--- title: "《南華真經義海纂微》卷71 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/71/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/71/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-27" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 11 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 11 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經義海纂微》卷71，据 Kanripo KR5c0127（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/71/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經義海纂微》卷71 洞神部 · 卷 71 / 104 · 5,462 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-27 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 11 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 11 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0127）](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0127`](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0734` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：104 卷，约 536,325 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，15—174 一百零六卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0127）](https://github.com/kanripo/KR5c0127)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經義海纂微》卷71，据 Kanripo KR5c0127（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/71/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/71/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/71/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/71/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 71 / 104 南華眞經義海纂微卷之七十三正八 武林道士褚伯秀學 ### 雜篇庚桑楚第四 道通其分也其成也毁也所惡乎分者其分也以備所惡乎備者其有以備故出而不反見其鬼出而得是謂得死滅而有實鬼之一也以有形者象无形者而定矣出无本入无竅有實而无乎處有長而无本剽有所出而无竅者有實有實而无乎處者宇也有長而无本剽者宙也有乎生有乎死有乎出有乎入入出而无見其形是謂天門天門者无有也萬物出乎无有有不能以有爲有必出乎无有而无有一无有聖人藏乎是 郭註成毁无常分而道皆通不守其分而 求備所以惡分也本分不備而求備所以 惡備也不反守分内其死不乆不出而无 得乃得生也滅其性矣雖有生何異於鬼 有形而能曠然无懷則生全而形定欻然 自生非有本欻然自死非有根言出者自 有實耳其所出者无根竅以出之字有四 方上下而四方上下无窮宙有古今之長 而古今之長无極死生出入皆欻然自爾 而无所由故无見其形天門者萬物之都 名猶云衆妙之門物有聚散隱顯故有出 入之名而竟无出入門其安在以无爲門 則无門也夫有之未生以何爲生必自有 耳豈有之所能有乎明有不能爲有而自 有非謂无能爲有若无能爲有何謂无乎 **白话解读** 道体贯通万物的分别，也贯通万物的生成与毁灭。人为什么厌恶分别？因为一旦执着于分别，就会觉得万事万物彼此隔开。人为什么厌恶事事完备？因为一心求全，就会总觉得还有什么需要补足。 离开本分而追求完备，反而会失去本分；不守住自身所处的位置，离死也就不远了。若能不妄自显露、不向外求取，反而可以说是得到了生命。若把自己的天性消磨殆尽，即使还活着，又和鬼有什么区别？ 有形之物若能心境开阔、不为外物牵挂，生命就能保全，形体也能安定。万物忽然生出，并没有一个固定的根源；忽然死去，也没有一个固定的根由。所谓“出现”，只是说它显出了实在的形态；它从哪里出现，却没有可以指出的根基或孔窍。 “宇”是空间，指上下四方；空间无穷无尽。“宙”是时间，指古往今来；时间没有尽头。生与死、显现与隐没，都自然而然地发生，并没有可以看见的形体或主宰。 万物出现和隐没的门户，称为“天门”（万物出入变化的根源）。天门本来无形无迹，称作“无有”。万物都从“无有”中显现出来。有不能凭着已有之物创造出“有”，必定要从无形无迹的根源中显现；但这并不是说“无”本身能制造出“有”。圣人把握并安守的，正是这一层道理。 郭象注的大意是：生成与毁灭没有固定不变的界限，道贯通其中。人执着于自身的分别，才会追求事事完备；本分尚未安定，却一味求全，也就会厌恶自身的不完备。生死、出入都是自然发生的，无法追问一个固定的根源。所谓“天门”，只是给万物聚散、显隐的变化起的名称；既然没有一个真实的门户，也就不能把“无”当成制造万物的东西。 一无有則遂无矣无者遂无則有欻生明 矣是以聖人任其自生而不生生也 吕註物皆具道故无成毁則其分也乃所 以爲通其成也乃所以爲毁而惡乎分者 以其有備而分之也惡乎備者以其分也 以備其分也以備則對備而有分分有異 乎通矣其有以備非无爲而自備則成有 異乎毁矣此道之所以散也夫唯分而不 知有備備而不知有以備則何適而不通 哉道无死生出而有生必反乎所未嘗生 則生全矣出而不知反雖生而見其鬼出 而有得生有爲故也其得死宜矣滅而有 實不能反乎无物也出而不反與出而得 奚以異乎故其爲鬼一也唯能以有形象 无形者而定矣定則不爲死生所亂也夫 物之出必有本出於道者則未始有本也 物之入必有竅入於道者則未始有竅也 物之有實者必有處而出无本者有實而 无處物之有長者必有本剽而入无竅者 有長而无本剽然則經文宜曰有所出而 无本者有長有所入而无竅者有實文義 方全宇有四方上下則有實矣我以上爲 上居我上之上者則以我上爲下以至下 與四方亦然是豈有乎處哉宙者古往今 來固有長矣今以古爲古後以今爲古亦 豈有本剽哉悟此則宇宙所不能制六通 四辟无乎不在也雖有死生出入而莫見 其形是之謂天門天門者无有也有不能 **白话解读** 如果“有”一旦归于“无”，就会彻底消失；如果“无”也彻底消失，那么“有”便会突然显现出来。这就是为什么圣人顺任万物自然发生，而不刻意促使万物产生。 吕注说：万物都具备道，因此没有绝对的形成或毁灭。万物各自的分际，正是彼此相通的条件；它们的形成，也正是它们走向毁灭的条件。人为什么会执着于分际？因为先认定万物各有完备的形态，再据此加以区分。为什么会认定万物各有完备的形态？因为先有了区分。按完备形态来区分，便会以一种形态对照另一种形态，形成彼此的差别；有了差别，就不同于相通的整体。如果万物各自完备不是顺其自然形成的，那么形成便会与毁灭截然不同，这正是道分散的原因。 只有区分万物却不知道它们本来完备，也只看到它们完备却不知道是什么使它们完备，才会觉得处处受阻，无法相通。道没有死与生的分别。万物从道中显现而有了生命，最终必定回到从未有过生命的状态；懂得这一点，生命才算完整。若出现之后不知回返，即使活着，也像是已经显露出死相。出现之后若把所得当作生命，便是有所作为、有所执取；如此一来，得到死亡也是理所当然的。即使形体消灭，若仍有实在之物，也不能回到无物的状态。出现后不知回返，与出现后有所执取，又有什么区别？所以两者都一样，终究归于死相。 只有能够以有形之物体会无形之道，心神才会安定。安定之后，便不会被生死扰乱。万物的出现必有根源；但从道而出的万物，本来就没有固定的根源。万物进入某处，必有门户；但归入道时，本来就没有固定的门户。凡是有实在形体的东西，必有所在之处；而从无根源处出现的东西，虽有实在之物，却没有固定的所在。凡是生长的东西，必有根源；从无门户处进入的东西，虽有生长，却没有固定的起点。因此，经文按理应当说：“有从无根源处出现的事物，能够生长；有从无门户处进入的事物，能够形成实在之物。”这样文义才完整。 “宇”指四方上下，因此有空间、有所在。但我把上方称为“上”，处在我上方更高处的东西，却可以把我所在之处称为“下”；下方和四方也是如此。这哪里有固定的所在呢？“宙”指古往今来，时间本来就是绵延不绝的。现在把古代称作过去，后世也会把现在称作过去；这哪里有固定的起点和终点呢？领悟这一点，就不会受宇宙的限制，能够贯通六方、畅达四方，无处不在。即使有死生、出入，也看不见它的形体，这就叫作“天门”（通向道的门户）。天门就是“无有”；至于“有”不能…… 爲有必出於无有天下之物生於有有生 於无是也有所謂无有則非无有而无有 一皆无之乃所謂无有也聖人藏乎是遊 於物之所不得遯而皆存者也 疑獨註道出乎天分本乎性分有成有毁 道則通貫之人不守分而求備所以惡分 也分不備而有以求備所以惡備也若大 備而无求又何惡哉物出道而不反則見 其鬼能反則不離乎神出而有得謂之死 神則无死矣滅而有實與鬼同也唯有形 而无累常象於无形則定矣夫物欻然自 出而不見其本欻然自入而不見其竅出 言生入言死有實性也无乎處不著境有 長者道本剽終始也有出則有實性實性 本空故曰无竅凡有形器者莫離乎宇宙 之中而其死生出入不可見此之謂天門 天門者精神往來一闔一闢萬物出入於 此然而本无有也有必出於无有而无有 一无有斯爲至矣聖人藏乎是故物莫能 傷也 碧虚註大道通徹有无咸備然而物各有 分不可一槩論也如魚得水則生蟻得水 則死本分已定物之素備也所以惡備者 雖惡而宿業莫逃故曰其有以備眞蕩而 不反則陰氣來舍故見其鬼開兊濟事曰 出而得若乃失者同於失是謂得死也天 光已滅雖有實性而與㝠㝠之物不二矣 學道者以虚爲身以无爲心非定而何造 化无本太虚无竅雖无本竅而理則有實 **白话解读** 天下万物都从“有”中产生，“有”又从“无”中产生。这里所说的“无有”，并非一般意义上的“没有”，而是连“有”与“没有”的分别也一并消融，才称得上真正的“无有”。圣人安住于这种境界，往来于万物之间；万物无论怎样变化，都不能使他逃离其中，也不能使他失去自身。 **疑独注：**道贯通万物。天赋予人的分限，根本上来自各自的本性；万物有成有毁，而道贯穿其中。人若不安于自己的分限，总想求得圆满，就会厌恶自己的分限；如果分限本来不圆满，却执意追求圆满，也会厌恶所谓的圆满。若能真正圆满，不再有所求，又有什么可厌恶的呢？ 万物从道中产生，若不能回归于道，就会显露出如鬼一般的状态；若能回归于道，就不会离开神明般的境界。离开本源而有所失，便称为“死”；神明之道没有死亡。形体消灭后若仍执着于实体，就和鬼一样。只有具备形体却不受形体牵累，常常显现于无形之中，心神才能安定。 万物忽然出现，却看不见它的根本；忽然消失，也看不见它从哪里离去。“出”说的是生，“入”说的是死；万物各有真实的本性，无论处在何处，都不离开所处的境界。道贯穿始终，是万物的根本。万物既然出现，就有其真实本性；但这本性本来是空寂的，所以说它没有可见的孔窍。 凡是有形体的器物，都处在宇宙之中；但它们的生死、出入难以看见，这就叫作“天门”。“天门”指精神往来、开合变化的关口，万物由此出入；然而它的根本本来是无有的。有必定从无有中产生；若连“无有”也不执着，才是至高境界。圣人安住于此，所以没有什么能伤害他。 **碧虚注：**大道贯通一切，有与无都包含其中；但万物各有自己的分限，不能一概而论。比如鱼得到水便能生存，蚂蚁遇到水却会死亡，这是各自的本性早已不同，也是万物本来就有的差别。 所谓厌恶“圆满”，是说即使心中厌恶，过去形成的业也无法逃避。因此，如果真实本性荡然无存，不能回归本源，阴气就会乘虚而入，于是显出鬼的状态。“开兑济事”指显露形迹、借外物成事；有所获得便叫“出”，若有所失，便是失落，这就叫作“得死”。天赋的光明已经熄灭，即使还有实体，也与幽暗之物没有区别。 修道的人以虚空作为自身，以“无”作为内心，这样怎会不安定呢？造化没有可见的根本，太虚没有孔窍；虽然没有根本和孔窍，道理却真实存在。 而未識何處妙本无夭是謂有長而不見 始末觀其卓然獨化是无竅而有實也四 方上下莫窮有實亦莫窮往古來今无際 有實亦无際有生死出入之名无生死出 入之迹故曰天門造物者无物有形皆自 造而天門亦无有也蓋有不能生物所生 在於无動不能化形所化在乎靜有无皆 不免涉迹故寄至无妙有之理而混爲一 无有聖人藏乎是與造化俱也 鬳齋云世人分成毁爲二以道觀之一而 已是通其分也心分彼我則於私必求備 凡有皆歸於无而私求備者但求其有故 有道者惡之應物而能反則爲得而能神 逐物而不反則淪於鬼趣矣與物无是无 非則此心常生執是非而不化則此心爲 死出而得是言役於外而得自是之見即 近死之心莫使復陽也有无者天地間實 理若以私心滅之而貪著諸有以爲實則 其人與鬼无二唯能以有形象无形則見 理定矣釋氏云但空所有勿實所无是也 物必有所始而不可知物必有終而不見 所入之處實理雖有而无方所可求古今 如是而不見其終始宇宙以喻道之廣大 而常存物之生死出入皆有所自而无形 可見此造化之妙天門即造化自然因物 出入於斯故曰門凡有出於无有而此无 有者又一无有也聖人之心藏於无有亦 藏於密之意 **白话解读** 人还不知道，那个精妙的根本究竟在哪里。它没有夭折或终尽，这就叫作“有长存而不可见”。 从事物的开端和终结来看，它们各自卓然独立地变化，这就是“没有孔窍却有真实”。四方上下没有尽头，真实也没有尽头；往古来今没有边际，真实也没有边际。虽然有生死、出入这些名称，却找不到生死、出入的踪迹。因此说，“天门”就是造化的门户。造物者并非一个具体的东西；万物有形，都是自然而然地生成，所谓“天门”也并非实有一个门户。 这是说，“有”不能凭自己生出万物，万物的生成根源在“无”；“动”不能自行使形体变化，变化的根源在“静”。但无论说有还是说无，都容易落入可以追寻的痕迹，所以借“至无”来说明“妙有”之理，并把二者融为一体。圣人把心安藏于这种境界，与造化一同运行。 鬳斋说：世人把成与毁分作两回事，从道的角度看，它们本来是一体，这就是通达事物的分别。心中划分你我，就会偏私，总想让自己得到周全。万物终归于无，而一心求取私利的人只贪求有形之物，所以有道之人厌弃这种做法。 顺应外物而能回归本心，便能有所领悟，心智也会通神；追逐外物而不能回转，就会沉沦于鬼趣。若能不以是非对待万物，心就常保生机；执着于是非而不能变化，心便如死了一般。心向外驰逐，受外物役使，又执定自己的见解，就成了接近死亡的心，不能让它重新恢复生机。 有与无，是天地间真实的道理。若用私心抹杀无，却贪恋各种有形之物，把它们当作实在，那么这样的人与鬼没有两样。只有能从有形之象体会无形之理，才能把道理看得确定。佛家说“只要空去所有，不要把所无当成实有”，也是这个意思。 万物必定有起始，但起始从何而来不可知；万物必定有终结，却看不见它最终归入何处。真实之理虽然存在，却没有固定方位可供寻求。古往今来都是如此，人却看不见它的始终。这里用宇宙广大无边来比喻道的广大而长存。万物的生死、出入都有其所由来，却没有可见的形迹，这就是造化的精妙。 “天门”就是自然造化；万物由此而出入，所以称它为“门”。一切有形之物都从无形中产生，而这个所谓“无有”，本身也不是一个实有之物。圣人的心安藏在无有之中，也就是所谓“藏于密”。 道本乎一眞體混成通生萬物其體分 矣然則萬物之成乃大道之毁也所以 惡乎分者以萬物分禀道氣无不備足 聖人慮物繁而道愈分樸散而難復也 所以惡乎備者爲人不能忘物以契道 資生之物愈備而衛生之道愈疏物有 餘而形不養者有之矣夫道之通乎萬 物猶水之通乎百川道无心於通物物 不得不禀乎道水无心於通川川不得 不納乎水道通物而後生成之德著川 通水然後運載之功成然則其分也亦 豈惡乎分其備也亦豈惡乎備哉此與 齊物論其分也成也其成也毁也萬物 无成與毁復通爲一義同出而不反謂 忘道逐物見其動之死地是者指此道 謂出生而得此道則入死也亦以道矣 得死謂得其死所與善吾生者所以善 吾死相類世人毁滅其眞性認物以爲 實形雖存而與死无二所謂行尸是也 唯能以有形象无形則身心俱空物何 能動出非无本也而人莫知其所萌入 非无竅也而人莫知其所歸信能身心 俱空則虚而靈寂而照物來必鑑一毫 莫欺況已之所萌所歸乎實謂眞性長 謂性所自來眞性隨處發見而无定所 在眼曰見在耳曰聞是也性所自來宰 形分化莫知終始長於上古而不老是 也有所出而无本者有長言出生亦莫 究其根但與化流行而已有入而无竅 **白话解读** 道以“一”（根本的整体）为本，真体浑然一体，贯通而生出万物；但它的本体也因此分化了。既然如此，万物的形成，岂不就是大道的毁损吗？为什么要厌恶分化呢？因为万物各自禀受道气，没有一样不具备道。圣人担心万物繁多，会使道分得越来越散；朴素本性一旦散失，就难以恢复。为什么又要厌恶具备万物呢？因为人不能忘却外物，以此契合于道；用来养活自己的东西越齐备，养护生命的道理反而越疏远。东西有余而身体得不到养护的情形，是有的。 道贯通万物，就像水流通百川。道无意于贯通万物，万物却无不禀受道；水无意于流通百川，各条河流却无不汇纳水。道贯通万物，万物生成的功德才显现；河川汇通于水，水运载万物的功用才得以成就。既然如此，万物分化又何必厌恶？万物齐备又何必厌恶呢？ 这与《齐物论》（《庄子》篇名）所说的“分化就是成就，成就就是毁损”意思相同。万物无所谓成就或毁损，最终都能重新贯通为一。万物同出于道，却不知返回大道，这就是说人忘了道、追逐外物，眼看着自己走向死亡之地。所谓“是”，指的就是道；如果把出生看作得到道，那么进入死亡也同样是循道而行。所谓“得死”，就是得到自己应有的死处。这和善待自己的生、因而也善待自己的死，是相类似的。 世人毁损自己的真性，把外物认作实在；即使形体还活着，也和死了没有两样，这就是所谓“行尸”。只有能以有形之物来显明无形，身心才都能空明。外物又怎能动摇他呢？人的生发并非没有根本，只是人不知道它从哪里萌生；进入归去也并非没有门户，只是人不知道它归往何处。若真能身心俱空，就会虚静灵明、寂然照察；外物一来，便能如镜映照，一丝一毫也瞒不过他，更何况是自身的萌生之处和归去之所呢？ 这里说的“实”，是指真性；“长”，是说真性自身的来处。真性随处显现，并没有固定的所在：在眼叫作看，在耳叫作听，这就是例子。所谓真性的来处，是说它主宰形体、分化万物，却无人知道它的终始；它长存于远古以来，却不会衰老。 有的事物虽然有所出生，却没有可寻的根源；说它出生，也无法追究它的根本，只能说它随着变化流行罢了。有的事物虽然有所进入，却没有门户…… 者有實言入死亦莫見其門但一眞不 昩而已吕氏補句義甚明當以无乎處 者爲宇則所居而安以无本剽者爲宙 則所適而得宇宙何能不容人物人物 亦何能離宇宙哉萬物生死出入必有 主張綱維之者而莫見其形是之謂天 門以物所出入强名曰門而實无有也 若執於无有猶不免乎有併无有一无 之乃造眞空之妙而萬物萬理具焉聖 人藏乎无有故能无所不有也剽同 標末也古之人其知有所至矣惡乎至有以爲未始有物者至矣盡矣弗可以加矣其次以爲有物矣將以生爲喪也以死爲反也是以分已其次曰始无有既而有生生俄而死以无有爲首以生爲體以死爲尻孰知有无死生之一守者吾與之爲友是三者雖異公族也昭景也著戴也甲氏也著封也非一也有生黬也披然曰移是嘗言移是非所言也雖然不可知者也臘者之有膍胲可散而不可散也觀室者周於寢廟又適其偃焉爲是舉移是請嘗言移是是以生爲本以知爲師因以乗是非果有名實因以己爲質使人以爲己節因以死償節若然者以用爲知以不用爲愚以徹爲名以窮爲辱移是今之人也是蜩與鷽鳩同於同也 郭註生者喪其散而歸乎聚死則遺融液 也雖欲均之然已分矣故或有而无之或 有而一之或分而齊之三者雖有盡與不 **白话解读** 有人确实说过：进入死亡，也找不到它的门户；只要保持纯一真实，不昧于道就可以了。吕氏补出的句子，意思很明白：应当把“无所处”看作“宇”，也就是人所居处、因而安定的空间；把“无本末”看作“宙”，也就是人所往来、因而有所依托的时间。宇宙怎么可能容不下人物？人物又怎么可能脱离宇宙呢？ 万物的生死、出入，必定有主宰和维系它们的根本，却没有人能看见那根本的形体，这就叫“天门”。因为万物从中出入，勉强称它为“门”，其实并没有一个实在的门户。若执着于“没有”，仍然落在“有”的对立面；把“有”和“无”一并泯除，才达到真空的妙境，而万物万理都包含在其中。圣人安居于无有之境，所以没有什么不能拥有。这里“剽”与“标”相通，指末端。 古代的人，见识达到很高的境界。怎样才算达到最高境界？有人认为，最初根本没有万物，这是最高、最彻底的认识，不能再超过了。其次，有人认为万物确实存在；又认为生命是消散，死亡是返归。再其次，有人说起初没有，后来才有生命，生命不久便转为死亡：把“无”看作开端，把生看作主体，把死看作末端。谁能懂得有与无、生与死始终如一、守持同一根本？我愿意和这样的人做朋友。 这三种说法虽然不同，却都出自同一个公族。譬如昭、景、著、戴、甲等氏族，各有封地，却同属一族。有人生来带着黑痣，忽然惊呼：“这痣转移了！”但这并不是所谓“转移”；即便如此，事情仍然难以弄清。祭祀用的腊肉有内脏和腿脚，有些部分可以分散，有些却不能分散。参观房屋的人走遍寝室和宗庙，又到了供人休息的地方。有人就据此说：“这就是转移。”我试着说明，这种说法其实是把生命当作根本，把知识当作准绳，于是依着这些标准去判定是非，果真就能确定名与实吗？又把自己当作标准，让别人以自己为界限，甚至以死来偿还这种界限。若是如此，就把有用当作聪明、无用当作愚昧，把通达当作名誉、困窘当作耻辱。如今的人就是这样转移是非的；他们和蜩（蝉）与学鸠（小斑鸠）一样，只在同一层次上认定“相同”。 郭象注说：生命，是散开的东西重新聚合；死亡，则是留下融化、消散的变化。虽然想把生死看成相同，其中毕竟已有分别。因此，有人把生死看成有与无，有人把它们看成一体，也有人把分别齐同起来。这三种说法虽然各有不同，无论能否穷尽其中的道理…… 盡俱能无是非於胸中故譬之公族昭景 著戴甲氏著封四者雖公族然已非一則 向之是者已復差之黬謂聚氣既披然有 分各是所是是无常在故曰移所是之移 已著言前不言其移則其移不可知故試 言也臘者之膍胲喻各有用偃謂屏厠寢 廟則以燕享屏厠則以偃溲偃溲則寢廟 之是移於屏厠矣是非彼此因而乗之則 均耳物之變化无時非生則所在皆本所 知雖異而各師其知乗是非者无是非也 物之名實果各自有各以己是爲足以爲 是非之主故莫通當其所守非直脫也不 能隨所遇而安之若玄古之人无是无非 何移之有同共是其所同亦與蜩鳩无異 也 吕註三者雖異皆歸於道猶同爲公族而 昭景著戴甲氏著封其親疏非一也夫於 未始有物之間而有生焉猶膚之有黬非 其體也而二家之談披然分辯一以爲有 物矣而以生爲喪一以爲始无有俄而有 生是以未始有物之全體移而爲有生之 黬亦不可知者也譬臘祭具百物而有膍 胲非不可謂之百物而不可散不可散者 以其體之下而已觀室周寢廟又適其偃 焉偃非不可謂之室而不可觀不可觀者 以其處之賤而已道无不在則不可以言 移是非所言者亦若是而已二家之說爲 是之故而曰舉移是所以爲未至未盡也 **白话解读** 他们都能把是非放下，不让它们留在心中，所以用公族作比方：昭、景两家，以及著、戴、甲、封四姓，虽然同属公族，亲疏却并不相同。 起初认为是的，后来又会觉得有所偏差，这就像身上长出斑点（“黬”）：气聚集之后，显出分别，各自认定的“是”并不固定。因此说，“是”会随着处境转移。若只说原先认定的事，不说明它后来怎样变化，人们就看不出这种转变，所以这里特意举例说明。 腊祭所用的牲畜，各部分都有用途；宫室既可用于宴居、祭祀，也有墙边、厕所等处。用途不同，判断也随之改变：用于宴居祭祀的宫室，到了墙边或厕所一带，便成了另一个意义上的所在。是非与彼此相互依凭、彼此转化，因而并无绝对分别。 万物时时变化；只要有生，就有各自的所在。人们知道的虽不相同，却都以自己的认识为准。若能顺着是非的变化，不执定某一方，就没有固定的是非。万物各有名称和实际，各自以为自己的判断足以裁定是非，因此不能通达彼此所坚持的道理；这并非只要脱离某个判断就够了，还要能随所遇之境安然处之。若像远古之人那样不执着于“是”与“非”，又有什么可转移的呢？若只是共同认同某一相同之处，也仍和蜩、鸠（小鸟）一样，局限于各自所见。 吕注说：三种说法虽然不同，最终都归于道，就像昭、景两家和著、戴、甲、封四姓同属公族，亲疏却各不相同。万物尚未显现时，生命已经产生，就像皮肤上长出斑点：斑点并非身体本身。两家学说把道的整体分辨开来，一家认为有了万物，生命便有所丧失；一家认为原本无物，忽然有了生命。可是，整体如何转变为生命的显现，是无法看清的。腊祭陈列各种祭品，其中的牲畜部位虽也属于祭品，却因位置低下而不便分割取用；宫室里厕所虽也是房屋的一部分，却因处所卑下而不宜观赏。道无所不在，便不能说它真的发生了转移。两家的说法只是各执一端；以此争论是非，正说明认识还不够完整。 夫移是之說始於有生是以生爲本生出 於有知是以知爲師因以相乗而是非滋 多是非移則果有名實而因以己爲正至 其弊也以己所是爲己節而守之至於以 死償節不知所謂已者亦未始有物用舍 窮通皆非我也而妄有知愚名辱之分此 今人移是之弊猶鷽鳩之同於同又安知 有天池之大耶 疑獨註未始有物太初之前有物則太初 之後太初者氣之始氣有陰陽故物有生 死物生於有有生於无知生爲喪其无則 知死爲反本然而死生已分矣自有物之 後生始於无有既有生俄而有死无有譬 首生譬體死譬尻三者雖有前後而皆一 身猶昭景等四族本一姓散而至於不一 也黬者黑黶以黬爲有生之贅而披散之 曰移是非所言者以其不可知也知而言 之則是愈移也臘者大祭膍胲牛藏方祭 則不可散祭已則可散不可散則以散爲 非可散則以散爲是此是之可移也猶在 寢廟則以燕享爲是適屏厠則以偃溲爲 是也人係於生故執己是若能遺生是將 安寄有生則有知因以乗是非是非皆妄 而執以爲名實因以己爲質質則定而不 可移已則是是非之主欲人重己節因以 死償之若然者以用舍爲知愚以窮通爲 名辱此舉世之移是也與鷽鳩之同以蓬 蒿爲是何以異哉 碧虚註未始有物窅然難言唯勤行密脩 **白话解读** 这种把“是”当作固定标准的说法，起于人有了生命：因为有生命，便以生命为根本；生命产生了知觉，便以知觉为师。于是，人们凭着知觉彼此争胜，是非越来越多。是非观念一旦转移，人们便看重名分和实际，并以自己为正确的一方。弊病发展到后来，人们把自己认定的“是”当作操守，执意守住，甚至不惜为此付出生命。他们不知道，所谓“自己”也未必真有一个固定不变的实体。无论被任用还是遭弃置，无论处境困顿还是通达，都不由“我”作主；人们却妄自区分聪明与愚笨、名誉与耻辱。这就是当今世人把是非标准看作固定不变的弊病，正如小斑鸠只认得蓬蒿间的天地，哪里知道还有天池那样广阔的天地呢？ **疑独注：**所谓“未始有物”，是说在太初之前还没有万物。太初是气的开端；气有阴阳，于是万物有了生死。物从“有”中产生，而“有”又生于“无”。知觉随生命而生，人有了知觉，便失去了原本的虚无；人死后，知觉归于本源。不过，一旦谈到生命和死亡，两者就已经被区分开了。 万物出现之后，生命从“无”中开始；有了生命，不久便有死亡。“无有”好比最先出生的头，“有物”好比身体，死亡好比臀部。三者虽有先后，却同属一身。昭、景等四族原本同姓，后来分散，才成了不同的家族。身上的黑痣也是这样：它原是生命附带的赘物，后来才分散显现。这些说法都在说明，事物的变化难以尽知。若自以为知道，并据此发表议论，反而会使是非偏差得更远。 古代祭祀用的“腊”，是大型祭典；“膍胲”指祭祀所用的牛内脏。祭祀时，这些东西不能分散；祭祀结束后，便可以分散。不能分散时，人们认为分散不对；可以分散时，又认为分散正确。这说明“是”会随着情境改变。就像人在寝庙中，认为宴饮祭享是合宜的；到了厕所，认为躺卧和排泄是合宜的。 人受生命牵系，便执著于自己的“是”。如果能放下对生命的执著，又还能把“是”寄托在哪里？有生命便有知觉，知觉进而引发是非；是非本来都是虚妄的，人却执著于它们，把它们当成名分和实情，并以自己作为标准。标准一旦固定，就不肯改变，于是人便成了是非的主宰，要求别人尊重自己的操守，甚至为此付出生命。这样的人把顺利或失意看成聪明或愚笨，把困顿或通达看成名誉或耻辱。这就是世人普遍陷入的“移是”之弊，和小斑鸠只把蓬蒿当作全部天地，有什么不同？ **碧虚注：**“未始有物”幽深难言，只有勤奋实践、谨慎修持…… 者默而悟之其次有物謂胚腪也至人以 生爲喪以死爲反是以有生死雖有生死 之别皆出沖氣一宗猶昭景屈異姓系楚 公之一族著戴謂衣冠偉盛甲氏謂第族 崇高著封謂郡縣豐阜事雖非一而不離 乎楚都猶氣方黬聚而生俄披散而死不 知天地密移而妄執是非以有生爲是則 以披散爲非以沖氣爲是則以黬聚爲非 是非无主故非所定言在學者辨而析之 喻膍胲麤穢可散也而大祭備物不可散 生死黬披其義亦然寢廟偃厠又重喻是 之可移生爲是非之本知爲是非之師故 乗之而无窮以爲果有名實因持以爲己 節至於死而不顧亦各是其是而已何異 蜩鳩之同於偏見哉 鬳齋口義无物之始生死始終不分也次 則有生死之名以生爲喪寓形宇内以死 爲反歸其眞宅纔有生死便是有物是以 分已上焉无物太極之初也次焉有物陰 陽既分也其次有生則有我雖有我猶以 死生爲一三者雖有次第皆未離於道譬 公族分三其姓則一昭氏景氏以職任著 甲氏以封邑而著著戴即任職也昭景甲 雖非一氏皆楚公族上言三者雖異同一 公族却於四也字下著一非也結之就上 生下絶而不絶此作文妙處黬釜底墨亦 疵病言元氣凝聚成人亦元氣之病與生 者醷噫物也義同人生同此氣而强自分 **白话解读** 默默体会，便能领悟。其次出现了“物”，也就是胚胎初成的状态。至人（得道之人）把生看作丧失，把死看作返回。因此，虽然有生死之别，它们都出自同一团冲和之气（阴阳调和的元气），好比昭氏、景氏虽姓氏不同，却同属楚公族的一支。 “著戴”是指因官职显赫而著称，“甲氏”是指因封地尊贵而显名。这些情形虽各不相同，却都没有脱离楚国宗族。气凝聚起来便有了生命，转眼间又消散而死。人不知道天地间万物正在悄然变化，却执着于分别是非：若认定生是对的，就会把消散看作错；若认定冲和之气是对的，就会把凝聚成形看作错。可是是非并无固定的主宰，所以也没有恒定的标准。作者借此说明，学习的人应当辨析这些道理。 譬如，祭祀时用的牲体、内脏等粗秽之物可以分解，但大祭所需的祭品却不能随意拆散；生与死、凝聚与消散的道理也是这样。寝庙、厕所等例子，又进一步说明人所认定的是非会发生变化。把生当作是非的根本，把认知当作判断是非的依据，人便会受它们牵引，仿佛永无止境。若认定事物确有固定的名分和实情，再据此固守自己的准则，甚至到死也不回头，那不过是各自认定自己的看法正确罢了。这与蜩、鸠各执一偏之见，又有什么不同？ **鬳斋口义**解释说：万物尚未出现时，生死、始终都没有分别。接着有了“物”，这指阴阳已经分化；再接着有了生命，于是有了“我”。但即使有了“我”，仍可把生死看作一体。三者虽有先后次序，却都没有离开道。 这好比楚国公族分出三支，分别以昭、景为姓，或以甲为氏：昭氏、景氏因官职而显名，甲氏因封邑而显名。“著戴”就是因任职而显贵。三支虽各有名号，却同出楚国公族。前文说三者虽不同而同出一宗，到“四也”之下又写出“非”字，承接上文又开启下文，意思连贯而未断，这是行文的妙处。 “黬”指锅底的黑垢，也有缺陷、病态之意。这里是说元气凝聚成人，凝聚成形本身也可以看作元气的一种偏滞；人生来同出一气，却偏要强行分别。 别各私其是非所言者謂人各有一是所 是者未定故不可知也臘祭之備膍胲牲 之一體也祭時牲體分列諸俎謂之散所 祭之牲本是一物爲不可散喻人之所是 移而不定也五藏只舉百葉百體只舉足 趾文法也猶一室之中有寢有廟有偃息 之所在在不同而同乎一室猶移是之不 可定以臘祭與室而觀則所謂是者皆可 移而不定之是也故曰舉移是 禀質爲人既形而下欲復乎未始有物 不亦難乎夫有物皆幻也心存則存心 亡則亡我心不萌寂寥獨立謂之未始 有物可也儻造乎此則雖有生死亦寄 焉耳古之得道者能之次則有物而有 死生之分然能以生爲喪以死爲反則 與常人處生死流者異矣又次曰无有 生死之分首體尻焉三者雖異而同出 乎道猶楚之公族則一而有昭屈景三 姓之别盖謂貴戚滋衍而封建制度之 不一喻人知識日增而嗜欲滋廣也黬 者釜底結墨似形非形而生於形者也 人寄形而有生亦猶黬耳俄而披散則 所謂我者又移而之他不可定言其有 无故試言之喻夫臘祭之有膍胲備牲 體以薦神則不可散祭畢分胙則爲可 散觀寢廟則肅然起敬適偃厠則不无 褻慢焉此皆可移之是也經文請嘗言 移是五字詳文義合在上五句前不可 知者也之下觀郭註可證人之自是以 **白话解读** 各人都把自己的“是”当作一回事。这里所说的，是指每个人各有自己认定的正确；但这种“正确”并没有固定标准，所以无法断定。 腊祭（古代岁末祭祀）备有膍、胲等牲体；膍、胲是牲畜身体的一部分。祭祀时，牲体分列在各个祭器中，称为“散”。祭祀用的牲畜原本是一整个生命，却可以被分割；这用来比喻人所认定的“是”也会转移，并不固定。 五脏只举出百叶，百体只举出足趾，这是举一部分代指整体的说法。就像一座屋子里有寝室、宗庙和休息之处，各处用途不同，却同在一室之中；同样，人所认定的“是”也会转移，难以固定。因此，用腊祭和屋室来观察，所谓“是”都是能够转移、无法固定的。经文说“举移是”，就是举出这种会转移的“是”。 人禀受形质而成为有形之人，既然已经处在形而下的层次，想要回到“未始有物”（万物尚未显现的状态），不是很难吗？有形之物都是虚幻的：心意存续，万物便仿佛存在；心意消亡，万物也随之消亡。我的心念不萌动，寂静空明而独立，这就可以称作“未始有物”。若能达到这种境界，即使有生死，也只是暂时寄居于其中。 古代得道的人能够做到这一点。其次，是承认万物存在，也承认有生死之分，但能把生看作丧失，把死看作归返；这与普通人随生死之流而转不同。再其次，是说生死之间没有分别。头、身体、臀部虽各不相同，却同出于道。就像楚国公族本是一家，却分为昭、屈、景三姓。这里是说，贵族宗亲繁衍开来，封建制度也各不相同；这用来比喻人的知识日益增长，嗜好和欲望也越来越广。 “黬”是锅底积成的黑垢，看似有形，却又不像真正的形体，是由形体而生的。人寄托于形体而有生命，也像锅底黑垢一样；不久之后便会消散。所以，所谓“我”又会转移到别处，无法断定它究竟存在还是不存在。 姑且用例子说明：腊祭备齐膍、胲等牲体来祭神时，牲体不可分散；祭祀结束后分肉给众人，便成了可以分散之物。观看寝室和宗庙，会肃然起敬；到了休息或如厕之处，态度便不免轻慢。这些都是会转移的“是”。 经文“请尝言移是”这五字，按文义应当放在上文“不可知也”之后；郭象的注解可以作为证明。人总把自己的看法当作正确…… 其有生生則有知知爲之師二者相乗 而不已果執以爲名實因以爲已質則 不可變矣謂不能照破幻塵而認虚爲 實至於以名實爲己節而以死償之皆 由自是其是以致此弊舉世循習莫悟 其非无異蜩鳩之同於榆枋之適而不 知有鵬程九萬里 **白话解读** 只要生命不断产生变化，就会有感知和分别；又以这些认知为师，彼此层层推动，便没有止境。若执着于这些认知，把它们当作固定的名分和实情，进而认定这就是自己的本质，就会变得无法改变。 这是因为人不能看破虚幻的尘世，反把虚幻当成真实；甚至把名分和实情当作自身的节操，为此付出生命。种种弊端，都源于自以为是。世人沿袭习惯，却不觉察其中的错误，就像蜩（蝉）和斑鸠只以飞到榆树、檀树枝头为满足，不知道还有大鹏扶摇而上、飞行九万里的境界。 也南華眞經義海纂微卷之七十三 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0127/juan/71/