--- title: "《南華真經義海纂微》卷35 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/35/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/35/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 8 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 8 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經義海纂微》卷35，据 Kanripo KR5c0127（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/35/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經義海纂微》卷35 洞神部 · 卷 35 / 104 · 4,000 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 8 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 8 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0127）](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0127`](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0734` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：104 卷，约 536,325 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，15—174 一百零六卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0127）](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經義海纂微》卷35，据 Kanripo KR5c0127（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/35/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/35/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/35/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/35/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 35 / 104 南華眞經義海纂微卷之三十七形六 武林道士褚伯秀學 ### 天地第四 夫子問于老聃曰有人治道若相放可不可然不然辯者有言曰離堅白若縣㝢若是則可謂聖人乎老聃曰是胥易技係勞形怵心者也執狸之狗成思猨狙之便自山林來丘予告若所不能聞與而所不能言凡有首有趾無心無耳者衆有形者與無形無狀而皆存者盡無其動止也其死生也其廢起也此又非其所以也有治在人忘乎物忘乎天其名爲忘己忘己之人是之謂入於天 郭註强以不可爲可不然爲然斯矯其性 情矣懸宇言其高顯易見執狸之狗猿狙 之便此皆失其常然者也首趾猶終始無 心無耳言其自化有形者善變不能與無 形無狀者並存故善治道者不以故自持 順日新之化而已其動止死生未始有常 皆自然而然非其所用而然故放之而自 得有治在人不在乎自用也天物皆忘非 獨忘己復何所有哉 吕註可不可然不然則以齊物爲事離堅 白若縣㝢則以辯物爲事是若果是則是 之異乎不是也亦無辯然若果然則然之 異乎不然也亦無辯則可不可然不不然 曷爲其不可哉然以是爲事則是知齊而 不知其所以齊也不曰堅乎磨而不磷不 曰白乎涅而不緇則堅與白雖未嘗離而 離之若縣㝢胡爲而不可哉然以是爲事 **白话解读** 孔子问老聃：“有人治理大道，如果依照某种准则行事，认为可行的就可行，认为不可行的就不可行；认为正确的就正确，认为不正确的就不正确。辩论者还说，能把坚与白分开，就像悬挂在空中的东西一样清楚。这样的人可以称为圣人吗？” 老聃说：“这不过是像胥吏那样善于变通、受技艺束缚的人，劳累形体、惊扰内心罢了。捕狸的狗为了捕猎而专心思虑，猿猴凭借敏捷被人从山林中捉来。我告诉你的，是你不能听见、也不能用言语表达的道理。世间有头有脚、却没有心思和耳目感知的事物很多；有形的事物，与无形无状的事物，都一同存在。它们的动与静、生与死、衰败与兴起，都不是外力使它们如此的。 “治理之道在于人，却要忘掉外物，也忘掉天道；这叫作忘己。忘掉自我的人，便称得上进入了天道。” **郭象注：**强行把不可行说成可行，把不正确说成正确，就是扭曲事物本来的性情。“悬宇”是说道理高远而显明，容易看见。捕狸的狗和敏捷的猿猴，都失去了原本自然的状态。“首趾”指从头到脚；“无心无耳”是说事物顺其自然地变化。有形的事物善于变化，不能与无形无状的事物并列而存。所以，善于治理大道的人，不固守旧有的观念，只顺应每天都在发生的变化。万物的动静、生死，从来没有固定常态，都是自然而然，并非人为安排才如此。顺应它们，便能各得其所。治理之道在于人，不在于凭自己的意志强作安排。忘掉天与物，也忘掉自己，还会剩下什么呢？ **吕惠卿注：**把可与不可、正确与不正确都看作同一回事，是以齐同万物为目标；把坚与白分开，像悬在空中一样辨明，则是以辨析事物为目标。若某个判断果真正确，那它与不正确的判断就有差别，也就无须争辩；若某个判断果真成立，那它与不成立的判断也有差别，同样无须争辩。既然如此，为什么一定不能把可与不可、正确与不正确作为讨论对象呢？ 但若把这些当作固定目标，就只是知道要齐同万物，却不知道万物凭什么能够齐同。难道不说坚硬的东西经受磨砺而不变薄吗？难道不说洁白的东西染上黑色也不变黑吗？坚与白原本从未分离，却要把它们拆开，像悬在空中一样辨得清楚，这又有什么不可以呢？如果把辨析它们当作目标…… 則是知辯而不知其所以辯也此二者雖 相反物之胥易技係勞形怵心而已奚足 以爲聖人乎能有所技則勞形思有所係 則怵心猨狙之便則以技而勞形也執狸 之狗則以思而怵心也告若所不能聞與 而所不能言則有首有趾無心無耳者在 天則日月星辰在地則山川草木凡有首 趾無心耳者不害其爲日月星辰山川草 木也奚獨至於人之無知無情而疑之哉 苟爲無知無情則有形與無形無狀而皆 存者盡無而已有形者人物無形者鬼神 無狀則造化是也此三者有介然之有則 不得皆存其所以皆存者盡無而巳矣苟 爲盡無豈而所能聞而所能言哉則其動 止死生廢起此又非其所以也其所以者 有超於六目何以齊與辯爲所謂亂而非 治也有所謂治者其在人也忘物忘天其 名忘己忘己之人是謂入於天入於天則 治而不亂矣 疑獨註有人治道若相放效制物以己可 乎不可然乎不然不知以道自信徒以堅 白自鳴言我能離堅白之說若縣㝢高顯 可比聖人乎答以此不過以是非相易用 此技藝係累其身勞形怵心如狗之係頸 而獵猨狙自山林來皆失其常性者也遂 告以所不能聞與所不能言首趾猶云天 地大道之窅㝠不可以聲聞言盡凡有天 地終始言與道㝠會而無心無耳者衆矣 **白话解读** 这只是懂得如何争辩，却不懂争辩的根由。这两种做法虽然相反，都是彼此更替、受技艺牵累的结果，只会使身体劳累、内心惊惧，哪里足以称为圣人？有某种技艺可施展，就会劳累身体；心里想着有所牵挂，就会惊惧不安。猿猴敏捷，是凭技艺活动而劳累身体；捕猎的狗受狸猫驱使，是因为心中牵挂猎物而惊惧不安。 那些不能听见、不能言说的存在，有头有脚，却没有心、没有耳。天上的日月星辰，地上的山川草木，都属于这一类。它们有头有脚，却没有心和耳，并不妨碍它们成为日月星辰、山川草木。为什么唯独到了人身上，对于没有知觉、没有情感就要心生疑惑呢？ 如果它们确实没有知觉、没有情感，那么有形无形、有形状无形状的一切都能存在；倘若全都不存在，也就谈不上它们能听能说。有形的，是人和万物；无形的，是鬼神；没有固定形状的，是造化。这三者只要有一丝具体存在，就不能说它们全都处在同一种存在状态中。它们之所以能够同在，归根到底是因为没有固定的实体。若真是全无，又怎么会有能听、能说的东西呢？因此，它们的活动与静止、生与死、废与兴，也不是存在的根本依据。根本依据超越了六种感官所能把握的范围，怎么能用争辩来使它们齐一呢？这就是所谓混乱，而不是治理。所谓治理，落在人身上，就是忘却外物、忘却天道；再进一步，连自己也忘掉。忘掉自己的人，称为“入于天”（融入自然之道）。入于天，便能安定而不混乱。 **疑独注解读：**有人问：“治理之道，能不能仿效别人、以自己控制外物？可以吗？不可以吗？”答者不懂得以道自信，只靠“坚白”之类的辩说自我标榜。他说自己能摆脱坚白之说，仿佛把自己高高挂起、显扬出来，这就能比得上圣人吗？ 回答是：这不过是以一方的是非替换另一方的是非，用技艺牵累自身，使身体劳累、内心惊惧，就像狗被系住脖子、猿猴离开山林一样，都是失去了常性。于是又指出，有些东西不能听见，也不能言说。“有首有趾”，说的是天地大道幽深玄远，不能靠声音听闻，也不能用言语说尽。天地间从始至终，有许多事物虽能言说，却与道幽冥相合；它们没有心、没有耳。 有形者身無形無狀者心也人皆以爲有 而我以其所有者盡無之則其死生動止 廢起皆陰陽消息之理不知所以然也有 治道者皆在人耳我既忘物忘天何暇於 治人乎天物俱忘名爲忘已如是則㝠於 自然之理又何必張縣㝢之辯哉 詳道註可不可然不然此倒置於所爲者 也離堅白若縣㝢此多駢於所辯者也執 狸之狗成思以其能執也故不得適其適 猨狙之便自山林來以其能便也故不得 安其安自有以觀之則有首有趾無心無 耳者衆自無以觀之則有形與無形無狀 而皆存盡無非有死生廢起也所以有是 者豈其所以哉故聖人亦應之以無有治 則在人而巳若夫在己則無所不忘與夫 設倒置之能張縣㝢之辯者固有間矣 碧虚註可不可然不然飾知以求異也離 堅白之辯若縣㝢高空使衆昭然也以妄 相易以技相係疲薾形體驚怵心神猶獵 犬被繫猨狙入檻皆因技能而致患也有 首有趾形可睹也無心無耳意莫知也無 耳故不能聞無心故不能言有形者有首 有趾無形無狀者無心無耳也皆存者體 與化㝠盡無者亦無無盡也其動止死生 廢起又非其所以也夫復於何留意有治 在人自治而已忘物則同物忘天則同天 忘己則不二矣何所不入哉 鬳齋云治道若相放帝王同條共貫之意 **白话解读** 有形可见的，是人的身体；无形无状的，是人的心。人们都以为这些都是实有的，而我看来，它们所拥有的一切终究都可以归于空无。人的生死、行动与静止、衰败与兴起，都是阴阳消长变化的道理，只是人们不知道它们为何如此。 谈论治理之道的人，都在讨论怎样治理别人罢了。我既然已经忘却外物、忘却天，又哪里还有工夫去治理别人？天与物都忘了，叫作“忘己”。这样便能与自然之理相合，又何必争辩那些把是非颠倒、把高远之理挂在口头上的言辞呢？ **详道注：**争论“可以还是不可以”“对还是不对”，是在做事时把次序颠倒了；争辩“离坚白”之类的命题，像把高深道理悬在空中供人争论，只会让辩说变得繁多。猎犬被拘系，是因为它有捕猎的本领；猿猴离开山林来到人间，是因为它擅长攀缘取巧。它们正因各自的本领而不能安于自己的自在。若从“有”的角度看，有头有脚、没有心没有耳的事物很多；若从“无”的角度看，有形、无形、有状、无状都同样存在。万物归于无，并不是说生死、衰败、兴起全都不存在。它们之所以如此变化，难道真能用某个固定原因说尽吗？所以圣人也顺应这种无所执著的态度。治理天下的事在于别人；至于自身，则应无所不忘。这样做，与故意颠倒是非、争辩高远玄理的人，自然相差很远。 **碧虚注：**争论“可以还是不可以”“对还是不对”，是用机巧的知识追求标新立异；争辩“离坚白”，如同把道理高高悬起，让众人都看得分明。人们用虚妄的言说互相取代，又用技巧彼此牵制，结果身体疲惫、心神惊惧，就像猎犬被拴住、猿猴被关进笼子一样，都是因本领而招来祸患。所谓“有头有脚”，是指形体可以看见；所谓“没有心、没有耳”，则是说其内在情状无法得知。没有耳，便不能听；没有心，便不能言。也可以说，有形之物有头有脚，无形无状之物没有心耳。所谓“都存在”，是说形体与变化融为一体；所谓“归于无”，也不是说一切都能彻底消灭。万物的动静、生死、衰败与兴起，也并非由某个固定缘由完全决定。又何必执意留心这些？治理别人是别人的事，修养自身就够了。忘却外物，便与万物相合；忘却天，便与天相合；忘却自身，便不再有分别。这样还有什么地方不能通达呢？ **鬳斋说：**这里讲“治道”，大概是说帝王治理天下与顺应大道，本是相贯通的。 以我之可明彼之不可以我之然明彼之 不然雖堅白同異之多端我能分辯之若 懸於天㝢之間胥易技係解見前篇成思 者爲人繫縛而愁思自山林來爲人捕而 來也所不能聞所不能言即性與天道不 可得聞之意有首有趾言人之頂踵同也 無心無耳言其無知無見也無形無狀自 然而然者於形而下者見形而上者即有 形者與無形無狀而皆存也盡無者言世 無此人也凡動止死生窮達之間皆有自 然而然者不自知耳因人事而治之我無 容心故曰有治在人天物俱忘是謂忘己 忘己則入於自然入於自然則與天爲一 矣 今有人焉若放效先王之治道立法度 以律衆興教化以導民而法度不近乎 人情教化不循乎物理可天下之不可 然天下之不然所謂離堅白若懸㝢者 也若是者可比聖人乎盖譏當時尚楊 墨以爲治而自比聖人者老聃曰是猶 胥徒在圄以能相易以技相係而勞形 怵心無異獵犬被縛猨狙出林皆以能 而召患此喻鄙之之極也余告若所不 能聞與而所不能言直指道之微妙難 明處以啓其蒙有首有趾謂凡頂天立 地之人無心無耳謂不能思道不能聞 道者往往皆是也有形者人無形無狀 而皆存者道也盡無則至於俱忘前所 謂不能思不能聞者可見矣其動止死 **白话解读** 用我能够明白的道理，去说明别人无法接受的事；用我认为正确的道理，去说明别人认为不正确的事。即使是“离坚白”（名家关于坚硬与白色的辩论）这类繁多复杂的问题，我也能分辨清楚，就像把道理悬挂在天地之间，让人一眼看见。 “胥易技係”见于前篇，说的是凭本领互相较量、彼此牵制，结果劳累身心。自以为思虑周密的人，反而被这些思虑束缚；从山林中出来的人，也可能因本领出众而被人捕捉。这比喻说，不能听闻、不能言说的，正是性与天道不可被言语尽述的意思。 “有首有趾”，是说凡人都有头有脚；“无心无耳”，是说他们不知、不见大道。“有形”指形体；“无形无状”指道，它虽不可见，却与有形万物一同存在。“尽无”是说世间并没有这样一个全然无知无觉的人。人的行动与静止、生死与困厄显达，都有自然而然的道理，只是人自己没有察觉。顺着人事来治理，不夹带私心，所以说治理之道在人；忘却天与物的分别，便叫作忘己。忘己就能进入自然之境，进入自然之境，就与天合一。 如今有人仿效先王的治道，制定法度来约束众人，兴办教化来引导百姓；但法度不合人情，教化不顺事理，却还想让天下接受不能接受的事、认同不能认同的道理。这就像把辩论“坚白”的道理悬在天地之间。这样的人能和圣人相比吗？这段话是在讥讽当时有人推崇杨朱、墨子（先秦思想家）的主张来治理天下，却自比圣人。 老聃说，这就像牢狱中的差役凭本领互相较量、彼此牵制，劳累身体、惊扰内心；又像猎犬被缚、猿猴离开山林，都是因为本领招来祸患。这是极其鄙薄这种做法的比喻。 我告诉你那些你听不到、说不出的道理，是要直接指出大道微妙难明之处，启发蒙昧的人。“有首有趾”说凡人都有头有脚；“无心无耳”说不能思道、不能闻道的人比比皆是。“有形”是人，“无形无状而皆存”是道。所谓“尽无”，是说最终连前面所说的不能思、不能闻，也都忘却了。人的行动与静止、生死与困厄显达，也都各有自然而然的道理。 生廢起特人事之代謝若認而有之以 爲治在人而已何足以入天乎倘能忘 物則天與己不期忘而自忘是之謂入 於天言道合自然無容人爲於其間也 此章與應帝王篇楊子居見老聃問答 相類但結語有優劣耳蔣閭葂見季徹曰魯君謂葂也曰請受教辭不獲命既已告矣未知中否請嘗薦之吾謂魯君曰必服恭儉拔出公忠之屬而無阿私民孰敢不輯季徹扃扃然笑曰若夫子之言於帝王之德猶螳蜋之怒臂以當車軼必不勝任矣且若是則其自爲處危其觀臺多物將往投迹者衆蔣閭葂覤覤然驚曰葂也汒若於夫子之所言矣雖然願先生之言其風也季徹曰大聖之治天下也揺蕩民心使之成教易俗舉滅其賊心而皆進其獨志若性之自爲而民不知其所由然若然者豈兄堯舜之教民溟涬然弟之哉欲同乎德而心居矣 郭註必服恭儉非忘儉而儉拔出公忠非 忘忠而忠雖無阿私而不足以勝矯詐之 任此皆自處高顯若臺觀之可睹將使物 不止於性分而矯跂以附之舉足投迹不 安其本歩也夫志各有趣不可相效因其 自摇而摇之雖摇而非爲因其自蕩而蕩 之雖蕩而非動故賊心自滅獨志自進教 成俗易汎然無迹復性而不知所由皆云 我自然矣溟涬自責之謂不肯多謝堯舜 **白话解读** 生生死死、兴起衰败，都是人事变化的过程。若把这些变化看作有意志在主宰，认为治理全在人为，又怎么能达到顺应天道的境界呢？若能忘却外物，天道与自身便不再有分别；不刻意去忘，反而自然忘却，这就叫作与天道相合。所谓“入于天”，是说言行合乎自然，其中没有人为造作的成分。 这一章的内容与《应帝王篇》中杨子居拜见老聃时的问答相似，只是结尾的说法有高下之别。 蔣閭葂拜见季徹，说：“鲁君对我说：‘请让我接受您的教导。’我推辞不掉，已经把自己的意见告诉他了，但不知道是否恰当。请让我说给您听。我对鲁君说：‘您一定要推崇恭敬俭朴，提拔公正忠诚的人，不徇私情，这样百姓谁敢不和睦呢？’” 季徹神情庄重地笑了笑，说：“您的这番话，用来衡量帝王的德行，就像螳螂举起前臂想挡住车轮，肯定力不胜任。况且这样做，会使您自己处境危险。您把自己摆在高处，像供人观看的台观一样显眼，来投奔、追随您的人就会很多。” 蔣閭葂惊惶地说：“我听了先生的话，心里茫然不解。即便如此，还是希望先生能指点我。” 季徹说：“大圣人治理天下，是顺着百姓的心意，使他们逐渐形成教化、改变习俗；让伤害他人的心思自行消失，使每个人自己的志向都得到发展。这一切就像本性自然运作一样，百姓却不知道变化是从哪里来的。这样做，难道是像尧、舜教化百姓那样，把教化看得清清楚楚、郑重其事地施行吗？圣人只是希望百姓与自然之德相合，而自己的心安居于道。” 郭象注解说：推崇恭敬俭朴，并不是忘了俭朴而自然俭朴；提拔公正忠诚，也不是忘了忠诚而自然忠诚。即便不徇私情，这样做仍不足以应对人们的矫饰和欺诈。这些做法都让自己显得高高在上、引人注目，就像供人观看的高台；这会使人超出自己的本分，勉强模仿、攀附，连迈步落脚都不能安于本来的步调。 每个人的志向各有不同，不应彼此仿效。百姓的心若自然摇动，圣人便顺势引导；虽然有所摇动，却不是刻意驱使。百姓的风俗若自然变化，圣人便顺势推动；虽然有所变化，却不是人为发动。于是伤害他人的心思自行消失，各自的志向自然发展，教化形成、风俗改变，却看不出人为痕迹。人们恢复本性，也不知道其中缘由，都以为这是自然如此。“溟涬”在这里指含混自然的状态；注中说“不肯多谢尧舜”，意思是这种治理不以尧、舜式的教化自居。 而推之爲兄心居者不逐於外故德同也 吕註必服恭儉所謂忍性以視民則其自 爲處危矣拔出公忠所謂尚賢也其烏臺 觀多矣如是則吾不能無迹人投迹者衆 夫大聖之治天下摇蕩民心使之成教易 俗所謂鼓之舞之以盡神也民不窺觀以 投上之迹則滅賊心而進獨志若性之自 爲不知其所由然若然者德遺堯舜而不 爲豈兄堯舜之教民而推先之溟涬然弟 之而繼其後哉欲同乎德而心居心居則 無爲而萬物化矣 疑獨註蔣閭葂以必服恭儉拔出公忠爲 輯民之要季徹以其未能安於無爲自然 故扃扃然俯身而笑且若以斯言治國是 自處至高以聳動天下之視聽使物皆歸 之投迹於臺觀之下者衆矣葂聞言若失 願言其流及於下風而自化矣季徹告以 大聖之治天下也因民心之自然如風雨 摇蕩萬物而使之成教易俗也外物入害 其良心曰賊心賊心既滅則獨志進矣獨 言其無偶而不累於物若性之自爲而不 知其所由然百姓日用而不知此神人之 治也其塵垢粃糠足以陶鑄堯舜豈以堯 舜之教民爲兄而以己自然之道爲弟哉 欲同乎德而心居矣心居則不逐外物也 詳道註必服恭儉非無爲也拔出公忠是 高賢也帝王之德爲無爲則天下無疲薾 之患不尚賢則天下無夸跂之爭如此則 **白话解读** 若按吕注所说，要求自己恭敬、节俭，正是以约束本性来示范百姓；把公正、忠诚突出为最高准则，也就是推崇贤能。这样做，就像让自己站在高处，使天下人都来看、都来效仿。结果，追随这种做法的人会越来越多，君主也就难免留下可供人仿效的外在踪迹。 大圣治理天下，是顺着百姓自然的心性，如风雨摇动万物那样，使教化自然形成、风俗自然改变。这就是“鼓之舞之以尽神”（以无形的感化引导万物，使变化达到神妙的境地）。百姓不再窥探、追逐君主留下的榜样，害人的私心便会消退，内在独立的心志也会增长。人们各循本性而行，却不知道变化从何而来。这样的治理，连堆积的尘垢和秕糠都足以陶铸出尧、舜那样的圣君；难道还要把尧、舜教化百姓的办法看作更高一等，而把自然无为之道排在后面吗？要与道德相合，就应让心安住于内，不追逐外物。心安住了，便能无为而使万物自然化育。 **疑独注**说：蔣閭葂把恭敬节俭、公正忠诚看作整治百姓的要领；季徹认为，这些做法仍未达到安于无为、顺应自然的境界，所以俯身发笑。他仿佛是在说：若用这些原则治国，就是把自己摆到极高的位置，吸引天下人的目光，使万物都追随自己。蔣閭葂听后像是有所失落，希望能听到这种道理如何传到百姓那里，使他们自行改变。季徹便解释，大圣治理天下，是顺应百姓本有的心性，像风雨摇动万物一样，使教化和风俗自然发生变化。 外物侵入、损害本性，叫作“贼心”；贼心消退，独立无偶、不受外物牵累的心志就会显现。人们依本性而行，却不知其所以然，正如百姓每天运用却不自知——这就是神人治理的境界。这样的自然之道，连尘垢、秕糠都足以陶铸出尧、舜；怎能反把尧、舜教化百姓的办法看作更高，把自然之道看作次一等呢？与道德相合，就要使心安住于内，不追随外物。 **详道注**说：一味要求恭敬节俭，并非无为；把公正忠诚拔高为标准，就是尊崇贤能。帝王若以无为为德，天下便不会有疲惫困顿之患；若不推崇贤能，天下也就不会有争相夸耀、攀比争胜的风气。 因其自摇而摇之因其自蕩而蕩之故其 賊心隨滅獨知日進若性之自烏而民不 知其所由然今也勉以服恭儉拔公忠爲 事則是開人之天而導其賊心閼天之天 而捐其獨志其於帝王之德不亦遠乎夫 樂餌以可悦而過者止利於暫而不可以 常濕沬以不足而不相忘利於寡而不該 乎衆此所以神人惡衆至而執大象天下 往也若夫鼓螳螂之怒臂設臺觀之危形 使人奔合而投迹豈非樂餌濕沬之論與 昔舜以卷婁累其聖列子以饋漿驚其誠 南郭子綦以知而鬻之爲憂庚桑楚以社 而稷之爲患要在處陰以休影處靜以息 迹然後爲至也 碧虚註恭儉公忠非無爲也危其臺觀非 安穩也尚賢則佞歸迹衆則偽集民之摇 動聖人因而任之民之放蕩聖人因而安 之使教成俗易則賊害之心隨化絶滅民 各進其己志若性之自然也兄堯舜之教 者尊其聖知民溟涬然弟之者下之散漫 不明也今既民安其自然何用尊堯舜之 聖知而使民散漫哉欲同乎德而心有所 著矣言其有所尚非自然也 鬳齋云螳螂怒臂以當車轍言力小不足 任大也其自爲處者言自然之地如此則 似危其臺觀以示人人往歸之投足者衆 矣言以名聲自累也摇蕩猶轉移賊心有 爲之心獨志獨得之志民既成教易俗滅 **白话解读** 顺着百姓自然的摇动而加以引导，顺着他们自然的放纵而予以安顿，那么，带有造作意图的心思就会随之消失，人们独自领会的本性也会一天天显明。这就像本性自然而然地显现出来，百姓却不知道它是怎样形成的。 如今却勉强百姓恭敬、节俭，推举他们以公正忠诚为事业，这等于开启人为造作的一面，引导那颗造作的心；堵塞天然的一面，舍弃人们独自形成的志向。这样做距离帝王的德行，不是很远了吗？ 悦耳的音乐和可口的食物，虽然能使人欢喜，但超过适度就会令人停止追求；它们只带来一时的满足，不能长久。像水面泡沫般微小的交往，因为彼此所得不多，反而不会互相忘记；但这种关系只适用于少数人，无法推广到大众。这就是神人厌恶众人聚集、而把握“大象”（大道的整体形态）时天下便会归往的缘故。至于像螳螂举起前臂、妄图抵挡车轮那样逞强，或建造高耸的台观来显示威势，引得人们纷纷奔来、留下足迹，难道不正是前面所说的悦耳美食和泡沫交往吗？ 从前，舜因为被人称颂为圣人而受到拖累；列子因为接受馈赠的浆水而受到惊扰；南郭子綦因为有智慧、被人看重而忧虑；庚桑楚则把社稷（国家）视为祸患。要点在于处身于阴暗处，不让影子显露；安居于宁静中，不留下行迹。做到这样，才算达到极致。 **碧虚注：**恭敬、节俭、公正、忠诚，并非无为；把台观建得高耸，也谈不上安稳。推崇贤能，谄媚之人便会趋附；众人聚集，虚伪之事便会汇集。百姓摇动不安，圣人顺势任其自发；百姓放纵散漫，圣人顺势使他们安定。等到教化形成、风俗改变，造作伤人的心思便会随之消失，百姓各自发展自己的志向，就像本性自然显现一样。 推崇尧舜教化的人，尊奉他们的圣明智慧，百姓便会显得浑然无知；轻视尧舜教化的人，百姓便会处于散漫不明的状态。既然让百姓安于自然，为什么还要尊崇尧舜的圣明智慧，使百姓变得散漫呢？若想让百姓都符合某种德行，心里便已有了执着；有所推崇，就不是自然了。 **鬳斋说：**螳螂举起前臂抵挡车轮，是说力量微小，不足以承担大事。经文所说的“自为处”，是指安处于自然的境地。若是这样，却又把台观建得高耸来展示给众人看，让人们纷纷归附、聚集留下足迹，这说的就是因名声而自我牵累。这里的“摇荡”就是转移、变化；“贼心”指有意造作的心思；“独志”指各自独有、自然形成的志向。百姓在教化形成、风俗改变之后，造作之心便会消失…… 去私心而進於道如生知之性而不知爲 上之化以堯舜爲高而我次之故曰兄堯 舜之教民而弟之溟涬有低頭甘心之意 同乎自然之德則其心安矣欲者聖人欲 其民如此也 有爲而化物者其用勞無爲而自化者 其濟博拔公忠危臺觀此有爲而化者 滅賊心進獨志無爲而化也摇蕩猶鼓 舞鼓舞民心使之成教易俗順導之而 勿攖此化之始也滅賊心而進獨志則 因病施藥化之中也至於若性之自爲 而民不知其所由然化之終也堯舜之 治民不過此耳奚必尊之爲兄溟涬然 弟之哉溟涬無分别貌如此則是欲同 乎堯舜之德而心有所著矣凡此皆所 以袪有爲之治掃堯舜 **白话解读** 抛开私心，便能接近“道”；就像本性原本明白，却不知道自己是怎样做到的。 若把圣人教化百姓的作为看得很高，认为自己还不及他们，就会说要把尧舜尊为兄长，把溟涬看作弟弟，心里带着低头服从、甘愿居下的意思。只有顺应自然之德，心才能安定。这里所说的“想要这样”，是指圣人希望百姓达到这种状态。 以有为的方式教化万物，作用起来很劳累；以无为的方式让万物自行变化，成效却更广。拔公、忠、危、台、观这些人，讨论的是有为教化的做法：消除百姓的害人之心，引导他们专一于内在志向，则是无为教化。 “摇荡”好比鼓舞人心：鼓舞百姓，使他们接受教化、改变风俗，再顺势引导而不加扰乱，这是教化的开端。消除害人之心、引导人专一于内在志向，是因病施药，属于教化的中间阶段。等到百姓像本性自然运作那样行事，却不知道这种变化从何而来，教化便到了终点。尧舜治理百姓，也不过如此，何必一定要尊他们为兄、把溟涬当作弟弟呢？ “溟涬”指混沌而无分别的状态。若把它看作低于尧舜，便说明虽然想效法尧舜之德，心里仍有所执着。以上这些话，都是为了去除有为治理的痕迹，扫除对尧舜事迹的拘泥，回到“绝圣弃知”（不以圣人名号和智巧作为治理准绳）的意思。 之迹而歸乎絶 聖棄知之意云南華眞經義海纂微卷之三十七 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/35/