--- title: "《南華真經義海纂微》卷67 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/67/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/67/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-27" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 13 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 12 段、Claude 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經義海纂微》卷67，据 Kanripo KR5c0127（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/67/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經義海纂微》卷67 洞神部 · 卷 67 / 104 · 6,835 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-27 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 13 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 12 段、Claude 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0127）](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0127`](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0734` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：104 卷，约 536,325 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，15—174 一百零六卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0127）](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經義海纂微》卷67，据 Kanripo KR5c0127（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/67/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/67/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/67/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/67/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 67 / 104 南華眞經義海纂微卷之六十九正四 武林道士褚伯秀學 ### 知北遊第四 光曜問乎无有曰夫子有乎其无有乎光曜不得問而孰視其狀貌窅然空然終日視之而不見聽之而不聞搏之而不得也光曜曰至矣其孰能至此乎予能有无矣而未能无无也及爲无有矣何從至此哉 郭註此皆絶學之意於道絶之則夫學者 乃在根本中來故學之善者其唯不學乎 吕註光曜者泰宇發光而能照无有則无 照矣此光曜所以不知其爲有爲无問之 而不得問也窈然空然視聽搏之所不及 此所以爲无有也唯其有无所以爲光曜 不能无无是以未能无有也及其无有則 无所至何從至此哉 疑獨註光躍明知之稱无有體道者也體 道故不可以聲色名相求然此三者混而 爲一其體无乎不在亦无乎不同是以光 曜歎其孰能至此乎言其不可以有加矣 碧虚註光曜喻内照无有喻妙本内照體 乎妙本者也謂其有邪則窅然空然謂其 无邪則有无焉而未能无无也且論无議 有曼衍无窮絶有斷无妙從何悟微乎哉 光曜之問知北遊之大㫖也 鬳齋云子能有无未能无无此語至妙未 能无无言我猶在无字中爲无字所有何 從至於窅然空然乎圓覺云說无覺者亦 復如是无覺可謂妙矣而猶以爲未盡與 此義同 **白话解读** 光曜问“无有”：“先生是存在，还是不存在？” 光曜没有得到回答，便仔细端详他的形貌：那形貌幽深空寂。光曜整天看他，看不见；听他，听不到；想要触摸他，也触不到。光曜感叹道：“真是极致啊！谁能达到这种境界？我能够让有与无并存，却还不能做到连‘无’也不执着。既然还处在有与无之中，又怎么能达到这种境界呢？” 郭象注：这段话表达的是超越学问的意思。对大道来说，学问到了极处便要超越学问；真正善于学习的人，大概就是不再拘泥于学习的人。 吕惠卿注：光曜，指广大天地间发出的光明；他能照见“无有”，也就是说，他的光明已经触及“无”。但他仍不明白“无有”究竟是有还是无，所以发问也得不到回答。“幽深空寂”，是说它不是视觉、听觉和触觉所能把握的。光曜之所以仍是光曜，正因为他还处在有与无之中；他还不能连“无”也放下，所以无法达到“无有”的境界。到了“无有”，便没有一个可以到达的地方，又从哪里谈得上“达到”呢？ 疑独注：光曜，是明察的意思；“无有”则是体悟大道的人所处的境界。大道不能靠声音、形色和名称来寻求。但有、无等分别，归根结底混融为一：大道的本体无处不在，也没有什么地方与它不同。因此光曜感叹“谁能达到这种境界”，是说这境界已无可再加。 碧虚注：光曜比喻内在的觉照，“无有”比喻玄妙的根本。体悟这个根本的人，便是以身心契合它。若说它是有，它却幽深空寂；若说它是无，其中又包含有与无，尚未做到连“无”也不执着。况且，谈无论有，话题无穷无尽；只在“有”与“无”之间争论，怎能悟到微妙的根本？光曜这一问，点出了《知北游》的主旨。 鬳斋说：“我能有无，却还不能无无”，这句话说得极为精妙。所谓“还不能无无”，是说我仍被“无”这个概念束缚，还处在“无”之中，怎么能达到那种幽深空寂的境界呢？《圆觉经》说，宣称自己已经觉悟到“无”的人，也有同样的问题：即使说“无觉”很玄妙，只要还执着于“无觉”，就仍未彻底。这与这里的意思相同。 大馬之捶鉤者年八十矣而不失毫芒大馬曰子巧與有道與曰臣有守也臣之年二十而好捶鉤於物无視也非鉤无察也是用之者假不用者也以長得其用而況乎无不用者乎物孰不資焉 郭註拈捶鉤之輕重而无豪芒之差都无 懷則物來皆應也 吕註无用无不用唯道爲然 疑獨註大馬楚之大司馬有工人善捶鍜 帶鉤老而藝精故司馬疑其巧而有道答 以非有道也内守固則外物不能亂自少 而好此藝於外物无視非帶鉤无察此其 所以精也蓋用心於此則不用於彼故此 愈精是用之者假不用所以長得其用也 无不用者道也物孰不資焉巧者知之精 知之精猶若此況道之精乎 碧虚註道在有守而已若无察无守是都 无所用也凡有用於此必无用於彼是用 之者假夫不用者也假不用爲用故長得 其用善治萬物者无有不用故用得資焉 鬳齋云非鉤无察即前所謂唯蜩翼之知 用者巧也不用者道之自然无不用者道 之无爲而无不爲者也言我以不用之妙 而用之於巧且長得其用況道之无爲无 不爲者天下孰不賴焉 光曜喻學道而有所見心華發明之初 无有則損而至於无爲宜其不得問而 窅然空然視聽搏之不可得也光曜始 悟而歎其道之至何所修爲而至於此 乎猶河伯見海若望洋而歎也子能有 **白话解读** 大司马手下有一位锻造带钩的工匠，已经八十岁了，却依然分毫不差。大司马（楚国掌管军政的最高武官）问他：“你是手巧呢，还是有什么道术呢？”他回答说：“我有的是持守。我二十岁就喜欢锻造带钩，对别的东西一概不看，不是带钩就不去留意。这是借着专一用心，把其余一切都搁置不用，所以能长久保持这门技艺的功用。何况是那无所不用的大道呢？万物哪一样不依赖它呢？” 郭象的注说：工匠掂量锻打带钩的轻重，竟能不差毫厘，是因为心中没有任何杂念牵挂，外物一来，便都能应对自如。 吕惠卿的注说：既“无用”又“无不用”，只有道才能做到。 疑独的注说：大马就是楚国的大司马。他怀疑工匠技艺精湛是有道术，工匠却回答自己并无道术，只是内心持守牢固，外物便无法扰乱。他从年少时就喜欢这门手艺，对别的东西视而不见，不是带钩就不加留意，所以才如此精到。心思用在这一处，就不会用在别处，这一处便越发精熟。所谓“用之者假不用者”，就是借着对别处的“不用”，才得以长久保持这一处的功用。“无不用”指的是道。巧匠对一门技艺的体察尚且精到到这种程度，何况是对道的体察呢？ 碧虚子的注说：道的关键在于有所持守。如果什么都不留意、什么都不持守，就一无所用。凡是用心在这里，必然不用心在那里，所以说“用之者假不用者”，借着不用而成就其用，因此能长久保持功用。善于治理万物的人，没有什么是不用的，所以万物都能得到他的助益。 鬳斋（林希逸）说：“非钩无察”，就是前文所说“只留意蝉翼”的专注。“用”是技巧；“不用”是道的自然；“无不用”是道的无为而无不为。意思是我凭着“不用”的妙处运用到技艺上，尚且能长久保持其功用，何况道的无为而无不为，天下谁不仰赖它呢？ 光曜的比喻是用来说明学道有所见的人：心中光华初发、豁然开明之时，处于“无有”的境界，经过不断减损以至于无为，所以他问不出什么，只觉得幽深空寂，看不到、听不到、也摸不着。光曜这才开始领悟，感叹道的至高，不知该如何修为才能到达这样的境界，就像河伯见到海神若，望着浩瀚的海洋而赞叹一样。 无謂知萬法皆空故獨明此道然猶坐 於无未造重玄之域今汝得爲无有何 從而至此哉重歎羡其不可及也捶鉤 之於物无視不用世間之用能无有之 謂也非鉤无察精其在我之用能有无 之謂也至於无不用則无无之謂歟天 下之物生於有有生於无有无互顯故 物孰不資焉无之爲物窅然空然最難 形狀而道妙所立至神之運實資於此 世人執著於有不知從无而生還歸於 无耳故眞人多以此立論破世人之執 見明萬物之始終信能靜而求之忘而 契之萬有俱空一眞獨露始知用假不 用而長得其用非虚言也○及爲无有 矣諸本皆然審詳經意當是无无上文 可照冉求問於仲尼曰未有天地可知邪仲尼曰可古猶今也冉求失問而退明日復見曰昔者吾問未有天地可知乎夫子曰可古猶今也昔日吾昭然今日吾昧然敢問何謂也仲尼曰昔之昭然也神者先受之今之昧然也且又爲不神者求邪无古无今无始无終未有子孫而有孫子可乎冉求未對仲尼曰已矣未應矣不以生生死不以死死生死生有待邪皆有所一體有先天地生者物邪物物者非物物出不得先物也猶其有物也猶其有物也无已聖人之愛人也終无已者亦乃取於是者也 郭註仲尼言天地常存乃无未有之時虚 **白话解读** 不要以为知道万法皆空，就只有你独自明白这个道理；然而你还停留在“无”的境界，没有进入“重玄”之域（道教所说超越有、无分别的深妙境界）。如今你已经达到“无有”，还能从哪里再往前走呢？这是再次感叹、羡慕你所达到的境界难以企及。 捶打钩子的工匠，眼睛不看、手也不停，这是世间所谓“无所用心而能运用自如”。但并不是说钩子不值得察看；他技艺精熟，运用的关键在于自身，这叫“有中能见无”。如果到了无所不用的地步，也许才可以说是“无中亦无”。 天下万物生于“有”，“有”又生于“无”。有与无彼此显现，万物哪一样不是由此而来？“无”作为一种境界，幽深空寂，最难描摹；道的妙理由此建立，神妙的运行也确实以此为根基。世人执着于“有”，不知道万物从“无”中生出，最后又归于“无”。所以真人常借这个道理立论，破除世人的执见，说明万物从始至终的变化。人若真能静心探求、忘却成见而与道相契，就会明白万有皆空，唯有真性显露。到那时才会知道，运用看似无所作为的方法，反而能长久发挥作用；这并非空话。 “及为无有矣”一语，各版本都这样写。细察经文意思，这里应当是“无无”；上文可以作为参照。 冉求问孔子：“天地还没有形成的时候，可以知道那时的情形吗？”孔子说：“可以。古代和今天一样。”冉求觉得自己的问题问得不好，便退下了。第二天他又来见孔子，说：“昨天我问天地未形成时的情形能不能知道，您说可以，说古代和今天一样。昨天我听后觉得明白，今天却又糊涂了。请问这是什么意思？” 孔子说：“昨天你觉得明白，是因为先接受了神明的启示；今天觉得糊涂，是因为又去探求那些不属于神明所能理解的事。没有古今之分，没有开始和终结；没有子孙，却又有孙子，这说得通吗？”冉求没有回答。孔子说：“算了，你还没有回应。不要把生当作生，也不要把死当作死。生死之间难道另有依凭吗？万物各有其统一的本体。天地之前就已经存在的，究竟是某种具体的东西吗？能生成万物的，不能也是一个具体的物；否则万物就不可能先于它出现。然而，即使说它不是具体的物，也仍像是有某种存在。若再追问下去，就没有尽头了。圣人爱人，爱意最终没有止境，也正是从这个道理中取法。” 郭象注说：“孔子认为天地常存，因此没有天地尚未存在的时候。‘虚’……” 心待命斯神受也思求則更致不了非唯 无不得化而爲有有亦不得化而爲无是 以有之爲物雖千變萬化而不得一爲无 故自古无未有之時而常存也子孫孫子 言世世无極夫死者獨化而死耳非生者 生此死也生者亦獨化而生死生无待獨 化而足各自成體誰得先物者乎吾以陰 陽爲先物而陰陽即所謂物誰又先陰陽 者乎吾以自然爲先物自然即物之自爾 吾以至道爲先物道乃至无既无矣又奚 爲先然則先物者誰乎而猶有物无已明 物之自然非有使然也聖人愛人无已者 亦取於自爾故恩流百代而不廢也 吕註天地孰名之知所以名天地者則知 所以生天地者知所以生天地者則未有 天地猶今而已神者先受之不思而得也 又且爲不神者求所以爲不神也古今終 始相待而有无待則皆无矣儻明此則知 所謂未有天地矣未有天地而可知則未 有子孫而有孫子也使之勿應欲其不以 有心求之蓋心有所謂生而後能生其死 心有所謂死而後能死其生此以有心求 之之過也死生有待邪體本无待也有待 无待皆有所一體知死生爲一體則安有 先天地生者物邪先天地生則物物者也 物物者非物則物出不得先物也所謂有 物混成先天地生者猶其有物而已猶其 有物无而已矣言其未始有物也聖人之 **白话解读** 心若存着等待天命的念头，精神便会受到牵制；一旦刻意思索、寻求，就会越发陷入困惑，终究不能明白。无不能化为有，有也不能化为无。既然有是实有之物，即使千变万化，也不能变成全然的无。因此，从古至今，即使在“尚未有”的时候，也始终有某种存在。所谓“子子孙孙”，就是说世世代代没有穷尽。 死者只是独自变化而死，并不是活着的人使他死去；活着的人也只是独自变化而生。生与死都不依赖别的事物，各自变化便已足够，各自形成自身。谁能说有某个东西先于万物呢？我以阴阳（构成天地万物的两种基本力量）为先于万物的根源，可阴阳本身也就是所谓的“物”；又有谁先于阴阳呢？我以自然（事物本来如此的状态）为万物的根源，可自然也不过是事物自身如此。我又以至道（最高的道）为万物的根源；道既是至无，那么既然已经是无，又怎么能说它先于万物呢？ 那么，究竟是谁先于万物呢？其实，仍有万物绵延不绝，这说明万物本来如此，并非有谁使它们如此。圣人无休止地爱护他人，也正是顺应这种自然而然的心意，所以恩泽流传百代而不止。 吕注说：天地是谁给它们命名的？懂得天地为何得名，就懂得天地为何而生；懂得天地为何而生，就会明白“未有天地”与如今并没有根本不同。精神自然领受事物，不靠思虑求得。至于想弄明白什么是不神妙的，也得先追问它为何不神妙。古今、终始都因彼此相待而存在；若没有相待关系，两者也就都不存在了。明白这一点，就能理解所谓“未有天地”：即使在天地尚未形成时，也可以认识它，就如同尚未有子孙时，仍可以说到子孙后代。 若要让人不作回应，关键在于不带成心去求。心里先认定生，之后才可能使它死；心里先认定死，之后才可能使它生。这正是怀着成心寻求的过失。死与生难道彼此依赖吗？形体本来并不依赖什么。依赖与不依赖，都只是从同一整体中说出的分别。若懂得死与生本是一体，又怎么会有先于天地而生的某个东西呢？若说有东西先于天地，那它就成了万物的造物者；但造物者若不是某种“物”，万物便不可能从它那里出现。因此，所谓“有物混成，先天地生”（有一个浑然一体的存在，先于天地而生），也只是说它仍然是某种“物”，仍然是某种“无”；也就是说，它原本就未曾有过一个确定的“物”…… 愛人終无已者亦乃取於是也此乾元所 以統天君子體之以長人者也 疑獨註未有天地之前果可知乎以有天 地之後推之則可知矣荀子云百王之道 後王是也千載之前今日是也故孔子對 冉求曰古猶今也冉求始則虚心以問虚 則神生故昭然終則聞言未悟中心有物 以礙之而不神者來舍故昩然孔子復告 之以无古无今无始无終以神言也未有 子孫當待其化而遽欲有之不可也本无 死也因生生死本无生也因死生生死生 各有一體皆不相待也太易者未見氣也 非形非氣所以能物物能物物則非物以 其爲物雖出物先而不能先物猶其有物 所以不能先也猶其有物則无窮已聖人 之於物也以不任愛之而其愛終无已者 蓋取諸此 碧虚註問未有天地欲明先物也答以古 猶今以身觀身也昭然謂幼稚聰慧昩然 謂中年昏晦神者先受之專氣和柔受道 之樸全也又爲不神者求嗜好无厭欲美 頑質也老同幼則无古今生如死則无終 始有子故有孫是相因之道明古今之有 自而散有爲无積无成有不離乎造化也 不以有此生而生其死不以因此死而死 其生明生者自生死者自死非因生而死 非因死而生言其本无待也皆有所一體 有无異道也天地獨化之大者儻有先者 **白话解读** 爱人而始终没有止境，也是从这里取法的。这正是乾元（天道创生万物的根本力量）统摄天道的道理，君子效法它来养育众人，也是如此。 疑独注说：天地尚未出现以前的情形，真的能够知道吗？从天地出现以后的情形推求，就可以知道。荀子说“百王之道，后王是也”，意思是要从后世君王的治道认识古代君王的治道；千年以前的事，也可以从今天来推知。所以孔子回答冉求说：“古代和今天是一样的。” 冉求起初虚心请教，心中空明，因此智慧生起，理解得清楚。后来听了孔子的话却没有领悟，是因为心里先有成见阻碍，心神不能通明，所以迷惑了。孔子又告诉他：没有古今之别，也没有始终之分，这是从心神贯通的角度来说的。还没有子孙，就应该等待事物变化后自然形成；急着想要子孙，是不可能的。 本来没有所谓死，只是因为生命出现，才有了死；本来没有所谓生，只是因为死亡出现，才有了生。生与死各自有其形态，并不互相依赖。太易（天地未分、气尚未显现的状态）还没有气，既没有形体，也没有气，却能化生万物。它能化生万物，就不是万物中的某一物。它虽在万物出现之前，却不能说比万物更早，因为它仍然有所存在；既然有所存在，就有无穷无尽的变化。圣人对待万物，不把爱心限定在某一物上，因此爱心能够始终不尽，大概正是取法于此。 碧虚注说：问天地还没有出现以前的情形，是想说明万物之前的状态；孔子的回答是“古代和今天一样”，意思是从自身观察万物。这里说的“清楚”，指年幼时聪敏明慧；“迷惑”，指到了中年反而昏沉。心神原本受之于天，专一调和、柔顺质朴，便能完整地承受道；后来追逐嗜好、欲望没有满足的时候，质朴的本性就会变得顽钝。 年老与年幼相同，便没有古今之别；生与死相通，便没有始终之分。有儿子才有孙子，这是事物相承的道理。明白古今的存在有其自然根据，就能知道万物由有而散、由有归无，不断积累、成就；“有”并不脱离造化（自然的生成变化）。 不是因为有了这一生，才使死亡发生；也不是由于死亡，才使生命出现。这是说活着自有生命，死亡自有死亡，并非因生才死，也并非因死才生，说明生死本来各自独立，不相依待。万物各有其形态，有与无的道路并不相同。天地是独自化生的最大存在；倘若认为天地之前还有先于它的东西…… 物自先耳不得謂先天地生者物也然物 與天地皆有所一體雖同是物而物物自 生前物非後物亦猶子子孫孫各不同也 故物物各有太極若言物後而後物復先 猶其有物而物物无窮已也聖人芻狗百 姓而百姓愛之无已者亦取其不先物故 也 鬳齋云神者在我之知覺不神者知覺之 靈爲氣所昏也昔之昭然虚靈知覺者在 故能受之今之昩然虚靈知覺者不在故 又有所求也无古今終始言造化之理生 生不窮如人之有子孫不待其有而後知 之也末應謂不必更言纔有生字則有死 字是因生而後生一死字纔有死字則有 生字其義亦然死生所待一體而已體猶 理也物物者非物非物者必生於天地之 先不可以物名之既名爲物不得爲在天 地之先矣如此便是有物故曰物出不得 先物也猶其有物也此是一句既有物則 相物无窮已聖人愛人有迹可見形迹相 求无時而已者蓋其所取在於有物而不 知物物者之非物也 冉求此問有疾雷破山之勢夫子等閑 一答使之失問而退聖賢之分量可知 蓋求也雖升夫子之堂所習无過世學 則其聞見不越乎耳目之問未有天地 之先豈能逆知哉宜其怪而有問也夫 人之一身法天象地未有天地之先吾 身之本來是也知吾身之本來則知天 **白话解读** 万物本来就有先后，不能说“先于天地而生的那个东西”就是万物。不过，万物与天地同属一个整体；虽然同是万物，各种事物却各自生成。先出现的事物不是后出现的事物，就像子孙一代代相传，各不相同。因此，每一事物都各有其太极（自身所禀受的根本）。如果说某物在另一物之后，而那另一物又能追溯到更早，那么万物就这样层层相续，永无穷尽。 圣人对待百姓，如同对待草扎的祭祀用品（芻狗，祭祀时使用、祭后弃置的草狗）；百姓却长久爱戴圣人。这是因为圣人不凌驾于万物之上。 鬳斋说：所谓“神”，是我自身的知觉；所谓“不神”，是知觉的灵明被气所蒙蔽。过去，那明亮虚灵的知觉存在，所以能够承受万物；如今，那昏昧虚灵的知觉不在了，所以又有所追求。这里不谈古今、终始，只是在讲造化的道理：万物生生不息，就像人有子孙一样，不必等到子孙出现后才知道传承会继续。 最后回应说：不必再多说。刚有“生”这个字，就有了“死”这个字；这是因为说到生，才接着说死。刚有“死”这个字，也就有了“生”这个字，道理相同。生与死所依凭的，原是一体；这里的“体”就是理。所谓“万物”，若追问万物本身，它既不是某个具体的物；但若说它不是物，又必定先于天地而生，因而不能用“物”来称呼它。既然称它为“物”，就不能说它在天地之前。这样一来，它便已经是“有物”了。所以说，万物不可能先于万物。这一层意思，是说既然有了某物，就会有无穷无尽的事物相续。 圣人爱护百姓，若留下可见的行迹，人与人便会凭这些形迹彼此追逐，永无止息。这是因为他们只着眼于眼前的事物，却不知道生成万物的根本并非具体之物。 冉求这个问题来势很急，像疾雷劈山；孔子却随意作答，使他忘了原先的问题，退了下去。从这里可以看出圣人与弟子的境界差别。冉求虽然登过孔子的门堂，但所学不过是世俗学问，因此他的见闻不出耳目所及。至于天地尚未形成以前的事，他怎么可能预先知道？他感到奇怪而发问，是很自然的。 人的身体取法于天、效法于地。天地尚未形成以前，我们自身的本来面目便是如此。知道自身的本来面目，也就知道天…… 地之先知天地之先亦以有天地之後 推之耳聖人者執古以御今則必能推 今以明古豈止百世可知哉夫天地乃 空中之細物物中之至大者有形生於 无形終亦必歸於壞但人居短景目不 及見猶夏蟲之不知冰耳神者先受之 知其神而神也又且爲不神者求不知 不神之所以神也昔昭然者汝用知識 而求其所謂神是神者先受之今昧然 者聞道而忘其知識是不神之中有神 存焉汝又何必更求邪蓋使之反照心 源得无所得不昭不昩无古无今則死 生不得以係之矣不以生生死不以死 死生謂其獨化非有所待也猶向息非 今息前焰非後焰之義復提起問端云 有先天地生者物邪言獨有道居天地 之先物无先天地生者物物者非物道 生天地萬物不可以物名之一有物出 涉乎形器便不得爲先物由其有物故 也由其有物則從一生萬林林總總日 接乎前能卓然獨立不爲所惑者鮮矣 是知人物无窮由於造化之无窮故聖 人仁愛之心及物亦无窮然均不免散 淳朴爲澆漓太古无爲之治不可得而 復也夫欲還太古无爲之治其唯善求 已之先天者歟○經文猶字疑當是由顔淵問乎仲尼曰回嘗聞諸夫子曰无有所將无有所迎回敢問其遊仲尼曰古之人外化而内不化今之人内化而外不化與物化 **白话解读** 天地之前的情形，也可以从天地形成之后的事物中推知。圣人把握古代的道理来驾驭当下，就能由此推知当下的情形；用当下的情形来了解古代，哪里只是能够知道百代以前的事呢？ 天地在虚空中不过是微小的东西，却是万物中最大的。有形之物从无形中产生，最终也一定会走向毁坏。只是人的寿命短暂，眼睛看不到这个过程，就像夏天的虫子不知道冰是什么一样。 所谓“神”，是先于人的认知而存在的。若想认识它，并把它当作“神”来追寻，反而会追问那种“不神”的东西为何能成为神。过去心里明白的人，你用知识去寻找所谓的神；如今心里迷昧的人，听闻大道后便忘掉知识，于是神便存在于看似“不神”之中。你又何必再去追求呢？只要回过头来观照内心的根源，达到无所得的境地，不明不昧，不分古今，生死就无法束缚人了。不把生当作继续追求生的理由，也不把死当作追求死的理由，这说的就是万物各自变化（独化），并不依赖别的东西而发生。就像前一口气息不是后一口气息，前一团火焰也不是后一团火焰一样。 接着又提出问题：“有在天地之前就存在的东西吗？”回答是：只有道处在天地之前；没有什么具体事物能在天地之前存在。道生出天地万物，因此不能把道称作某一种具体事物。一旦有某物出现，进入有形有质的范围，就不能算作先于万物，因为它已经是一个具体的“物”了。 有了具体事物，万物便从一而生，纷繁众多、接连不断地呈现在眼前。能够卓然独立、不被这些事物迷惑的人很少。因此，人物无穷，是因为造化的变化无穷；圣人仁爱万物的心意也无穷。然而万物都难免从淳朴走向浮薄，太古那种无为而治的时代，已经无法复原。若想恢复太古的无为之治，大概只有善于探求自身先天本性的人才能做到。 “经文中的‘犹’字，疑当作‘由’。” 颜渊问孔子：“我曾听老师说：‘不要执意送走什么，也不要刻意迎接什么。’我冒昧请问，这样的心境该如何涵养？”孔子说：“古代的人，外在随着事物变化，内心却不变化；如今的人，内心随着事物变化，外在却不变化。与万物一同变化……” 者一不化者也安化安不化安與之相靡必與之莫多豨韋氏之囿黄帝之圃有虞氏之宫湯武之室君子之人若儒墨者師故以是非相𩐎也而況今之人乎聖人處物不傷物不傷物者物亦不能傷也唯无所傷者爲能與人相將迎山林與臯壤與使我欣欣然而樂與樂未畢也哀又繼之哀樂之來吾不能禦其去弗能止悲夫世人直爲物逆旅耳夫知遇而不知所不遇知能能而不能所不能无知无能者固人之所不免也夫務免乎人之所不免者豈不亦悲哉至言去言至爲去爲齊知之所知則淺矣 郭註以心順形而形自化以心使形故外 不化常无心故一不化一不化乃能與物 化化與不化皆任之无心而恣其自化非 將迎靡順則足而止也夫无心而任化乃 羣聖之所遊處𩐎和也儒墨之師天下難 和者无心者猶能和之況其凡乎處物不 傷至順在我而已无心故至順至順故能 无將迎而義冠於將迎也山林臯壤未善 於我而我便樂之此爲无故而樂无故而 樂亦无故而哀則所樂不足樂所哀不足 哀也世人不能坐忘自得而爲哀樂所寄 如逆旅耳知之所遇者知之所不遇者不 知也所不能者不能强能亦然由此觀之 制不由我皆自得也由知而後得假學故 淺矣 吕註古之人外化則與之偕逝内不化則 **白话解读** 外在万物变化时，有一种内在的“一”是不随之改变的。怎样顺应变化？怎样守住不变？与万物相互顺应，恰到好处就够了，不必做得更多。 从前，豨韦氏的园囿、黄帝的园圃、有虞氏的宫室，以及商汤、周武王的居室，都曾是君子和儒家、墨家学者效法的对象。因此，他们总拿这些来争论是非，彼此不和，更何况如今的人呢？ 圣人对待万物，不伤害万物；不伤害万物，万物也就不能伤害他。只有不受伤害的人，才能与人自然相处，不刻意迎接或送别。无论身处山林，还是平原湿地，都能使我欢欣快乐。然而，快乐还没有结束，悲哀又接着到来。悲与乐出现时，我无法抵挡；它们离去时，我也无法挽留。可悲啊，世人不过像旅舍一样，暂时承载着万物罢了。 人只知道自己所遇到的，却不知道自己未曾遇到的；只知道自己能做的，却不知道自己做不到的。人免不了有所不知、无所能，偏要费力摆脱这种人人都免不了的局限，岂不是很可悲吗？最精深的言论，是超越言语；最深的作为，是不刻意作为。把认识局限在自己已经知道的范围内，见识就浅了。 郭象注：心顺应形体，形体便自然变化；若用心去支配形体，外物反而会停滞不变。内心恒一而不随物改变，才能与万物一同变化。所谓不变与变化，都应顺其自然，不用心机，任万物自行变化。既不刻意迎合，也不刻意抵触，恰到好处便止。无心而顺任变化，正是圣人安处其中的境界。“𩐎”是调和的意思。儒家、墨家的学说使天下难以和合；无心之人尚且能够调和，何况普通人呢？ 对待万物而不伤害它们，关键在于自身顺应自然。无心便能顺应自然，顺应自然便不刻意迎送，这比刻意迎送更合乎道义。山林和平原湿地本身未必适合我，但我都能欣然享受；这就是无缘无故而快乐。既然快乐可以无所缘由，悲哀也可以无所缘由，那么所乐不值得执着，所哀也不值得执着。世人不能安然忘我、自得其乐，反而寄身于悲喜之中，就像暂住旅舍一样。 人知道自己所遇到的，不知道自己没有遇到的；知道自己做不到的，也不能强迫自己做到。由此看来，不由自己决定的事，只能顺其自然。依靠知识才得到的认识，是借助学习而来，所以仍然浅薄。 吕惠卿注：古人外在顺应变化，便与变化一同前行；内心守住不变，则……〔原文至此未完〕 有不忘者存今之人内化則其心與之然 外不化則規乎前而不日徂也與物化者 一不化則安有化不化有化有不化則非 所以爲不化安可與物相靡其行如馳而 莫之能止哉與之莫多則不將不迎應而 不藏而已曰囿曰圃曰宫曰室言世益衰 而遊之者益少其居益狹矣君子若儒墨 者師猶以是非相𩐎𩐒則傷之甚況今之 人不與之相靡也難矣聖人處物不傷物 則是非兩行而休乎天均物其能傷乎故 雖與人相將迎而獨遊於无所將迎也世 人爲外物所役哀樂得以入其舍山林臯 壤使我欣欣樂未畢也哀又繼之二者相 爲往來而未嘗息也其來莫禦其去莫止 則其身直爲物所寄如逆旅耳蓋知遇而 不知所不遇遇則偶物不遇則離物也能 能而不知所不能能則爲物役不能則役 物也无知无能人所不免言其固有皆可 求之而反務免乎人之所不免則失性甚 矣豈不悲哉至言去言至爲去爲而齊其 知之所知以務免乎人之所不免者雖知 之亦淺矣 疑獨註外化而内不化者形隨物遷而中 有主内化而外不化者心隨物化而形未 忘與物化者形化而心不化故曰一不化 夫物之化與不化聽而任之安然與之相 靡順又使之各足於性分无欠剩也囿者 田狩之地圃者場圃圃狹於囿宫狹於圃 **白话解读** 只要心中还有不忘失的东西，它就会保存下来。如今的人，若内心随着外物变化，心便会顺应外物；若外在形体不随外物变化，眼前的法度便会成为约束，使人无法日日前行。与外物一同变化的人，若有一处始终不变，又怎能算真正随物变化？既有变化也有不变，就不能说清什么才是不变。这样的人怎能与外物相互磨合，使自己的行动如奔驰一般，却无人能够阻止呢？ 随顺外物而不与它争多，就不会刻意追求，也不会刻意拒绝；只是应对外物，不把它藏在心里。所谓“囿”（围起来的猎场）、“圃”（种植蔬菜的园地）、“宫”（宫室）、“室”（房间），说的是世道日益衰微，能够在其中自在遨游的人越来越少，栖身之处也越来越狭窄。君子如儒家、墨家之师，尚且还因是非争论而互相伤害，更何况如今的人，想不与外物相互摩擦，也很难做到。 圣人身处万物之间，却不伤害万物；让是非各自运行，最终安息于“天均”（顺应自然、使万物齐平的境界）。这样，外物又怎能伤害他呢？所以，圣人虽然也与人交往、彼此迎送，却独自遨游于无所迎送的境界。 世人受外物驱使，悲哀和快乐都能进入心中。即使身在山林水泽之间，刚感到欣喜快乐，快乐还没结束，悲哀又接踵而至。悲喜交替往来，从未停息。它们来时无法抵挡，离去时也无法挽留，于是人的身体简直成了外物暂时寄居的地方，就像旅店一样。这是因为人知道自己遇到的事物，却不知道未曾遇到的事物：遇到时便与外物相合，没遇到时便与外物分离。人知道自己能做什么，却不知道自己不能做什么：知道能做的，便受外物役使；知道不能做的，反而能役使外物。 没有知识、没有能力，是人无法避免的。既然这是人的本分，人人都可以求得安然接受，却反而一心想摆脱人人都无法避免的事情，那就太背离本性了，难道不可悲吗？最高明的言说，是超越言说；最高明的作为，是超越作为。若要齐平自己所知道的事物，一心想免除人人都无法避免的事情，即使有所了解，也仍然肤浅。 疑独注说：外在随物变化、内心却不变化，是形体随外物迁移而心中仍有主宰；内心随物变化、外在形体却不变化，是心随外物变动而形体仍未忘却自身；形体与外物一同变化、心却不变化，才是所谓“只有一处不变”。外物变化或不变化，都应听其自然、任其如此；安然与之相处，使万物各自顺应本性，不多不少、没有亏欠。囿是狩猎的场地，圃是种植蔬菜的园地；圃比囿狭小，宫比圃狭小。 室狹於宫言人之性命自廣大世變下衰 不能使之復朴乃蹙其廣居而使之狹遭 時使然也彼聖人者豈有優劣乎儒墨之 說是此非彼最難和之歸一𩐎者和而一 之也盖聖人處物不傷物故物亦不能傷 兕无所投其角虎无所措其爪是也此全 德之人唯能與人相將迎所謂將迎者同 人而已凡人之情樂新厭故天下之物未 有新而不故者以必故之物待易厭之情 天下之无樂也宜矣富貴者之樂勢利幽 間者之樂山林不過待外物以爲樂安有 新而不故故而不厭者哉及故而厭則哀 繼之矣哀樂之寄於吾身猶逆旅耳唯學 而至於道者不居富貴而有宰制役使之 資不隱山林而足以閱萬物之變資之存 不匱變之出无窮則所樂日新而无故何 有厭而哀者邪 碧虚註殉物曰外化全眞曰内不化蕩性 曰内化持勝曰外不化與物化者迹同物 化一不化者本未嘗化化與不化任之而 已非獨委順而又簡易也夫純白涉世者 如聖人之遊行居寢於囿圃宫室又何將 迎哉儒墨君子尚不能无心而分别是非 況其下者乎處物不傷物光塵一體也物 亦不能傷彼我无心也唯无所傷者爲能 與人相將迎然无心而不將迎者易將迎 而不迕物者爲難也山林无情於人而人 多樂之者靜與性合也遇變即哀情使然 **白话解读** 人的性命本来广大，像宫室一样宽敞；世道衰落以后，人们不能让它恢复纯朴，反而使这宽广的居处变得狭窄。这是时代造成的。圣人难道因此就有高下优劣之分吗？ 儒家、墨家各执一说，认为自己正确、别人错误，彼此最难调和归一。所谓“归一”，就是调和彼此，使之合为一体。圣人面对万物而不伤害万物，所以万物也伤害不了他。犀牛无处施展它的角，老虎无处落下它的爪，说的就是这种情形。这是德性完备的人。他只须能够与人相处、顺应往来；所谓“顺应往来”，不过是与人同处罢了。 一般人的情感喜欢新鲜、厌弃旧物。天下的东西，没有一样能永远新鲜；既然用终究会变旧的东西，去满足容易厌倦的心情，那么天下没有真正的快乐，也就不足为奇了。富贵之人以权势利益为乐，隐居幽静之处的人以山林为乐，都不过是依靠外物来获得快乐。哪里有永远新鲜、变旧后又不会令人厌倦的东西呢？等到厌倦旧物，悲哀就会接踵而来。 悲哀和快乐寄托在我们身上，就像旅客暂住旅店一样。只有通过学习而达到“道”（道家所说的根本之理与自然规律）的人，不居于富贵之中，却拥有支配、运用事物的条件；不隐居山林，也足以看尽万物的变化。他所凭借的条件不会匮乏，所经历的变化没有穷尽，那么他的快乐日日常新，不会变旧，又哪里会有厌倦和悲哀呢？ 碧虚（道教学者，此处为注释者）说：顺从外物，是把心神交给外界变化；保全天性，是内在不变。放任本性，是内在随变化而动；坚持胜过外物，是外在不随变化而动。与万物一同变化，是外在表现与万物相同；内在不变，是本性原本不曾改变。变化还是不变，听其自然就好；这不只是顺其自然，也包含从容简易。 纯洁无染而处世的人，就像圣人一样，在园圃、宫室中行走起居，又何必刻意迎合或拒绝外物呢？儒家、墨家的君子尚且不能没有分别是非之心，何况比他们更低一等的人呢？面对事物而不伤害事物，是与万物混然一体；万物也伤害不了他，是因为他对彼此都没有成见。只有不受伤害的人，才能与人顺应往来。不过，无心于迎合而自然不迎合，容易做到；能够顺应往来、又不违逆外物，就难得多了。 山林本身对人没有情感，人却常常喜欢山林，因为山林的宁静与人的天性相合。遇到变化便感到悲哀，则是情感使然。 也世之人皆爲哀樂所將迎故遇則禍多 不遇則福全能者受役不能者役人也是 以聖人貴乎无知无能而世人乃强知强 能與物相傷是爲大病儻能去其妄言妄 知而入其不知所以知者則深矣遠矣 鬳齋云應物而不累於物爲外化應物而 不動其心爲内不化與接爲構爲内化與 物靡刃爲外不化以我之内不化而外應 乎物所過者化而无將迎則化亦不知不 化亦不知一不化者无心之心安猶豈也 靡磨也豈與之相磨而必欲與之相勝哉 豨韋黄帝有虞湯武儒墨之師皆未盡内 不化之道故至於以是非相𩐎𩐎謂五味 相奪也囿圃宫室謂其以此爲窠臼不傷 物即與物化與物化故能與人相將迎也 凡人遊於山林其心必樂樂則有感感必 哀矣蘭亭記中正用此意因物而樂因物 而哀去來於我皆不自由則我之此心是 哀樂之旅舍耳遇謂可見不遇不可見可 見者人不可見者天能其所能人也其所 不能天也舉世之人皆有不自知不自能 者唯其知人不知天故欲免其所不可免 者豈不悲哉故至言无言至爲无爲不知 其所不可知而皆以所可知者爲知其所 見淺矣 外化者柔以和光内不化者介以立德 内化者心隨物遷外不化者矜持矯俗 世之人不化其所當化而化其所不當 化此古今澆淳之所以别君子小人之 **白话解读** 世上的人都被悲哀和欢乐牵引着，事情临头时便迎上去，因此常常遭遇祸患；若事情没有临头，福分反而能够保全。能干的人受人役使，不能干的人反而役使别人。圣人看重无知无能，世人却偏要逞强求知、逞强能干，因而与外物互相伤害，这就是大病。倘若能去掉虚妄的言语和妄求的知识，进入那种“不知其所以知”的境地，道理就深远了。 鬳斋说：“应对外物而不被外物牵累，是外在的顺化；应对外物而内心不为所动，是内心不变。与外物相接触，便会形成纠结，这是内心随物而变；与外物相磨合而不受其影响，这是外在不变。以我内心的不变去应对外物，所经过之处都能顺其变化，不预先迎接，也不事后追随，那么无论变化还是不变，自己都不会执着地觉察。所谓‘不变’，就是无心之心，安然自处。‘豈’是磨的意思：难道非要与外物相互磨擦，争个高下吗？” 豨韋、黄帝、有虞氏、商汤、周武王，以及儒家、墨家的老师，都还没有完全领会内心不变的道理，因此陷入是非争辩。“𩐎𩐎”是说各种味道彼此争夺；“园圃宫室”则是说他们把某种主张当作固定的范围和窠臼。只要不伤害外物，就能与外物一同变化；因为能与外物一同变化，所以也能与人相互应接。 普通人游览山林，心里一定会欢喜；欢喜就会有所感触，有所感触又必然会悲伤。《兰亭记》正是运用了这个意思：人因外物而欢乐，也因外物而悲哀；悲喜来去都由不得自己，那么这颗心不过是悲喜暂住的旅舍罢了。“遇”指能够见到的，“不遇”指不能见到的。能够见到的属于人力，不能见到的属于天命；能做到自己力所能及之事，是人力，做不到的，则是天命。世上人人都有自己不知道、也做不到的事，只是他们明白人力，却不懂天命，所以总想避开无法避免的事，这难道不令人悲哀吗？因此，至高的言说是不言，至高的作为是不刻意而为；不去执着于自己无法知道的事，却把自己所能知道的都当作真正的知识，这种见识实在浅薄。 外在顺化的人，柔和谦让、随和光明；内心不变的人，坚守操守、树立德行。内心随物而变的人，心念跟着外物迁移；外在不变的人，则自我矜持，刻意做出与世俗不同的样子。世人不在应当变化的地方变化，却在不应当变化的地方变化，这正是古今世风淳厚或浇薄、君子与小人有所区别的原因。 所以分也聖人土苴以治天下與物化 也眞以治身一不化也誠能眞以治身 則推之天下特餘事耳將无内外之可 辨化與不化同歸於化矣故安然與之 相順而必无過舉也囿圃宫室言聖人 之所安後世遊之者益少而日狹其居 所尚者儒墨之師猶不免是非紛競以 相𩐎傷況今之人其能處物无傷而與 人相將迎乎无怪其棄囿圃宫室羣居 之樂而爲山林臯壤獨善之舉也凡物 之理動極必靜在人之情樂極必哀滑 鄽市者慕山林之清樂山林者无不厭 之理盖性情密移與化同運不自覺此 身爲哀樂之旅舍也外物篇云大林丘 山之善於人也亦神者不勝與此同遇 謂物接於前者不遇則遺物離人見猶 不見也能謂施爲處當者不能則如愚 守朴絶學无爲也人莫不以物之去來 爲哀樂不悟吾身亦暫寄耳況所遇所 能又吾身之暫寄者哉唯无知乃眞知 无能乃眞能是人所固有而不免者今 棄其固有而反務乎多知多能苦心勞 形役役以至於斃此眞人之所哀也凡 人固不能无言无爲但无心於言爲之 間則言爲之累自去斯爲至言至爲也 若齊限以爲知之所知則淺陋不近道 矣君子之人當是古之人三字詳下 文可照 是篇以知立題知者有爲有言之所自也 北遊則趨其本方有還源之意玄水至妙 **白话解读** 这就是事物所以会有分别的原因。圣人把世俗看来微不足道的东西用来治理天下，自己也随万物变化；而用真道修养自身，则能守住本真，不随外物改变。若真能以真道修身，那么把这种方法推行到天下，也不过是顺带的事。这样一来，内与外便没有什么可分别的，变化与不变也都归于变化。于是安然顺应万物，与它们相互协调，自然不会有过分的举动。 园圃和宫室，是圣人安居的地方。可是到了后世，游赏这些地方的人越来越少，居住的天地也日益狭小。人们所推崇的儒家、墨家之师，尚且免不了争论是非、互相伤害，更何况如今的人，哪里能做到身处万物之中而不受损伤，又能与人往来相处呢？所以，人们放弃园圃宫室和群居的乐趣，转而选择山林、平地，独自修身养性，也就不足为怪了。 万物的道理是，运动到了极点就会静止；人的情感也是，欢乐到了极点就会转为悲哀。生活在喧闹市井中的人，羡慕山林的清静；而住在山林的人，也没有谁能永远不厌倦这种生活。这大概是人的性情在不知不觉中悄然转变，与万物的变化一同运行，人却没有察觉：自己的身体不过是哀乐暂时寄居的地方。《外物》篇说：“大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”意思是，大林、丘陵、山野对人的好处，也有说不尽的地方。这与这里所说的是一回事。 如果眼前的事物没有遇上，便会被遗忘；即使与人相离，见了也像没看见一样。所谓“能”，是指做事恰当；所谓“不能”，则像愚人那样守朴无知，断绝学问而无所作为。人们总把外物的来去当作哀乐的缘由，却不明白自己的身体也只是暂时寄居之所。何况所遇到的事物、所具备的才能，也都是寄寓在这暂居之身上的呢？ 只有不执着于知识，才是真正的知；不执着于能力，才是真正的能。这些本是人所固有的，却又是人难以免除执着的。如今人们舍弃本来具有的东西，反而一味追求更多知识和本领，费尽心思、劳累身体，忙忙碌碌直到死去，这才是真正的人所悲哀的。 人本来不可能完全不说话、不做事；但如果不把心思纠缠在言语和行为上，言行带来的牵累自然就会消失，这才是至言、至为。若把所知限定在自己能够认识的范围内，见识就会浅陋，也不接近道。至于“君子之人当是古之人”这几字，须结合下文细看，便可明白。 本篇以“知”为题。“知”是有所作为、有所言说的根源。《北游》篇则转而探寻根本，意在回归本源。《玄水》篇讲的是至妙之道。 而存澤物之功有心於爲道之譬无爲无 謂則㝠於道矣故三問而不知答不知乃 眞知也黄帝答之愈明其如道愈不近何 是故聖人離形去知墮體黜聰无爲而萬 物成不言而天下化知道不可得而有身 不可得而私物之有生於无通天下一氣 耳神奇臭腐之交化陰陽喑醷而自生勃 然出漻然入衆人所同也與物化一不化 聖人之所獨也死生任化弢袠自墮則居 化而任化无化无不化忘化而化化安化 安不化哉每下愈況故道在瓦甓用假不 用故工乎捶鉤以今日而知天地之先不 居則不去也无將迎而通内外之化處物 而不傷也由是知不因境而靜者无所不 靜不因物而樂者无所不樂非化所能運 非累所能侵可以一日爲百年可以百年 爲一日則安知今日之所寓非壺中之天 地哉靖觀世人之爲物逆旅往往以所遇 所能而殘生傷性无異沉檀就爐騰馥須 臾而形已燼矣莫若不遇不能之全其眞 也 太上云不言之教无爲之益天下稀及之 故 **白话解读** 心里若存着泽及万物的功念，又有意把自己塑造成“行道”之人，便不是真正的无为；若能无所作为、无所言说，才算与道冥合。因此，黄帝三次被问，却都答不上来。答不上来，才是真知。黄帝回答得越明白，反而越显得离道越远。 所以，圣人舍弃形体和智巧，放下身体的执着，摒除耳目的聪敏，以无为行事，万物便能自然成就；不靠言说教化，天下也能自然转化。要知道，道不能被占有，身体也不能据为己有；万物的存在，源于无。天下万物贯通为一股气而已。神奇与腐朽彼此交替转化，阴阳之气交融，万物便自行生长；它们蓬勃地出现，又悄然消逝，这些都是众人共有的经历。 人与万物一同变化而不执著于变化，这是圣人独有的境界。生死听任变化，像解开束缚、放下身躯那样自然；身处变化之中而顺任变化，既不刻意追求变化，也不排斥变化；忘却变化而任其变化，又怎会被变化扰动呢？ “越往低处，越能看出道的存在。”（指道无所不在。）所以，道就在瓦片砖头之中。古人用物时取其用途，不拘泥于物的本身。善于锻造带钩的人，能从眼前的事物体会天地开辟以前的道理；不固守现有处境，也就无所谓离开。心中没有迎来送往的分别，便能通达内外事物的变化；身处万物之间，也不会受到损伤。 由此可知，不靠外在环境才保持宁静的人，无处不宁静；不靠外物才感到快乐的人，无时不快乐。这样的人不会被变化驱使，也不会被外物牵累。对他而言，一天可以如同百年，百年也可以如同一天。又怎能知道，今天寄身之处不是壶中天地呢？（“壶中天地”是道教传说中壶内另有天地的意象。） 静观世人对待外物的方式，常常因为遭遇和能力所限而损害生命、伤害本性。这就像沉香、檀香放进炉中，香气刚升起，形体转眼便烧尽了。不如不去追逐那些无法掌控的遭遇，从而保全本真。 《太上》说：“不言的教化、无为的益处，天下很少有人能做到。”因此，《南华真经》以“至言”消除言说，以“至为”消除作为；这是外篇的主旨。 南華以至言去言至爲去爲終外篇之 㫖云南華眞經義海纂微卷之六十九 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/67/