一、正常梦境（正梦）；二、惊噩梦（蘁梦）；三、日有所思的梦（思梦）；四、半睡半醒时的梦（寤梦）；五、喜悦的梦（喜梦）；六、恐惧的梦（惧梦）。这六种都是精神活动产生的梦境。 人的清醒感受和梦境现象，虽然表现形式不同，但根本原因都在于内心活动。不明白这些感受变化根源的人，遇到事情就会困惑；明白其中道理的人，遇到事情就能理解缘由。理解缘由就不会恐惧。 做梦是精神活动的体现。至高无上的精神之道，连阴阳变化都难以揣测。人的精神依附于形体，受阴阳二气影响。当阴阳失衡时：阴气过盛会梦见渡大水而恐惧；阳气过盛会梦见渡大火被灼烧；阴阳都盛会梦见生死搏斗。吃太饱会梦见给予别人，太饥饿会梦见索取。身体虚浮的人会梦见飞扬，身体沉重的人会梦见溺水。枕着衣带睡会梦见蛇，头发被鸟衔住会梦见飞翔。阴气将盛时梦见火，将生病时梦见饮食。醉酒的人做忧梦，歌舞的人做哭梦。 这些梦境现象说明，人的精神活动与天地万物相通相应，身体内部的阴阳变化会通过梦境显现出来。真正明白大道的人，连生死都能看淡，何况是区分梦境与清醒呢？ 也飽而夢與飢而夢取欲則使之也或夢揚或夢溺則疾癘 得以蠧吾之神也或夢蛇或夢飛則物類得以感吾之神也 將陰夢火將疾夢食則夢想之顚倒有如此者飲酒者憂歌 舞者哭則憂喜之更生有如此者夫以一身之微百年之生 晝夜居半一不能守其純氣則與時盈虛陰陽萬物晝夜爲 吾之寇形勞而不休神耗而不已終身役役與物俱化矣可 不悟哉嘗究夢覺之理夜旦之常爾夢之所見雖曰神遇實 爲形役形之役我非形能役我則自役由我役形形反役我 我受其役反不能制方其爲夢不知是夢因覺知夢俄而復 夢猶以爲覺夜旦遷流而不停終身夢覺而不悟雖水火取 與等相初無有實而憂懼喜樂之態眞有於心然而覺能知 夢夢不知覺則覺固眞於夢覺之所爲止存於思慮之中夢 之先知乃見於思慮之外則夢實靈於覺旦旦之覺其云爲 常有倫昔昔之夢其聞見常不續夢覺須臾之說爾其差殊 之變乃至於此又况生死爲去來之大變苟非其人欲無輪 溺於造化得乎哉雖然苟能早悟於夢覺則死生之去來亦 不足道矣 穆王下子列子曰神遇爲夢形接爲事故晝想夜夢神形所遇故神凝者想夢自消信覺不語信夢不達物化之往來者也古之眞人其覺自忘其寢不夢幾虛語哉 **白话解读** 人在吃饱时做的梦和饥饿时做的梦不同，这是欲望在影响我们。有时梦见飞升，有时梦见溺水，这是疾病在侵蚀我们的精神。梦见蛇虫或梦见飞翔，是外界事物影响了我们的心神。 人在阴冷时会梦见火，生病时会梦见食物，这说明梦境与现实往往是相反的。醉酒的人可能在忧愁中唱歌，跳舞的人可能在哭泣，可见悲喜情绪会相互转化。人的生命如此短暂，白天黑夜各占一半，若不能保持纯净的元气，就会随着时间起伏，被阴阳万物日夜侵袭。身体劳累不休，精神消耗不止，一辈子忙忙碌碌，最终与万物同化，这难道不值得警醒吗？ 研究清醒与做梦的道理，就像昼夜交替一样平常。梦里所见虽说是精神活动，实际是被身体驱使。身体驱使我们的方式，不是身体本身在驱使，而是我们自己让身体反过来控制了我们。做梦时不知道是梦，醒来才知道是梦，可很快又进入梦境，还把梦境当现实。昼夜不断流转，人一辈子在梦与醒之间却不明白真相。就像对待水火、得失这些事，本来都是虚幻的，却真实地牵动我们的喜怒哀乐。醒时能知道梦，梦里却不知道醒，所以醒比梦真实。醒时的行为只存在于思考中，而梦却能预见思考之外的事，这样看来梦反而比醒更灵验。每天的清醒活动都有条理，夜夜的梦境却断续不连贯。梦与醒只在转瞬之间，差别却如此之大，更何况生死这种更大的变化？若不是得道之人，怎能不被自然造化所困？ 不过，若能早些明白梦与醒的道理，那么生死来去也就不足为道了。 （穆王篇下部）列子说：精神感应产生梦境，形体接触形成事实。所以白天所想会成为夜间所梦，这是精神与形体相互作用的结果。精神专注的人，幻想和梦境自然消失。真正觉醒的人不说空话，真正明白梦境的人不追求虚幻。古代得道之人（真人），醒时忘我，睡时无梦，这难道是空话吗？ 解曰晝之想夜之夢夢也魂交覺也形開晝夜迭運物化往 來猶如空華隨起隨滅故信覺者不可以語道信夢者不可 以爲達雖然神形所遇雖合於物究其所生咸其自造故夫 想夢之顚倒與夫想夢之自爲非有佗也亦在夫神之凝不 凝而巳所謂眞人者不離於精而其神凝者也不知悅生不 知惡死其出不訢其入不拒不以心捐道不以人助天翛然 而往翛然而來不逐於物化之往來而於夢覺都無所信者也故能其覺自忘而其寢不夢也西極之南隅有國焉不知境界之所接名古莽之國陰陽之氣所不交故寒暑亡辯日月之光所不照故晝夜亡辯其民不食不衣而多眠五旬一覺以夢中所爲者實覺之所見者妄四海之齊謂中央之國跨河南北越岱東西萬有餘里其陰陽之審度故一寒一暑昏明之分察故一晝一夜其民有智有愚萬物滋殖才藝多方有君臣相臨禮法相持其所云爲不可稱計一覺一寐以爲覺之所爲者實夢之所見者妄東極之北隅有國曰阜落之國其上氣常燠日月餘光之照其土不生嘉苗其民食草根木實不知火食性剛悍彊弱相藉貴勝而不尙義多馳步少休息常覺而不眠 解曰西極之南隅坤兌之方也萬物由坤之致役而趨悅息 **白话解读** 白天清醒时的想法和夜晚的梦境，都是精神活动。人在梦中时魂魄相交，醒来时形体舒展。昼夜交替运行，万物变化往来，就像空中虚幻的花朵，随生随灭。所以执着于清醒状态的人无法领悟大道，沉迷梦境的人也不能通达事理。 虽然人的精神与形体都会与外界事物接触，但究其根源，这些都是自我意识创造的。因此，无论是清醒时的颠倒妄想还是梦中的自我行为，都不是外在因素造成的，关键只在于精神是否专注凝聚。所谓的真人（得道之人），不离开生命本源，精神始终凝聚。他们既不贪恋生命，也不厌恶死亡；面对出生不欣喜，面对死亡不抗拒；不用人心违背天道，不以人为干扰自然。他们自在来去，不被万物变化所牵绊，对梦境和清醒都不执着，所以能在清醒时忘我，在睡眠时无梦。 西方极远之地的南边有个古莽国，那里阴阳二气不交融，所以没有寒暑变化；日月光芒照不到，所以昼夜不分。国民不吃饭不穿衣，大部分时间都在睡觉，五十天才醒一次，他们把梦中经历当作真实，反而认为醒时所见是虚幻的。 四海之中的中央之国，横跨黄河南北，跨越泰山东西，方圆万余里。这里阴阳调和分明，所以有寒暑交替；昼夜界限清晰，所以有日出日落。这里的百姓有智有愚，万物繁衍生息，人才技艺多样，有君臣等级和礼法约束，日常活动多得难以计数。他们把醒时的行为当作真实，把梦中景象当作虚幻。 东方极远之地的北边有个阜落国，那里气候常年炎热，只能靠日月余光照明。土地长不出好庄稼，百姓吃草根野果，不会用火做饭。民风刚烈强悍，弱肉强食，崇尚武力不讲道义，人们经常奔走很少休息，总是清醒很少睡觉。 注释说明：西方极南之地在八卦中属坤兑方位（坤代表地，兑代表泽），万物都遵循大地承载万物的规律而趋向安息。 之兌故其國以夢之所爲者爲實謂之古莽之國則其道廣 莫自古以固存也是亦西南之類也東極之北隅艮震之方 也萬物由艮之徑路而達乎震之大塗方將趨於相見之離 故俗常覺而不眠謂之阜落之國則以物生阜而爲聚落也 是亦東北之類也中央之國陰陽審度故一晝一夜一寒一 暑以覺爲實以夢爲妄凡皆不能逃陰陽之變耳周之尹氏大治産其下趣役者侵晨昏而弗息有老役夫筋力竭矣而使之彌勤晝則呻呼而卽事夜則昏憊而熟寐精神荒散昔昔夢爲國君居人民之上總一國之事遊燕宮觀恣意所欲其樂無比覺則復役人有慰喻其懃者役夫曰人生百年晝夜各分吾晝爲僕虜苦則苦矣夜則人君其樂無比何所怨哉尹氏心營世事慮鍾家業心形俱疲夜亦昏憊而寐昔昔夢爲人僕趨走作役無不爲也數駡杖撻無不至也眠中啽囈呻呼徹旦息焉尹氏病之以訪其友友曰若位足榮身資財有餘勝人遠矣夜夢爲僕苦逸之復數之常也若欲覺夢兼之豈可得耶尹氏聞其友言寬其役夫之程減已思慮之事疾並少間 **白话解读** 在《冲虚至德真经解》中描述了几个不同国家的特点。古莽之国的人把梦里发生的事当作真实，认为这就是古代的样子，这种观念在西南地区比较常见。而东北方向的阜落之国则相反，那里的人总是清醒不睡觉，因为当地物产丰富，人们聚居生活。中央之国则讲究阴阳平衡，有昼夜寒暑的交替，人们把清醒时当作真实，梦境当作虚幻，这些都逃不过阴阳变化的规律。 接下来讲了一个叫尹氏的周朝人，他忙于经营产业，手下仆人从早到晚干活不得休息。有个老仆人筋疲力尽，白天干活时痛苦呻吟，晚上倒头就睡，经常梦见自己当了国君，享受荣华富贵，醒来继续做苦工。别人安慰他时，他说人生百年，白天做奴隶虽然苦，但晚上当国君很快乐，没什么可抱怨的。 尹氏自己整天操心家业，身心俱疲，晚上也常做噩梦，梦见自己成了仆人，被人使唤打骂，整夜呻吟。他很苦恼，去问朋友。朋友说：你地位尊贵，家财万贯，比别人强多了。晚上梦到做仆人，这是苦乐交替的正常现象，哪能好事都让你占全呢？尹氏听了劝告，减轻了仆人的工作量，自己也少操些心，病痛也就慢慢好转了。 这个故事通过梦境与现实的对比，说明人生苦乐相随是自然规律，过分追求一方面反而会失衡，适度调节才能身心安康。 解曰晝夜各分形神迭用晝勞於神者其形則佚故夜則神 佚而形勞晝勞其形者其神則佚故夜則神勞而形佚此陰 陽消長物極則反之道也尹氏與其僕所以有苦佚之復而 不得兼於覺夢也昧者不察夫盈虛之理信覺爲實以夢爲 妄知趨於晝之利害而不暇知夢之苦佚殊不悟使夢而無 知則可矣夢而有知則哀樂欲惡不殊於覺又安可以爲妄 哉尹氏知以是爲疾而訪其友是或神者先受之也至於能 寛其役夫之程減已思慮之事疾並少間則其理誠可信矣 如俾其誠之不已於已思慮損之又損則至神可凝想夢自 消奚止其疾少間而已哉鄭人有薪於野者遇駭鹿御而擊之斃之恐人見之也遽而藏諸隍中覆之以蕉不勝其喜俄而遺其所藏之處遂以爲夢焉順塗而詠其事傍人有聞者用其言而取之旣歸告其室人曰向薪者夢得鹿而不知其處吾今得之彼直眞夢者矣室人曰若將是夢見薪者之得鹿耶詎有薪者耶今眞得鹿是若之夢眞耶夫曰吾據得鹿何用知彼夢我夢耶薪者之歸不厭失鹿其夜眞夢藏之之處又夢得之之主爽旦按所夢而尋得之遂 **白话解读** 这段文字主要讨论形神交替、觉梦虚实的关系，并通过两个故事说明道家对现实与梦境的思考。 白天和黑夜中，人的形体和精神是交替运作的。白天过度用神（精神活动）的人，形体就得到休息，所以晚上精神休息而形体活动；反之白天劳累形体的人，晚上就精神活跃而形体休息。这是阴阳消长、物极必反的自然规律。文中提到的尹氏（尹喜，老子弟子）和他的仆人之所以有劳逸交替却不能在觉醒和梦境中兼顾，就是因为不明白这个道理。 有些人看不清事物盛衰变化的规律，只相信醒时为真实，认为梦境是虚妄。他们只知道追求白天的利害得失，却不了解梦中的苦乐。其实如果梦境真的没有知觉倒也罢了，但梦中同样有喜怒哀乐，怎能简单说是虚妄呢？尹氏明白这个道理后去请教朋友，可能是他的元神（先天意识）先领悟到了。后来他减轻仆人的劳役，减少自己的思虑，病症就有所好转。这说明若能持续减少思虑，达到"损之又损"的修炼境界，元神就能凝聚，梦境自然消失，不止是病症减轻这么简单。 第二个故事讲郑国樵夫在野外打柴时，遇到一只受惊的鹿，他打死了鹿又怕被人发现，匆忙把鹿藏在城壕里，用蕉叶盖住。他非常高兴，但很快忘记藏鹿的地方，以为是自己做了个梦。回家的路上他念叨这事，被路人听见，路人按他说的找到了鹿。路人回家告诉妻子："刚才有个樵夫梦见得鹿却不知在哪，现在我找到了，看来他真是做梦。"妻子反问："是你梦见樵夫得鹿吗？到底有没有樵夫？现在真的得到鹿，到底是谁在做梦？"丈夫说："反正鹿在我手里，管他是谁做梦呢。"樵夫回家后不甘心丢鹿，当晚真的梦到藏鹿的地方，又梦到得鹿的人。天亮后他按梦中所见去找，果然找回了鹿。 这两个故事都在探讨现实与梦境的界限，说明道家认为觉与梦都是心识活动的表现，不必执着区分。通过减少思虑的修炼，可以达到超越觉梦对立的境界。 訟而爭之歸之士師士師曰若初眞得鹿妄謂之夢眞夢得鹿妄謂之實彼眞取若鹿而與若爭鹿室人又謂夢認人鹿無人得鹿今據有此鹿請二分之以聞鄭君鄭君曰嘻士師將復夢分人鹿乎訪之國相國相曰夢與不夢臣所不能辯也欲辯覺夢唯黃帝孔邱今亡黃帝孔邱孰辯之哉且恂士師之言可也 解曰人之常情信覺爲實以其形之所接也謂夢爲妄以其 魂之所交也今焉覺之所爲而忘之不幾於夢乎夢之所遇 而有實不幾於覺乎蓋覺之所爲每出於有心故易以忘神 之所遇或出於無心故夢則靈要其夢覺初無二致冥之則 俱眞辯之則俱妄如認夢爲實方其夢時奚不知其爲夢以 覺爲實則旣已覺矣奚爲復有夫夢斯人之生適居中央之 國故其於夢覺别之如此如以夢覺之理語諸古莽阜落之 民則其是非特未可定也鄭之薪者其初以實爲夢終則以 夢爲實取鹿者用其言而以爲夢取其鹿而爭其鹿夢覺雜 揉眞僞交馳是非相虀此所以必有訟也士師聽其訟而折 之者也將以取鹿者爲是則鹿本薪者之有謂薪者爲是則 尋而得之蓋出於夢是非樊然莫知其辯據鹿而二分之安 可以爲聽訟之善乎此鄭君聞之所以歎而訪之國相也然 而覺夢之理平分晝夜信覺不語信夢不達唯黃帝孔子能 **白话解读** 这段文字讲的是郑国一个关于梦境与现实的著名案例，其中蕴含着深刻的道家思想。 有个樵夫说自己打到鹿后藏了起来，后来忘记藏鹿的地方，以为是个梦。另一个人根据樵夫梦话找到了鹿，两人争执不下。法官（士师）也无法判断，建议把鹿分成两半。郑国国君听说后感叹："难道法官也在梦里分鹿吗？"咨询国相，国相说分辨梦与醒只有黄帝、孔子能做到，现在他们不在了，就按法官说的办吧。 文中指出：人们通常认为清醒时接触的事物是真实的，而梦中经历是虚幻的。但清醒时做的事会忘记，这不就像梦一样吗？梦中遇到的事有时很真实，这不又像清醒时吗？关键在于，清醒时的行为往往是有意识的所以容易忘记，而梦境是无意识的反而更灵动。梦和醒本质上没有区别，执着于区分反而都是虚妄。 作者进一步说：我们中原地区的人特别在意区分梦与醒，但如果把这个道理讲给边远地区（古莽阜落）的人听，他们可能完全不这么认为。这个案例中，樵夫起初把真实当梦境，后来又把梦境当真实；拿鹿的人利用他的话，把真实说成梦境。真与假、是与非纠缠不清，所以才需要打官司。 最后点明：真正明白的人知道白天黑夜各占一半，偏信清醒或偏信梦境都不对。只有黄帝、孔子这样的圣人才真正懂得这个道理。这体现了道家齐物论的思想，认为梦与醒、真与假本质上都是相对的。 辯其然耳非黃帝孔子則是非安可以據而折之哉然則士 師之二分其鹿雖爲之不得已要其至則二分之者其於覺 夢都無所信而無所不信者也雖未至於想夢自消可謂能 任之矣且恂士師之言不亦可乎士師法之所在也凡有形 有名而以法爲分者是非紛然莫適爲可皆爲之於且然而 已不得已而可乎可不亦可乎宋陽里華子中年病忘朝取而夕忘夕與而朝忘在塗則忘行在室則忘坐今不識先後不識今闔室毒之謁史而卜之弗占謁巫而禱之弗禁謁醫而攻之弗已魯有儒生自媒能治之華子之妻子以居産之半請其方儒生曰此固非卦兆之所占非祈請之所禱非藥石之所攻吾試化其心變其慮庶幾其瘳乎於是試露之而求衣饑之而求食幽之而求明儒生欣然告其子曰疾可已也然吾之方密傳世不以告人試屏左右獨與居室七日從之莫知其所施爲也而積年之疾一朝都除 解曰理涉於情僞則卦兆可占爲見於利害則祈請可禱疾 得於嗜欲則藥石可攻迷忘之疾蕩蕩然不覺天地之有無 又何占相祈禱藥石之所能已乎露之而求衣未能忘寒暑 也饑之而求食未能忘形體也幽之而求明未能忘好惡也 **白话解读** 这段文字讲了两则关于认知与治疗的寓言故事。 第一则说，判断是非的标准很难确定。就像两个官员平分一头鹿，看似不得已而为之，但本质上两人都处在半梦半醒的状态，既不完全相信也不完全不信。虽然还没达到完全超脱的境界，但能这样处理也算不错了。凡是具体事物都有名分规矩，但用这些规矩来评判是非，反而会陷入无休止的争论。 第二则讲宋国阳里有个叫华子的中年人得了健忘症，早上拿的东西晚上就忘，在路上会忘记要去哪，在家里会忘记要坐下。家人请史官占卜、请巫师祈祷、请医生治疗都没用。后来有个儒生自称能治，要求用一半家产作为报酬。儒生说这病不是占卜祈祷吃药能治的，需要改变他的心志。于是让华子体验各种匮乏：让他受冻才知道要穿衣，挨饿才知道要吃饭，关在黑暗里才知道要光明。最后单独相处七天，多年顽疾竟然痊愈。 最后解释说：涉及人情真伪的可以用占卜，关系利害的可以祈祷，因嗜欲生病的可以吃药。但像这种彻底迷失的健忘症，连天地存在都感觉不到，这些方法当然无效。只有让他重新体验基本需求，才能唤醒本能。这说明有些病症需要从根本心性入手治疗。 由是知華子之忘特以疾而有所蔽爾非眞能忘世態者故 儒生欣然知其疾之可已也如眞忘者雖造化亦末如之何 矣豈儒生淺術之所能已哉儒以詩禮發塜最爲害道之大 原者其所以使斯民離實學僞亦有以密移而罔覺之使人 由之而不知也故自以謂其方密傳世必屏左右而獨與居 也與之居七日則混沌死而視聽食息均於人矣故積年之 疾一朝都除華子旣悟迺大怒黜妻罰子操戈逐儒生宋人執而問其故華子曰曩吾忘也蕩蕩然不覺天地之有無今頓識旣往數十年來存亡得失哀樂好惡擾擾萬緒起矣吾恐將來之存亡得失哀樂好惡之亂吾心如此也須臾之忘可復得乎子貢聞而怪之以告孔子孔子曰此非汝所及乎顧謂顔回記之 解曰眞之難遇而僞之易以亂人也久矣所樂在於眞則萬 物不足以易其好雖妻子之愛爲可割矣所物不足以擬其 尊雖儒生之道不足守矣故華子旣悟則黜妻罰子操戈逐 儒生也華子知忘之爲可樂則宜於世累能忘之而弗念矣 猶恐外物之亂其心而不復得須臾之忘又况於初不知忘 之爲可樂而日趨於是非之塗若華氏方且以華子之忘爲 闔室之毒儒生方且欣其疾之可已則其心之淆亂何如耶所謂宋陽里華子者陽則以生育長養爲事華則得陽而蕃 **白话解读** 从这段文字可以看出，华子的"遗忘"其实是因为生病导致的意识障碍，并非真正达到了超脱世俗的境界。所以当儒生发现他的病症可以治愈时非常高兴。如果是真正看破红尘的遗忘，就算是造物主也无可奈何，哪里是儒生这点浅薄医术能治好的呢？ 文中尖锐批评儒家用诗书礼乐这套东西来掘人坟墓（比喻破坏人的自然本性），是危害大道最深的根源。儒家这套学说让百姓背离真实学问而崇尚虚伪，潜移默化中让人迷失而不自知。儒生还自以为这套方法很精妙，一定要屏退旁人独自与病人相处。结果相处七天后，华子原本混沌自然的状态被破坏了，变得和普通人一样有了视听饮食等欲望，多年病症虽然一朝痊愈，却失去了更宝贵的东西。 华子醒悟后勃然大怒，不仅责罚妻儿，还拿着武器追赶儒生。宋国人抓住他询问原因，华子说：过去我遗忘时，心境空明连天地存在与否都感觉不到。现在突然恢复了记忆，数十年的得失存亡、喜怒哀乐全都涌上心头。我担心将来这些世俗杂念会继续扰乱我的心境，那种短暂的空明境界还能再得到吗？ 子贡听说后觉得奇怪，就去告诉孔子。孔子说这不是你能理解的境界，并让颜回记录下来。注释部分指出：真实的本性难以遇见，而虚伪的东西早就把人搞乱了。如果真正以本真为乐，那么万物都不能改变他的喜好，就算是妻子儿女的亲情也可以割舍。真正的尊贵是任何事物都无法比拟的，儒家的学说根本不值得固守。所以华子醒悟后就责罚家人、驱逐儒生。 华子原本知道"遗忘"的可贵，能够忘却世俗牵绊。现在却担心外物扰乱内心，再也得不到片刻的宁静，更何况那些根本不知道"遗忘"之乐、整天纠缠于是非得失的人呢？像华子的家人把华子的遗忘视为全家祸患，儒生还高兴能治好他的病，这些人的内心该有多混乱啊！ 所谓"宋国阳里的华子"，"阳"代表生长养育之事，"华"则象征因阳气而繁荣。这个名号暗示着华子原本应该保持自然生长的状态，却被强行"治愈"，失去了本真的境界。 鮮是皆趨於擾擾之塗者也中年病忘則落其華而反本焉 及其旣悟則復趨於膠擾之塗矣反常者兌之悅澤生出者 震之決躁故華子旣悟迺大怒也子貢居言語之科方且以 賢於方人見斥於孔子若顔子則能忘仁義忘禮樂屢進而 至於坐忘矣故孔子顧謂顔回記之秦人逢氏有子少而慧及壯而有迷罔之疾聞歌以爲哭視白以爲黑饗香以爲朽嘗甘以爲苦行非以爲是意之所之天地四方水火寒暑無不倒錯者焉楊氏告其父曰魯之君子多術藝將能已乎汝奚不訪焉其父之魯過陳遇老聃因告其子之證老聃曰汝庸知汝子之迷乎今天下之人皆惑於是非昏於利害同疾者多固莫有覺者且一身之迷不足傾一家一家之迷不足傾一鄕一鄕之迷不足傾一國一國之迷不足傾天下天下盡迷孰傾之哉向使天下之人其心盡如汝子汝則反迷矣哀樂聲色臭味是非孰能正之 解曰歌哭白黑香臭甘苦至於天地四方水火寒暑紛紛之 名同一妙本初無二致由彼妄情有於愛惡物物分(辯種種) 假名尋名求實執著不易莫有覺者卽其一端而論之以白 爲白是從眾也以白爲黑是從我也從我則眾疑從眾則我 惑彼我異言白黑殊名名言雖殊體性不動是以名言之異 眾寡相傾寡不敵眾以迷導迷淪胥以溺而不反矣安可遽 **白话解读** 这段文字讲的是人们常被世俗纷扰所迷惑，而修道者通过返璞归真才能看清本质。 前半部分讲华子（修道者）中年时因健忘反而回归本真，但醒悟后又陷入世俗纷扰。子贡（孔子弟子）因爱评论他人被孔子批评，而颜回（孔子最欣赏的弟子）能超越仁义礼乐，达到"坐忘"（道教修炼境界，指超脱外物、物我两忘）的境界。 后半部分用秦国人逢氏之子的故事说明世人普遍迷惑：这个聪明孩子长大后出现认知错乱，把歌声当哭声、白色当黑色、香味当腐臭。老子（老聃）指出：现在天下人都分不清是非利害，大家都病态地执着于表象。如果全世界都像你儿子这样"颠倒"认知，反而是正常的了。 最后解释指出：歌声哭声、黑白颜色、香臭味道等概念区分，其实都源于人为的分别心。执着于名称概念的人，就像坚持"白是黑"一样与大众认知相悖。但无论是随大流还是坚持己见，都是迷失的表现。真正的智慧是超越这些对立概念，认识到万物本质同一。 以眾人之同疾爲是一人之獨覺者爲非耶楊氏以爲我之 道傾天下方且與儒墨相爲是非白黑故爲逢氏病之而俾 之訪於魯之多術者逢氏則逢物而偶之者也故少而慧長 而以迷罔爲疾且吾之此言未必非迷而况魯之君子迷之郵者焉能解人之迷哉榮汝之糧不若遄而歸也 解曰天下本無正是大道不涉言詮但聖人垂世立教者不 免於云云耳又恐學者以眾人之言爲非而以聖人之言爲 是遂認而不捨守而不忘諺所謂黃金雖貴入眼成瞖故老 子曰吾之此言未必非迷况魯之君子立仁義忠信之教垂 詩書禮樂之文迷中之最迷者又安能解人之迷哉榮汝之 糧不若遄歸蓋使之返照求之於內耳燕人生於燕長於楚及老而還本國過晉國同行者誑之指城曰此燕國之城其人愀然變容指社曰此若里之社乃喟然而歎指舍曰此若先人之廬乃涓然而泣指壠曰此若先人之冢其人哭不自禁同行者啞然大笑曰予昔紿若此晉國耳其人大慙及至燕眞見燕國之城社眞見先人之廬冢悲心更微 解曰傳教者有眞僞受道者有先後先入者爲主後入者爲 客今之學者先遇一師傳以僞法遂認而守之謂其無以復 加矣數年之後忽遇眞師傳以眞理反執而不信至於終身 **白话解读** 这段内容讲的是关于认知局限和真理探求的道理。 杨朱（道家思想家）认为自己的学说能纠正天下，却陷入与儒家、墨家争辩是非黑白的困境。逢氏（指逢蒙）对此感到忧虑，于是去鲁国拜访多位学者。但逢蒙自己也只是偶然接触事物就下判断的人，小时候聪明，长大后反而把迷惑当成了病。 作者反思说：我这些话本身可能也是迷惑之见，更何况鲁国的那些君子们（指儒家学者）是最沉迷于建立仁义忠信教条、诗书礼乐规范的人，他们怎么能帮别人解除迷惑呢？与其带着干粮四处求教，不如赶快回家自省。 解释部分指出：天下本没有绝对真理，大道超越言语表达。圣人创立教化是不得已而为之。但学者们常把众人言论当错误，把圣人言论当真理，固执坚守。就像谚语说的"黄金虽贵重，盯着看也会眼花"。所以老子说自己的话未必不是迷惑，更何况那些建立仁义教化的儒家学者，他们是最沉迷的人，怎能帮人解惑？所谓"不如赶快回家"是让人反观自省。 后面用燕国人的故事作比喻：一个燕国人在楚国长大，年老返乡时路过晋国。同行者骗他说晋国的城池、社庙、房屋、坟墓就是燕国的，他信以为真而悲伤哭泣。当发现被欺骗后很羞愧，等真正回到燕国见到真实的景物时，反而没那么悲伤了。 解释部分说：传道者有真有假，学道者有先有后。先学到的往往成为主见，后来遇到的真理反而不信。现在的学者先遇到假师父学了错误方法，就固执认为是最好的；多年后遇到真师父传授真理，反而不相信，以致终身错过。 不悟良可悲哉故禦㓂設此燕人過晉之喻斯人也生於燕 而長於楚旣老而歸過於晉國同行者誑之曰此燕之城也 其人愀然變容指社曰此若里之社也乃喟然而歎指舍曰 此若先人之廬也乃涓然而泣指壠曰此若先人之墳墓也 乃哭不自禁同行者啞然而大笑曰此晉國也向吾紿若其 人大慙及至燕國眞見先人之廬冢悲心遂消沉而不能更 發矣蓋境之感人初見則動情也深再見則視猶平常且父 母之邦本以樂生也今愈近而愈蹙終至於涕泣而止爾何 生之樂哉又其所謂燕者初非燕國實晉城爾彼以僞紿眞 此以眞信妄自紿之者以觀眞足資其獻笑爾由是知人之 所謂內外親疎喜怒哀樂未有不猶燕人之紿也從而親疎 憂樂之亦未有不見笑於造物者猶燕之人也如亦悟其不 眞則亦必思其當悲憂之時何至而能爾也然而親疎不在 物而在我眞僞不在境而在心心眞則雖僞亦眞心惑則雖 眞亦僞向俾晉人終不自言其紿則燕人之情終亦不易矣 及知其爲紿雖眞見先人之廬冢悲心更微矣何則人之心 未始不眞一誘於人僞欲復於眞不可得矣是以燕之人眞 情一散漫不可復其後彼雖以誠而來我亦審其無妄矣 **白话解读** 这段文字讲了一个寓言故事：有个燕国（今北京一带）人从小在楚国（今湖北湖南一带）长大，年老返乡途经晋国（今山西一带）时，同行者骗他说这就是燕国。这人信以为真，看到土神庙就以为是家乡的社庙而叹息，见到房屋以为是祖宅而流泪，看见坟堆以为是先人墓地而痛哭。等同行者大笑揭穿这只是晋国时，他羞愧难当。等真正回到燕国见到真实的祖宅坟墓时，反而悲情消散无法再涌出。 作者通过这个寓言说明几个道理：第一，人对环境的感受往往受第一印象支配（初见时情绪强烈，再见就平淡）。第二，人们常把虚假当作真实（把晋城当燕都），把真实当成虚幻（真到故乡反而不悲）。第三，所有亲疏喜怒的情绪，其实都像燕国人被骗一样是主观的。关键在于人心——心若真诚，假象也能引发真情；心若迷惑，真实也会显得虚假。如果当初同行者不揭穿谎言，燕国人的悲情会持续更久。人心本来纯真，一旦被虚伪迷惑，就很难恢复本真。就像那个燕国人，真情一旦消散，即使后来面对真实场景也难以重现当初的感动了。 （注：文中"社"指土地神庙，"里之社"即家乡的土地庙，"先人之庐"指祖辈的房屋，"垄"指坟墓） 欲 强之悲終亦弗能矣可不愼哉嘗原老列之教大抵期鎭斯 民以無名之樸使之不蕩於僞而已不以治斯民於旣澆漓 之後爲教也故道經終言無名之樸亦將不欲以靜天下將 自正而穆王之篇終之以此也 穆王解由皇而下至於王功雖曰道之屢降要帝王之應世咸本於道皆聖人之所爲也特其因時適變居帝者之世不得不爲帝功至王者之時不得不爲王業爾治至於王功而末矣雖賢人可久之德亦庶幾及之矣故禹湯文武同爲王功啟之賢亦足以承禹之道成王之中才亦能持守文武之業也至於穆王道不足以傳化人之妙不盈於德而諧於樂周道自是而衰矣於帝言其盛於王言其衰始終之理也且五帝之德三王之功其道密庸或由幻化直若一夢爾故此篇劇言覺夢之理有若古莽之國以夢中所爲爲實者有若阜落之民常覺而不眠者役思慮於晝則昔昔夢爲人僕勞形體於晝 **白话解读** 这段文字主要阐释了道家关于治理天下的核心思想。老子和列子的教化之道，根本在于用"无名之朴"（指道的自然本真状态）来安定百姓，防止他们被虚伪浮华所迷惑，而不是在民风已经败坏之后才去治理。所以《道德经》最后强调"无名之朴"，就是希望天下能回归自然安静的状态，这样万物自然就会归于正道。 从上古圣皇到后世君王，虽然道的境界逐渐降低，但历代帝王治理天下都本于道，都是圣人的作为。只是随着时代变迁，在帝王的时代就做帝王的事业，在诸侯的时代就做诸侯的事业。到了周穆王时期，道德教化已经不足以传承道家的精妙，德行不够却沉迷享乐，周朝的国运从此开始衰落。 五帝的德行和三王的功业，看似崇高，其实都如同梦幻泡影。文中特别提到"古莽之国"的人把梦境当作真实，"阜落之民"则永远清醒不眠，这些都是为了说明：人们白天劳心劳力，晚上就会梦见自己成为别人的奴仆，这都是在揭示世间万物都如梦幻般虚幻不实的道理。 則昔昔夢爲人君至於爭鹿之訟則覺夢又不可得而辯矣聖人應世之跡如斯而已誠能審覺夢之道則知病迷者非本迷病忘者非本忘是非美惡同之於道道化德業同於一致其塵垢粃糠足以陶鑄堯舜而有餘而况於王功乎嘗原天下之治始於三皇方是時也以道在宥天下民結繩而用之卧則居居起則于于可謂至治矣然旣已出道而爲治矣則時運而往必降而爲帝者之德帝者之治若黃帝堯舜垂衣裳而天下治亦已盛矣然德已顯矣必至於湯武之王人皆知王者之功見於夏禹之時殊不知其開端乃自於三皇之前而其末存乎千嵗之後也故譬道之每降猶水之離源其流無已去本日遠必不可復反矣莊子謂有虞氏爲招仁義以撓天下謂聖人爲不忍一世之傷而謷萬世之患蓋謂此也雖然有聖人者能以道御時不隨世降雖成周之王可使民之攸墍不殊於至德之世此則子列子之垂訓有望於萬世旦暮之遇也重刋道藏輯要 冲虛至德眞經周列禦寇著 宋杭州州學內舍生江遹解 仲尼仲尼閒居子貢入侍而有憂色子貢不敢問 **白话解读** 这段文字讲的是道家对治世之道的理解。从前人们做梦当上君王，醒来后连争鹿的官司都分不清真假。圣人治理天下的方式也是如此，如果能明白梦与醒的道理，就知道所谓的迷惑、遗忘都不是本质问题。 是非善恶在"道"的层面都是统一的，那些看似无用的尘垢糟粕，其实比尧舜的功绩还要珍贵，更不用说一般的王侯功业了。追溯天下大治的源头，始于三皇时代（伏羲、神农、黄帝），那时用"道"治理天下，百姓结绳记事，安居乐业，可说是最完美的治世。 但自从用"道"来治理天下后，时代变迁，逐渐降格为帝王的德行。像黄帝、尧舜时代，只需垂衣拱手就能天下太平，已经是很兴盛了。再到商汤、周武王时代，人们只看到王者功业，却不知其源头在三皇之前，影响延续千年之后。 这就像水流离开源头，越流越远无法返回。庄子批评有虞氏（舜）用仁义扰乱天下，说圣人为了不忍心看一代人受苦，却给万世带来祸患，指的就是这种情况。不过，真正的圣人能用"道"驾驭时代，不随世俗沉沦，即使像周朝那样的治世，也能让百姓安居乐业，如同最完美的德治时代。这就是列子（列禦寇）留给后世的教诲，期待万世之后仍能重现这样的治世。 后面提到孔子（仲尼）闲居时，子贡来侍奉，看到老师面带忧色却不敢询问。这段通过不同时代的治世对比，说明"道"的逐渐失落，以及真正的圣人应当如何超越时代局限。 解曰退朝曰閒閒居則方退食自公故其憂有在於治天下 遺來世有以見聖人雖閒居乃心罔不在王室其忠有如此 者問也者心之所欲爲而未達者仲尼之憂雖顏子所未喻 况子貢之弗如哉故不敢問出告顏囘顏囘援琴而歌孔子聞之果召囘入 解曰囘之援琴而歌欲夫子之聞之也果召入見有以見聖 人之教不倦問曰若奚獨樂囘曰夫子奚獨憂孔子曰先言爾志曰吾昔聞之夫子曰樂天知命故不憂囘所以樂也孔子愀然有閒曰有是言哉汝之意失矣此吾昔日之言爾請以今言爲正也汝徒知樂天知命之無憂未知樂天知命有憂之大也 解曰顏子之樂在道孔子之憂以人由眾人以觀唯顏子爲 獨樂由顏子以觀唯孔子爲獨憂天之所與樂之而不辭謂 之樂天命之所制順之而不逆謂之知命能樂天而不能知 命能知命而不能樂天皆不足以爲不憂雖樂天知命則窮 **白话解读** 这段文字讲的是孔子和弟子颜回（字子渊）关于"乐天知命"的对话故事。当时孔子退朝闲居时仍在忧心国事，连颜回这样聪慧的弟子起初也没能完全理解老师的心境。 颜回察觉到老师有心事，就故意在门外弹琴唱歌。孔子听到后召他进来询问："为什么唯独你这么快乐？"颜回引用孔子以前教导的话回答："老师说过'乐天知命故不忧'，所以我快乐。"孔子听后神色严肃地说："你理解错了。那是我过去的话，现在要修正。你只知道乐天知命能无忧，却不明白乐天知命其实包含着更大的忧患。" 这里解释了两个层次的境界：颜回的快乐在于悟道（领悟天道），而孔子的忧患在于心系苍生。普通人看来只有颜回独得其乐，但从颜回的角度看，唯有孔子心怀天下之忧。真正的"乐天"是欣然接受天道的安排，真正的"知命"是顺应命运的规制。如果只能乐天而不能知命，或只能知命而不能乐天，都算不上真正的超脱。 这段对话展现了儒家"忧乐圆融"的智慧——圣人既要有顺应天命的豁达，又要有关怀人世的担当。孔子通过修正自己过去的观点，向弟子揭示了更高境界的生命态度：在体认天道自然的同时，仍需保持对人世疾苦的深切关怀。 亦樂通亦樂所樂非窮通是所以不憂也顏子得是道矣故 居於人不堪之憂而能不改其樂也雖然孔子行年六十而 六十化始時所是卒而非之以樂天知命爲不憂始之所是也以樂天知命爲憂之大今之所言也顏子之於孔子得其 行而未得其所以行所以援琴而歌而不能與聖人同憂也 且皆聖人之言也豈眞有迕而不合哉因時適變姑請以今 言爲正爾至於眞樂眞知則今昔之言又烏知其辯今告若其實修一身任窮達知去來之非我亡變亂於心慮爾之所謂樂天知命之無憂也曩吾修詩書正禮樂將以治天下遺來世非但修一身治魯國而已而魯之君臣曰失其序仁義益衰性情益薄此道不行一國與當年其如天下與來世矣吾始知詩書禮樂無救於治亂而未知所以革之之方此樂天知命者之所憂雖然吾得之矣夫樂而知者非古人之所謂樂知也無樂無知是眞樂眞知故無所不樂無所不知無所不憂無所不爲詩書禮樂何棄之有革之何爲 解曰聖也者德之極而道之至也謂之聖人則心凝形釋都 無所愛惜都無所畏忌尙有何憂哉雖仁者猶能不憂而况 於孔子集聖人之大成者其果有憂乎如未免於有憂則不 可以言聖矣謂聖人爲有憂是不 **白话解读** 这段文字讨论的是道家"乐天知命"的境界，通过孔子和弟子颜回的例子来说明真正的智慧。 颜回领悟了这个道理，所以即使生活在别人无法忍受的贫困中，依然能保持快乐。孔子六十岁时，认识到年轻时认为对的事情后来发现是错的，最终以"乐天知命"（顺应天命而快乐）作为不忧虑的根本。但颜回虽然学到了孔子的行为方式，却没能理解背后的深意，所以只能弹琴唱歌，无法达到圣人的境界。 文中指出，圣人的言论看似矛盾，其实只是根据不同情况而变化。真正的快乐和智慧，古今说法虽有不同，本质是一样的。关键在于修养自身，无论处境穷困还是显达，都明白生死来去不由自己掌控，内心不被外界变化扰乱，这才是"乐天知命"的真谛。 作者反思说，自己曾经想用诗书礼乐来治理天下、教化后世，但看到鲁国礼崩乐坏，才明白这些外在规范无法真正解决治乱问题。真正的"乐"和"知"不是古人说的那种表面快乐和知识，而是达到"无乐无知"（超越世俗快乐和认知）的境界，这样就能无所不乐、无所不知、无所不为。到了这个境界，诗书礼乐不需要刻意抛弃或改革，自然就能恰当运用。 最后解释说，圣人（道德修养达到极致的人）内心凝定、形体解脱，没有贪爱也没有畏惧，哪里还会有忧虑呢？连仁者都能做到不忧，更何况集大成的孔子。如果说圣人还有忧虑，那就不配称为圣人了。 知聖人者也今而自以爲 憂之大而形於色者蓋聖人者萬物之所係一化之所待而 自任以天下之重者也以樂天知命修一身任窮達知去來 之非我止變亂於心慮我則不憂矣安能使斯民皆無憂乎 彼民未盡無憂則聖人安能獨無憂乎非特憂在於當年其 憂又有及於來世方來之世爲無窮斯民之憂爲無盡聖人 之憂亦與之爲無盡則其爲憂也不亦大乎又况修詩書正 禮樂將以求治而其道不行以詩書禮樂爲無救於治亂思 欲革之而未知其方安得而無憂乎何則六經先王之陳迹 也豈其所以跡哉夫跡履之所出而跡豈履哉雖然跡雖不 可守而履亦不可廢也故詩書禮樂棄之則無以爲治卽之 則不能爲治今而以樂天知命爲不憂是併與其履而棄之 矣又何以爲治哉是以謂之樂天未免於有所樂也謂之知 命未免於有所知也有所樂則必有所憂有所知則必有所 遺唯得所謂眞樂眞知則無樂無知矣無樂無知則無所不 樂無所不知無所不憂無所不爲憂樂兩忘爲無爲俱遣詩 書禮樂亦不必棄而革而天下可治來世可遺也此易所謂 鼓萬物而不與聖人同憂也孔子所以删詩定書繫易作經 諄諄於垂訓者蓋以此也 **白话解读** 这里讲的是圣人的境界和忧虑。真正的圣人，是万物所依赖、一切变化所依托的人，他们自觉承担着天下的重任。圣人通过乐天知命（顺应自然、知晓天命）来修养自身，无论穷困或显达都能泰然处之，明白生死去来不由自己掌控，内心不受外界变乱影响，所以自己不会忧虑。但圣人怎能只满足于自己无忧，而让百姓继续忧虑呢？ 百姓若不能都无忧虑，圣人又怎能独自无忧？圣人的忧虑不仅关乎当下时代，更延伸到未来无穷的世代——只要百姓的忧虑没有尽头，圣人的忧虑也就没有尽头。这样的忧虑难道不重大吗？更何况，圣人修订诗书、整顿礼乐，本是为了求治世之道，但若这些方法不能真正解决治乱问题，想要改革又找不到新方向，怎能不忧虑？ 六经（诗、书、礼、乐、易、春秋）是先王留下的旧迹，就像脚印是鞋子留下的，但脚印不等于鞋子本身。虽然不能死守旧迹，但也不能完全废弃鞋子。若完全抛弃诗书礼乐，就失去了治世的依据；但若只拘泥于它们，又无法真正治国。现在有人认为"乐天知命"就能无忧，这等于连"鞋子"都抛弃了，还靠什么治国呢？ 所以说"乐天"仍有所乐，"知命"仍有所知——有执着就会有忧虑，有认知就会有遗漏。唯有达到"真乐真知"的境界，才能超越"乐与知"的分别：无乐无知的境界中，反而能无所不乐、无所不知；无忧无虑的状态下，反而能无所不为。这时忧乐两忘，无为与有为都不执着，既不必刻意废弃诗书礼乐，也不必强行改革，天下自然可治，后世自然安宁。这就是《易经》所说"鼓动万物却不与圣人同忧"的境界，也是孔子删订诗书、撰写经典的深意——通过教化传承，让后人领悟这种超越对立的真谛。 顏回北面拜手曰囘亦得之矣出告子貢子貢茫然自失歸家淫思七日不寢不食以至骨立顏囘重往喻之乃反邱門絃歌誦書終身不輟 解曰顏子嘗請行於孔子而將之衞矣孔子以爲若殆往而 刑爾是或未得所謂樂天知命有憂之大而然歟至於謂其 用之則行捨之則藏同於孔子其以有得於此而然爾至於 子貢雖曰智足以知聖人於聖人之天道則不得而聞也故 至此則茫然自失雖然深思厯時而不變至於不寢不食而 骨立則都忘我體融會於理可告以聖人之道矣故一得顏 子之喻則釋然反夫子之門終其身焉絃歌則得其樂誦書則亦知詩書之不必棄也陳大夫聘魯私見叔孫氏叔孫氏曰吾國有聖人曰非孔邱耶曰是也何以知其聖乎叔孫氏曰吾常聞之顏囘曰孔邱能廢心而用形陳大夫曰吾國亦有聖人子弗知乎曰聖人孰謂曰老聃之弟子有亢倉子者得聃之道能以耳視而目聽魯侯聞之大驚使上卿厚禮而致之亢倉子應聘而至魯侯卑辭請問之亢倉子曰傳之者妄我能視聽不用耳目不能易耳目之用魯侯曰此增異矣其道奈何寡人終願聞之 **白话解读** 颜回（孔子的弟子）向北跪拜行礼说："我也领悟到了。"出来告诉子贡（另一位弟子），子贡听后茫然若失，回到家中整日沉迷思考，七天不睡不吃，瘦得只剩骨架。颜回再次去开导他，子贡才重新回到孔子的门下，从此弹琴诵书，终身不辍。 这段讲的是：颜回曾向孔子请命要去卫国，孔子认为他若去恐怕会遭刑罚，这或许是因为颜回还未真正领悟"乐天知命"的境界，所以仍有忧虑。至于说他"用则行，舍则藏"与孔子相同，正说明他已有所领悟。而子贡虽然智慧足以理解圣人，但对圣人的天道却未能听闻，所以才会如此茫然若失。不过他能深思多日不辍，甚至废寝忘食到形销骨立，说明已完全忘我，与道理相融，这时才能接受圣人之道。所以一经颜回点拨，立即释然回归师门，终身以琴书为伴——弹琴得其乐趣，读书也明白诗书不可轻弃。 另有一段记载：陈国大夫访问鲁国时私下会见叔孙氏（鲁国贵族）。叔孙氏说："我国有位圣人，不就是孔丘吗？"陈大夫问："怎么知道他是圣人？"叔孙氏说："我听颜回说过，孔丘能'废心而用形'（超越思维而直接体认）。"陈大夫说："我国也有圣人，您不知道吗？"问是谁，答："老聃（老子）的弟子亢仓子，得老子真传，能用耳朵看、眼睛听。"鲁侯听说后大为惊奇，派上卿厚礼相邀。亢仓子应召而来，鲁侯谦恭请教。亢仓子说："传闻有误，我能不用耳目视听，但不能互换耳目的功能。"鲁侯说："这更神奇了，究竟是何道理？寡人一定要听个明白。" （补充说明："废心而用形"指超越理性思维，直接以身体感知；"耳视目听"是道家修炼到高深境界可能出现的特异功能，但亢仓子澄清这并非字面意思的感官互换，而是达到不用感官也能感知的境界。） 解曰人之見聞不離形體雖聖人亦無以異於人也特聖人 所以爲見聞寄於形體以發其明不盡循於形體也唯其不 循形體故能廢心唯其寄於形體故猶用形廢心卽亢倉子 之視聽不用耳目用形卽亢倉子之不能易耳目之用以亢 倉子之爲聖不殊於孔子之聖則知孔子之道無異於老君 之道也亢倉子曰我體合於心心合於氣氣合於神神合於無 解曰太初有無無有無名而神運乎其中矣太初兆而爲氣 之始氣委和而有生有生斯有心造化之均付於人者如此 所以有狂聖之異者以其所合不同也聖人則每陟愈上而 合於無合於無則無往而不合矣眾人則每降愈下而合於 物合於物則無適而不礙矣體合於心則忘其形體心合於 氣則忘其思慮氣合於神則渾然一氣聖而不可知矣然而 神雖妙猶未離有至於神合於無則同於太虛於大不終於 小不遺萬物莫能逃其鑑矣其有介然之有唯然之音雖遠在八荒之外近在眉睫之內來干我者我必知之乃不知是我七孔四支之所覺心腹六藏之所知其自知而已矣魯侯大悅他日以告仲尼仲尼笑而不答 **白话解读** 人的感知能力都依赖于身体器官，即便是圣人也和常人没什么不同。但圣人之所以特别，在于他们虽然借助身体来感知世界，却不完全被身体局限。正因不局限于形体，所以能超越心智；正因借助形体，所以仍使用身体功能。这种超越心智的状态，就像亢仓子（道家人物）那样，视听不依赖耳目；而使用形体功能，又像亢仓子无法改变耳目用途一样。亢仓子作为圣人与孔子并无区别，由此可知孔子之道与老子之道本质相同。 亢仓子说："我的形体与心合一，心与气合一，气与神合一，神与虚无合一。"宇宙最初只有虚无，连"无"这个概念都不存在，而神妙作用已在其中运行。当太初（宇宙本源）显现为气时，阴阳二气交融产生生命，有了生命才有意识。造物主平等赋予人类这种本质，之所以有愚狂与圣贤的区别，在于各自契合的境界不同。 圣人不断提升自我，最终与虚无合一。达到这种境界就能无所不契合。普通人却不断沉沦，只与具体事物相合，因此处处受限。当形体与心合一，就忘却了身体存在；心与气合一，就超越了思虑；气与神合一，就浑然成为不可测度的玄妙状态。但神虽玄妙仍属"有"的范畴，只有当神与虚无合一，才如同太虚（宇宙本源）般广大无边，既能包容万物又不遗漏细微，世间一切都在其观照之中。 哪怕是极其细微的存在或声响，无论远在八方之外，还是近在眼前，只要触及我的感知，我都能知晓。但这并非通过七窍四肢的感觉或内脏的知觉，而是自然而然的明悟。鲁国国君听后非常欣喜，后来将此事告诉孔子，孔子只是微笑不语。 解曰八荒之外至遠也山河布列萬物紛錯視聽之所不周 眉睫之內至近也腑臟居中竅穴居外知見不能自見神合 於無則形體融虛物象銷殞渾然太虛雖麽蟲之微可視猶 嵩山之阿况於介然之有乎雖麽蟲之聲可聽猶雷霆之響 况於唯然之音乎老君曰其出彌遠其知彌少義協於此雖 然聖人不務多知也來干我者則知之爾唯其不務外知是 以莫覺莫知其知自然無所不知也如其所知得之於覺則不離於體得之於知則不出乎思又焉能無不畢知哉亢倉 子之言盡之矣莫逆於心而不可以容聲矣是以魯侯以告 仲尼仲尼笑而不答商太宰見孔子曰邱聖者歟孔子曰聖則邱何敢然則邱博學多識者也商太宰曰三王聖者歟孔子曰三王善任智勇者聖則邱不知曰五帝聖者歟孔子曰五帝善任仁義者聖則邱弗知曰三皇聖者歟孔子曰三皇善任因時者聖則邱弗知商太宰大駭 解曰道一而已皇降而帝堯以是而傳之舜舜以是而傳之 禹湯文武皆古聖人也然而羲皇之簡朴堯舜之遜湯武之 **白话解读** 天地之外极其遥远，山河分布万物错杂，人的视听无法完全感知；而睫毛之内的极近之处，内脏居于体内孔窍在外，人却无法直接看见自己的脏腑。只有当精神与虚无之道相合时，形体才能融入虚空，外物景象自然消融，与浩渺的宇宙浑然一体。这时连微小的虫子都能看得如同嵩山般清晰，更何况明显存在的事物？细微的虫鸣也能听得如同雷霆般响亮，更何况分明的声音？ 老子说："走得越远，知道得越少"，正是这个道理。不过圣人并不追求博闻广识，只对主动来求教的事物加以了解。正因为不刻意追求外在知识，所以看似无所觉察，实际上自然能达到无所不知的境界。如果知识来源于感官觉知，就离不开形体局限；如果来源于思维认知，就跳不出思考范畴，这样怎么可能真正通晓一切呢？亢仓子（道家人物）说得很透彻：最高境界是心领神会而无需言语表达。所以鲁国国君向孔子请教时，孔子只是微笑不答。 宋国太宰问孔子："您是圣人吗？"孔子回答："圣人我不敢当，只是博学多识罢了。"太宰又问："夏禹、商汤、周文王是圣人吗？"孔子说："这三位是善于运用智勇的贤君，是否算圣人我不知道。"太宰再问："五帝是圣人吗？"孔子说："五帝是善于推行仁义的明君，是否算圣人我不清楚。"太宰追问："三皇是圣人吗？"孔子说："三皇是善于顺应时势的领袖，是否算圣人我也不敢断言。"太宰听后大为震惊。 这里要说明：大道只有一个。从三皇时代传承到五帝，尧以此道传给舜，舜传给禹，商汤、周文王等古代圣人都遵循此道。但伏羲时代的简朴、尧舜的禅让、商汤周武的变革各有特点，都是顺应不同时代的体现。 爭孔子之素王皆其不得已因時而應世所以爲聖者隱矣 故孔子於商太宰之問在己則曰不敢於人則曰不知雖然 善任因時則道顯善任仁義則德著善任智勇則業富博學 多識則窮理盡性皆聖人之事也特不敢知而已且皇降而 帝帝降而王商太宰則王者之佐爾彼其於帝王之治方且 祖述憲章之不暇遽而告以弗知爲帝爲皇之聖彼又烏能 無驚乎哉曰然則孰者爲聖孔子動容有間曰西方之人有聖者焉 解曰所謂聖人者卽皇之道帝之德王之業孔子之集大成 也孔子語商太宰者亦皆聖人之事也其所以不居其聖者 蓋所以聖則與於神而不可知矣聖人作而兆於變化則爲 萬物之所覩而所以爲聖者隱矣可知其治而不知其道矣 商太宰乃欲外聖人而求聖惑亦甚矣孔子動容將正容以 悟之也動容有間而不悟是終不能知言之謂也於是乃告 之曰西方之人有聖者焉所謂西方之人者亦以聖人之不 離於神天之本宗而未兆於變化者爲言爾蓋西爲復命反 性之方也且天道自西而之北至北而後爲復命之至列子 語聖人之道每託言於西方者方祛衰周文勝之弊欲斯民 去華而就實故言主於西亦以此言化人之所從來老聃之 所徂往也如至於北之辯則又將爲震之出矣此其言之旨 歟 **白话解读** 孔子被称为"素王"（无冕之王），是因为他顺应时代需要而行动，真正的圣人往往隐藏自己的境界。当商国太宰（宰相）问孔子是否算圣人时，孔子先说自己不敢当，又说不知道。其实，善于顺应时势能让道显现，践行仁义能让德彰显，运用智勇能成就事业，博学多识能穷尽事理本性——这些都是圣人的作为，只是孔子不愿以圣人自居罢了。 从远古的"皇"（如三皇）到后来的"帝"（如五帝），再到周代的"王"，商太宰作为辅佐君王的人，连效法帝王治国都忙不过来，突然告诉他存在超越帝王境界的圣人，他怎能不震惊呢？ 孔子沉吟片刻后说："西方有圣人。"这里的圣人指的是兼具皇者的道、帝者的德、王者的事业，像孔子这样集大成的存在。孔子不自称圣人，正因真正的圣境已通神明，常人难以理解。圣人应世时会显现教化之功，但其圣境本质却是隐秘的。 商太宰想从表面认识圣人，实在是糊涂。孔子本想通过严肃神情让他醒悟，见他不能领会，才指出西方有圣人。"西方"象征回归本性的方向（西方在五行属金，主收敛回归），天道运行也是从西向北（北方属水，代表生命本源）。《列子》常借西方来谈论圣道，是为了纠正当时周朝礼制浮华的弊端，引导人们返朴归真。 这里说的西方，暗指老子西出函谷的典故。若再往北推究，则涉及万物萌发的东方（震卦方位）。这段话的要旨在于说明：圣人之道超越方位局限，既隐微难测又无处不在。 不治而不亂不言而自信不化而自行蕩蕩乎民無能名焉邱疑其爲聖弗知眞爲聖歟眞不聖歟 解曰天下本無事彼民有常然不忍一世之傷而治之斯謷 萬世之患而莫之救矣是故應帝王者以道觀言命物之化 所不免也然而有言則必有疑之者矣有化則亦有拂之者 矣名存於治亂則其去聖逾遠矣唯蕩蕩乎民無能名者爲 足以擬聖也老君曰道常無名無始曰道不當名聖人者道 之至也可名則非道矣由伏犧而至孔子其應世之跡不幾 於賣名聲於天下者乎宜孔子不知其聖也然而以無能名爲聖旣可名以無名亦旣有矣安得爲無能名蓋終不可得 而名者道之眞名之以無能名而託其無者聖人之不得已 故孔子雖曰西方之人有聖者焉終亦云弗知其眞爲聖而 眞不聖也雖然所謂無能名者非以虛無無爲離於稱謂爲 無也故曰雖爲而無爲之之累若可名而無可名之實爾故 孔子嘗以蕩蕩乎民無能名稱堯矣不廢其巍巍之成功也 觀孔子之語商太宰者始也不知其聖終亦疑其爲聖不知 其跡於其始莫知其妙於其終聖而不可知於是乎在商太宰默然心計曰孔邱欺我哉 解曰有方而後可欺商太宰於孔子之言辯不足以屈其理 誠不足以信其道故心計之以爲我欺也 **白话解读** 这段文字讨论的是道家"无为而治"的政治理念和圣人的境界。核心意思是说：真正高明的治理是不刻意作为却能保持秩序，不用言说就能让人信服，不强行教化而百姓自然归化。这样的治理如同天地运行般自然，百姓甚至无法用言语来称赞。 作者指出，天下本来太平无事，百姓自有其自然状态。如果统治者出于"不忍心看百姓受苦"的心态去强行治理，反而会埋下长远祸患。真正的圣王应该用"道"的眼光看待世事，顺应万物自然变化。刻意推行教化反而会引发抵触，过分追求"治世"的名声反而离圣人之道更远。 老子（老君）说过：真正的"道"是无法命名的。从伏羲到孔子这些圣人，他们在世间的事迹不就像是在天下博取名声吗？所以孔子自己也说不知道西方（指周朝）那位圣人是否真算得上圣人。真正的圣人之道是无法定义的，只能用"无法命名"来形容，这是圣人不得已的说法。 文中提到，孔子曾用"百姓无法称赞"来形容尧帝的功绩，但并不否认尧的伟大成就。当孔子与商国太宰（官职名）讨论圣人境界时，太宰始终无法理解，最后认为孔子在欺骗他。解读者认为，要欺骗别人需要具体方法，而孔子只是阐述道理，太宰因为无法理解其中深意，才会误以为受骗。 这段文字强调真正的圣人之治是顺应自然、不留痕迹的，其高明之处恰恰在于百姓感受不到被治理，甚至无法用言语来形容。这种境界超越了世俗的"贤明"与"名声"，是道家推崇的最高治理境界。 子夏問孔子曰顏囘之爲人奚若子曰囘之仁賢於邱也曰子貢之爲人奚若子曰賜之辯賢於邱也曰子路之爲人奚若子曰由之勇賢於邱也曰子張之爲人奚若子曰師之莊賢於邱也子夏避席而問曰然則四子者何爲事夫子曰居吾語女夫囘能仁而不能反賜能辯而不能訥由能勇而不能怯師能莊而不能同兼四子之有以易吾吾弗許也此其所以事吾而不貳也 解曰諸子之德譬猶陰陽聖人之道譬猶沖氣沖氣微於陰 陽陰陽資於沖氣語四子之有皆賢於夫子兼四子之有則 不許其易夫子然則其賢也乃其所以爲偏其不及也乃其 所以爲妙此四子所以事夫子而不貳也子列子旣師壺邱子林友伯昏瞀人乃居南郭從之處者曰數而不及 解曰列子旣進二子之道乘風而歸則所以處己者至矣盡 矣列子不忍以夫子之道獨善其身也於是乃居南郭也南 明方郭邑中也旣已出而趨物之會則不能使人無保汝而 戶外之屨滿矣雖然子列子亦微焉朝朝相與辯無不聞而與南郭子連牆二十年不相謁請相遇於道目若不相見者門之徒役以爲子列子與南郭子有敵不疑 解曰謂之南郭子則體道之妙居塵而不染者是所以與子 列子爲連牆也二子之道圓通妙合常相與以不 **白话解读** 子夏问孔子："颜回这个人怎么样？"孔子说："颜回的仁德比我强。"子夏又问："子贡这个人怎么样？"孔子说："子贡的辩才比我强。"再问："子路呢？"孔子说："子路的勇猛比我强。"最后问："子张如何？"孔子说："子张的庄重比我强。"子夏起身追问："那他们四位为何还要拜您为师？"孔子让他坐下解释："颜回虽仁厚但不懂变通，子贡善辩却不会沉默，子路勇敢却不知退让，子张庄重却不善随和。若要用他们四人的长处来换我的道，我是不答应的。这正是他们追随我的原因。" 这段解读指出，四位弟子的品德如同阴阳二气，而孔子的圣人之道则如调和阴阳的冲和之气（道教认为万物本源的气）。冲和之气看似弱于阴阳，实则阴阳要靠它来调和。四位弟子各有所长，但孔子不答应交换，正说明他们的优点也是局限，而孔子的"不足"恰恰是其精妙所在。 列子（道家代表人物）拜壶丘子林为师，与伯昏瞀人为友，后来搬到城南居住，追随者多到数不过来。解读说列子已深得两位高人的真传，本可独善其身，却选择住在闹市。城南象征光明之地，但一旦涉足世俗，就难免被人打扰，门外常堆满访客的鞋子。 虽然如此，列子仍保持低调。他与南郭子（得道者）做了二十年邻居，每天早晨都能听到他们论道的声音，却从不互相拜访。路上遇见也像没看见，弟子们还以为两人有仇。解读说南郭子是那种身处尘世却不染尘埃的得道者，他与列子虽一墙之隔，却心灵相通，以"不相往来"的方式达成更高境界的契合。 來而來不 見而見又奚以相謁請爲哉非特不相謁請也雖相遇於道 目若不相見者夫學道者至於目擊而道存亦已至矣然待 於目擊猶未離見唯相遇而目若不相見則離於知見無相 無作彼我都忘列子之道盡於是矣故曰子列子亦微焉微 以言不離於道心之小而妙也然則朝朝相與辯無不聞豈 好辯哉以夫從之處者故不得已爾門之徒役方且見列子 於言辯之間故以其不相謁請爲有敵而不疑也有自楚來者問子列子曰先生與南郭子奚敵子列子曰南郭子貌充心虛耳無聞目無見口無言心無知形無惕往將奚爲 解曰貌充者修身而形不衰也心虛者忘心而物不留也耳 無聞者自聞而已目無見者自見而已口無言出言不言也 心無知眞知無知也形無惕都無所畏忌也若是者師資兼 忘其往也將奚爲哉雖然試與汝偕往閱弟子四十人同行 解曰列子旣已言南郭子之妙矣恐其徒役之重惑於至道 故與之偕往閱而實之以見也弟子四十人同行猶所謂與 人偕來之眾也見南郭子果若欺魄焉而不可與接顧視子列子形神不相偶而不可與羣 解曰神生形形成神形神偶合人之所以有生也形神不相 偶所謂有人之形無人之情也是欺魄之類也欺魄土偶人 也若是者遺物離人而立於獨故不可與接不可與羣 **白话解读** 这段文字讲述了列子（道家代表人物）与南郭子的故事，展现了道家"形神相忘"的至高境界。 有个从楚国来的人问列子："先生和南郭子是不是有什么过节？"列子回答说："南郭子外表充实而内心虚静，耳朵不听外音，眼睛不视外物，嘴巴不发言论，心智没有执着，形体没有畏惧。这样的人，去找他又能做什么呢？" 解释说明：所谓"外表充实"是指修身养性使形体不衰败；"内心虚静"是忘却心智而不被外物牵绊。"耳朵不听"是只听内在的声音；"眼睛不看"是只看内在的景象；"嘴巴不言"是说话如同没说；"心智无知"是真正的智慧超越知识；"形体无惧"是完全无所畏惧。达到这种境界的人，连师徒关系都忘却了，去找他又能做什么呢？ 虽然这么说，列子还是带着四十个弟子一起去见南郭子。这是怕弟子们对至高道义产生困惑，所以要亲自带他们去见识。四十个弟子同行，表示随从众多。 见到南郭子时，他果然像个泥塑木偶般无法交流。再看列子，也是形体和精神似乎分离的状态，无法融入众人。这里解释说：精神产生形体，形体成就精神，形神结合才是生命。而形神分离就像有人的形体却无人的情感，如同泥塑的偶像。这样的人超脱外物、远离人群，独与天地精神往来，所以无法交流、无法合群。 这段文字通过两人的对比，展现了道家修炼的最高境界：超越感官认知，达到形神俱忘、物我两忘的"无相无作"状态。列子看似与人辩论，实则是不得已而为之，其真正境界是超越言辩的。 南郭子俄而指子列子之弟子末行者與言衎衎然若專直而在雄者子列子之徒駭之反舍咸有疑色 解曰夫乾其靜也專其動也直衎衎言其和也衎衎然若專 直而在雄者則言若體乾之道尸萬物之化而納之太和者 俄而指弟子之末行者與言則遇感而應非有心也其道大 故駭之信不足有不信故反舍咸有疑色與退而省其私亦 足以發者異矣子列子曰得意者無言進知者亦無言用無言爲言亦言無知爲知亦知無言與不言無知與不知亦言亦知亦無所不言亦無所不知亦無所言亦無所知如斯而已汝奚妄駭哉 解曰書不盡言言不盡意故得意者無言知者不言言者不 知故進知者亦無言然而以無言無知爲當是絶物也以不 言不知爲是則未能忘我也以有言有知爲是則其所得亦 淺矣言乎言終日言而未嘗言不言乎不言終日不言而未 嘗不言無所不言無所不知亦無所言亦無所知二子之相 **白话解读** 南郭子突然指着列子队伍中走在最后的一个弟子交谈，态度和乐自然，好像专注正直又带着威严。列子的其他弟子都感到惊骇，回到住处后都露出疑惑的神色。 这里解释：乾卦（八卦之一）在静止时专一，变动时正直。"衎衎"形容和谐的样子。南郭子表现出专注正直又带着威严的状态，就像体现了乾卦的法则，主宰万物变化而融入太和（宇宙和谐）之境。他突然与末位弟子交谈，是自然感应而非刻意为之，这种境界很高深。 所以弟子们感到惊骇，因为他们修为不够难以理解。这与《论语》中"退而省其私"（回去自我反省）的情况不同。 列子说：真正领悟道的人无需言语，增进智慧的人也不靠言语。用"无言"作为表达方式也是一种言说，用"无知"作为认知方式也是一种智慧。无论说与不说、知与不知，都是表达和认知的方式。既能无所不言、无所不知，也能无所言、无所知。就是这样而已，你们何必大惊小怪？ 这里解释：文字不能完全表达言语，言语不能完全传达心意。所以领悟真谛的人不需要言语，真正有智慧的人也不靠言说。如果执着于"无言无知"是对的，这反而是与事物隔绝；如果认为"不言不知"是对的，那还是没有忘掉自我；如果认为"有言有知"是对的，那么所获得的就很浅薄了。说是在说，整天说话却未尝真正言说；说不说，整天沉默却未尝不在表达。既能无所不言、无所不知，也能无所言、无所知，这才是南郭子与列子相互理解的境界。 遇如斯而已是乃道之常非有異也又奚以妄駭爲哉列子 凡言如斯而已與老君所謂吾何以知天下之然哉以此同 意學者由斯足以悟至道矣外此而二則非眞矣由是知列 子之訓亦昭昭矣子列子學也三年之後心不敢念是非口不敢言利害始得老商一眄而已五年之後心更念是非口更言利害老商始一解顔而笑七年之後從心之所念更無是非從口之所言更無利害夫子始一引吾並席而坐九年之後橫心之所念橫口之所言亦不知我之是非利害歟亦不知彼之是非利害歟外內進矣而後眼如耳耳如鼻鼻如口口無不同心凝形釋骨肉都融不覺形之所倚足之所履心之所念言之所藏如斯而已則理無所隱矣 解曰狂聖異域究觀差殊止存毫忽心欲凝也而放之形欲 釋也而結之心馳而不反形融而不通心爲形之所使形爲 心之所役雖一身之中眼不知耳耳不知鼻鼻不知口肝膽 有楚越之異而况於萬物之理乎不覺形之所倚足之所履 以其形釋也不知心之所念言之所藏以其心凝也如是則 耳目鼻口互相發明骨肉都融而合於神之至無來干我者 我必知之理無所隱者以此列子嘗以是言其御風而行矣 復以此言理無所隱者御風在我燭理在物其用 **白话解读** 列子（道家代表人物）跟随老师老商学习，经历了几个阶段的修行过程。刚开始三年，他内心不敢分辨是非，口中不敢谈论利害，这时老商才稍微看他一眼。五年后，他开始在心里分辨是非，口中谈论利害，老商这才露出笑容。七年过去，他心中不再执着是非，言语不再计较利害，老师这才让他同席而坐。 到了第九年，他的思想和言语都达到自由自在的境界，既不分辩自己的是非利害，也不在意他人的是非利害。这时身心内外完全贯通，感官之间的界限消失：眼睛像耳朵一样听，耳朵像鼻子一样闻，鼻子像嘴巴一样说，所有感官都相通无碍。心神凝聚，形体消融，甚至感觉不到身体依靠什么站立，脚下踩着何处，心中所想和口中所述都浑然一体。达到这种境界，天地间的道理就完全显现无遗了。 修行过程中，狂放与圣明看似天差地别，实则只在一念之间。如果心神散乱、形体拘束，就会导致感官割裂（比如眼睛不懂耳朵的功能），就像肝胆虽近却像楚国越国般遥远。只有当形体完全放松、心神彻底凝聚时，感官才能相互贯通，骨肉完全消融，与至高无上的道合而为一。这时外物不能干扰，真理自然显现。列子当年能御风飞行，就是达到了这种"理无隐现"的境界——驾驭风云与洞察真理看似不同，实则都是与道合一的体现。 雖不同苟 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0121/juan/3/