--- title: "《南華真經義海纂微》卷2 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/2/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/2/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-27" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 25 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 23 段、Claude 2 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經義海纂微》卷2，据 Kanripo KR5c0127（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/2/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經義海纂微》卷2 洞神部 · 卷 2 / 104 · 12,954 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-27 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 25 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 23 段、Claude 2 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0127）](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0127`](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0734` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：104 卷，约 536,325 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，15—174 一百零六卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0127）](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經義海纂微》卷2，据 Kanripo KR5c0127（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/2/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/2/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/2/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/2/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 2 / 104 南華眞經義海纂微卷之三建三 武林道士褚伯秀學 ### 齊物論第二 以指喻指之非指不若以非指喻指之非指也以馬喻馬之非馬不若以非馬喻馬之非馬也天地一指也萬物一馬也可乎可不可乎不可道行之而成物謂之而然惡乎然然於然惡乎不然不然於不然物固有所然物固有所可無物不然無物不可故爲是舉筳與楹厲與西施恢恑憰怪道通爲一其分也成也其成也毁也凡物無成與毁復通爲一唯達者知通爲一爲是不用而寓諸庸庸也者用也用也者通也通也者得也適得而幾矣因是已已而不知其然謂之道勞神明爲一而不知其同也謂之朝三何謂朝三狙公賦芧曰朝三而暮四衆狙皆怒曰然則朝四而暮三衆狙皆悅名實未虧而喜怒爲用亦因是也是以聖人和之以是非而休乎天均是之謂兩行 陳碧虚云指馬之喻自司馬彪向秀郭象 至有唐名士皆謂漆園寓言構意而成斯 喻遂使解者指歸不同今閱公孫龍六論 内白馬指物二論有白馬非馬而指非指 之說乃知漆園述作有自來也 郭象註自是而非彼天下之常情以我指 喻彼指則彼指於我指爲非指覆以彼指 喻我指則我指於彼復爲非指矣彼我同 於自是又同於相非此區區者各信其偏 見耳聖人知天地一指萬物一馬故浩然 **白话解读** 《齐物论》这一段先讲"以指喻指""以马喻马"的比方：用手指去说明"别人的手指不是手指"，不如用"不是手指的东西"去说明"手指不是手指"；用马去说明"别人的马不是马"，不如用"不是马的东西"去说明"马不是马"。其实天地不过是一根手指，万物不过是一匹马，这样看就通了。 事物是"可"还是"不可"？认为可，便是可；认为不可，便是不可。道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的。为什么说"是这样"？因为人们认定它是这样。为什么说"不是这样"？因为人们认定它不是这样。万物本来各有其"然"，各有其"可"，没有哪样东西不是如此，也没有哪样东西不可以。所以无论是小草茎与大屋柱，丑女与西施，还是千奇百怪、变化诡异的事物，从"道"的角度看都是相通为一的。 事物的分解，也就是另一种形态的生成；生成，也就是另一种形态的毁坏。万物无所谓真正的成与毁，都复归于相通为一。只有通达的人才懂得这种"通而为一"，因此不执着于己见，而把一切寄托在"庸"上。"庸"就是"用"，"用"就是"通"，"通"就是"得"，到了自得的境地，便接近道了。顺着"是"而行，行了却不知为何如此，这就叫作"道"。 那些耗费心神想把万物归于一，却不知道它们本来就相同的人，叫作"朝三"。什么是"朝三"？养猴的人给猴子分橡子，说："早上三颗，晚上四颗。"猴子们都发怒；又说："那就早上四颗，晚上三颗。"猴子们都高兴了。名义与实际都没有亏损，却引起了喜怒的不同，这也是顺着各自的"是"而已。所以圣人用"是"与"非"调和万物，让自己安息在自然均衡的境界中，这就叫作"两行"（是非两方面并行不悖）。 编者引陈碧虚的说法：关于"指马之喻"，从司马彪、向秀、郭象到唐代名士，都认为是庄子自己编出来的寓言，因此各家解释不一。陈碧虚读了公孙龙的六篇论著，其中《白马论》《指物论》有"白马非马""指非指"的说法，才知道庄子的这些论述有其来历。 郭象注说：自以为对而否定对方，是天下人的常情。以我的"指"去比喻对方的"指"，对方的"指"相对于我就成了"非指"；反过来，以对方的"指"来比喻我的"指"，我的"指"相对于对方也成了"非指"。彼此都自以为是，又互相否定，各自只是执着于偏见罢了。圣人知道天地是一指、万物是一马，所以胸怀广大，心无所执，将一切都看作一体。 大寧各當其分同於自得無復是非可於 己者即謂之可不可於己謂之不可道無 不成物無不然各然其所然各可其所可 譬夫筳横楹縱厲施西施好所謂齊者豈 必齊形狀同規矩哉故恢恑憰怪道通爲 一夫物或此以爲毁而彼以爲成我所謂 成彼謂之毀者皆生於自見而不見彼唯 達者無滯於一方寄當於自用因而不作 故也不知所以因而因謂之道道即一也 達者之於一豈勞神哉若勞神明於爲一 與彼不一無異矣亦同衆狙因所好而自 是也是以聖人莫之偏任付之自均聽天 下之是非兩行而已 吕惠卿註以指喻指之非指雖有名實小 大之辨不出於同體曷足爲非指乎以馬 喻馬之非馬雖有毛色駑良之辯不離於 同類曷足爲非馬乎唯能不由是非而照 之于天則出乎同體離乎同類然後足以 定天下之眞是非故天地雖大無異一指 以其與我並生而同體也萬物雖衆無異 一馬以其與我爲一而同類也則物之可 不可其孰自哉道行之而成非無爲而成 也物謂之而然非本有而然也其所然所 可乃不然不可之所自起而求其爲之者 不可得則知其本無有此物之所齊也胡 爲趨舍於其間哉小大美惡固常相反今 以道通而一之則其分也乃所以成其成 也乃所以毁而萬物無成與毁復通爲一 **白话解读** 天下安定，各自安于自己的本分，与自身所得相合，不再争论是非。适合自己的，就称为“可”；不适合自己的，就称为“不可”。道使万物成形，也使万物各自如此：每种事物都认可自身所是的，也认为自身所取的可行。 比如，筳（细竹条）横着，楹（柱子）竖着；厉（相貌丑陋的女子）与西施（古代美女）各有各的样子。所谓“齐一”，难道一定要让它们的形状都符合相同的规矩吗？因此，即使是广大奇异、怪诞难解的事物，道也能贯通而视为一体。有些事物，一方认为它毁坏了，另一方却认为它成就了；我说它成就了，对方却说它毁坏了，这些判断都来自各自的见解，只看见自己而看不见对方。只有通达的人不会困在某一立场上，而是依照各自的实际用途来处理，不凭空造作。 不知道自己为何如此顺应，却自然地顺应，这就叫作“道”。道就是“一”。通达的人面对“一”，何必费心劳神？若刻意费心去求统一，那么这种做法和执意坚持彼此不同，并没有两样；也像一群猴子，各自顺着自己的喜好，便认为自己是对的。因此，圣人不偏执于任何一方，任由万物各自均衡；让天下的各种是非并行而不相互排斥，也就够了。 吕惠卿注释说：用手指来说明“手指不是手指”，虽然可以区分名称与实际、大小等差别，但这些仍不出于同一整体，怎么能说它不是手指呢？用马来说明“马不是马”，虽然可以区分毛色、优劣和驽良，但仍属于同一类别，怎么能说它不是马呢？只有不依循人为的是非，而从自然之理观照事物，超出同一整体的局限、摆脱同一类别的区分，才能判定天下真正的是非。 天地虽然广大，也不比一根手指更不同，因为天地与我并生，同属一个整体；万物虽然众多，也不比一匹马更不同，因为它们与我相连，同属一类。事物的可与不可，究竟是谁决定的呢？道因事物的运行而显现，万物也因人们的称说而被认定为这样；它们并非一开始就固定如此。事物被认为如此、被认为可行的分别，正是其他判断由此产生的根源。追究是谁造成了这些分别，却找不到一个确定的主宰；由此可知，万物本来并没有一种共同的标准，足以把它们全都整齐划一。又何必在这些分别之间忙着取舍呢？ 大小、美丑本来常常相反；若用道贯通而视为一体，那么万物各自的分别，正是它们得以成其为自身的条件；所谓成就，也正是从毁坏的角度看来而成立。这样，万物的成与毁便又贯通为一了。 唯達者知通爲一故我則不用寄萬物之 自用寄物則通通則無入而不自得適得 而近道未可以爲道以其猶知其然也知 是之無體而因之已而不知其然而後謂 之道道所以通爲一者以其小大美惡之 所自起有在於是若不知其然勞神明而 爲之乃所以爲不一也猶朝三暮四朝四 暮三不離乎七而皆怒皆悦此羣狙所以 見畜於公而公所以籠羣狙也亦因是而 已 林疑獨註是非各執彼我異情以我指比 他指則以我指爲是他指爲非今欲息是 非之辯反以他指爲主以比我指則他指 爲是我指爲非矣以馬喻馬其義亦然反 覆相喻則彼我既同於自是又同於相非 是非同歸於道則雖天地之大萬物之多 近取諸身則一指遠取諸物則一馬也夫 無可無不可無然無不然者天下之至理 也可道之道行之而成可物之物謂之而 然己以爲然而然之己以爲不然而不然 之皆不免於所係莫若任物之自然自可 縱横美惡復通爲一則道無不成物無不 然也其分也成也言道散爲物其成也毁 也有始必有終夫道無成毁成毁者物之 獨見分木以爲器器成而木毁固在造化 之間耳達者廢獨見而㝠至理爲是不用 而寓諸庸盖寄之常用則無往而不通無 入而不自得斯爲近道矣道本無通無得 **白话解读** 只有真正通达事理的人，才知道万物相通，本为一体。因此，我不再只从自己的角度看待万物，而是寄身于万物之中。所谓“寄身于物”，就是顺着事物本来的情形去看；这样便能处处通达，随处都能自得其所。不过，能够自得其所，只是接近道，还不能算真正得道，因为这时仍然知道自己为什么如此。 要是明白“道”没有固定的形体，只是顺着它而行，直到最后连自己也说不清为何如此，才可以称为得道。道之所以能使万物相通为一，是因为大小、美丑等分别，都有各自形成的缘由。若不明白这一点，反而耗费心力去判定、操弄这些分别，就会使万物不能归于一体。 这就像“朝三暮四”的故事：养猴人先说早上给三颗橡子、晚上给四颗，猴子都生气；改成早上给四颗、晚上给三颗，猴子便高兴了。两种安排加起来都是七颗，猴子的喜怒却不同。猴群被养猴人圈养、摆布，原因也不过是顺着它们的分别来安排罢了。 林疑独注说：“是”与“非”各有立场，彼此看法不同。拿自己的手指去比别人的手指，就会认为自己的手指正确、别人的不对；若反过来，以别人的手指为标准来比自己的手指，又会认为别人的对、自己的不对。拿一匹马来比另一匹马，也是一样。这样反复比较，彼此既都认为自己正确，又都认为对方不对。若能让是与非一同归于道，那么即使天地广大、万物繁多，从身边看，一根手指也可以代表其中一端；从远处看，一匹马也可以作为比照。 天下最根本的道理，是不执着于“可以”或“不可以”，也不固执于“如此”或“不如此”。人们说某种做法可行，照着实行，它便成为一种做法；人们把某物这样称呼，它便被说成如此。自己认定它是这样，就说它是这样；认定它不是这样，就说它不是这样。这些判断都受各自立场牵制。不如顺任万物的自然情状：这样一来，无论事物如何变化，美与丑等差别都能重新贯通为一，道便无处不通，万物也各自得以成立。 所谓万物的分别，就是它们的形成；所谓万物的形成，也伴随着它们的毁坏。说某种事物形成，就意味着道散而成为具体事物；说它毁坏，则是说它结束了。凡事有开始，就有终结。道本身并没有形成或毁坏；形成与毁坏，只是具体事物各自所见的情形。把木头分开制成器具，器具做成了，原来的木头也就毁坏了，这本来就是造化变化的一部分。 通达的人放下片面的看法，体会幽深的道理，不再执着于一己之见，而是寄身于日常事物之中。顺着日常事物去看，便处处通达、随处自得，这就接近道了。道本身原无所谓通达或所得。 爲物不通不得所以有通得之名因是而 復歸於無則已矣既已而不知其然强名 之曰道也夫神明在身宜任其自然今勞 而求其爲一失之遠矣何異狙公賦芧朝 暮四三名實無虧喜怒爲用世人不通至 理者與衆狙同乎喜怒是以聖人和同乎 是非而休乎自然聽其兩行而歸乎一致 也 陳詳道註近取諸身以明天地則天地一 指也遠取諸物以明萬物則萬物一馬也 盖天地雖大不離乎有體萬物雖衆不離 乎有用不離有體則於空中猶一指而已 不離有用則於天下猶一馬而已若夫道 則無體而體以之成無用而用以之備無 在無不在無爲無不爲豈一指一馬之謂 哉 陳碧虚註指者指斥是非也凡人之情皆 以此爲是指彼爲非彼不知非又指此爲 未是因執此指爲是而謂彼指爲非若天 下無有相指者則物自爲物不爲人强物 指自爲指不矜此妄指物不爲人强物則 忘物指不矜此妄指則非指矣且不指物 之指元無彼此是非爲指物之指强生彼 此是爲非指也馬固有形色捨色命名盖 言馬耳言馬則天下之馬一馬也白墨不 與焉今求色命馬故曰白馬求白馬則黄 黑之馬去矣是因求色而失其形求色失 形則白馬非馬也若乃時之尚白則以白 爲是以馬爲非斯則以非爲是以是爲非 **白话解读** 世间万物彼此隔绝，不能相通，于是才有了“通”和“得”这样的说法。明白这一点，便应回归于无分别的境地。既然如此，却又不知道其中的道理，勉强给它起个名字，就叫作“道”。 人的神明（精神与灵性）就在自身，应当顺任自然。若刻意费力，想把一切求得归于“一”，反而离道很远。这就像狙公（养猴人）分橡实：早上说给四颗、晚上给三颗，猴子生气；改成早上三颗、晚上四颗，猴子便高兴。两种分法总数没有差别，只因早晚次序不同，便引起喜怒。世人不通晓至理，就像猴子一样，受表面差别牵动情绪。因此，圣人能调和并看待各种是非，不执著于争论，而安于自然；任由不同的说法各自并行，最终归于一致。 陈详道注：从近处观察自身，可以说明天地：天地也不过像一根手指；从远处观察万物，可以说明万物：万物也不过像一匹马。天地虽然广大，终究不离具体形体；万物虽然繁多，终究不离各自的作用。只要仍受形体和作用的限制，天地在空旷之中也不过像一根手指，万物在天下也不过像一匹马。至于道，没有固定形体，却由它成就万物的形体；它本身无所专用，却使各种作用得以完备。它无处不在，也没有什么不能成就，哪里能用一根手指或一匹马来比拟呢？ 陈碧虚注：“指”是指认、评判是非。一般人的情感，总认为指向这个才是对的，指向那个便是错的。对方不认同，又会反过来指责这边不对；各自执著于自己的判断，认为自己对、别人错。如果天下没有彼此指责的情况，万物便各自保持本来的样子，不会被人强行规定；“指”也只是指认本身，不必夸耀这种妄加的指认。既不强行规定万物，也不夸耀妄加的判断，便能忘掉对万物的指认；忘掉这种妄指，也就不再执著于指认了。原本并没有彼此、是非之分的“指”，是指认万物的本然之指；强行分出彼此、是非的“指”，才是妄加的指认。 马本来有自己的形貌和颜色；舍弃颜色，只用“马”这个名称来称呼它，说的就是马。只要说“马”，天下的马都属于这一类，白、黑等颜色并不影响它是马。若专门按颜色来命名和寻找马，寻找白马时，黄马、黑马便被排除在外。这样因为追求颜色而丢失了“马”这一类别；只按颜色辨认，白马便不再被当作马。假如当时的人崇尚白色，就会认为白色才对、马这一名称反而不对；这便是把错当成对、把对当成错。 也夫懷是非之心而不能齊者指物有彼 此忘彼此則雖天地之殊猶一指也分種 類之多而不能一者形色有去取脫去取 則雖萬物之繁猶一馬也自其同者視之 可乎可也自其異者視之不可乎不可也 非道行之則敗敗則孰謂之然凡順理則 然於然無物不然也逆理則不然於不然 無物然也若詣理全當則無不然無不可 而自然㝠會也夫物狀萬態形類不同唯 道通而一之譬工之造器計其成器敦慮 其毁樸哉論成則無毁論毁則無成其於 道也復通爲一故達者因道樸之不爲世 用而寄諸自用是用之者假不用也知不 用之用則有得於己適得而盡矣猶有迹 存焉知道之深者心㝠體會而已已而不 知其然無因是之迹也若勞神明以爲一 則如狙公之役知以籠羣狙羣狙之以喜 怒爲用亦因是也 王雱註舉指馬以喻非指非馬據此已有 指有馬矣故必至於未始有物而後爲得 也天地異體萬物異用有體故雖大而均 於有在有用故雖衆而均於有窮若無不 該無不遍者豈一指一馬之謂乎萬物之 變固自有可不可然不然者但當㝠夫至 理不係於心而已道無不成物無不然則 可不可然不然皆爲至理合乎至理則物 之縱横美惡皆爲一矣道又散而爲物終 則有始也成毁者物之妄見㝠於理則無 **白话解读** 心里怀着是非之念，就无法把万物看作齐一，因为总把事物分成“这个”和“那个”。忘掉彼此的分别，那么天地虽有差异，也如同一根手指。把万物分门别类，就无法看作一体；放下分别取舍，那么万物虽繁多，也如同一匹马。 从相同之处看它们，可以说相同吗？可以。从不同之处看它们，可以说不同吗？也可以。不依道而行，事情就会失败；既然会失败，谁又能断定某种说法必然正确呢？顺着事理便是“然”（合乎情理），如此一来，没有什么事物不合乎情理；违背事理便是“不然”，如此一来，没有什么事物合乎情理。如果能够完全契合理，就没有什么不正确、不可行的，自然便能与道暗合。 万物形态各异，只有道能贯通万物，使它们归于一体。譬如工匠制作器物，只计算器物做成了，却不考虑它被毁坏的情形，这种看法很质朴。只谈成，就会看不见毁；只谈毁，也会看不见成。就道而言，成与毁重新贯通为一。因此，通达的人依循道的质朴，不让自己受世俗用处的支配，而把它寄托于自身的运用。这种运用，是借助“不用”来实现的。懂得“不用”的作用，便能有所体会；但若只满足于体会所得，也仍留下了痕迹。真正深知道的人，只是内心与道冥合、亲身体会罢了；体会之后，甚至不知自己为何如此，也就没有依凭或痕迹了。如果费尽心思，硬要把万物归为一体，就像狙公（养猴人）用智巧役使猴群一样：猴群被喜怒所驱使，也同样是顺着这种分别在行动。 王雱注释说：用“指”和“马”作比喻，讲的是“非指非马”。但依据这个说法，仍然已经有了“指”和“马”的分别，所以一定要达到“未始有物”（起初并没有任何事物分别）的境地，才算真正领会。 天地形体不同，万物作用各异；有形体，就算再广大，也仍局限于某个存在；有作用，就算种类再多，也仍有穷尽之处。若说无所不包、无所不遍，怎么能只用“一根手指”或“一匹马”来形容呢？万物变化中固然有可与不可、然与不然，但只须让内心与最高的事理冥合，不受心念牵制。道无所不成，万物无不各自成立；可与不可、然与不然，都属于最高的事理。只要契合这事理，万物无论横竖、美丑，都可看作齐一。道又分散而成为万物，有终便有始。成与毁只是万物造成的虚妄分别；与事理冥合，便没有…… 成與毁道通爲一也雖然固不廢萬物之 成毁但寄之常用而不自有耳故無往而 不通通則得得則近矣若勞神明而爲一 豈知其同哉故繼以狙公之喻朝暮雖異 而芧無增减事變雖殊而心無得失任世 情而不覈至理未有不同乎衆狙者聖人 則和是非之有無而聽其兩行也 趙虚齋註知指之外别有運動之者則知 指之非指知馬之外别有驅馳之者則知 馬之非馬指馬有形者也非指非馬無形 者也以有形喻形之非形不若以無形喻 形之非形也則知天地之運萬物之生皆 别有主宰之者求之於天地萬物之外可 也可不可然不然縱横美惡恢恑憰怪是 非成毁復通爲一則無是非雖是亦不用 也庸常也常者無用之用所以爲通通則 得得則近於道矣因是已已則不特非者 息是者亦息是非皆息而猶不知其然是 未嘗有眞知而離形去知以爲坐忘非勞 而何神即明也明即神也朝三暮四即朝 四暮三惑於是非先後而不知其同也狙 公因衆狙之喜而從之亦因是也鬳齋口 義云指手指也以我指爲是指則以人指 爲非指彼非指之人又以我指爲非指物 我對立是非不可得而定也馬博塞籌禮 記投壺篇下馬有多寡博者之相是非亦 然縁有彼我故有是非若天職覆地職載 亦豈可以彼我分乎此言物論之不可不 **白话解读** “成”和“毁”在大道看来是相通而归于一体的。不过，这并不是说万物的成败变化可以被抹去；只是顺应它们自然的变化，不把它们据为己有。这样，无论遇到什么都能通达；通达便有所领会，也就接近道了。若费尽心神，刻意把万物看成一体，又怎么能真正明白它们本来相同呢？ 所以接着用狙公（养猴人）的故事作比喻：他早上给猴子三颗橡实、晚上四颗，猴子不高兴；改成早上四颗、晚上三颗，猴子就高兴了。数量并没有增加或减少，只是先后安排不同。世事变化虽然各不相同，人心却不必因此认定自己有所得或有所失。若只顺着世俗情绪计较，而不追究根本道理，就会像猴群一样，被表面差别牵着走。圣人则调和是与非、有与无，让相反的意见都能各自通行。 赵虚斋注说：如果知道手指之外另有使它运动的东西，就会明白手指并非独立自存；如果知道马之外另有驱使它奔跑的力量，也会明白马并非完全自主。手指、马是有形之物；所谓“非指”“非马”，则指向无形的一面。用有形之物来比喻有形并非根本，不如借无形来说明有形并非根本。由此推想，天地运行、万物生长，似乎也另有主宰；要到天地万物之外去寻找它，是否可行，仍值得探问。 无论可与不可、是与非、纵与横、美与丑，以及奇异怪诞之事，乃至成与毁，都可以通而为一。如此便不执着于是非；即使认定某事为“是”，也不必固守它。这里的“庸”是平常、常道之意。常道的作用看似无用，却正因不受成见拘束，才能通达。通达便有所领会，也就接近道。 “因是已”就是说顺着事物的情形而行。到了这一步，不只是反对的一方止息，赞同的一方也会止息；是非都放下，却仍不执着于自己为什么这样做。若还没有真正明白这一点，就把“离开形体、停止思虑”当作坐忘（道家修养中忘却形体与分别心的状态），那仍是刻意用力，算不上自然。 “朝三暮四”也可以说成“朝四暮三”。猴群被早晚次序迷惑，没看出总数相同；狙公顺着猴群的喜好改变安排，也是在顺应这种情势。鬳斋口义解释，“指”就是手指：我若认定自己的手指才是对的，便会把别人的手指说成不对；对方也可能反过来否定我的手指。彼此对立，便难以确定固定的是非。 “马”在这里指博戏中用来计数的筹码。《礼记·投壶篇》提到投壶时筹码有多有少，博戏者也会因此争论对错。正因为有你我之分，才有是非之争。天地各有其职：天覆盖万物，地承载万物，哪里能用彼此对立来划分？这一段是在说明，万物各有不同看法，不应把一己的是非当成绝对标准。 齊也可者可之不可者不可之道行而成 皆自然也物謂而然說底便是亦何所然 何所不然言物物分上本來有所然有所 可既無物不然無物不可横直者各當其 分美惡者各全其質皆通而一之歸諸造 物也凡物無毁則無成無成則無毁如代 木以作室室成而木毀知此理則去其是 者不用而寓諸庸常以爲用隨用皆通通 則得得則盡矣人有勞苦神明自爲一偏 之說而不知理本同者謂之朝三做此二 字以設喻與方生文法同名實未變喜怒 隨之喻是非之名雖異而實理則同但能 因是則世自無爭而任是非之兩行也 褚氏管見云彼我異情是非互指東家 之西即西家之東天地之先亦太極之 後此亘古今而不齊者也而眞人舉非 指非馬之喻可謂善齊物論矣以指喻 指之非指常人之見也以非指喻指之 非指至人之見也非馬之義亦然世之 至見少而常見多則天地一指萬物一 馬之論又所以重增其惑也請解之曰 所異者天下之情所同者天下之理一 理可以通萬情則非指亦是也萬情不 能歸一理則是馬亦非也盖指馬涉乎 形迹所以不免是非非指非馬則超乎 形數言議之表故天地雖大而一指可 明以其與我並生也萬物雖多而一馬 可喻以其與我爲一也凡得其情而通 **白话解读** 凡事物的“是”与“不是”，都依各自的情形而定：可以说“是”的，就说“是”；不可以说“是”的，就说“不可以”。道理在各物的自然状态中显现，并由此形成事物的分别。万物被称作这样，是因为它们本来如此；人们所说的“是”，也正是如此。又有什么东西能绝对地说它必然如此，或必然不如此呢？万物各有本来的情状，也各有可以肯定的一面。因此，没有哪一种东西全然不合道理，也没有哪一种东西绝对不可取。横与直各有其分，美与丑各自保全其本质。把这些分别贯通起来看，就能归于创造万物的根源。 万物的毁坏与成就总是相互依存的：没有毁坏，就没有成就；没有成就，也谈不上毁坏。比如砍伐木材来建造房屋，房屋建成时，木材也就被毁坏了。明白这个道理，就不必执着于自己认定的“正确”而排斥其他，而应把道理寄托在日常事物之中；运用时顺应事物的情形，处处都能通达。通达了，就能有所收获；有所收获，认识也就能充分展开。 人们劳神费力，是因为把心思局限在某一种说法里，却不知道道理本来相通。这就像“朝三暮四”的寓言：养猴人用不同的说法安排橡子数量，猴子便随之高兴或生气，但橡子的总数并没有改变。这个比喻与《齐物论》中“方生方死”的说法，运用的是相近的表达方式。是非的名目虽然不同，背后的道理却相通。只要能够顺应事物各自的情形，世间自然少有争执，也就能让“是”与“非”各自成立、并行不悖。 褚氏在《管见》中说：彼此的情感不同，是非的指认也互相相对。东家所说的西，正是西家所说的东；说它在天地之前，也可以说它在太极之后。古往今来，事物的看法本来就不完全一致。《庄子》用“指非指”和“马非马”的譬喻来说明齐同万物，可以说很善于阐发《齐物论》。 拿手指来比手指，说“这个手指不是那个手指”，是常人的看法；拿“非指”来比手指，说“手指也不是固定不变的手指”，则是至人的看法。“马非马”的道理也是如此。世上深刻的见解少，寻常的看法多，所以“天地不过是一指，万物不过是一马”这样的说法，反而可能增加困惑。对此可以这样解释：天下人的情状各不相同，但天下的道理可以相通。一个道理若能贯通万种情形，那么即使说“非指”，也可以成立；若万种情形不能归于一个道理，那么即使说“是马”，也未必成立。 手指和马都属于具体形体，难免引出是非争论；“非指”“非马”则超出形体和数量，也超出言语议论所能限定的范围。因此，天地虽大，也可以借“一指”来说明，因为天地与我同时存在；万物虽多，也可以用“一马”来作比，因为我与万物本为一体。凡是能够把握事物的真实情状并使道理贯通的人…… 其理則物雖萬殊融會在我事隔千里 契之以心古之一羣情有大物者得諸 此太上云得一萬事畢此物之所齊論 之所止而非言之極議也歟古之人其知有所至矣惡乎至有以爲未始有物者至矣盡矣不可以有加矣其次以爲有物矣而未始有封也其次以爲有封焉而未始有是非也是非之彰也道之所以虧也道之所以虧愛之所以成果且有成與虧乎哉果且無成與虧乎哉有成與虧故昭氏之鼓琴也無成與虧故昭氏之不鼓琴也昭文之鼓琴也師曠之枝策也惠子之據梧也三子之知幾乎皆其盛者也故載之末年唯其好之以異於彼其好之也欲以明之彼非所明而明之故以堅白之昧終而其子又以文之綸終終身無成若是而可謂成乎雖我亦成也若是而不可謂成乎物與我無成也是故滑疑之耀聖人之所圖也爲是不用而寓諸庸此之謂以明 郭象註人而知夫未始有物則外不察乎 宇宙内不覺其一身故曠然無累無所不 應其次有物而未有封雖未都忘猶能忘 其彼此其次有封而未有是非雖未忘彼 此猶能忘彼此之是非無是非道乃全道 虧則情有所偏而愛有所成果且有無成 與虧乎哉夫聲不可勝舉也故吹管操絃 雖有繁手遺聲多矣而執籥鳴絃者欲以 彰聲也彰聲而聲遺不彰聲而聲全故欲 **白话解读** 从道理上说，万物虽然千差万别，但都能在我这里融会贯通。用心去体会，就能与古人相契合，也能统摄众多情理；把握住“大物”（指大道或万物整体），便能从中得到领会。这正是太上所说的“得一万事毕”：得道之后，万事都能贯通。这是讨论万物齐同所能达到的境地，却还不是言论所能达到的最高处吗？ 古代人的认识，曾达到很高的境界。高到什么程度呢？有人认为，起初根本没有万物——这是最高、最彻底的认识，不能再有所超越。其次，有人认为万物存在，但万物之间起初还没有界限。再其次，有人认为万物之间有界限，但起初还没有是非分别。是非显明之后，道便因此受损；道受损之后，偏爱也随之形成。真的有形成和亏损吗？还是真的没有形成和亏损呢？ 如果说有形成和亏损，那么昭文弹琴时，琴声便有形成和消失；如果说没有形成和亏损，那么昭文不弹琴时，也就谈不上琴声的形成和消失。昭文弹琴，师旷挥动竹筹（古代乐师用来指挥或校音的器具），惠子靠着梧桐树思考，这三人的才智都称得上卓越。因此，他们的技艺和学说被记录下来，流传至晚年。 可是，他们只是喜好与别人不同的事物，并想把它讲明白。那些事物本来就不是可以用言辞说清的，他们却偏要说明，结果终身困在“坚白”之辩（名家关于坚硬与白色能否分离的辩论）的迷惑中；昭文的儿子也终身困在继承父亲琴艺这件事上。这样能说是有所成就吗？若说能，我也算有所成就；若说不能，那么万物和我都谈不上有所成就。 因此，圣人所追求的，是在纷杂疑惑中保持明察而不受迷惑。圣人不执着于人为造作，而是寄身于平常事物之中。这就叫作“以明”（凭借明察来应对万物）。 郭象注： 人若知道万物起初并未存在，对外便不会刻意考察宇宙，对内也不会执着于自身，于是心境空阔，没有牵累，能够应对一切。 其次，认为万物存在但尚无界限的人，虽然还没有彻底忘却万物，仍能忘掉彼此之分。再其次，认为万物有界限但尚无是非的人，虽然还没有忘掉彼此，仍能忘掉彼此之间的是非。没有是非，道才能完整；道一旦受损，情感便有所偏向，偏爱也就随之形成。 真的有形成和亏损吗？声音多得无法尽数，所以吹管弹琴时，哪怕手法繁复，也仍会遗漏许多声音。吹奏管乐、拨动琴弦的人，想要把声音显现出来；但越是刻意显声，越会遗漏声音；不刻意显声，声音反而能够完整…… 成而虧者昭文之鼓琴不成而無虧昭文 不鼓琴也夫三子者皆欲辯非己所明而 明之故知盡形勞枝策假寤據梧而瞑賴 其盛故能乆不爾早困也三子自以殊於 衆人欲使同已所好而彼竟不明故己之 道術終於昧然文之子又終文之緒亦卒 不成若三子而可謂成則我之不成亦成 也若是而不可謂成物與我無成也聖人 各㝠其所能曲成而不遺今三子欲以己 之所好明彼不亦妄乎聖人無我者也滑 疑之耀則圖而域之恢恑憰怪則通而一 之使羣異各安所安衆人不失所是則已 不用而萬物之用用矣放蕩之變倔奇之 異曲而從之用雖萬殊歷然自明也 吕惠卿註道無不在則物無非道物無非 道則道外無物此古之人所以爲未始有 物能即物而爲道者也知止於此則至矣 其次以爲有物而未有封域未能即物爲 道而能以道通物其次以爲有封而未有 是非未能以道通物而能遺物以合道二 者所知雖未盡善於道猶未虧也至於是 非之彰道所以虧道虧而情生愛之所以 成也然自達者觀之未始有物果且有無 成虧乎哉昭氏之鼓琴師曠之枝策惠子 之據梧明有無成虧之意亦幾矣若是而 可謂成則無成者亦成也若是而不可謂 成則物與我卒無成也奈何役心於有無 成虧之間而欲以爲成哉凡光耀未盡以 **白话解读** 凡是已经形成的东西，往往也伴随着亏损；昭文（古代善于弹琴的人）弹琴，正是如此。没有形成，也就谈不上亏损；昭文不再弹琴，便是这样。 昭文弹琴，师旷（古代音乐家）拿着竹策敲击节拍，惠子（名家学者）靠着梧桐树沉思。他们三人都想用自己所明白的道理，去辨明自己原本并不明白的事。因此，他们耗尽心力、劳累形体；有人敲着竹策，有人靠着梧桐树，甚至迷迷糊糊地打起盹来。他们仗着精力充沛，才能长久坚持；否则，早就疲惫不堪了。 三人自以为与众不同，想让别人也认同自己的爱好，可别人终究没有明白。所以，他们各自的学问和技艺，到头来仍然未能明白透彻。昭文的儿子也终究没能继承父亲的琴艺，最后同样未能有所成就。 如果说三人这样就算有所成就，那么我所谓的没有成就，也可以算是成就；如果这样还不能算成就，那么万物和我终究都没有成就。圣人任由万物各自依循其所能，顺着事物的曲折变化成全它们，不遗漏任何一种。 如今三人想用各自喜爱的东西去启发别人，难道不是妄想吗？圣人没有自我成见。对于那些晦暗迷乱、难以辨明的光影，就设法为它们划定范围；对于那些广大、奇异、诡谲怪诞的事物，则使它们彼此贯通，归于一体。这样，各种不同的事物都能安于自身的状态，众人也不失去各自认为合适的东西，这就够了。圣人不必亲自施为，万物的功用却都能发挥出来。对于放纵不羁的变化和奇特怪异的现象，圣人都顺着它们，使之各得其所。万物的功用虽然千差万别，却都能清楚地显现出来。 吕惠卿注：道无处不在，因此没有哪一种事物不是道；既然万物无不体现道，道之外也就没有别的事物。这就是古人所说的“未始有物”（从未有过独立于道之外的事物）：能够就着具体事物体认道。懂得这一点，就已经到达了道的境界。 其次，有人认为万物存在，却还没有彼此划分出界限；他们还不能直接从事物中体认道，但能用道贯通万物。再其次，有人认为事物已有界限，却还没有是非分别；他们还不能用道贯通万物，但能舍弃对事物的执着，以求与道相合。这两种人的认识虽然还不完善，但在道上还没有亏损。 等到是非分明，道便因此有所亏损；道一旦受损，情感和执着便随之产生。爱憎就是这样形成的。然而从通达之人的眼光看，既然本来就没有独立于道之外的事物，那么究竟又有什么成就或亏损呢？ 昭文弹琴、师旷敲击竹策、惠子靠着梧桐树思考，都是在彰显有与无、成就与亏损之间的意味。他们的领悟也算接近了道。如果这样可以称为成就，那么没有成就的人也算成就；如果这样不能称为成就，那么万物和我终究都谈不上成就。为什么还要让心神在有无、成亏之间劳碌，硬要把某种结果当作成就呢？ 凡是光彩还没有显尽的…… 滑吾心而疑於有無者猶圖而去之復歸 於明而後止況容有物乎所以爲是不用 而寄諸萬物之自功此之謂以明 林疑獨註死生物之至大能無死生則餘 物不待無而自無故以爲未始有物者至 矣其次有物而未有封未忘死生爲有物 猶未至於彼此封疆也其次有封而未有 是非離俗學道已有封矣猶能知彼我異 情任其自是自非而無是非也夫道體渾 淪本無彼此是非既立各止一隅此道之 所以虧愛之所以成有愛則有惡而彼是 具焉君子論道本以救虧而言有所彰更 成分别故莊子於此不定成虧之有無得 意忘言有在於是古之聖人極高明則寂 然不動此昭氏之不鼓琴也道中庸則感 而遂通此昭氏之鼓琴也師曠之枝策惠 子之據梧三子之知皆近道而未至然其 藝術之盛載之末年言終身不悟也不盡 性則滑不窮理則疑耀者光之散也聖人 之所圖不在於覺而在於妄故寄之衆人 之常用而能不昩也 陳詳道註太易者未見氣也而體之者以 爲未始有物至矣盡矣太初者氣之始而 體之者以生爲喪以死爲反太始者形之 始而體之者以無有爲首以生烏體以死 爲尻盖以生死爲喪反者已犯於物而未 離乎道故未始有封有封者德也以無有 生死爲首體尻者已囿於封未涉於事故 **白话解读** 把心智扰乱、因而怀疑事物究竟是有还是无的念头，也应当设法除去，重新回到明澈的状态，然后才停下来。何况心中还容纳着什么具体事物呢？所以，圣人不刻意施为，而是让万物凭借自身的力量成就自己。这就叫作“明”。 林疑独注：死与生是万物中最重大的事。若能不受生死观念支配，其余事物便不必刻意抹去，也会自然消解。因此，认为“从来没有事物”，是最彻底的境界。其次，承认有事物，却还没有彼此分别；虽然没有忘记生死，但认识到万物虽存在，却还没有划出彼此的界限。再其次，已有彼此的界限，却还没有是非分别。离开世俗的学说、转而求道的人，已经有了分别；但若能知道彼此感受不同，任由各自认为对或错，而不把是非固定下来，仍可说没有执着于是非。 道的本体浑然一体，原本没有彼此、是非；一旦这些分别确立，万物便各自停留在一隅，道也因此有所亏损。执着于爱便会生出厌恶，彼此与是非也随之出现。君子谈论道，本意是弥补这种亏损；但一旦有所彰显，又会形成新的分别。因此，庄子在这里并未断定亏损与成全究竟是否真实存在。领会其意而忘掉言辞，道的意味便在其中。 古代圣人达到极高明的境界时，寂然不动，这就像昭氏不弹琴；行于道的平常境界时，则能感应事物而通达变化，这就像昭氏弹琴。师旷持杖起舞、惠子倚靠梧桐树，以及三人的才智，都接近于道，却还没有真正达到。虽然他们的技艺极为高超，记载中却说他们直到晚年仍未彻悟。不能尽其天性，就会受扰乱；不能穷究事理，就会陷入疑惑。“耀”是光芒散发出来的样子。圣人所要除去的，不是觉悟，而是妄念；他们寄身于众人日常运用的事物之中，却能保持清明。 陈详道注：太易，是气尚未显现的时候；能体会这一境界，便认为“从来没有事物”，这是最彻底的说法。太初，是气开始出现的时候；体会这一境界的人，把生看作丧失，把死看作返回。太始，是形体开始出现的时候；体会这一境界的人，把无与有看作首尾，把生看作身体，把死看作臀部。 把生死看作丧失与返回，说明人已经接触到事物，却还没有脱离道；这就是“尚未划分界限”。有了界限，便是有了德。把无、有、生、死看作首尾和身体、臀部，说明人已经受界限拘束，却还没有进入具体事物之中，所以…… 未有是非道未嘗虧而虧於是非之彰愛 未嘗成而成於道之所虧道樸也是非器 也器成則樸毁道江湖也愛濡沬也江湖 失則濡沬與此成虧之所以長相仍而莊 子亦不定言其有無在人以意求之夫不 資物而樂天樂也資物而後樂人樂也昭 文師曠惠子之樂皆不免於資物其好徒 異於衆人身之所欲明者卒於似是而非 也凡物未嘗無成亦未嘗有成以俗觀三 子之術則無不成此所以耀矣不光而天 下爲之滑疑也 陳碧虚註未始有物即遊於物之初謂隱 几者也其次有物而未有封嗒然喪偶之 謂也其次有封而未有是非吾喪我汝知 之乎是也是非彰而道虧道虧愛所以成 果且有無成虧乎哉昭文師曠惠子之技 性所長者而欲使性短者明之則知盡精 竭不能兩得也大意在乎自明自治而已 若以明示他人皆鬻技者也安可謂之成 哉聖人以精奇卓異之事爲爚亂非常故 規畫限域處物之分内而寄諸自用則三 子之技各有所明矣 趙虚齋註列子曰生物者則不得謂之無 無極而太極也有太極則有陰陽是謂有 封陰陽分而剛柔有體善惡生焉喜怒哀 樂未發則未始有物謂之中則未始無物 喜怒哀樂封也中節不中節是非之彰也 中既發則性動而情矣愛者情之根本有 動靜則有成虧矣昭文之琴非師曠不知 **白话解读** 本来还没有是非分别时，道并未受损；一旦是非显著，道便受到损害。道原本未曾有所成就，却因道受到损害而显出种种成形之物。道质朴无分，具体事物却各有形器；器物一经成形，质朴之道便仿佛有所毁损。 道好比江湖，爱好比鱼沫。鱼在江湖里生活，不必靠彼此吐沫来滋润；江湖干涸以后，它们才只能相濡以沫。世间万物的成与亏，就是这样不断相随。庄子并没有把这些事说死为“有”或“无”，读者要用心体会。 不依靠外物而乐，是顺应天性的快乐；依靠外物才快乐，是人为的快乐。昭文弹琴、师旷辨音、惠子辩论，这些快乐都离不开外物。他们所爱好的事虽然不同于常人，但人们往往只看到自己想明白的部分，结果反而似是而非。 从世俗眼光看，万物没有不成形的，也没有真正已经定成的。若按世俗标准来看昭文、师旷、惠子的技艺，似乎无不有所成就，因此令人称奇。但这种奇技并非真正的光明，反而会使天下人心疑惑、受到扰乱。 陈碧虚注： “最初还没有任何事物”，是说人游心于万物初生之时，就像庄子所说的“隐几”——倚靠几案而神思恍惚的状态。再往后，万物虽已出现，却还没有彼此分界，这是“嗒然丧偶”——心神淡然，好像忘了与外物相对。再往后，虽有了分界，却还没有是非分别，这就是“吾丧我”，即忘却执着于自我的分别之心。等到是非显现，道便受损，情爱也随之而生，于是万物有了成与亏。 那么，究竟有没有成与亏呢？昭文、师旷、惠子的技艺各有所长；若想让他们用自己的长处去使别人的短处明白，即使竭尽心力，也无法两全。要点只在于自我明白、自我修养。若拿自己的本领去教别人，不过是在出售技艺，怎能算真正有所成就呢？圣人认为，奇巧卓绝的事容易扰乱常道，所以会把事物限制在各自的范围内；若将技艺用于自身，各人的本领也就各有所长了。 赵虚斋注： 《列子》说，能生出万物的，就不能称为“无”。从无极到太极，太极一出现，便有了阴阳，这就叫作“有分界”。阴阳分化，刚柔各有形体，于是善恶也产生了。 喜怒哀乐尚未发作时，可以说还没有具体事物；但若称之为“中”，也说明并非全无。喜怒哀乐显现出来，就是情感有了界限；是否合乎节度，便形成是非判断。内心一旦发动，性便活动起来，成为情。爱是情感的根源，有了动静变化，就有了成与亏。 昭文的琴艺，若没有师旷，便无人能辨识。 其音惠子之辯非莊子不知其㫖三子各 造於妙而不鼓之鼓不聽之聽不辯之辯 盖未之知也故莊子後之莊子自謂所以 異惠子者我之所明異於彼彼於不足明 而明之雖肆堅白同異之辯終於昏昩不 明若昭文之子不知無絃之玄終於無成 而已如此而謂之成亦可謂之不成亦可 皆不係乎其眞是故滑亂疑惑之中而明 出焉聖人之所尚也 鬳齋口義云此一段固是自天地之初說 來然會此理者眼前便是且如一念未起 是未始有物此念既起便是有物因此念 而有物有我便是有封因物我而有好惡 喜怒便有是非未能回思一念未起之時 但見胸次膠擾便是道虧而愛成及此念 一過依然無事便見得何嘗有成虧若能 如此體認皆是切身受用先說成虧之理 却以鼓琴喻之繼以師曠惠子三子之技 皆有盛名於世以終其身三子之好自以 爲異於天下故誇說以明之而聽者不能 曉故終身無成堅白公孫龍之事莊子却 以爲惠子但借其分辯堅白之名耳滑亂 而可疑似明不明也言聖人之心所主未 嘗著跡故所見若有若無圖字訓欲聖人 之所欲者正若此所以去其是不用而寓 諸尋常之中此之謂以明 古之人貴眞知而遣妄知去滯有而存 妙有所以保性命之眞全自然之道也 **白话解读** 昭文、师旷、惠子这三个人，各自在自己的技艺上达到了精妙的境界，可是他们都不懂得"不鼓之鼓、不听之听、不辩之辩"（不弹之弹、不听之听、不辩之辩，即超越具体形迹的至高境界）。所以庄子说，自己与惠子的不同，就在于自己所明白的和惠子不一样：惠子把本不必去弄明白的东西硬要弄明白，即使把"坚白同异"（战国名家辩题，讨论坚硬与白色、相同与差异的关系）辩得天花乱坠，最终仍是昏昧不明。就像昭文的儿子，不懂得无弦之琴的玄妙，终身一无所成。这样的结局，说它是"成"也可以，说它是"不成"也可以，都不取决于事物的真实本性。因此，在纷乱疑惑之中反而透出光明，这正是圣人所崇尚的。 鬳齋（宋代林希逸，号鬳斋）《口义》解释说：这一段虽然是从天地之初讲起，但领会这个道理，眼前就是。比如一个念头还没有生起时，就是"未始有物"（还没有任何事物的状态）；念头一起，就有了物；因这个念头而有物有我，便有了界限；因物我之分而有好恶喜怒，便有了是非。如果不能回头想一想念头未起时的样子，只觉得胸中纷乱纠缠，这就是"道亏而爱成"（大道亏损，偏爱形成）。等到这个念头过去，依然平静无事，便能明白何曾有什么成与亏。能这样亲身体会，就都是切身的受用。庄子先讲成亏的道理，再用弹琴来比喻，接着举师旷、惠子，这三人的技艺都在世上有盛名，并以此终身。三人各自以为自己与天下人不同，所以夸耀着去说明，而听的人不能领会，因此终身没有真正的成就。至于"坚白"，本是公孙龙的论题，庄子却认为惠子只是借用分辨坚白的名头罢了。"滑亂而可疑"，似明又不明，说的是圣人的心不执著于形迹，所以所见似有似无。"圖"字训为"欲"，圣人所想要的正是如此，所以舍弃那种固执的是非，不去刻意使用，而把它寄托在平常之中，这就叫作"以明"（用本然的清明观照事物）。 古人看重真知而摒弃虚妄的知见，去除对"有"的执滞而保存玄妙之"有"，因此能够保全性命的本真，成全自然之道。 人心澆漓世道愈降有物以窒其虚明 有封以限其疆域物我對而是非彰是 非彰而道虧愛成也果且有無成虧乎 哉又重提唱以警省人心俾悟夫齊物 之本㫖也夫成虧者物之粗迹信能復 乎無物何成虧之有昭文鼓琴之至精 者以其未超乎形聲度數故不逃成虧 枝策謂以杖擊樂據梧者隱几談論此 師曠惠子之所長各以其能自是至老 好之不衰非唯巳好之又將以明彼不 度彼之所宜徒强聒以求合以至昩然 而終莫覺莫悟而文之子又以綸終終 身無成明前三子成於技而虧於道固 自以爲成文之子既虧於技又虧於道 亦自以爲是言彼是之各偏成虧之無 定也滑疑之耀謂三子之技滑亂於世 而疑眩耳目故聖人之所圖爲此不可 用而寓之於常道求以漸復其初是謂 善用其光而不耀者也今且有言於此不知其與是類乎其與是不類乎類與不類相與爲類則與彼無以異矣雖然請嘗言之有始也者有未始有始也者有未始有夫未始有始也者有有也者有無也者有未始有無也者有未始有夫未始有無也者俄而有無矣而未知有無之果孰有孰無也今我則已有謂矣而未知吾所謂之其果有謂乎其果無謂乎天下莫大於秋毫之末而太山爲小莫壽乎殤子而彭祖爲夭天地 **白话解读** 人心日渐浇薄，世道也一天天衰落，于是有种种事物来堵塞人心原有的虚静明澈。人们设下界限，划分彼此的疆域；物与我相对立，是非也就显现出来。是非一旦显现，道便有所亏损，偏爱也随之形成。 庄子再次提出这个道理，是要提醒人们反省，使人领悟《齐物论》（《庄子》篇名，主旨在于消解彼此、是非的对立）的本意。成与亏，是事物表面的粗浅迹象；若真能回到无物的境地，又哪里还会有成与亏呢？ 昭文（古代善于弹琴的人）弹琴技艺精湛，但他没有超越形体、声音和音律法度的范围，所以仍免不了成与亏。师旷持杖击节，惠子凭着几案谈论，这些都是他们擅长的事。他们各凭自己的本领，自以为是，直到老年仍乐此不疲。他们不只自己喜爱，还想借此说明别人；却不顾别人是否适合接受，只是一味强辩，结果对方茫然不解，始终没有醒悟。昭文的儿子又以弹琴为终身事业，到头来一事无成。 前面三个人在技艺上有所成就，却在道上有所亏损；他们自己却以为有所得。昭文的儿子既没有继承父亲的技艺，也没有领会道，同样还自以为是。这说明各人所认定的彼此与是非各有偏执，所谓成与亏并无固定标准。 “滑疑之耀”，指三人的技艺扰乱世人，使人的耳目受到迷惑。因此，圣人所谋求的，是不拘泥于这些技艺，把它们寄托在平常之道中，逐步回归本初。这就叫善于运用光明而不使光芒炫目。 现在姑且提出一种说法，不知道它和“是”这一类说法相同，还是不同？若把相同与不同都归为同一类，那么它也就和那些说法没有区别了。即便如此，还是让我试着说一说： 有开始的时候；有尚未开始有开始的时候；还有尚未开始有那“尚未开始有开始”的时候。有“有”的时候，有“无”的时候；有尚未开始有“无”的时候；还有尚未开始有那“尚未开始有无”的时候。忽然间出现了“有”和“无”，但还不知道有与无究竟哪一个是真正的有、哪一个是真正的无。如今我已经说了这些话，却不知道自己所说的究竟算是有所说，还是其实什么也没说。 天下没有比秋毫末端更大的东西，而泰山却算是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的人，而彭祖（传说中的长寿者）却算是短命的。天地…… 與我並生萬物與我爲一既已爲一矣且得有言乎既已謂之一矣且得無言乎一與言爲二二與一爲三自此以往巧歷不能得而況其凡乎故自無適有以至於三而況自有適有乎無適焉因是己 郭象註今言無是非不知其與言有者類 乎不類乎謂之類則我以無爲是彼以無 爲非斯不類矣此雖是非不同亦未免於 有是非則與彼類矣故類與不類相與爲 類與彼無異也將大不類莫若無心既遣 其非又遣其遣遣之又遣是非去矣雖然 試嘗言之有始也者言必有終有未始有 始也者無終始而一死生有未始有夫未 始有始也者言一之者未若不一而自齊 斯又忘其一也有有也者有有則美惡是 非具焉有無也者有無則未知無無是非 好惡猶未離懷有未始有無也者知無無 矣而猶未能無知有未始有夫未始有無 也者俄而有無矣而未知有無之果孰有 孰無也此都忘其知俄然始了無耳了無 則天地萬物彼我是非豁然確斯也又不 知吾所謂之果有果無爾乃蕩然無纖芥 於胸中也夫以形相對則太山大於秋毫 若各據性分物㝠其極則形大未爲有餘 形小不爲不足足於其性則秋毫不獨小 其小太山不獨大其大若以性足爲大則 天下之大未有過於秋毫若其性足非大 則雖太山亦可稱小矣太山爲小則天下 **白话解读** 万物和我一同生存，我与万物合而为一。既然已经合为一体，还能有所言说吗？既然已经说它是“一”，还能不说吗？“一”和言说合起来便成了“二”，“二”再加上“一”便成了“三”。从此继续推算下去，即使最精于计算的人也算不清，更何况普通人呢？所以，从“无”到“有”，推演到“三”已经如此繁复，何况从“有”再推演到“有”呢？因此，不如顺应眼前的情形，各安其是。 郭象注（郭象对本段的注解）说：现在说“没有是非”，却不知道这句话本身与“有是非”的说法，究竟相同还是不同。若说二者相同，那么我以“无”为是，别人以“无”为非，彼此便不同；但即使是非意见不同，也仍免不了是在谈论是非，因此又与对方相同了。这样一来，相同与不同彼此牵连，最终也就没有差别。 要想做到彻底不同，最好莫过于无心。先除去对方的错误，再除去自己除错的念头；连这一步也除去，再继续除去，是非就消失了。 不过，还是试着说一说：有“开始”，就一定有终结；有“尚未开始却已有开始”，那便没有明确的始终，于是把生与死看作一体。还有一种说法是“尚未有那未开始之物”。说万物为一，不如不刻意说它们是一，而让它们自然齐同；这样便连“一”的观念也忘掉了。 有“有”这一观念，就会有美丑、是非。有“无”这一观念，也仍然有“有无”的分别，因此还不知道能否达到真正的无；是非、好恶依旧留在心里。若能达到“尚未有无”的境地，虽然知道“无”也不存在，却还没有摆脱“知道”这件事。再进一步，达到“尚未有那尚未有无的境地”，忽然间便有了有和无，却仍不知道有和无究竟谁有、谁无。 到了这一步，便把所有分别和认知都忘掉，忽然明白一切原本空无。明白一切空无之后，天地万物、彼此和是非便豁然明朗、确然呈现。但这时又不再知道自己所说的究竟是有还是无，胸中于是荡然空阔，连一丝一毫的牵挂也没有。 若从形体大小来比较，泰山当然比秋毫（极细小的兽毛）大。但如果各自依照本性安顿，万物便各自达到极致：形体大，并不算有余；形体小，也不算不足。各自满足于自己的本性，那么秋毫并非只因小才算小，泰山也并非只因大才算大。若把本性得到满足看作“大”，那么天下没有什么比秋毫更“大”；若本性得到满足不算“大”，那么即使泰山也可以称为“小”。泰山若算小，那么天下…… 無大秋毫爲大則天下無小足於天然安 其性分故雖天地未足爲壽而與我並生 萬物未足爲異而與我爲一也萬物萬形 自得則一已自一矣理無所言物或不能 自明其一故謂一以正之既謂之一即是 有言一與言爲二一本一矣言又二之有 一有二得不謂之三乎以言言一猶乃成 三凡物殊稱何可勝紀故一之者與彼未 殊而忘一者無言而自一也 吕惠卿註夫人所以不能遣彼我忘是非 以至於未始有物者以不知彼我是非之 心所自始也欲達此理必於其始觀之故 曰有始也者始本無自有此始則有自矣 又曰未始有始也者所以遣其所自也遣 之而所遣者不去亦不免烏有所自而已 又曰未始有夫未始有始也者所以遣其 所遣也既無所自又無所遣則我心之所 自起豁然得之知今之所有者舉出於無 也唯能知此則存亡在我我欲無之不起 而已故曰有無也者然有此無亦未免爲 有曰未始有無也者所以遣其無也曰未 始有夫未始有無也者遣其所遣也夫求 其所始者不可得又求其所無者亦不可 得則其悟在俛仰之間脗然自合故曰俄 而有無矣未知有無之果敦有敦無也使 學者忘言而以心契之雖然吾今所言亦 未始有物也則有謂無謂吾安得而知之 又使學者知夫言之未嘗有言也夫唯知 **白话解读** 没有什么东西大到连秋天兽类新长的细毛尖端都算不上大；如果把它看作大，那么天下就没有什么东西算小了。顺应天然而自足于自己的性分（天赋的本性与限度），天地也未必比我更长寿，却与我同时存在；万物也未必与我截然不同，因为它们与我同为一体。 万物各有形态，各自安于自身，那么“一”本来已经是“一”了。道理本身无须言说，但事物有时不能自己明白这一体之理，所以才用“一”来加以说明、使它归正。可是，既然说出了“一”，就已经有了言说；“一”和言说便成了二。本来只有一个“一”，言说又把它分成两个；有了一和二，难道不就成了三吗？用语言谈论“一”，转眼就凑成了三。各种事物的名称不同，哪里数得完呢？所以，把万物看作一体的人，并没有把自己和万物区别开来；忘掉“一”的人，无须言说，自然就与万物为一了。 **吕惠卿注：**人之所以不能消除对彼此的分别，忘掉是非，进而达到“未始有物”（从未有过万物分别的境界），是因为不知道彼此、是非之心从何而起。要通达这个道理，必须从它的起点观察。 因此说：“有一个开始。”这个开始本来没有自性；一旦认定有这个开始，便又有了“它从何而来”的追问。又说：“未始有始”（从未有过开始），这是为了消除对起点的执着。若执着仍未消除，也就免不了继续追问它究竟从何而来。 又说：“未始有那未始有始。”这是为了再消除对“消除起点”这一做法的执着。既找不到事物的起点，也无须再去消除什么，那么自己的心从何处生起，便会豁然明白。由此知道，如今所有的一切，都由“无”而出。只有懂得这一点，事物的存在与消亡才在我心中得到理解；只要我心中不再生起“要使它不存在”的念头便是了。因此又说：“有和无。” 然而，把“无”说成一个东西，仍然不免落入“有”。所以又说：“未始有无”（从未有过无），这是为了消除对“无”的执着。再说：“未始有那未始有无”，则是为了消除对这种消除方式的执着。 追寻事物的起点，终究找不到；追寻那个“无”，也同样不可得。这样一来，觉悟就在俯仰之间，心与道理自然相合。因此说：“忽然间便有了有与无。”可人们并不知道，有与无究竟哪一个是有、哪一个是无。学习的人应当忘掉言语，用心去领会。 尽管如此，我现在所说的，也未必真有一个东西。至于该说它是“有”还是“无”，我又怎么知道呢？还要让学习的人明白：言语其实从未真正说出什么。只有…… 吾心之所自起則毫末太山殤子彭祖以 至天地萬物莫不起於此也則小大久近 豈有常體哉無名天地之始茍知此則我 亦始於無名也有我則有天地故天地與 我並生有名萬物之母苟知此則我亦生 於有名也無我則無萬物故萬物與我爲 一也 林疑獨註無言然後見獨見獨然後不類 今且有言者欲遣其有而言出更自爲有 遣有歸無以求不類而遣之則更與爲類 故類與不類復同爲類則與彼無以異矣 然不言則無以悟天下之迷故試言之有 始也者有形而可見見物不見道也有未 始有始也者見道未忘道也有未始有夫 未始有始也者氣形質具而未相離謂之 渾淪此道之極致有有也者非妙有也有 無也者非眞無也未知有無之果敦有敦 無哉一陰一陽謂之道陰陽不測之謂神 然而未能忘言不得已而有謂其果有謂 乎果無謂乎世人所謂小大者言其形吾 所謂小大者言其道世人所謂壽夭者言 其生吾所謂壽夭者言其無也秋毫近於 無形以太山言之足以爲大對無成虧而 言太山又爲小矣殤子近於無生以彭祖 言之足以爲壽對無死生而言彭祖又爲 夭矣近於無生故能與天地並生近於無 形故能與萬物爲一也 陳詳道註夫道之在天下無終無始非有 非無及散而寓於物則終始相循有無相 **白话解读** 我的心念从哪里生起，毫末与太山、夭折的孩子与彭祖，乃至天地万物，也都从那里生起。这样看来，小与大、长久与短暂、远与近，哪里有固定不变的标准呢？ “无名”是天地的开端。如果懂得这一点，就会知道我也始于“无名”。有了“我”，天地也随之显现，所以天地和我一同产生。“有名”是万物的根源。如果懂得这一点，就会知道我也生于“有名”。没有我，也就没有万物；因此，万物与我原本是一体的。 林疑独注说：人只有不再执着于言说，才能显现独立自存的“道”；显现了“道”，才不会把万物看成彼此相同或相异。如今我们既然已经开口，就想靠言语遣除对“有”的执着；可是话一说出来，又形成了新的“有”。想遣除“有”而回到“无”，以求不与万物同类，但遣除“有”这个举动本身，又造成一种相同或相异的分别。于是，“同类”和“不同类”又都落入分类之中，也就与彼此没有区别了。 然而，如果不说话，就无法使天下迷惑的人明白道理，所以只好试着说一说。所谓“有始”，是指有形体、可以看见；看见了万物，却没有看见道。所谓“未始有始”，是指看见了道，却还没有忘掉道。所谓“未始有夫未始有始”，是指气、形体和质地都已具备，却还没有彼此分离，这叫作“浑沦”（万物未分化、混然一体的状态），是道的极致。 所谓“有”，并不是玄妙的“有”；所谓“无”，也不是真正的“无”。至于有和无究竟哪一个算有、哪一个算无，我们还不能确定。阴与阳交互变化，叫作“道”；阴阳的变化难以测知，叫作“神”。不过，只要还没有忘掉言语，就不得不姑且说一说：究竟是真有，还是确实无呢？ 世人说“小”和“大”，指的是形体大小；我说“小”和“大”，指的是从道来看。世人说“长寿”和“夭折”，说的是生命长短；我说“长寿”和“夭折”，说的是从无的角度来看。秋毫接近无形；拿太山来比较，它足以称大；但若以没有成形、没有亏损的道来看，太山也显得小。夭折的孩子接近没有生命；拿彭祖来比较，彭祖足以称为长寿；但若从超越生死的角度看，彭祖也算短命。夭折的孩子接近没有生命，所以能与天地并生；秋毫接近无形，所以能与万物为一。 陈详道注说：道存在于天下，没有终结，也没有开端；既不是有，也不是无。它散开而寄寓在万物之中时，万物便有了循环往复的终始，有与无也相互…… 生故自徼觀之則有始也者有有也者自 妙觀之極於未始有夫未始有始未始有 夫未始有無斯爲至矣老子曰無名天地 之始無者體始者用也今先以有始而繼 以有無即用以原其體而已夫道之爲物 無而非虚有而非實無在無不在無爲無 不爲故古之言道者常處以疑似而不膠 於有無所以遣爲言之累也 陳碧虚註有始謂道生一未始有始混洞 太無未始有夫未始有始視聽不及虚之 虚者也此三者叙道未始有氣有有謂物 形獨化塊然自有有無謂物形未兆怕然 虚寂未始有無謂形兆之先沈默空同至 無者也未始有夫未始有無謂㝠寂虚廓 搏之不得無之無也此四者叙道未始有 形俄而有無矣謂道無不在生化無時萬 物卓然而疑獨翩然而往復天地密移疇 覺其有無哉有謂無謂未免其迹欲超二 者其唯忘言乎 趙虚齋註有始有有皆有也等而上之至 於無始無有既以爲無而有我者存則不 得謂之無然則所謂有無何從而知之乎 天地與我並生無壽夭也萬物與我爲一 無巨細也纔說一即涉有言有言即有數 自無適有不可勝窮唯無所適則所謂因 是者亦無之矣況於非乎 鬳齋口義云有始未始有始未始有夫未 始有始即列子所謂太質太素太初之意 又謂若以太山爲大天地更大於太山故 **白话解读** 从“生”的角度观察，就会说有“开始”，也会说有“存在”。从精微深远的角度观察，追溯到“未曾有过存在”之前：还没有开始，也还没有“存在”；甚至连“未曾有过存在”也未曾有过。这样才到了极致。 老子说：“无名是天地的开始。”这里的“无”是本体，“始”是它的作用。现在先说“有开始”，再接着说“有”与“无”，只是在作用上追溯本体而已。 道这种存在，虽说是“无”，却不是虚空；虽说是“有”，却不是实在的实体。说它无，它又无处不在；说它无为，它又没有什么不做。因此，古人谈论道，常用似是而非的话，不执着于“有”或“无”，是为了摆脱言语和人为造作带来的束缚。 **陈碧虚注：**“有开始”，是说道生出“一”。“未曾有过开始”，指混沌未分、广大无形的太无状态。“还未曾有过‘开始’”，是说它看不见、听不到，是比虚空还空的境界。这几种说法，是按次序描述道：它还没有气，也没有“有”。 “有”，是说万物已有形体，各自独立存在；“有无”，是说万物的形体还没有显现，呈现虚寂状态；“未曾有过有无”，是说形体显现之前，沉寂空寂、浑然一体，是“至无”的境界；“还未曾有过‘未曾有过有无’”，则是说幽深寂静、空阔无边，无法触及，是“无之无”的境界。这几种说法，是按次序描述道还没有形体的时候。 忽然间，有与无便出现了。道无处不在，生化从未停止；万物各自显现，又独立变化，来去往复。天地在不知不觉中悄然运行，谁能察觉其中究竟是有还是无？说它有，或说它无，都仍停留在表象上。若想超越有无二者，或许只有忘掉言语。 **赵虚斋注：**“有开始”和“有存在”都属于“有”。继续向上追溯，直到无始、无有。可是，既然说它是无，却还有一个“我”在认识这个无，就不能说真正是无。那么，所谓“有”与“无”又是从哪里知道的呢？天地与我一同存在，便没有寿命长短之别；万物与我合为一体，便没有大小之分。只要说“一”，就已涉及“有”；说了“有”，就有了分别，数目也会随之无穷增加。由无走向有，变化无穷；只有不朝向任何一端，连所谓“顺应如此”也不再执着，何况其他分别呢？ **鬳斋口义：**“有开始”“还未曾有过开始”“还未曾有过‘还未曾有过开始’”，意思近似《列子》所说的“太质、太素、太初”。又说：如果把泰山看作大，那么天地比泰山还要大；所以…… 太山亦可謂之小彭祖至壽比之天地又 爲夭矣天地與我並生於太虚之間萬物 與我並生於天地之間雖草木昆蟲亦與 我混然爲一矣 凡天下之論大莫過乎太山壽莫過乎 彭祖此以形論不能無限若以虚空性 體觀之太山直細物彭祖直嬰孩耳秋 毫雖細而有形之初同具此理何嘗無 至大者存殤子雖幼而有生之初同禀 此性何嘗無上壽者寓天地特形之大 萬物特形之衆原其所自來盖未嘗不 一也故翻覆互言以破世人執着之見 以開物理造極之機由是而進黍珠容 黎土芥子納須彌之義可類通矣學者 信能得其環中之空休乎天均之分則 大秋毫而小太山壽殤子而夭彭祖之 論非徒矯流俗之弊救貪生之失究理 之極有誠然者奈何世眼徒見萬物之 迹擾擾不齊而方寸澄明之區與之俱 滑如水赴壑莫覬還源故眞人諄諄訓 導使之反究本初混融物我同胞同體 無間吾仁皞皞熙熙共樂清靜則羲黄 帝代今日是也聖賢密傳此心是也復 何壽夭彼此大小古今之辯哉並生爲 一大槩與前一指一馬之喻相類雖語 若乖宜而理實精到所謂正言若反可 與知者道也夫道未始有封言未始有常爲是而有畛也請言其畛有左有右有倫有義有分有辯有競有爭此之謂八德六合之外聖人存而不 **白话解读** 泰山也可以说是短命的；即使把彭祖算作长寿之人，与天地相比，也仍然像夭折一样。天地和我一同生于太虚之中，万物和我一同生于天地之间。即使是草木、昆虫，也都与我浑然一体。 天下论形体之大，没有超过泰山的；论寿命之长，没有超过彭祖的。但这是从形体和寿命的表象来谈，终究不能没有限度。如果从虚空的本性来看，泰山不过是细小之物，彭祖也不过像婴孩。秋毫虽细，却在有形之初同样具备这一根本之理，何尝没有至大之处？夭折的孩子虽然年幼，却从出生之初便同样禀有这一性，何尝没有长寿的一面？天地不过是形体较大的存在，万物不过是形体众多；追溯它们的来处，原本未尝不是一体。 所以，这里正反交替地说，是为了打破世人执着的看法，开启探究事物根本道理的途径。由此进一步推想，“黍珠容黎”（一粒黍米般的珠子容纳广大之物）、“芥子纳须弥”（芥菜籽容纳须弥山）这类说法，也可以由此类推。学者若真能领会“环中”之虚（如圆环中心那样空寂、不执着），安于自然均平的分际，就会觉得秋毫广大、泰山微小，夭折者长寿、彭祖短命。 这番议论并非只是矫正世俗偏见、挽救贪生之心；它确实触及了事理的极处。可惜世人的眼光只看见万物纷纷扰扰、彼此不同，于是澄明的内心也随之滑落，像水流奔向低处，再难指望回到本源。因此，真人反复教导人们回头探究事物的本初，使物我融为一体，视万物为同胞、与万物一体无间。大家仁厚淳朴、安乐和悦，共享清静；那样的生活，便如同伏羲、黄帝的时代就在今天重现。圣贤秘密传授的正是这种心法。如此，还有什么寿夭、彼此、大小、古今之争呢？ “并生为一”的大意，与前面“一指”“一马”的譬喻相近。虽然话听起来似乎违背常理，其中的道理却十分精微透彻。这就是所谓“正言若反”：正面的道理有时听起来像是反话，只有能够领会的人才可以谈论。 道本来没有界限，言论本来没有定准；由于人们各自认定某种说法是对的，才产生了界限。姑且说说这些界限：有左有右，有伦序有义理，有分别有辨析，有竞逐有争论，这就叫作“八德”。六合之外，圣人把它存而不论…… 論六合之内聖人論而不議春秋經世先王之志聖人議而不辯故分也者有不分也辯也者有不辯也曰何也聖人懷之衆人辯之以相示也故曰辯也者有不見也夫大道不稱大辯不言大仁不仁大廉不嗛大勇不忮道昭而不道言辯而不及仁常而不成廉清而不信勇忮而不成五者圓而幾向方矣故知止其所不知至矣孰知不言之辯不道之道若有能知此謂之天府注焉而不滿酌焉而不竭而不知其所由來此之謂葆光故昔者堯問於舜曰我欲伐宗膾胥敖南面而不釋然其故何也舜曰夫三子者猶存乎蓬艾之間若不釋然何哉昔者十日並出萬物皆照而況德之進乎日者乎 郭象註道未始有封㝠然無不在言未始 有常是非無定也道無封故萬物得恣其 分域左右異便物物有理羣分類别逐競 辯爭略而判之有此八德六合之外謂物 性分之表雖有理存焉未嘗以感聖人故 不論六合之内陳其性而安之先王之志 順其成迹凝乎至當故物物自分事事自 别若由己以分别之不見彼之自别也聖 人以不辯爲懷衆人則辯己所知以示之 故有不見也大道無稱付之自稱大辯不 言而自别大仁無愛而自存大廉無所容 其嗛盈大勇無所往而不順以道明彼彼 此俱失以言分彼不及自分物常愛必不 **白话解读** 对于天地四方之内的事，圣人只作论述，不作评判；《春秋》记载治世之事，体现先王的心意。圣人有所评议，却不与人争辩。所谓“分别”，也有不分别的一面；所谓“辩论”，也有不辩论的一面。这是为什么？圣人把道理存于心中，众人则争辩并展示自己的见解。因此说，争辩也有看不见的一面。 大道不靠称说来彰显，真正高明的辩论不靠言语，最大的仁不刻意表现仁爱，真正廉洁的人不自矜清高，真正勇敢的人不逞强好斗。道一旦刻意显明，反而不合于道；言辞争辩也达不到仁；刻意守常，反而不能成就；清高廉洁若被人怀疑，便难以取信；逞强好斗，也不能成就真正的勇。五种德行一旦刻意求全，就差不多要走向反面了。因此，知道在自己不知道的地方止步，才是最高明的。谁懂得不靠言语的辩论、不刻意显露的道？若有人懂得这一点，就可以称为“天府”（如同包容万物的天然仓库）：往里注入也不会满，舀取也不会枯竭，却不知道它从哪里来。这就叫“葆光”（含藏而不外露的光明）。 从前，尧问舜：“我想讨伐宗、脍、胥敖三国，虽然身居君位，心里却不能安定，这是为什么？”舜回答：“那三国的人还生活在蓬草蒿艾丛生的偏远之地。你若为此心神不安，又是为什么呢？从前十个太阳一同出现，万物都被照亮；德行比太阳更盛的人出现，又会怎样呢？” 郭象注：道从来没有界限，幽深而无所不在；言说也从来没有固定的标准，是非并无定准。道没有界限，所以万物都能各自保有自己的分际；事物从不同方位看各有便利，也各有其理。人们把群类区分开来，争着辩论，试图裁定是非。这里说的“六合之外”，是指超出万物各自本性与分际的领域。那里即使有道理，也未曾触动圣人，所以圣人不加论说。对于六合之内，圣人陈明万物的本性，使它们各安其分；先王的心意，是顺应事物已形成的秩序，使万物各得其宜。若由自己来区分事物，就看不见事物本来各自有别。圣人把不争辩放在心中，众人则争辩自己所知道的，用来展示给别人看，因此有所不见。 大道不靠称说，而任凭事物自行显现；最高明的辩论不靠言语，事物自然各有区别。最大的仁不刻意施爱，也自会存在；真正廉洁的人不容自己自夸盈满；真正勇敢的人无论走到哪里都能顺应事理。以道去彰显他人，彼此都会有所失；用言辞去划分事物，也达不到事物各自的本分。……事物若一味偏爱，必定不能…… 周廉激然則非清忮逆之勇天下疾之此 五者皆以有爲傷當不能止平本性而外 求無巳猶以圓學方以魚羡鳥耳故所不 知皆性分之外不求强知止於不知之内 而至矣不言不道此謂天府浩然都任之 也至人之心應而不藏理存無迹任其自 明而光不蔽也昔堯欲伐三國而問於舜 舜謂物之所安無陋也則蓬艾乃三子之 妙處若不釋然何哉十日並出無不光被 德進乎日則又無所不照今欲奪蓬艾之 願而伐使從己於道未弘故不釋然神解 若物暢其性各安所安則彼無不當我無 不怡也 吕惠卿註道無往而不存未始有封也言 惡存而不可未始有常也由其自無適有 於是有畛域矣夫惟有畛故有左右以至 於有競爭言其不能不德遂至於此是以 或存而不論或論而不議或議而不辯觀 六經之言則聖人之所以論不論議不議 辯不辯者可知矣盖理極則分有不分辯 有不辯若欲事事物物分而辯之卒至於 有競有爭聖人知理不可辯懷之而已衆 人則辯以相示而有不見也故道言仁廉 勇五者皆圓而剉其銳則趨於道矣心之 出爲銳圓而剉其銳則不以生其心豈容 有知於其間哉此不言之辯不道之道也 天府者有萬不同而至富故注不滿酌不 竭而不知所由來此光而不耀者也堯欲 **白话解读** 周廉激烈地说：“那么，这就不是清明而是偏执、违逆的勇气，天下人会厌恶它。”这五种表现，都因为刻意作为而损害本性，不能守住平和的本性，反而向外追求，永无止境。这好比拿圆的东西去学方形，又好比鱼儿羡慕鸟儿。不了解的事物，都在本性所能达到的范围之外；不强求了解，只安于自己所不知道的范围，便达到恰当的境地了。 不说、不讲，这就叫“天府”（指道的深厚广大、取之不尽）。浩然自得，任万物自然如此。至人的心顺应外物，却不把外物藏积在心中；道理存在其中，却不留下刻意的痕迹，任其自然显明，因此光明而不受遮蔽。 从前，尧想讨伐三个国家，向舜询问。舜说：“万物各安其所，没有什么低贱。”蓬草、艾草，正是那三个人安身自得的妙处。若不能释然，为什么会这样呢？十个太阳一同升起，没有什么地方不能照到。德行比太阳更进一步，就更没有照不到的地方了。如今若要剥夺蓬草、艾草般的愿望，讨伐他们、逼他们顺从自己，那么道的弘大就还没有做到，所以不能释然。若能在精神上领会这一点，使万物各自舒展本性、安于自己的处境，那么万物没有不合宜的，我也没有不愉悦的。 吕惠卿注：道无所不在，从来没有固定的界限。既然如此，哪里会有某种东西固定地存在、不能改变呢？道也从来没有恒常不变的形态。万物由无而有，于是有了界限；有了界限，就有左右之分，进而产生竞争。说到这里，是因为人不能不自以为有所得，结果才走到这种地步。 因此，有的事只存于心而不加论说；有的虽论说却不加评议；有的虽评议却不争辩。观察六经（儒家经典）的说法，就能明白圣人为什么有时论而不论、议而不议、辩而不辩。道理到了极处，分别便不再需要分别，争辩也不再需要争辩。若事事物物都要分辨到底，最终就会陷入竞争争斗。圣人知道道理无法靠争辩穷尽，只把它存于心中；众人却用争辩互相炫示，结果反而看不见道。 所以，道中所说的仁、廉、勇这五种表现，都应当使它们圆融，不让锋芒过锐；削去锐气，便能趋近于道。心向外发用时会显出锋芒；削去锋芒，就不会让它扰动心神，心中哪里还容得下执着于“知”呢？这就是不言的辩、不说的道。 “天府”是说它容纳万物、极其丰厚，所以注入其中也装不满，取用它也不会枯竭，却不知道它从何而来。这便是光明而不炫耀。尧想要…… 代宗膾胥敖而不釋然三子猶存乎蓬艾 之間是未代之也未伐而不釋然非應物 而不藏物採而後出者也德進於日其有 不釋然者乎言智日之所未照故猶有是 論也宗膾胥敖之事史所未聞 林疑獨註道有分者物物自分有不分者 我未嘗分辯也者事事自辯有不辯者我 未嘗辯物自分故分而不分事自辯故辯 而不辯聖人藏而不言衆人辯以示之故 有不見也夫道無不在不可名稱不言之 辯斯眞辯也萬物各正性命吾何所施其 仁哉大廉無隅故無所容其嗛大勇不忮 神武而不殺者也凡物滯則有圭角通則 無方隅五者皆患在於滯道滯於昭言滯 於辯仁滯於常廉滯於清勇滯於忮若圓 剉其圭角以同乎大全則幾於道之方矣 天府者自然之藏萬物所歸故注焉不滿 酌焉不竭比性命之情不增不减求其所 自來而不可得此之謂葆光其光在内蔽 而不發也夫聖心㝠寂各安所安無遠近 幽深付之自得此天府之所自藏葆光之 所自出也 陳詳道註道未始有封稊稗瓦礫無乎不 在也言未始有常存而不論議而不辯也 及道降爲德出而有畛以體則有左右以 理則有倫義以言則有分辯以事則有競 爭何望乎物之齊哉道昭而不道公孫休 之徒是也言辯而不及公孫龍之徒是也 **白话解读** 代宗（人名）曾经品尝胥敖（人名）的肉，心里却仍不能释然；那三个人还留在蓬蒿杂草之间，这说明他们还没有被取代。事情尚未被征伐，心中却不能释然，这不是顺应外物而不把外物藏在心里的做法，而是先有所采择、之后才显露出来。德行日日增进，难道还会有不能释然的事吗？这里说的是智识每日照见不到的地方，所以仍有这样的议论。至于代宗膾、胥敖的事，史书中没有记载。 林疑独注说：道中有分别的，万物各有自己的分别；道中没有分别的，是我不曾去分别。事事各有可辩明之处；不去辩明的，是我不曾去辩。万物本来各有分别，所以分别而不执着于分别；事情本来各有可辩之处，所以辩明而不执着于辩。圣人把道藏于心中而不宣说，众人则通过辩论把它展示出来，因此反而有所不见。道无处不在，无法用名称限定；不言说的辩明，才是真正的辩明。 万物各自安守其本性与天命，我又有什么地方可以施行仁德呢？最大的廉洁没有棱角，因此没有可容纳自满的地方；最大的勇敢不伤害他人。神妙的武德，是能够不杀戮。凡是事物有所滞碍，就会显出棱角；通达无碍，就没有固定的边界。 五种情况都有一个共同的问题：滞碍。道滞碍于显扬言说，言论滞碍于辩论，仁德滞碍于固定常规，廉洁滞碍于自以为清白，勇敢滞碍于伤害他人。若能磨平棱角，使自己与完整的大道相合，就接近于道了。 “天府”指自然形成的宝藏，是万物归聚之处。往里注水也不会满，舀出来也不会枯竭。它与性命的本真相似，不增不减；追寻它从何而来，却无从得知，这就叫“葆光”（把光明藏在内心，不向外显露）。它的光明在内，不显露也不张扬。圣人的心境幽深寂静，各自安于所安，不论远近幽深，都任其自然，各得其所。这就是天府自然收藏万物的方式，也是葆光自然生发的根源。 陈详道注说：道从来没有界限，稊稗（野生谷物）、瓦砾等处无不有道。道也没有固定不变的言论，不必议论，也不必争辩。后来道衰而降为德，才出现界限：从形体说，有左右之分；从道理说，有伦理义理之别；从言语说，有分别辩论；从事务说，有竞争争斗。这样，又怎能指望万物齐一呢？ “道昭而不道”（把道昭示出来，反而不合于道），说的是公孙休一类人；言语辩论却达不到道，说的是公孙龙一类人。 仁常而不成墨翟之徒是也廉清而不信 於陵仲子之徒是也勇忮而不成北宫黝 之徒是也此五者皆銳其圭角能剉而圓 之則近於道矣推而上之極於不可知之 神所謂眞知無知是也無乎不藏天府也 不危其眞葆光也此性之無喪無得者也 不言之辯無所不舉不道之道無所不通 此即道以盡性之效也弘於道者一視而 同仁篤近而舉遠若以物我爲心是非爲 辯而欲攻人於蓬艾之間至南面而不釋 然則所希者小所損者大非所謂知葆光 也 陳碧虚註無有入無間有封孰所礙至言 無不當有常孰爲定然可道可言豈得無 規法左右倫義屬封分辯競爭屬言其封 其言理有實際故謂之德六合之外聖人 不論理存則事遣也六合之内聖人不議 事當則言忘也歷代帝王治亂聖人詳議 褒貶垂戒將來非矜其博辯也故分於内 者不分於外辯於此者不辯於彼聖人懐 之知者不言衆人辯之言者不知也大道 不稱謂無所不宜辯仁廉勇五者備矣則 於道無爲於理自齊若乃一事傷當如以 圓向方必與物迕矣故不越分求知以戕 自然之性不言之辯不道之道皆藏于人 心豈非天府哉有形則注必滿有源則酌 必竭今不滿不竭者是知無源源之深無 形形之大深大莫睹故曰葆光三子猶存 **白话解读** 仁厚却固守常规，不能通达变化，这是墨翟一派的表现；清廉自守，却不懂得信任别人，这是於陵仲子一派的表现；勇猛刚强，却不能克制自己，这是北宫黝一派的表现。这五种品行都像锋利的棱角一样突出；若能磨去棱角，使它们变得圆融，就接近“道”了。 再由此推求上去，便会达到不可测知的神妙境界。这就是所谓“真正的知，不是刻意求知”。心中没有什么不能包容、收纳，就像天府（仿佛能容纳万物的宝库）；不损伤本真的天性，便是“葆光”（保全内在的光明）。这说的是本性既没有失去，也没有获得什么。 不靠言辞争辩，却没有什么不能说明；不刻意标举某种道，却没有什么不能通达。这就是依循道而尽展天性的效果。 胸怀大道的人，看待万物一视同仁；厚待身边的人，也能推恩及远处的人。如果把自我和外物的分别、是非之争放在心上，想在人群中攻击别人，甚至身居高位还不肯放下争论，那么得到的很少，损失的却很多。这就不是所谓的“知”与“葆光”了。 陈碧虚注说：有与无相互进入，事物之间彼此分际，那么究竟有什么能成为阻碍呢？真正的言论没有不合宜的；所谓恒常不变的标准，又能固定在哪里呢？然而，凡是可以说、可以谈的事，难道会完全没有规矩和准则吗？关于方位、伦理和道义的说法，属于划分界限；关于言辞的说法，则涉及争论。界限与言辞都有实际依据，所以称为“德”。 六合（天地四方）之外的事，圣人不讨论，因为道理存立，具体事务的执着便可放下。六合之内的事，圣人不争辩，因为事情处理妥当，言辞也就可以忘掉。历代帝王治乱的事，圣人会详加议论，褒扬或贬斥，以此告诫后世；这并非为了炫耀自己博学善辩。 所以，专注于内在的，不必执着于外在；在一处争辩的，不必到另一处继续争辩。圣人把这些道理藏在心中。懂得的人不多言，多言争辩的人反而未必懂得。 大道无须特意称说，因为它无处不适宜。仁、廉、勇这五种品行若能兼备而运用得当，对道便无所妨碍，在道理上自然能调和一致。若只在某一件事上失当，就像拿圆形去迎合方形，必然与外物相抵触。因此，不要越过本分去强求知识，以免损伤自然的本性。 “不言之辩”和“不道之道”都蕴藏在人心之中，这难道不是天府吗？有形的容器，注入东西终会装满；有源头的水流，舀取终会枯竭。如今却既不满溢也不枯竭，这是因为它的源头无形，源流深不可测；它的形体广大，无法看见其边际，所以称为“葆光”。那三位人物仍然…… 蓬艾之間猶鷦鷯安於一枝十日比堯之 德言其無幽不燭也道德經云大國不過 欲兼畜人小國不過欲入事人兩者各得 其所欲故大者宜爲下 趙虚齋註道未始有封無往不存也言未 始有常無存不可也爲欲明其是然後有 封畛左右至競爭八者是也六合之外無 形者也六合之內有形者也有形生於無 形必有無形者爲之本存而不論無言也 論而不議有言也事至於議辯論紛起矣 春秋聖人筆削之書寓是非於褒貶盖出 於不得已而諸傳又未必得聖人之心故 曰有不見也莊子借此以自明其著書之 意大道不稱至大勇不忮五者圓而幾向 方也圓乃破觚爲圜之義幾向方近於道 也道昭至勇忮五者皆道一名立則道裂 矣知止乎其所不知則無能名焉道之至 也不言之言有言言者不道之道有道道 者若人能知此則其中虚故曰天府言物 之所自出也至於注不滿酌不竭則是無 所底止不知其所由來併與知去之矣葆 光言自晦其明也宗膾胥敖不見於經史 下章言正處正味正色謂口之於味目之 於色四肢之於安佚有性存焉堯欲克而 去之雖處至尊不以爲樂舜告堯以帝有 眞見則是三者安其所當安何必去之哉 唯聖人然後可以踐形以是觀之則宗膾 胥敖似是寓言 **白话解读** 蓬蒿艾草之间，鷦鹩（小鸟）也能安居在一根树枝上。这是在比喻：尧的德行无所不照，无论幽微之处都能施及。《道德经》说：“大国不过是想兼并、蓄养小国，小国不过是想进入大国、侍奉大国。两者各自得到所求，所以大国应当处于谦下的位置。” 赵虚斋注：道从来没有固定的界限，无论到哪里都存在。说它没有固定常态，并不是说它不存在。人们为了辨明事物的是非，才划定界限；界限一立，便有左右、远近等分别，继而产生竞争。六合之外，是无形的领域；六合之内，是有形的领域。有形之物生于无形，所以必有无形作为根本。无形虽存在，却不能用言语议论它；一旦用言语论说，就已经是在说它了。事情发展到争辩论说的地步，各种纷争便会接连出现。 《春秋》是圣人通过删削、取舍史事而写成的书，借褒扬和贬斥寄托是非判断。这大概是不得已而为之；至于各家传注，未必能领会圣人的本意，所以说“有未曾见到的地方”。庄子借此说明自己著书的用意。 “大道不称”是说大道无法用名号称说；“至大勇不忮”是说真正的大勇不伤害他人。“五者圆而几向方”，意为五种境界本来圆融，却已近于方正。这里的“圆”，有“破除方棱，使之成为圆形”的意思；“几向方”则是接近道。道显明之后，至大勇、不忮等说法也都成了道的不同名称；一旦立名，道便被割裂了。智慧止于自己所不知道的地方，就不会强行给道命名，这才是道的极致。 不说而有所言，是不以言语表达的言说；说有道可讲，便不是道本身。人若能明白这一点，内心就会虚静，因此称为“天府”（像天一样能容纳万物的所在）。天府是万物由此而出的地方。至于水注入其中却不会满，舀取其中却不会枯竭，说明它没有可以追溯的起点，也不知道从何而来；连“知道它”这一念也一并放下。“葆光”是说收敛、隐藏自己的光明。 “宗膾”“胥敖”在经史中没有记载。下章所说的“正处、正味、正色”，分别指口对于滋味、眼睛对于色彩，以及四肢对于安适享乐，这些都是人性中本有的。尧想克制并除去这些欲求，即使身居至尊之位，也不以之为乐。舜告诉尧：帝王若有真实的见识，就会让这三者安于它们本来的位置，何必一定要除去呢？只有圣人才能践行并成全人的天性。由此看来，“宗膾”“胥敖”似乎是庄子借来寄托寓意的人物。 鬳齋口義云有封即彼我有常有所主也 至道至言本無彼此因人心之私有箇是 字生出許多畛域八德只是物我對立之 意纔彼此對立說理說事便各有所主分 辯無已故六合之外存而不論釋氏所謂 四維上下不可思量六合之内有許多道 理聖人何嘗不說但不詳議以强天下之 知見於史册者皆先王經世之意聖人豈 容不議然亦何嘗爭競是非凡天下之理 忘言爲至纔到分辯則是胸中無見故有 不分有不辯也大道不稱謂無對立者大 辯不言迺至言也大仁不仁無仁之迹猴 藏食處曰嗛滿也以廉爲廉則意自滿不 得爲大廉矣不忮者不見其用勇之迹圓 圓也已上五者皆是圓物本自混成若稍 有迹則近於方物有圭角也眞知無知便 可以見天理之所會矣故欲益不能欲損 不可而不知其所由來藏其光而不露是 曰葆光宗膾胥敖事無經見亦寓言耳蓬 艾之間喻物欲障蔽謂彼三子物欲自蔽 不能向化我纔有不悅之心則物我對立 矣日於萬物無所不照況德進於日而不 能容此三子乎物我是非聖人所以眞之 不辯者照之于天也十日之說即莫若以 明之喻 堯欲伐宗膾胥敖一節似與上文不貫 然句首加故昔者則是因上文而引證 無疑第此事不見他經無所考訂三國 **白话解读** 鬳齋口義说：“有所封限”，就是有了彼此之分；一旦有了彼此，就会各自认定某种立场，认为自己有所主张。 至道和至言，本来没有彼此之分。只是因为人心存有私意，才产生一个“是”字，并由此划出许多界限。所谓“八德”，这里说的也是物与我相对立的意思。彼此一旦对立起来，谈论道理、议论事情时，便各自坚持立场，争辩不休。 所以，对于天地四方之外的事，圣人让它存在，却不加以议论。佛教所说的“四维上下不可思量”，也是指无法思量的范围。至于天地四方之内，有许多道理，圣人难道没有说过吗？只是他们不详加争论，也不强迫天下人接受某种见解。史册记载的，都是先王治理世事的用意，圣人怎么会对此不加议论呢？然而，他们又何曾争强论辩、争个是非高下？ 天下的道理，忘掉言语上的争辩才是最高境界。一旦陷入分别争论，就说明心中没有真正的见解。因此，有些事不必分别，有些事不必争辩。 “大道不称”是说大道不靠名号来界定，因为名号会造成对立；“大辩不言”是说最高明的辩说并不执着于言辞，这才是至高的言论。“大仁不仁”是说真正的大仁，不留下刻意施仁的痕迹。 猿猴藏食物的地方叫“嗛”，意思是充满。若把廉洁当成值得自满的事，心里便有了自满之意，就不能算是最高的廉洁了。“不忮”是指不显露勇猛的痕迹；“圆”就是圆融无棱角。以上所说的五种情形，都像圆形之物，本来浑然一体；稍有显露的痕迹，就近似方形，有了棱角。 真正的知，是不执着于自以为知道；这样才能看出天理会聚之处。想增加它，也无从增加；想减少它，也无法减少，却不知道它从何而来。收敛光芒而不显露，叫作“葆光”（保存光明而不外露）。 宗、膾、胥敖的故事，其他经典中没有明确记载，大概只是寓言。蓬草、艾草丛生之处，用来比喻外物和欲望造成的遮蔽。意思是，那三个人被外物和欲望蒙蔽，不能接受教化。若我对他们产生不悦之心，物与我便又形成了对立。太阳照耀万物，没有什么不被照到；何况圣人的德行比太阳更高，怎么会容不下这三个人呢？圣人所以不执着于分辨物我与是非，是因为能够从天道的角度观照一切。“十日”的说法，就是“莫若以明”（不如用明照来观照）的比喻。 “尧想讨伐宗、膾、胥敖”这一段，看起来与上文不连贯；但句首加上“故昔者”（所以从前），就可以看作是承接上文举出的例证，应该没有疑问。只是这件事在其他经典中没有记载，因此无法进一步考证。三国…… 之名義亦難分諸解缺而不論獨音義 載崔氏云宗一膾二胥敖三也陳碧虚 音義亦引崔說一云宗膾叢支胥敖三 國人間世篇亦有堯攻叢支胥敖之語 然觀者又當究其立言之意不可以事 迹拘也偶得管見附于編後以俟博識 竊詳經㫖自上文有封有常有畛而來 意三國者借喻前六合内外先王之志 曰論曰議曰辯三條皆欲攻而去之所 以離言辯之是非復道德之玄默而堯 猶未能自勝以問於舜舜答以三子者 猶存蓬艾之間謂皆已存而不論莫若 聽其自處於無人之境則在我不以介 懷在彼無所礙累何不釋然之有復證 云昔者十日並出羣陰皆退有目有趾 待是成功況今帝德又過乎日則彼三 者不待攻而自去理固然也盖以寓 **白话解读** 这段文字是在解释《庄子》里“尧攻三国”的寓言。“三国”的名字和含义，各家说法并不一致，原文列举了几种解释：崔氏说，宗是一国，膾是第二国，胥敖是第三国；《音义》所引的崔氏说则称，宗、膾、叢支、胥敖为三国。《庄子·人间世》篇也有“尧攻叢支、胥敖”的说法。作者认为，读者还应探究寓言立言的用意，不能拘泥于具体史事。 作者谨慎地提出自己的理解，供博学者参考：联系上文“有封、有常、有畛”等语意看，三国或许是借喻天下之内外，以及先王所执着的志意。所谓“论、议、辩”三种言说，都想攻破并除去这些执着，使人离开争论是非，重新回到道德的幽深宁静中。 然而，尧自己仍未能做到，于是向舜请教。舜回答说，那三种言说还像蓬草、艾草一样留存在世间；不如任由它们自行安处于无人之境。这样，自己心中不再把它们当回事，对方也就无所阻碍、无所牵累，又有什么不能释然的呢？ 舜接着举例说：从前十个太阳一同出现，群阴都退去了；万物有眼、有脚，顺应这种力量，便能成就事情。何况如今帝王的德行超过太阳，三种言说自然不用刻意攻除，也会自行消散。这是借寓言说明：论、议、辩不再生起，是非之争也就自然平息。这正是《齐物论》的主旨之一。 言 夫論議辯不生則是非自息此齊物之 大㫖也南華眞經義海纂微卷之三 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/2/