--- title: "《南華真經義海纂微》卷39 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/39/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/39/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-27" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 14 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 14 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經義海纂微》卷39，据 Kanripo KR5c0127（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/39/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經義海纂微》卷39 洞神部 · 卷 39 / 104 · 7,378 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-27 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 14 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 14 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0127）](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0127`](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0734` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：104 卷，约 536,325 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，15—174 一百零六卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0127）](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經義海纂微》卷39，据 Kanripo KR5c0127（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/39/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/39/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/39/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/39/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 39 / 104 南華眞經義海纂微卷之四十一莆十 武林道士褚伯秀學 ### 天道第二 靜而聖動而王無爲也而尊樸素而天下莫能與之爭美夫明白於天地之德者此之謂大本大宗與天和者也所以均調天下與人和者也與人和者謂之人樂與天和者謂之天樂莊子曰吾師乎吾師乎𩐒萬物而不爲戾澤及萬世而不爲仁長於上古而不爲壽覆載天地刻雕衆形而不爲巧此之謂天樂故曰知天樂者其生也天行其死也物化靜而與陰同德動而與陽同波故知天樂者無天怨無人非無物累無鬼責故曰其動也天其靜也地一心定而王天下其鬼不崇其魂不疲一心定而萬物服言以虚靜推於天地通於萬物此謂天樂天樂者聖人之心以畜天下也 郭註時行則行時止則止自然爲物所尊 故美配天者唯樸素也天地以無爲爲德 明其宗本則與天地無逆順天所以應人 天和至而人和盡天樂適則人樂足矣物 變而相雜曰𩐒自𩐒耳非吾師之暴仁者 兼愛之名無愛故無所稱仁壽者期之遠 無期故無所稱壽巧者爲之妙皆自爾故 無所稱巧此之謂天樂忘樂而樂足也故 靜與陰同德動與陽同波動靜雖殊無心 一也常無心故王天下而不疲病我心靜 而萬物之心通通則服不通則叛聖人所 以畜天下者奚爲哉天樂而已矣 **白话解读** 内心宁静，就能达到圣明；应时而动，就能成就王业。无为而自然受人尊崇，保持朴素，天下便没有什么能与之争美。真正明白天地之德的人，掌握了根本与宗旨，也就是与天和谐相合。能够调和天下、与人和谐相处，叫作“人乐”；能够与天和谐相合，叫作“天乐”。 庄子说：“我所尊奉的老师啊！我所尊奉的老师啊！使万物纷然变化，却不因此违逆它们；恩泽遍及万世，却不以此自居为仁；早在上古便已存在，却不以此自居为长寿；覆盖、承载天地，雕琢万物的形态，却不以此自居为巧妙。这就叫作天乐。” 所以说，懂得天乐的人，活着时顺应天道运行，死去时随万物变化。静止时，与阴气同其德性；行动时，与阳气同其运行。懂得天乐的人，不会怨天，不会受人非议，不被外物牵累，也不受鬼神责罚。 因此说，他行动时如天，静止时如地。内心专一安定，就能统理天下；鬼神不会作祟，精神也不会疲惫。内心专一安定，万物就会归服。这里说的是以虚静之心推行于天地之间，并与万物相通，这就叫作天乐。天乐，是圣人用来安养天下的心境。 郭象注：该行动时就行动，该停止时就停止；顺应自然，因此万物自然尊崇他。能够与天相配的，只有朴素。天地以无为作为德性；明白事物的根本，就不会违逆天地的自然运行。天道与人相应，天和达到极致，人和也就完备了；天乐安适，人间的快乐也就充足了。 “𩐒”说的是万物变化交杂、纷然并作。它们自然如此，并非老师刻意为之。“仁”是兼爱之名；没有刻意施爱，也就无所谓自称为仁。“寿”是指年岁长久；不以寿命长短为念，也就无所谓自称长寿。巧妙是人为造作出的精妙；万物自然如此，也就无所谓自称巧妙。这就是天乐：忘却了刻意追求快乐，快乐反而自然充足。 所以，静时与阴同德，动时与阳同波。动静虽不同，却同样无心。常常无心，才能统理天下而不疲惫。我的心安静，万物的心便能与之相通；彼此相通就会归服，不能相通就会背离。圣人用来安养天下的，又能是什么呢？不过是天乐罢了。 这里的“天乐”，指顺应天道、任万物自然变化的安然境界；“无为”不是不做事，而是不以私意强行干预。 吕註靜而聖自内而言動而王自外而言 無爲也而尊則所以臣天下者無事於才 知樸素而莫與爭美則所以服天下者無 事於文采凡以明白於天地之德而已故 處上處下進爲閑居雖不同而其大本大 宗未始異也通乎此則無爲而與天和均 調天下則與人和與天和者謂之天樂與 人和者謂之人樂不過師於此而已𩐎物 不爲戾澤世不爲仁以至雕琢衆形而不 爲巧此莊子之所師也隨其成心而師之 誰獨無師則其樂非外至故曰天樂也知 天樂者其生也天行而我未嘗生其死也 物化而我未嘗死靜與陰同德不知其爲 靜動與陽同波不知其爲動也無天怨無 人非以其未嘗在彼也無物累無鬼責以 其未嘗在我也其動也天其靜也地所以 然者一心定而已故其王天下也外則其 鬼不崇内則其魂不疲萬物安有不服者 哉夫心所以定以其未嘗不虚未嘗不靜 也吾能以虚靜推於天地通於萬物此所 以爲天樂聖人之心以畜天下者也 疑獨註前論聖賢出處之迹不同故此云 以其靜而言之均可以爲聖以其動而言 之均可以爲王以之處下爲素王以之閑 居則十服無爲也而貴所謂良貴是已聖 人之心未始以天下之器爲器抱吾之樸 而巳未始知天下之色爲色見吾之素而 已若然則天下莫能與之爭美此所以自 **白话解读** 吕注说：“静而为圣”，是从内在修养而言；“动而为王”，是从外在作为而言。无为而受人尊崇，治理天下就不必依靠才智手段；懂得质朴无华、不与人争美，天下人自然归服，也不必凭借文采修饰。这些道理，只是为了说明天地的德性而已。 无论身居上位还是下位，出仕做事还是闲居不仕，虽然处境不同，根本宗旨却从未有异。通晓这一点，就能无为而与天和谐；调和天下，就能与人和谐。与天和谐，叫作“天乐”；与人和谐，叫作“人乐”。不过是以此为师罢了。调和万物而不使它们乖戾，润泽世间却不自称仁德，乃至雕琢万物的形态也不自称巧妙，这正是庄子所师法的道理。 顺着各自的成心（内心已经形成的认识和立场）来奉为准则，谁会没有自己的准则呢？因此，这种快乐并非从外界得来，所以叫作“天乐”。懂得天乐的人，活着时顺应自然运行，却不认为有一个自我在主宰生命；死去时随着万物变化，也不认为自我真的死了。静时与阴气同德，却不自知是在静；动时随阳气流动，也不自知是在动。既不招致天的怨责，也不受人的非议，因为他不曾把自己置于与天相对的位置；既不受外物牵累，也不受鬼神责罚，因为他不曾把外物纳入自我。 他的行动如天，他的安静如地。之所以能如此，只因心神安定。因而他统治天下时，对外鬼神不会兴盛作祟，对内魂魄也不会疲惫不安，万物哪有不归服的呢？心之所以安定，是因为它始终虚静。能够以虚静推及天地、贯通万物，这就是天乐，也是圣人用来涵养天下的心境。 疑独注说：前文讲圣贤出仕或退隐的表现各不相同，所以这里说，从静的一面看，都可以成为圣人；从动的一面看，都可以成为王者。用来退居下位，可以成为不在位的君王（“素王”）；用来闲居，也能使人归服。无为而受尊贵，说的就是所谓“良贵”（内在而真实的尊贵）。圣人的心从不把天下的权势器物当作自己的依凭，只是守持自身的质朴；也不把天下的美色当作真正的美，只是看见自身的纯素。这样，天下就没有人能与他争美。这就是他之所以能够自…… 任於性命之内明白於天地之德大本大 宗言命與性惟其任性命而與天和所以 調天下而與人和天與人豈相勝哉故各 盡其樂也雖樂而不知其所以樂適其自 然而已其生也天行適來時也其死也物 化適去順也其所以不生不化者豈非天 樂哉動靜各得其直故無天怨人非無物 累鬼責道今乎天故其動也天德及乎幽 故其靜也地物無所累心定乎一出而王 天下則萬物各正性命鬼不崇則無天傷 魂不疲則神凝而性復矣若然者一心定 於内萬物服於外虚其知靜其心推天地 之大本通萬物之至理此又所謂天樂無 所往而不適也聖人之心所以能畜天下 者以此 詳道註言靜而聖則動而王者明之出也 動而王則靜而聖者神之降也僕者器之 本器於天下或用或捨樸則不期於用捨 而常尊素者色之本色於天下或美或惡 素則不期於好惡而常貴故樸素而莫與 之爭美政和則人和人和則天地和天地 和則萬物遂萬物遂則神鬼寧神鬼寧則 幽有所歸明不爲厲所以人歸德於鬼鬼 歸德於人而天下明白矣老子云以道治 天下其鬼不神列子云物無疵癘鬼無靈 響是也 碧虚註靜而聖動而王皆以無爲爲尊樸 素爲美乾坤以簡易爲德簡易者萬物之 宗本宗本不失則人事和人事和則天理 **白话解读** 安于性命（人的天性与生命）之中，明白天地的德性，这就是“大本大宗”（根本大道）所说的道理。人顺任性命，与天相和，便能调和天下，也能与人相和。天与人哪里会互相胜过呢？各自都能充分实现自身的乐趣。即使快乐，也不追问快乐从何而来，只是顺其自然罢了。 生命来到，是顺应天时；死亡离去，是顺应万物变化。生与化的过程本身，难道不正是天道之乐吗？动与静都各得其宜，便没有怨天尤人、被外物牵累、遭鬼神责罚的事。行动时，天德施及幽暗之处；静止时，地上的万物也不牵累内心。心安定于大道，走出来治理天下，万物便各自保全其性命。鬼神不作祟，就不会给人带来天灾；魂魄不疲惫，精神便凝聚，天性也就复归了。 这样的人，内心安定，万物自然归服；虚心而静心，推究天地的根本，通达万物的至理。这就是所谓的“天乐”，无论身处何地都能自在。圣人之所以能包容天下，原因就在这里。 详道注说：静时成为圣人，动时便能称王；这是精神显现于外。行动而能称王，静下来便能成为圣人；这是精神收敛归内。朴是器物的根本，器物用于天下，有时被任用，有时被舍弃；朴不求被任用或舍弃，却始终受尊重。素是色彩的根本，色彩有美丑之分；素不求被喜爱或厌恶，却始终可贵。因此，朴素之美无可争胜。政事和顺，人心就和；人心和顺，天地就和；天地和，万物就能生长成就；万物得以成就，神鬼便安宁。鬼神安宁，幽暗之处各有所归，显明之处也不会出现祸害。于是人把德归于鬼，鬼也以德回应人，天下便清明了。老子说，用道治理天下，鬼神就不会显灵作祟；列子说，万物没有灾病，鬼神也就没有灵异声响，讲的就是这个道理。 碧虚注说：静时为圣、动时为王，都以无为为尊，以朴素为美。天地以简易为德；简易是万物的根本。守住根本不失，人事便和顺。 順而陰陽宣暢矣自雕非義也自榮非仁 也自永非壽也自化非巧也不爲它役故 曰天樂物物自樂自和則動不爲動靜不 爲靜矣心定者造化不能移陰陽不能改 與太虚不二也聖人之心能養天下者太 和而已矣 鬳齋云靜而聖動而王即是内聖外王四 字其道樸素無文而天下之美莫過於此 若曉然知此天地之德則可與天爲徒和 猶合也大本大宗贊美自然之德與自本 自根意同均調天下則與人合亦猶堯曰 子天之合也我人之合也吾師乎至不爲 巧數句先見大宗師篇以爲許由之言此 則上加莊子曰顯見是寓言不可作實話 看天行行乎天理之自然物化隨物而化 也靜爲陰動爲陽波流也聖門只曰不怨 天不尤人此又添無物累無鬼責兩句愈 自精神鬼見曰崇魂倦曰疲曰鬼曰魂即 精神是也心定則精神自定萬物自服以 虚靜之理行於天地萬物之間此之謂天 樂以畜天下即以善養人者服天下也 道之在人靜則爲聖動則爲王皆以無 爲而尊樸素而美猶天地之德何嘗有 爲何嘗文采而陰陽四時無不爲日月 山川無非文明乎此理則天下之大本 大宗立矣所謂本宗即内聖外王之道 與天和者也用以均調天下則與人和 人樂天樂皆出於和其名雖異所以爲 樂則一猶聖王内外之分而道本無殊 **白话解读** 顺应自然，阴阳之气就会宣通和畅。自然生长、自然繁盛、自然长久、自然变化，都不是刻意求来的，也不是凭技巧造出来的。因为不受外物役使，所以称为“天乐”（顺应天然而生的快乐）。万物各自安乐、彼此和谐，行动便不执着于“动”，静止也不执着于“静”。心神安定的人，不会被造化迁移，也不会被阴阳改变，与太虚（广大空寂的自然境界）不相分离。圣人的心能够养育天下人，靠的不过是保持太和（阴阳调和的状态）。 鬳斋说：“静下来便是圣人，行动起来便是王者”，这就是“内圣外王”：内在修养成圣，外在治理成王。这种道理质朴无华，天下的美好没有超过它的。若能明白天地的德性，就可以与天为伴。“和”有会合之意。所谓“大本大宗”（根本和宗旨），是赞美自然之德，与“自本自根”意思相同。用这种道理调和天下，便能与人相合；正如尧说：“你合于天，我合于人。” “至不为巧”等几句，见于《大宗师篇》，原说是许由的话；这里又冠以“庄子曰”，可见是寓言，不宜当作实录。“天行”，是依循天理自然运行；“物化”，是随万物变化而变化。静属阴，动属阳，都是自然流行的状态。儒家只说“不怨天，不尤人”，这里又说不受外物牵累、不受鬼神责罚；所谓鬼神，不过是指人的精神状态：精神散乱叫“崇”，精神疲倦叫“疲”。心安定，精神自然安定，万物也就归服。以虚静之理行于天地万物之间，就是所谓“天乐”。用这种道理养育天下人，也就是以善道养人，使天下归服。 道在人身上，静时表现为圣，行动时表现为王；无论哪一种，都以无为为尊、以质朴为美，如同天地之德。天地何曾刻意作为、讲究文饰？然而阴阳四时无不运行，日月山川无不呈现光彩。明白这个道理，天下的根本和宗旨便确立了。这所谓“本宗”，就是内圣外王之道，也是合于天的和。用它调和天下，便能与人相和。人乐与天乐都由和而来，名称虽然不同，快乐的根源却一样；正如圣与王各有内外之分，其所依据的道并无不同。 也𩐎物不爲戾澤世不爲仁忘乎善惡 也至於忘壽忘巧則非時所攝非能所 係南華之所師者師此而已生爲天行 自然運動死爲物化動必有極如是則 動靜合乎天道無天怨人非無物累鬼 責又明其所以樂也其動也天其靜也 地即同德同波之意一心定而無爲天 下之所歸往無鬼責故鬼不崇無物累 故魂不疲行無愧乎幽顯物何爲而不 服此無它以虚極靜篤之理推於天地 通於萬物而已聖人之心所以養天下 者亦豈外乎此哉夫帝王之德以天地爲宗以道德爲主以無爲爲常無爲也則用天下而有餘有爲也則爲天下用而不足故古之人貴夫無爲也上無爲也下亦無爲也是下與上同德下與上同德則不臣下有爲也上亦有爲也是上與下同道上與下同道則不主上必無爲而用天下下必有爲爲天下用此不易之道也故古之王天下者知雖落天地不自慮也辯雖彫萬物不自悅也能雖窮海内不自爲也天不産而萬物化地不長而萬物育帝王無爲而天下功故莫神於天莫富於地莫大於帝王故曰帝王之德配天地此乗天地馳萬物而用人羣之道也本在於上末在於下要在於主詳在於臣三軍五兵之運德之末也賞罰利害五刑之辟教之末也禮法度數刑名比詳治之末也鍾鼓之音羽旄之容樂之末 **白话解读** 既然不违背事物本性，也不因治理世事而刻意标榜仁德；他忘却了善与恶的分别。 他甚至忘记了寿命长短和技巧高下，不再受时代变化与能力限制。南华（指庄子）的老师所传授的，不过就是这样的道理：生，是顺应天道而自然运行；死，是随着万物变化而归于变化。运动总有尽头。这样，动与静都合乎天道，便不会招来上天的怨责、世人的非议，也不会受外物牵累、遭鬼神责罚。 这里又说明了他为何能安乐：行动时顺应天时，安静时归于大地，与天地同德、与万物同流。心念安定而无所作为，天下人便会归附。没有鬼神的责罚，鬼神便不能作祟；没有外物的牵累，精神便不会疲惫。行为无愧于暗处和明处，万物又怎么会不服从呢？这并无别的奥妙，只是把虚空至极、宁静笃实的道理推行于天地之间，并贯通万物而已。圣人的心用来养护天下，也难道会超出这个道理吗？ 帝王的德行，以天地为根本，以道德为主旨，以无为作为常道。无为，便能运用天下的力量而仍有余裕；有所作为，便会被天下事务役使而感到不足。因此，古人看重无为。 在上位者无为，在下位者也无为，那么上下便具有相同的德行。上下德行相同，就不再有君臣之分。若在下者有所作为，在上者也有所作为，那么上下便遵循同一套治事之道；上下遵循同一道，就不再有主从之分。因此，在上者必须无为，才能运用天下；在下者必须有所作为，才能供天下役使。这是不可更改的道理。 所以，古代统治天下的人，智慧虽足以洞察天地，却不亲自思虑；言辩虽能剖析万物，却不自以为悦；能力虽足以穷尽天下，却不亲自操劳。天不亲自生产，万物却自然化生；地不亲自生长，万物却自然养育。帝王无为，天下的事业却能成就。因此，没有什么比天更神妙，没有什么比地更富足，也没有什么比帝王的地位更高大。所谓“帝王之德与天地相配”，说的就是顺乘天地、驾驭万物、运用群臣的道理。 治国的根本在君主，具体事务在臣下；要领在君主，详尽执行则在臣下。军队和兵器的调度，是德政末节；赏罚、利害和五刑的刑罚，是教化末节；礼仪、法令、制度、名分和比较考核，是治理末节；钟鼓的声音、羽旄舞动的仪容，则是音乐末节。 也哭泣衰絰隆殺之服哀之末也此五末者須精神之運心術之動然後從之者也末學者古人有之而非所以先也君先而臣從父先而子從兄先而弟從長先而少從男先而女從夫先而歸從夫尊卑先後天地之行也故聖人取象焉天尊地卑神明之位也春夏先秋冬後四時之序也萬物化作萌區有狀盛衰之殺變化之流也夫天地至神而有尊卑先後之序而況人道乎宗廟尚親朝廷尚尊鄉黨尚齒行事尚賢大道之序也語道而非其序者非其道也語道而非其道者安取道是故古之明大道者先明天而道德次之道德已明而仁義次之仁義已明而分守次之分守已明而形名次之形名已明而因任次之因任已明而原省次之原省已明而是非次之是非已明而賞罰次之賞罰已明而愚知處宜貴賤履位仁賢不肖襲情必分其能必由其名以此事上以此畜下以此治物以此修身知謀不用必歸其天此之謂太平治之至也故書曰有形有名形名者古人有之而非所以先也古之語大道者五變而形名可舉九變而賞罰可言也驟而語形名不知其本也驟而語賞罰不知其始也倒道而言迕道而說者人之所治也安能治人驟而語形名賞罰此有知治之具非知治之道可用於天下不足以用天下此之謂辯士一曲 **白话解读** 哭泣、穿着丧服并按亲疏等级区分服制，都是哀悼的末节。这五种末节（指前文所说的礼仪形式）要等内心情感和心意活动先发生，之后才会随之表现出来。古人也有这些外在形式，但它们不是最先要讲的。 君主在先，臣下随从；父亲在先，儿子随从；兄长在先，弟弟随从；年长者在先，年少者随从；男子在先，女子随从；出嫁的女子随从丈夫。尊卑、先后的秩序，是天地运行的规律。因此，圣人从天地取法：天尊地卑，这是神明秩序的体现；春夏在前，秋冬在后，这是四季的次序；万物生长发育，萌芽、成形，再走向盛衰，这是变化流转的过程。 天地神妙至极，尚且有尊卑先后的秩序，何况人间的伦常呢？宗庙祭祀重视亲属关系，朝廷重视尊贵身份，乡里交往重视年长者，办事则推重贤能之人，这些都是大道的秩序。谈论大道却不遵循它的次序，就不合乎大道；所说的既然不合乎大道，又从哪里谈得上大道呢？ 所以，古代真正通晓大道的人，先阐明天道，再讲道德；道德讲明之后，再讲仁义；仁义讲明之后，再讲职分和守则；职分和守则讲明之后，再讲名分与实际形体相对应的“形名”；形名讲明之后，再讲依据各人的实际情况加以任用；任用讲明之后，再讲追究根源、考察核验；核验讲明之后，再讲辨别是非；是非讲明之后，最后才讲赏罚。 赏罚讲明之后，才使愚者和智者各得其所，使尊贵者和卑贱者各居其位；无论仁德贤能还是不仁不肖，都依其真实情形区别对待；每个人发挥才能，都要依据他的名分和职责。用这套道理侍奉上位者、管理下属、治理万物、修养自身，不凭借智巧谋算，而是归于自然天道，这就叫太平，也就是治理的最高境界。 所以古书说：“有形体，也有名称。”形名这种学说古人也有，但不是最先要讲的。古人谈论大道，要经过五个阶段，才可以谈形名；经过九个阶段，才可以谈赏罚。贸然谈形名，就不懂它的根本；贸然谈赏罚，就不懂它的起始。 颠倒大道的次序来谈论、违背大道来解释，是人们需要治理的情形，这样的人又怎么能治理别人呢？贸然谈形名和赏罚，只掌握了治理的工具，并不懂治理之道。这样的人或许能被天下所用，却不足以治理天下。这种人叫作只懂一端的辩士。 之人也禮法數度刑名比詳古人有之此下之所以事上非上之所以畜下也 郭註用天下而有餘閒暇之謂也若汲汲 然求爲物用故可得臣及其爲臣亦無餘 也夫工人無爲於刻木而有爲於用斧主 上無爲於親事而有爲於用臣臣能親事 主能用臣斧能刻木工能用斧各當其能 非有爲也若主代臣事則非主矣臣秉主 權則非臣矣各司其任上下咸得而無爲 之理至矣用天下者亦有爲耳然自得此 爲率性而動故謂之無爲也爲天下用者 亦自耳但居下者親事故雖舜禹爲臣猶 稱有爲對上下則君靜而臣動比古今則 堯舜無爲而湯武有爲各用其性而天機 互發則古今上下誰無爲誰有爲也在上 者患於不能無爲而代臣人之所司使咎 繇不得行其明斷后稷不得施其播植則 羣才失其任而主上困於役矣故冕旒垂 目而付之天下天下皆得其自爲斯乃無 爲而無不爲也天地萬物之化育所謂自 爾帝王無爲而天下功功自彼成同乎天 地之無爲也精神心術者五末之本任自 然運動則五事不振而自舉所以先者本 也君臣父子之先後雖是人事皆在至理 中來非聖人所作明夫尊卑先後之序固 有物之所不能無此大道之序非但人倫 所尚也所以取道爲其有序自然既明則 物得其道物得其道而和理自適雖適而 **白话解读** 礼法、法度、刑名、比较和审察这些事，自古以来就有。这些都是用来辅佐君主的，并不是君主用来役使臣下的。 郭象注说，君主治理天下而仍有余暇，这就叫“无为”。如果君主急切地追求让万物为自己所用，便只能得到臣下的名分；可一旦成为臣下，也就没有余暇了。 工匠不亲自刻木，却会使用斧头；君主不亲自处理每件政务，却会任用臣下。臣下能够亲自办事，君主能够任用臣下；斧头能够刻木，工匠能够使用斧头。各自发挥所长，并不是刻意强求。如果君主代替臣下办事，就失去了君主的职责；臣下掌握君主的权力，也就不再是臣下。各司其职，上下都能各得其所，这才是无为的道理。 治理天下的人当然也有所作为，但他顺着本性行事，所以称为“无为”。为天下办事的人也一样，只是身居下位的人要亲自处理事务，因此即使舜、禹做臣下时，也可以说是“有为”。从君臣上下的关系看，君主安静而臣下行动；从古今的差别看，尧、舜无为，商汤、周武王有为。各人顺应自己的本性，天机（自然发动的生机）随之运转。这样看来，无论古今上下，谁又能绝对说是无为、谁是有为呢？ 身居上位的人，最怕不能无为，反而代替臣下处理各自的职事。若使咎繇（传说中的贤臣，主管刑法）无法施展明断，使后稷（传说中的农官）不能推广播种耕作，那么各类人才便无法承担职责，君主自己也会困于繁忙事务。因此，君主应当垂下冕旒（帝王冠前的玉串，用来象征不必事事亲察），把事务交给天下人去做，使人人都能发挥作用。这就是无为而无所不为。 天地化育万物，万物各自生长变化，正是所谓“自然而然”。帝王无为，天下的功业却能成就，功劳由臣民各自完成，这与天地的无为相同。精神、心思和谋略，是五种外在事务的根本；任其自然运行，其他五事不必一一催促，也能自行振作。所以，根本在于先安顿好内在的主导。 君臣、父子之间的先后次序虽然属于人事，却都包含在至理之中，并非圣人凭空创制。应当明白，尊卑与先后有其自然秩序，并非只有人伦才讲究秩序；大道本身也有这样的次序。正因为它合乎自然，万物才能各得其道；万物各得其道，和谐与条理便自然适宜。 不失其分得分而物當其形形明而無所 復改物自任則罪責除各以得性爲是失 性爲非賞罰者失得之報也愚知貴賤各 當其才行其所能之情而無相易業名稱 其實故由名而實不濫也自明天至刑名 而五至賞罰而九皆自然之序治人者必 順序先明天不爲棄賞罰也但當不失先 後之序耳夫用天下者必通順序之道寄 當於羣才斯乃上之所以畜下也 吕注無爲也則以一人用天下而天下爲 之用故有餘有爲也則以天下用一人而 一人爲之用故不足不明乎天者不純乎 德德則無爲而已故上無爲下亦無爲而 與上同則稱德道則有天有人無爲而尊 者天道有爲而累者人道也故下有爲上 亦有爲而與下同則言道上必無爲而用 天下下必有爲爲天下用此不易之道也 故古之王天下者知不自慮而天下爲之 慮辯不自悦而天下爲之悦能不自爲而 天下爲之爲天不産而萬物化非我産之 也地不長而萬物育非我長之也帝王無 爲而天下功非我爲之也此天之所以神 地之所以富帝王之所以大也無爲也者 是乃道之所以乗天地馳萬物而用人羣 者也知五末者須精神心術之運而後從 之則向所謂虚無恬淡寂漠無爲者又所 以保精神明心術而養其本之道也養其 本則末從之矣末學者古人有之而非所 **白话解读** 不失去各自应有的本分，便能各得其分；万物都符合自己的形态，形态清楚，也就没有什么需要再改变的。万物各自安于本分，便能免除罪责。各自以顺应本性为正确，以违背本性为错误。赏罚是对得失的回报。 无论愚智、贵贱，都应各自发挥与才能相称的作用，做自己能力所及之事，不要彼此替代。这样，名分与实际相符，名实便不会混乱。 从天、地等根本秩序，到刑罚、名分，再到赏罚，共有九个层次，都是自然的次序。治理百姓的人必须顺应这个次序。先明白天道，并不是要废弃赏罚，而是要把握先后次序，不使它错乱。治理天下的人必须通晓顺应秩序的道理，并让众人的才能各得其用；这就是居上位者任用、养育下位者的方式。 **吕注：**实行无为（不凭个人意志强行作为），就是由一人统领天下，让天下人各自发挥作用，因此力量有余。若有所作为，便是让天下人都为一人效力，结果一人之力反而不足。不明白天道，德便不纯。所谓德，就是无为而已。所以，居上位者无为，居下位者也无为，各自顺应自然并与上位者相合，这称为德。 道则兼有天道与人道的分别。无为而尊贵的是天道；有所作为而受到牵累的是人道。因此，居下位者若也有所作为，居上位者便与他一样有所作为，这样说的是人道。居上位者应当无为，让天下人各尽其用；居下位者应当有所作为，为天下人效力。这是不可改变的道理。 所以，古代统治天下的君王，不亲自思虑，天下人却替他思虑；不亲自表达喜悦，天下人却替他表达喜悦；不亲自做事，天下人却替他做事。天不亲自生产，万物却自然化生；地不亲自生长，万物却自然得到养育。这不是天亲自产生万物，也不是地亲自养育万物。帝王无为，天下的功业却能成就；这不是帝王亲自做成的。正因如此，天显得神妙，地显得丰厚，帝王也显得伟大。 无为，是道驾驭天地、运行万物并役使众人的方式。要成就细微末节的事务，还须借助精神、心思和谋划，然后才能落实。因此，前面所说的虚无、恬淡、寂静、无为，正是保养精神、明察心术、培育根本的方法。根本养好了，枝末自然会跟着成就。古人也讲究末节的学问，只是这并不是…… 先也君先而臣從至夫先而婦從此人道 尊卑之序也至於天以神而位乎上地以 明而處乎下春夏以生而先秋冬以成而 後以至萬物始化而萌既作而區從微至 著莫不有狀則盛衰變化皆有成理而不 可易天地至神不測而有尊卑先後之序 則凡人道之本末上下其可易乎非特君 臣父子兄弟夫婦之先後爲出於天地之 理也而宗廟朝廷鄉黨行事一時之所在 猶各有所尚而不可亂皆大道之序而已 則語道而非其序者安取道哉此百家之 所以往而不反聖王之道所以闇鬱而不 發也天者性命之極欲明道而不明乎天 則所謂道者非道所謂德者非德唯眞道 眞德則仁義之所自出也仁左義右則有 分有守而形可見名可言有刑名而不亂 則因任而不失其才能内原其心外省其 迹則是非得其眞賞罰當於理愚知處宜 而不敢違貴賤履位而不敢易仁賢不肖 襲情而不敢偽也必分其能則官能其事 必由其名則名當其實凡事上畜下治物 脩身莫不以此而知謀不用必歸其天此 文王所以不識不知順帝之則而周之多 士亦皆秉文之德對越在天所以爲太平 而比隆於唐虞也驟語刑名賞罰不知其 本始也則天與道德其爲本始歟倒則不 正以末爲本迕則不順當後而先言道而 無本末先後之序則是自亂自亂則人之 **白话解读** 做君主的在先，做臣子的跟随在后；丈夫在先，妻子跟随在后，这是人世间尊卑次序的表现。天凭借神妙的力量居于上方，地凭借光明之性处在下方；春夏使万物生长而在前，秋冬使万物成熟而在后。万物开始生成时先萌芽，随后生长成形；从细微到显著，没有一样不是有迹可循。因此，盛衰变化都有其既定的道理，不能随意改变。 天地的神妙深远、不可测度，却仍有尊卑先后的秩序，那么人世间各种关系的根本与枝末、上下之分，怎么可以改变呢？君臣、父子、兄弟、夫妻之间的先后次序，固然源于天地的道理；宗庙、朝廷、乡里以及日常行事，也各有应当尊重的准则，不能混乱。这些都是大道所包含的秩序。若谈论道却不遵循它的次序，又从哪里谈得上道呢？这正是诸子百家各自离去、不能回归正道的原因；圣王之道也因此被遮蔽，无法显明。 天，是性命的根本准则。想要明白道，却不明白天，那么所说的道就不是真道，所说的德也不是真德。只有真道、真德，才是仁义的源头。仁居左、义居右，意味着各有分际、各有职守；这样形迹清楚、名分也能说明。名分和法度明确而不混乱，任用人时才能各得其所，不致埋没才干。内察其心，外看其行，便能辨明是非；赏罚合乎道理，愚者和智者各安其位而不敢违越，尊者和卑者各守其职而不敢僭越。仁厚、贤能或不肖的人，都依其真实情状行事，不敢虚伪。 按照才能划分职责，任职者就能做好本职工作；依据名分行事，名分就能符合实际。无论事奉上位者、治理下属，还是处理事务、修养自身，都应以此为准。若谋虑无从施展，就应归顺天道。周文王不刻意求知、也不矫饰作为，只是顺从天道的法则；周朝众多贤士也秉承文王之德，敬奉天命，因此成就太平盛世，足以与唐尧、虞舜的盛世相媲美。 若只谈法度、名分、赏罚，却不知道它们的根本，那根本是否就是天、道与德呢？颠倒了次序就不端正，把枝末当作根本就违背常理；本该在后的却放到前面，就是不顺。谈道若不讲根本与枝末、先后次序，就会自乱；一旦自乱，人们…… 所治也 疑獨註帝王之德宗乎天地故覆載之功 大主乎道德故萬物不能移常乎無爲則 無不爲矣以有爲而爲則有所不足以無 爲而爲則其爲有餘古之人所以貴乎無 爲也無爲者爲上之道有爲者爲下之道 爲上者以道揆故兼物物爲下者以法守 故以物物上不兼物物非帝王之德下不 以物物非臣職之任此上下之分也古之 王天下者循道而行順理而動未嘗見其 有爲之迹知而不自以爲慮辯而不自以 爲悦能而不自以有爲德配天地之化育 故無爲而天下功神者妙萬物富者畜萬 物天能神而不能富地能富而不能神帝 王能天能地而德充大於其間易所謂聖 人成能者是巳此乗天地馳萬物而用人 羣之道也形而上者道之本形而下者道 之末其本則要其末則詳主道無爲所以 執其要臣道有爲所以貴乎詳下之五末 是也爲帝王者守其至要主其大本則所 謂末者自舉矣爲臣者必分之以職各任 其事運其精神動其心術勤勞盡瘁然後 事從之而成也夫法始乎伏羲而成乎堯 法成則末學者從之而起不知所當先者 道也故君先臣從父先子從此自然之理 神者明之妙明者神之粗天所以爲神地 所以爲明天尊地卑神明之位分矣春夏 先秋冬後聖人因之先賞而後刑也變者 **白话解读** 治国的准则在于什么？ 疑独（《义海纂微》的注家）解释说：帝王的德行以天地为根本，因此能像天地一样覆盖万物、承载万物；帝王又以道德为根本，所以万物不能改变他。常守无为，就没有什么做不成；若凭有为去行事，往往会有所不足；若凭无为行事，反而能把事情做得周全。这就是古人看重无为的原因。 无为，是居于上位者的行事之道；有为，是居于下位者的行事之道。居上位的人以道来衡量事物，因此能统摄万物；居下位的人依照法度办事，因此要具体处理事务。居上位者不能统摄万物，就不具备帝王的德行；居下位者不具体处理事务，也不是臣子的职责。这就是上下之分。 古代统治天下的君王，顺着道行事，依循事理而行动，从不显露刻意作为的痕迹。他们有智慧，却不把智慧当作自己的谋划；能言善辩，却不因此自我陶醉；有能力，却不把能力当作刻意施为。他们的德行与天地化育万物的功用相配合，所以虽然无为，天下的功业却能成就。 神妙的作用在于化育万物，丰足的作用在于养育万物。天能化育万物，却不能像地那样供养万物；地能供养万物，却不能像天那样神妙。帝王兼有天的神妙与地的丰足，德行充满天地之间。《易经》所说的“圣人成能”，说的就是这种情形。这是驾驭天地、驱使万物并善用众人的道理。 形而上，是道的根本；形而下，是道的末节。根本简要，末节繁多。君主之道讲求无为，所以把握根本；臣子之道讲求有为，所以重视细节。下文所说的“五末”，指的就是这些具体事务。帝王守住最重要的原则、把握根本，细节事务自然会各自得到妥善处理。臣子则必须按职分承担责任，各管其事，运用心力、思虑筹划，勤勉尽力，事情才能办成。 法度从伏羲时开始，到尧时逐渐完备。法度形成之后，后世研究和遵行法度的人便兴起了；但他们不知道最应当优先遵循的是“道”。所以，君主在先、臣子在后，父亲在先、儿子在后，这是自然的道理。 所谓“神”，是明妙作用的极致；所谓“明”，则是神妙作用较为显著、可见的一面。天居尊位而体现神妙，地居卑位而体现明察，这是神与明的位分。春夏在先，秋冬在后，圣人顺应这一时序，先施行赏赐，再施行刑罚…… 離無入有化者因形移易萌者物之達區 者物物所以有别也夫萬物生死區别盛 衰變化形狀不一者咸歸於自然隨天之 序而已況人倫之大者豈不若是哉蓋自 然至理其本出於天地其用散於人倫苟 失其序則悖天廢人其可以爲道乎萬物 待是而存者天莫不由是而出焉者道道 之在我曰德以德愛人曰仁愛而宜之曰 義先後上下謂之分不侵不擅謂之守形 者物此也名者命此也因其形名而任以 所宜爲必原其情必省其事然後辨是非 明賞罰愚知所處得其宜貴賤所履當其 位仁賢不肖各行其能無以彼此飾其情 也能各有限名必當實以此事上畜下以 此治物脩身則知謀無用而歸於自然其 治所以至極也舉書曰者逸書也有名者 皆因形而命之此道之所以散若㝠之以 道則長於上古先於天地未嘗有形未嘗 有名故非所以先也五者陰陽之中所謂 命也至於命乃可命物故五變而形名可 舉九者陽數之極賞罰者量時而通變又 爲道之終故九變而賞罰可言刑名者道 之末賞罰者道之終語道而不求其本始 皆爲倒迕也爲人所治者知治之具治人 者知治之道也知治之具者可用於天下 不足以用天下此辯士一曲之人蔽於道 者也 詳道註先針而後縷可以成帷先縷而後 **白话解读** 从无形进入有形而发生变化，是随着形体而迁移改变；萌生，是万物显现、形成差别的起点。万物之所以各不相同，正是因为它们各有形态和区别。 万物的生死、分别、盛衰、变化和形状虽然各不相同，却都归于自然，只是顺着天时的次序运行罢了。何况人伦中的大事，难道不也应当如此吗？自然的至理，本源出于天地，作用则散布在人伦之中。如果失去应有的秩序，就会违逆天道、废弃人伦，这还能称得上道吗？ 万物依凭它而存在，天地间的一切也都由它而出，这就是道。道落实在我身上，叫作“德”；凭着德去爱人，叫作“仁”；爱人而合乎情理，叫作“义”。区分先后、上下，叫作“分”；不侵犯、不擅自越权，叫作“守”。 形体，是事物的具体样貌；名称，是为事物所作的指称。应当依据事物的形体和名称，让它承担适合的职责。这样做，必须先了解实际情况，再考察具体事务，然后才能分辨是非、明确赏罚。使愚者和智者各得其所，使贵者和贱者各安其位；仁者、贤者与不肖之人，都按各自的能力行事，不要用表面上的差别来掩饰真实情况。能力各有高低，名分就必须与实际相符。 用这套原则侍奉上位者、养育下属，用来治理事物、修养自身，那么智巧和谋略便没有用武之地，人也就回归自然。这才是治理达到极致的方式。 文中引用的《书》，是已经散佚的古书。凡是有名称的事物，都是依据其形体而命名的；道也因此散见于万物之中。若以道来观照，就会发现它早于上古、先于天地，未曾有形，也未曾有名，所以不能用“在先”来限定它。 “五”是阴阳运行中的一种状态，所说的“命”，就是事物由此获得规定。到了这一阶段，才可以给事物命名；经过五种变化，形体和名称便可以确立。“九”是阳数的极点。赏罚要衡量时势、灵活应变，也处在道运行的终末，所以经过九种变化，才可以谈论赏罚。刑名是道的末端，赏罚则是道运行的终结。谈论道却不追寻它的根本和开端，都是颠倒背离道理的。 受人治理的人，懂得的是治理所用的工具；治理别人的人，懂得的才是治理之道。懂得治理工具的人，可以被天下任用，却不足以凭此治理天下。这种人就像辩士，只懂得道的一端，因此被道理遮蔽了。 详道注说：“先下针、后穿线，便可以织成帷帐；先穿线、然后……” 針不可以成衣針縷微物猶不可無序而 況道乎莊子於人道則述君臣父子之義 於天道則推春夏秋冬之理自天至刑名 明道與物之自然因任至賞罰明人事之 使然也盖因任不足然後有原省原省不 足然後有是非是非不足然後有賞罰常 罰雖非治天下之道亦治之具也伯成子 高以禹用賞罰而去焉者盖譏其以敎之 末者爲本也物有本末事有終始刑名物 也故驟而語者不知其本賞罰末也故驟 而語者不知其始也 碧虚註以天地爲宗不稱長也以道德爲 主不屬賔也以無爲爲常常不矜故有餘 君忠無不容仁也臣道無不理義也君當 垂拱無爲若同臣道理事是不主也臣當 職事有爲若同君德容納是不臣也上不 專執任羣才之能故無爲而用天下臣職 所司以勤勞治事故有爲而爲天下用也 由是知知落天地必取衆謀辯雕萬物必 取衆議能窮四海必待衆爲斯無爲之業 也天降氣而長育故莫神於天地升氣而 産化故莫富於地帝王自治而功成故德 合二儀也本謂理末謂事理在簡要君道 也事在詳備臣職也本末雖異須待精神 㝠運心術發用先循理本然後事末以表 之先後之序隨物生焉然非聖人不能法 象以序立教以道爲主法度立而利害隨 之用貴賤之位而賞知罰愚因才能之分 **白话解读** 针不能缝成衣服。针线这样细小的东西，尚且不能没有次序，更何况是道呢？ 庄子谈人间之道，讲述君臣、父子的伦理；谈天道，则推论春夏秋冬的运行规律。从天道到刑名（辨明名分、职分与实际），他阐明万物顺其自然、各任其性的道理；谈到赏罚，则说明这是人事治理的办法。治理者先要顺应事物、任用合适的人；这一步做得不够，才需要考察和审察；考察审察仍不够，才要辨明是非；辨明是非仍不够，才使用赏罚。赏罚虽然不是治理天下的根本道理，却也是治理所用的手段。 伯成子高（传说中的古代贤者）因为禹采用赏罚而离开，正是在讥讽禹把教化的末节当成了根本。万物有本有末，事情有始有终。刑名属于具体事务，因此，若突然只谈刑名，便不明白它的根本；赏罚属于末节，因此，若突然只谈赏罚，便不明白事情的开端。 碧虚注说：以天地为宗旨，就不自居于长上；以道德为主，就不把自己当作宾客；把无为作为常道，常守此道而不自夸，便能有所余裕。君主忠厚宽容，是仁；臣下尽职而把事情料理妥当，是义。君主应当垂衣拱手、无为而治；若像臣子一样亲自处理事务，就失去了主位。臣子应当尽职办事、积极作为；若像君主一样宽容一切，就不成其为臣了。 君主不独揽权力，而是任用群臣各展所长，因此能够无为而治理天下；臣子各自负责职务，勤勉处理事务，因此有所作为，为天下效力。由此可知，要通晓天地之理，必须汇集众人的谋划；要辨析万物，就要听取众人的意见；要治理四海，也必须依靠众人的作为。这正是无为之业。 天地降下气息，养育万物，因此没有什么比天地更神妙；地气上升，万物由此产生变化，因此没有什么比大地更丰盛。帝王能够治理自身而使功业成就，因此其德行与天地相合。 “本”指道理，“末”指事务。道理简明扼要，是君主所应掌握的；事务繁多周备，是臣子的职责。本末虽有区别，却都要依靠精神贯通运作：先由心意掌握根本道理，再把它落实到具体事务中。事情依次展开，随着万物的情形而定。不过，只有圣人才能效法天地的秩序，按次序建立教化。以道为主，制定法度之后，利害也随之显现；再依据贵贱的地位和才能的差别，给予赏赐、惩罚。 而徇名求實以上九目爲世治教五變而 刑名可舉取五行生剋之義九變而賞罰 可言陽九極變之㫖也刑名以天理道德 爲本賞罰以刑儀名器爲始專任賞罰豈 非倒道乎語失次序豈非迕說乎刑名賞 罰治之具妙用次序治之道迹所以爲天 下用理可以用天下也名數禮教下之所 以事上也無爲自化上之所以畜下也 鬳齋云落天地言其大雕萬物言其巧萬 物自生非天生之萬物自長非地長之帝 王無爲而成天下之功亦與天地同也要 在主君道無爲也詳在臣臣道有爲也威 武文德之輔助故五兵之運德之末明刑 以弼教故賞罰五刑教之末禮法刑名鐘 鼓羽旄皆非禮樂之本精神之運心術之 動然後從之言皆從心生非由外鑠也末 學者古人有之而非所先此論尤妙看得 莊子亦何嘗欲全不用兵刑禮樂盖當知 所先後若天地之行盛者非一時而盛衰 者非一時而衰故曰殺也所尚齒爵親賢 亦天下自然之理也次陳爲治之序凡有 九等分守職也刑名稱也因任因所職而 任之原免省滅也不任其事則免之去之 矣是非旌别淑慝也賞罰撻以記之車服 以彰之之類愚知處宜言當其任履位猶 當位襲安也安其情實則分能由名各有 所處而無容心歸於自然而已古書雖有 刑名之說未嘗舍本以求末若不知先後 **白话解读** 人们追求名声、探求实情，以上九项是治世教化的纲目；经过五次变化，刑名之法才得以施行；经过九次变化，赏罚之理才可以讲明。这说的是阳数达到极处、变化随之发生的道理。 刑名应以天理、道德为根本，赏罚则从刑罚仪制、名位器物这些具体制度开始。若一味依靠赏罚，岂不是把根本与末节颠倒了？言论若失去先后次序，岂不是违背了道理？刑名、赏罚是治理的工具；运用工具有其精妙之处，先后次序则是治理的方法。懂得事理，才能治理天下。名目、制度和礼教，是臣下侍奉君上的依据；无为而使万物自行变化，则是君上养育臣下的方式。 鬳斋说：“天地生长万物，既显出宏大的气象，也展现出精巧的作用；但万物是自己生出的，并非天特意生下它们；万物是自己长成的，并非地有意使它们生长。帝王无为，却能成就天下的功业，这也与天地的作用相同。关键在于君主遵循无为之道；至于臣下，则应当各尽其职、积极作为。威武、文德是治理的辅助，所以动用兵器，是德政的末节；彰明刑法以辅助教化，所以赏罚和五刑也是教化的末节。礼法、刑名，以及钟鼓、羽旄等器物，都不是礼乐的根本。精神运转、心术发动以后，礼乐仪文才随之而出。这里所说的‘言’，都是从内心生发的，并非从外面强加而来。古人也有重视末节的做法，但那不是应当优先考虑的事。这一说法很精妙。看来庄子也并非一概反对用兵、刑罚、礼乐；关键在于懂得事情的先后次序。天地的运行，不会在同一时刻全都兴盛，也不会在同一时刻全都衰败。因此说‘杀’，以及尊尚年长者、爵位高者、亲近之人和贤者，也都是天下自然形成的道理。” 接着，文章依次陈述治世的九个层次，这些都是划分职责、各守本分的方法：**刑名**，是确定名目与职分；**因任**，是根据各人所担任的职务来安排责任；**原免**，是考察并宽免过失，不称职的便免去职务、予以撤换；**是非**，是分辨善恶；**赏罚**，如用鞭笞记过、用车马服饰表彰功劳；**愚知处宜**，是让不同才智的人各得其所；**言当位**，是使言论与身份、职责相称；**履行安实**，是使人安于真实的职分；最后，能力由名分显现，各人各有适当的位置，不存偏私之心，回归自然。 古书虽谈刑名，却从未舍弃根本、只追求末节；若不懂得事情的先后次序，治理便会失当。 驟然而言則失其本始是始於人而爲天 下用非所以用天下也刑名賞罰爲治之 具分守仁義爲治之道也刑名即形名古 文通用 夫以天地爲宗道德爲主者豈有它哉 以無爲爲常而已無爲已難能況常而 不變者乎此古人所以貴也無爲有爲 上下之所以分反是則君不主而臣非 臣矣知不自慮辯不自悦能不自爲無 爲之本也天不産而物化地不長而物 育帝王無爲而天下功此無爲之效也 曰神曰富而大足以包之此帝德所以 配天地而乗之馳萬物用人羣特其餘 事本要未詳自然之理自三軍五兵至 隆殺之服雖五事之末而必由於精神 心術之運則古人所不廢也但非所先 耳若夫君臣父子夫婦之先後猶天尊 地卑之不可易而聖人取象焉神明之 位上下不紊四時之序先後有倫萬物 化作萌區有狀而物之盛衰變化見矣 此天地之序而人所取法者也宗廟朝 廷鄉黨行事莫不有序而道在其中語 道而非序何取於道哉故自先明天而 道德次之至仁賢不肖襲情皆因之而 不可無必分其能以稽效必由其名以 考實事上畜下治物脩身之要莫越乎 **白话解读** 凡是仓促地谈论，就会失去根本。这种做法是从人的意图出发，再把它当作天道来运用；但治理天下的办法，并不等于拿来治理天下的根本之道。 刑名赏罚，是治理时使用的工具；分职守责、遵行仁义，才是治理之道。“刑名”也写作“形名”，古书中两种写法通用。 以天地为根本、以道德为主导，究竟有什么特别的呢？不过是把无为当作常道罢了。无为已经很难做到，何况还要始终坚持、不随境迁，更是难事。这正是古人所推重的。 无为与有为，决定了君臣上下的分别。若违背这一原则，君主便不能主政，臣下也不成其为臣。智慧不凭私心谋划，辩说不以自我取悦，才能不出于个人逞强，这些都是无为的根本。天不刻意生产万物，万物却自然化生；地不刻意培育万物，万物却自然生长；帝王无为，天下的功业便能成就。这就是无为的功效。神妙、富足和广大，足以概括这种功效。帝王的德行因此能够与天地相配，驾驭万物；至于任用民众，只是此外的事务。 至于根本要义，前文还没有详细说明自然之理。从军队、兵器，到服饰等级的增减，虽然都属于次要事务，却仍须由精神和心术来运作。古人并不废弃这些事务，只是不把它们放在首位。 君臣、父子、夫妇之间的尊卑先后，如同天高地低一样不可随意颠倒，圣人据此取法。神明所处的位置上下分明，四季运行有先后秩序，万物化生各有形态，盛衰变化也由此显现。这是天地的秩序，也是人应当效法的道理。宗庙、朝廷、乡里中的各种事务，都各有次序，道也就在其中。谈道却不讲秩序，道又有什么可取呢？ 因此，首先要明白天道，其次是道德；至于仁者、贤者、不肖者，以及承袭旧情、顺应情势等，也都由此而来，不能缺少。必须按人的能力分派职任，以考察成效；也必须依据名分核验实际表现。这是侍奉君上、统摄下属、治理事务和修养自身的重要方法，没有什么能超出这一范围。若能不动用私人的机谋，回归自然，这就是太平之世最完善的治理。 后面引用《尚书》“至畜天下”，大概是承接上文的意思，用来补足前文尚未说尽之处。 《南华真经义海纂微》卷四十一。 此知謀不用歸於自然此太平之至治 也後引書曰至畜天下也盖衍上文餘 意云南華眞經義海纂微卷之四十一 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/39/