--- title: "《南華真經口義》卷11 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/11/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/11/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-28" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 12 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 11 段、GPT (Codex) 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經口義》卷11，据 Kanripo KR5c0128（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/11/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經口義》卷11 洞神部 · 卷 11 / 32 · 6,268 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-28 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 12 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 11 段、GPT (Codex) 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0128）](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0128`](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0735` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：32 卷，约 220,372 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，15—687 三十二卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0128）](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經口義》卷11，据 Kanripo KR5c0128（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/11/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/11/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/11/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/11/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 11 / 32 南華眞經口義卷之十一聲十一 鬳齋林希逸 外篇駢拇駢拇枝指出乎性哉而侈於德附贅縣疣出乎形哉而侈於性多方乎仁義而用之者列於五藏哉而非道德之正也是故駢於足者連無用之肉也枝於手者樹無用之指也多方駢枝於五藏之情者淫僻於仁義之行而多方於聰明之用也 拇足大指也指手指也駢合也枝旁生也 與生俱生曰性人所同得曰德駢拇枝指 皆病也本出於自然比人所同得者則爲 侈矣侈剩也似此性德字義皆與聖賢稍 異附贅縣疣亦病也駢枝則生而有之贅 疣生於有形之後故曰出於形而侈於性 多方多端也用之用之於外也列於五藏 哉言非岀於内也非道之自然故曰非道 德之正告子言義外莊子則併以仁爲外 矣以仁義爲淫僻而與聰明並言皆以爲 非務内之學故但見其多事多万猶多事 也是故駢於明者亂五色淫文章青黄黼黻之煌煌非乎而離朱是已多於聰者亂五聲淫六律金石絲竹黄鍾大吕之聲非乎而師曠是已枝於仁者擢德塞性以收名聲使天下黄鼓以奉不及之法非乎而曾史是已駢於辯者纍瓦結繩竄句遊心於堅白同異之間而敝跬譽無用之言非乎而楊墨是已故此皆多駢旁枝之道非天下之至正也 五色文章青黄黼黻古者以養目而莊子 **白话解读** **《南華真經口義》卷十一·外篇《駢拇》白话解读** **鬳斋林希逸** **经文正文** **駢拇、枝指出于性哉，而侈于德；附赘县疣出于形哉，而侈于性。多方乎仁义而用之者列于五脏哉，而非道德之正也。** 大脚趾旁多生的“駢拇”、手指旁多生的“枝指”，说是出自本性吗？却只是比常人多出来的部分；附赘、悬疣说是出自形体吗？却也是本性上多出来的赘余。仁义花样很多，把仁义当内脏一样摆在心里用的人，也不是道德的自然正道。 **拇**：脚的大趾。**指**：手指。**駢**：并、合。**枝**：旁生。**与俱生曰性**：生下来就有的叫性。**人所同得曰德**：人人本来都有的叫德。駢拇、枝指都是病态，本属自然所生，却比人人同得的那一份还“多”，所以叫**侈**（多余）。这里“性”“德”的用法，和一般圣贤书里稍有不同。**附赘、县疣**也是病：駢拇、枝指一生就有；赘、疣是形体长成以后才冒出来的，所以说“出于形而侈于性”。 **多方**：花样多、头绪多。**用**：用到外面去。**列于五脏哉**：好像五脏里专门摆了一格给仁义。**非道德之正**：不是道、德本来的样子。告子说义在内心之外，庄子则连仁也看成外物了；把仁义说成邪僻，又和“聪明”并列，都是反对只修内心那一套，所以只觉得仁义、聪明都是多事。**多方**犹言**多事**。 **是故駢于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌，非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声，非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性，以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法，非乎？而曾史是已。駢于辩者，累瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？而杨墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。** **駢于明**：眼睛上多出来的“明”。把五色搅乱，把文采用得过分，青黄黼黻（古代礼服上的花纹）闪得人眼花，不是吗？离朱（传说里目力极好的人）就是这样。**多于聪**：耳朵上多出来的“聪”。把五声搅乱，把六律用得过分，金石丝竹、黄钟大吕（古代音律名）响个不停，不是吗？师旷（古代名乐师）就是这样。 **枝于仁**：在“仁”上旁生枝节。拔起德、堵住性，只为捞名声，让天下人敲锣打鼓去奉行根本够不着的标准，不是吗？曾参、史䲡（以守礼著称的儒门人物）就是这样。**駢于辩**：在辩说上多出一块。像古人记事的累瓦、结绳那样堆条文，抠字眼，心思耗在“坚白”“同异”（名家辩题）之间，把短浅无用的议论当宝贝，不是吗？杨朱、墨翟（战国两家代表人物）就是这样。所以这些都是身上多出来的旁枝，不是天下最正的大道。 **五色文章、青黄黼黻**：古人本用来养目，庄子却批评离朱一类把目力用过头。**簧鼓**：用簧片、鼓声鼓动众人。 （本段属《庄子》外篇《駢拇》：以駢拇、枝指、赘疣为喻，说仁义、聪明、辩说若变成“多余的一枝”，就会乱性塞德，不是道德之正。） 以爲亂淫故曰駢於眀即老子五色令人 目盲之意離朱明者也若以爲非乎而用 眀之人則以爲是矣故曰非乎而離朱是 已多於聰意亦然蓋以禮樂爲外物也擢 抽也塞猶言茅塞也德性本靜而强於爲 仁是擢德而塞性也法禮法也不及者人 所難及也使人行難行之法故曰使天下 簧鼓以奉不及之法簧鼓以言語簧惑鼓 動之也以瓦而纍以繩而結事之無益者 辯者之多言連牽不已纍叠無窮而無意 味故以纍瓦結繩比之竄定猶言修改也 修改其言句以爲辯故曰竄句遊心於堅 白同異之間敝勞也跬音企蹻跂也其言 皆無用而稱譽自喜徒自勞苦故曰敝跬 以譽無用之言若以爲非乎而楊墨之徒 則以爲是矣多駢旁枝猶言餘剩也自然 之道本無多端此皆餘剩之事非至正也 至正者本然之理也彼正正者不失其性命之情故合者不爲駢而枝者不爲跂長者不爲有餘短者不爲不足是故鳧脛雖短續之則憂鶴脛雖長斷之則悲故性長非所斷性短非所續無所去憂也意仁義其非人情乎彼仁義何其多憂也 正正者猶言自然而然也自然而然則不 失其性命之實理雖合而不爲駢雖枝而 不爲跂雖長而不爲有餘雖短而不爲不 足此數句極有味即前所謂天下莫大於 秋毫之末而泰山爲小也跂起也有所跂 **白话解读** 认为礼乐会扰乱、放纵人的本性，所以说礼乐如同多生出的枝节，妨碍人保持自然。这里的意思，和老子所说“五色令人目盲”相近。离朱是传说中目力极好的人：如果有人认为不该过度使用视觉，离朱却会把明察视物当成好事。因此，作者说，即便明察本身受到批评，离朱仍会认为那是对的。对听觉也是同样的道理。 礼乐被看作外在之物；强行推行仁德，就像拔高原有的德性、堵塞本有的性情。所谓“法”，是礼法；“不及”，指人们难以达到的标准。让天下人用言语鼓吹、推行难以做到的规范，便是“簧鼓以奉不及之法”——用话语迷惑、鼓动众人去奉行那些标准。 把瓦片层层堆叠、用绳子反复打结，都是徒劳无益之事。辩论者不断牵连铺陈、没完没了地说下去，内容堆积繁多却没有意味，就像堆瓦结绳一样。因此，反复修改字句来构成辩说，被称为“窜句”。在“坚白”“同异”等问题上耗费心力，作者认为只是徒然劳苦。辩者用无益之言博取称誉，自以为得意；若有人认为这些做法不对，杨朱、墨翟一派却会认为它们是对的。 “多骈旁枝”是说多出的枝节、旁支。自然之道本来没有许多繁杂的条目；这些人为增添的事物都是多余的，不能算是至正之道。至正，就是事物本来如此的道理。 真正顺应自然的人，不会失去生命本有的情实。相合的部分不算多余，旁出的部分不算歧出；长的部分不算有余，短的部分也不算不足。所以，野鸭的腿虽然短，若硬要接长，它就会忧愁；鹤的腿虽然长，若硬要截短，它就会悲伤。天性本来长的，不该截短；天性本来短的，也不该接长。顺应本性，忧愁便无从产生。仁义难道不也是人情的一部分吗？可是，为什么谈论仁义的人会生出这么多忧虑呢？ “正正”指自然而然。自然而然，便不会失去生命本有的真实道理。无论是相合、旁出、长或短，都各自合乎本性，并无多余或不足。这几句话意味深长，也呼应前文所说：天下没有比秋毫的末端更大的东西，也没有比泰山更小的东西。这里的“跂”读作“起”，指突出或翘起；至于“有所跂”，则是有所企求、留意。 則不平貼不乎貼則不自在看他這般下 字豈苟然哉性長性短言長短出於本然 之性也長短性所安無憂可去也鳧鶴之 喻最佳意與噫同歎也以鳧鶴二端言之 則仁義多端非人情矣故歎而言之使仁 義岀於自然則不如是其多憂矣多憂者 言爲仁義者多憂勞也莊子之爲此言自 孔孟而上以至堯舜禹湯皆在譏侮之數且夫駢於拇者决之則泣枝於手者齕之則啼二者或有餘於數或不足於數其於憂一也今世之仁人蒿目而憂世之患不仁之人决性命之情而饕貴富故意仁義其非人情乎自三代以下者天下何其囂囂也 手足之駢枝雖皆爲病而不可强去之去 之則爲憂苦矣枝多一指也故曰有餘於 數駢合二指而不可分故曰不足於數蒿 目者半閉其目也欲閉而不閉則其睫蒙 茸然故曰蒿目蒿者蓬蒿之蒿也蒿目有 獨坐憂愁之意此莊子下字處憂世之患 而自勞仁人也貪饕富貴而破壞其性情 不仁之人也二者皆爲自苦故並言之又 歎曰仁義非人情乎言如此看來仁義信 非出於本然也囂囂嘈雜也三代而下此 說盛行何其嘈雜也且夫待鉤繩規矩而正者是削其性也待繩約膠漆而固者是侵其德也屈折禮樂呴俞仁義以慰天下之心者此失其常然也 性自然也德自得於天也皆非人力所爲 **白话解读** 则不平贴、不乎贴就不自在，看他这样用字岂是随便的？性长性短，说的是长短出自本然之性，长短是性所安于的，没有忧患可以去。凫鹤之喻最好，"意"与"噫"同，是叹息。以凫鹤两端来说，仁义多端就不是人情了，所以叹息而言，如果仁义出于自然就不会如这般多忧了。多忧指为仁义而多忧劳。 庄子说这番话，自孔孟往上到尧舜禹汤都在讥侮之列。且像拇指连生，割掉就哭；手多枝指，咬掉就啼，二者或有余于数或不足于数，在忧苦上是一样的。今世仁人蒿目忧世患，不仁之人断性命之情而贪富贵，可见仁义非人情。 手足的胼枝虽皆为病但不可强去，去之则为忧苦。枝指多一指故曰有余于数；拇指胼合二指不可分故曰不足于数。蒿目是半闭其目，欲闭不闭则睫蒙茸，故称蒿目。蒿目有独坐忧愁之意。 庄子下"忧世之患"处是自劳的仁人；贪饕富贵而破坏性情是不仁之人。二者皆自苦故并言之。又叹仁义非人情乎，如此看仁义信非出于本然。囂囂嘈杂，三代而下此说盛行何其嘈杂。 且夫待钩绳规矩而正者是削其性，待绳约胶漆而固者是侵其德，屈折礼乐呴俞仁义以慰天下之心者此失其常然。 性本自然，德自得于天，皆非人力所为。 若必得修爲而後正則是自戕賊矣鉤繩 繩約膠漆皆修爲之喻也侵削戕賊也固 定也屈折其身以爲禮樂呴俞其言以爲 仁義欲以此慰天下之心皆是失其本然 之理故曰失其常然呴俞猶嫗撫也天下有常然常然者曲者不以鉤直者不以繩圓者不以規方者不以矩附離不以膠漆約束不以纆索故天下誘然皆生而不知其所以生同焉皆得而不知其所以得故古今不二不可虧也則仁義又奚連連如膠漆纆索而遊乎道德之間爲哉使天下惑也 常然以下數語與合者不爲駢枝者不爲 跂以下意同曲直方圓或附或離或加約 束皆當出於自然而不用人力則爲正理 誘與莠同莠然而生者孰生之物之所同 者孰與之皆自然也故曰不知其所生不 知其所得古今不二者一也不可虧者亘 古窮今不加損也連連不已也膠漆自固 泥也纆索自拘束也離性以爲仁義爲之 不已則固泥拘束何以遊於道德之門徒 以惑天下也莊子與孟子同時孟子專言 仁義莊子專言道德故其書專抑仁義而 談自然亦有高妙處但言語多過當大抵 莊子之所言仁義其字義本與孟子不同 讀者當知自分别可也夫小惑易方大惑易性何以知其然邪自虞氏招仁義以撓天下也天下莫不奔命於仁義是非以仁義易其性與故嘗試論之自三 **白话解读** **白话解读** 若一定要靠人为的修养、造作才算“正”，那等于自己伤害自己。钩、绳、胶、漆，都是比喻人为的约束与矫饰；侵削、戕贼，就是损害本真。屈折身体来合礼乐，柔声顺语来合仁义，想借此安抚天下人心，其实都是背离本然之理，所以叫“失其常然”。呴俞，就像安抚、抚慰的意思。 天下有本然的常然：弯的不用钩来拉直，直的不用绳来绷直，圆的不用规，方的不用矩；附丽不靠胶漆，约束不靠绳索。所以天下万物蔚然生长，却不知是谁生的；一同各得其所，却不知是怎么得的。古今如此一贯，是一体，不可减损。那仁义又何必像胶漆、绳索那样，连连不断地在道德之间游走呢？只会让天下人迷惑。 “常然”以下几句，与“合者不为骈，枝者不为跂”以下意思相同：曲直方圆，或附或离，或加约束，都应当出于自然，不用人力，才是正理。誘与莠同，莠然生长——谁生的？万物所同的是谁与之？都是自然，所以说不知谁生、不知谁得。古今不二，是一；不可亏，是亘古至今不加损。连连，是连绵不止。胶漆是自固泥，纆索是自拘束。背离本性去做仁义，又做得不停，便是固泥拘束，怎能游于道德之门？只是迷惑天下。庄子与孟子同时，孟子专言仁义，庄子专言道德，所以其书多抑仁义、谈自然，也有高妙处，但言语往往过当。大抵庄子所说的仁义，字义本与孟子不同，读者当知自行分辨。 小惑则易改方向，大惑则易改本性。何以知之？自虞舜标榜仁义以扰天下，天下无不奔命于仁义；以是非、仁义换掉人的本性。故试论之：自三代以来…… 代以下者天下莫不以物易其性矣小人則以身殉利士則以身殉名大夫則以身殉家聖人則以身殉天下故此數子者事業不同名聲異號其於傷性以身爲殉一也 惑迷也方四方也小迷則東西南北易位 矣大惑則失天地之性矣借上句以形下 句招猶今人言招牌也立仁義之名以撓 亂天下使天下之人皆趨於仁義奔命爲 其所使而奔趨也知仁義而不知道德是 以外物易其性也在小人則殉利在君子 則殉名卿大夫則殉其家人主則殉天下 殉從也忘其身以從之曰殉若莊子之意 則天下國家名利均爲外物也以天下國 家與名利並言以小抑大以下抑高此書 之中大抵如此數子者指上言聖人大夫 士小人也事業名聲雖不同而其忘身傷 性則一此皆殉物之失也臧與穀二人相與牧羊而俱亡其羊問臧奚事則挾筴讀書問穀奚事則博塞以遊二人者事業不同其於亡羊均也伯夷死名於首陽之下盜跖死利於東陵之上二人者所死不同其於殘生傷性均也奚必伯夷之是而盜跖之非乎天下盡殉也彼之所殉仁義也則俗謂之君子其所殉貨財也則俗謂之小人其殉一也則有君子焉有小人焉若其殘生損性則盜跖亦伯夷已又惡取君子小人於其間哉 博塞讀書二事之美惡不同而亡羊則均 **白话解读** **白话解读** **（论“以物易性”与“殉”）** 自夏禹、商汤以下，天下人几乎无不拿外物来换掉自己的本性。小人为利把身子搭进去，士人为名把身子搭进去，大夫为家把身子搭进去，圣人则为天下把身子搭进去。所以这几类人，所做的事、所争的名声各不相同，但在伤身、以身去迎合外物这一点上，是一样的。 “惑”就是迷乱。“方”指四方。迷得浅，连东南西北都会搞反；迷得深，就连天地所赋予的本真之性也保不住了。作者借上一句来衬托这一句。“招”就像今人说的“招牌”：竖起仁义的名号，搅乱天下，让天下人都往仁义那边挤，拼命被它驱使、奔走。只认得仁义，不认得道（自然之道），就是用外物换掉自己的本性。在小人身上是殉利，在君子身上是殉名，卿大夫殉自家宗族，人主殉天下。 “殉”是随从、舍身跟从的意思。若按庄子的意思，天下、国家、名、利都是外物；把天下国家与名利并列来说，是用小的压大的、用低的压高的——这本书里大体常有这种笔法。“数子”指上文说的圣人、大夫、士、小人：事业、名声虽不同，忘身伤性却一样，都是殉于外物的过失。 **臧与谷亡羊（庄子原文及口义）** 臧和谷两个人一起放羊，结果羊都丢了。问臧在干什么，他说挟着算筹读书；问谷在干什么，他说掷骰子赌博。两人做的事不一样，丢羊这一点却相同。 伯夷死在首阳山下（为名），盗跖死在东陵之上（为利），两人死法不同，在残害生命、伤损本性上却一样。何必一定说伯夷对、盗跖错呢？天下人都在“殉”：殉的是仁义，世俗就叫君子；殉的是财货，世俗就叫小人。所殉的对象虽分君子、小人，若论残害生命、损伤本性，盗跖与伯夷并无二致，又何必在二者之间再分君子小人呢？ **说明**：本文属宋代林希逸对《庄子》的“口义”（口头讲义的文字记录），上段多释字义与庄子修辞；下段为《庄子·杂篇·让王》中著名寓言，用“亡羊”比喻舍本逐末，用伯夷、盗跖比喻为名与为利同样伤性。 此喻最佳挾筴即執卷也投瓊曰博不投 瓊曰塞瓊猶今骰子也亦曰齒亦曰目塞 與賽同伯夷盜跖莊子豈不知其賢否特 借此以立言此皆是其過當處君子小人 雖異而殘生損性則一其意主於譏君子 故借小人以形之是皆以小抑大以下抑 高之意也且夫屬其性乎仁義者雖通如曾史非吾所謂臧也屬其性於五味雖通如俞兒非吾所謂臧也屬其性乎五聲雖通如師曠非吾所謂聰也屬其性乎五色雖通如離朱非吾所謂明也吾所謂臧非仁義之謂也臧於其德而已矣吾所謂臧者非所謂仁義之謂也任其性命之情而已矣吾所謂聰者非謂其聞彼也自聞而已矣吾所謂明者非謂其見彼也自見而已矣夫不自見而見彼不自得而得彼者是得人之得而不自得其得者也適人之適而不自適其適者也夫適人之適而不自適其適雖盜跖與伯夷是同爲淫僻也余愧乎道德是以上不敢爲仁義之操而下不敢爲淫僻之行也 屬性猶言留意也曾曾子也諱參史子魚 也名鰍以俞皃師曠離朱而比曾史亦是 以下抑高之意臧善也言雖如此非吾所 善也善於其德任其性命之情即順自然 也此數語之中如所謂聰者非謂其聞彼 也自聞而已矣所謂明者非謂其見彼也 自見而已矣一大藏經不過此意安得此 **白话解读** **白话解读** **一、前面对《庄子》比喻的说明** 这里用赌博来打比方最好懂：**“挟筴”就是手里拿着签、筹（赌具）；“投琼”就是扔琼子去赌。** “琼”就像今天的骰子，也叫“齿”“目”。“塞”和“赛”同义，都是赌赛、比输赢。 庄子拿**伯夷**和**盗跖**来比，并不是他分不清谁贤谁不贤，而是**故意借这两个极端的人把道理说清楚**。这些地方是庄子说话**有点过头、故意夸张**的地方：君子和小人虽然不同，但在**残害生命、损伤本性**这一点上是一样的。他主要是**讥讽那些标榜仁义的君子**，所以借“小人”来衬托——整段都是**用小压大、以下压上**的笔法。 **二、《庄子》正文大意** 把本性都拴在**仁义**上，就算像**曾子、史鱼**那样精通，也不是我所说的“好”。 把本性都拴在**五味**上，就算像**俞儿**（善辨味）那样精通，也不是我所说的“好”。 把本性都拴在**五声**上，就算像**师旷**那样精通，也不是我所说的“聪”。 把本性都拴在**五色**上，就算像**离朱**那样精通，也不是我所说的“明”。 我所说的“好”，不是指仁义；而是**善在于保全自己的德性**就够了。 我所说的“好”，不是仁义那一套，而是**任凭自己性命本来的情性**就够了。 我所说的“聪”，不是去听别人；**自己听清自己**就够了。 我所说的“明”，不是去看别人；**自己看清自己**就够了。 不自己看清却去看别人，不自己有所得却去求别人的得——那是**得了别人的得，却没有自己的得**；**顺着别人的安适，却没有自己的安适**。 只顾迎合别人的安适、不能自己安适，那**盗跖和伯夷一样，都是邪僻**。 我惭愧于大道，所以**在上不敢拿仁义当操守，在下也不敢走邪僻的路**。 **三、口义（注释）在说什么** - **“属性”**：就是**把心思都钉在某种外在标准上**（仁义、五味、五声、五色等）。 - **曾**：曾子；**史**：史鱼（名鳅）。拿**师旷、离朱**和**曾、史**并列，同样是庄子惯用的**以下例压上例**的手法。 - **臧**：善、好。庄子说：就算曾史、俞儿、师旷、离朱再“通”，**也不是他所肯定的善**；善在于**顺德性、任性命之情**，即**顺着自然本然**，而不是外在名教或技艺。 - 其中**“聪不是听彼，而是自闻；明不是见彼，而是自见”**几句，注释者说：**整部大藏经的旨趣，也不过就是这个**——都落在**返观自性、自足于己**，而不是追逐外物、他人之是非得失。 - 末句**“余愧乎道德”**：在大道面前自愧，故**既不标榜仁义之操，也不故意行淫僻**，走的是**不属外、任本然**的路。 **总意**：庄子借赌博、伯夷盗跖等夸张比喻，说明**把本性属意于仁义、五味、五声、五色，再“通”也是伤性**；真正的善、聪、明是**任性命之情、自见自得、自适其适**。注释指出这是**抑高举下**的笔法，并点出**自闻自见**与修道、释典可通的一层意思。 語若此等語皆其獨到不可及處這一彼 字不是輕可下得襌家所謂狂犬逐塊所 謂幻花又生幻果便是這箇彼字自得其 得自適其適即自見自悟也大抵分别本 心與外物耳不得其本心而馳驚於外則 皆爲淫僻矣自聞自見若在吾書即論語 所謂黔而識之易所謂默而成之不言而 信孟子所謂施於四體不言而喻伊川春 秋傳序曰優游涵泳默識心通皆是此意 但說得平易爾晦翁懲象山之學謂江西 學者皆揚眉瞬目自說悟道深詆而力闢 之故論語集解以識音忘曰默而記之爾 孟子不言而喻亦曰不待人言而自喻不 肯說到頓悟處蓋有所懲而然非語孟二 書之本㫖也若以伊川默識心通之語觀 之豈得音志乎然學道者若用功之時常 有等待通悟之心比尤不可所謂執迷待 悟則隔須彌山矣頓漸自有二機不可謂 有漸而無頓亦不必人人皆自頓悟得之 仲弓之持敬漸顔子之克已復禮頓也不 然何以曰一日克已復禮天下歸仁焉仁 何物也一日而得之非頓悟而何看此數 語先提起一句曰克己復禮爲仁乃曰一 日克已復禮天下歸仁焉又曰爲仁由已 由人乎哉語勢起伏便與禪家答話一同 子細吟玩方見其味顔子既於言下領略 乃曰請問其目此即禪家所謂如何保任 之時四非四勿便是盡心知性知天之下 **白话解读** 像这类说法，都是庄子独到、别人难以企及的地方。这个“彼”字不能随便乱用。禅门所说的“狂犬逐块”、幻花又生幻果，说的就是这个“彼”字：各得其所、各适其适，便是自己见到、自己悟到。大体上，无非是区分“本心”与“外物”。若不得本心，只在外物上奔走驰求，便都成邪僻了。 “自闻自见”，若放在儒家书里，就是《论语》的“默而识之”，《易经》的“默而成之，不言而信”，《孟子》的“施于四体，四体不言而喻”；程颐（伊川）在《春秋传序》里说“优游涵泳，默识心通”，都是同一层意思，只是说得平实些。 朱熹（晦翁）警惕陆象山（陆九渊）一路的学风，说江西学者扬眉瞬目、自称悟道，他深加贬斥、力加辟驳。所以《论语集解》把“识”读成“志”，说成“默而记之而已”；《孟子》里“不言而喻”，也解成“不待人言而自喻”，不肯说到顿悟那一层。这是有戒心才如此，并非《论语》《孟子》的本意。 若用伊川“默识心通”的话来看，岂能只读成“志”呢？ 但学道的人用功时，若常怀着“等一通悟”的心，这尤其要不得。所谓执着迷障、坐等开悟，便与真理隔了须弥山那么远。顿悟与渐修本有两种机用，不能说有渐就没有顿，也不必人人都靠顿然开悟才得手。仲弓的持敬是渐，颜子的克己复礼是顿；不然何以说“一日克己复礼，天下归仁”？仁是什么？一日而得，不是顿悟又是什么？ 看《论语》这几句：先提起“克己复礼为仁”，又说“一日克己复礼，天下归仁”，又说“为仁由己，由人乎哉”，语势起伏，便与禅家答话一般。细细吟玩，才知其味。 颜子已在言下领略，便问“请问其目”——这就是禅家所谓“如何保任”的时候。“四勿”（非礼勿视、勿听、勿言、勿动）便是“尽心、知性、知天”的下手处。 繼以存心養性事天修身俟命之事也其 曰爲仁由已即禪家所謂此事别人著力 不得也先師嘗曰佛書最好證吾書證則 易曉也上不敢爲仁義之操是爲善無近 名也下不敢爲淫僻之行是爲惡無近刑 也道德自然也余恐有愧於道德雖不爲 近刑之事亦不爲近名之事近名則非自 然矣故曰余愧乎道德是以上不敢爲仁 義之操而下不敢爲淫僻之行也觀莊子 此語何嘗不正心修身其戲侮堯舜夫子 曾史伯夷初非實論特鼓舞其筆端而已 塘東劉叔平向作莊騷同工異曲論曰莊 周憤悱之雄也樂軒先生甚取此語看來 莊子亦是憤世疾邪而後著此書其見既 高其筆又奇所以有過當處太史公謂其 善屬書離辭指事類情用剽剥儒墨雖當 世宿學不能自解免也其言洸洋(上音汪/下音羊) 自恣以適已此數句眞道著莊子 外篇馬蹄馬蹄可以踐霜雪毛可以禦風寒齕草飲水翹足而陸此馬之眞性也雖有義(許宜/反)臺路寢無所用之及至伯樂曰我善治馬燒之剔之刻之雒之連之以羈馽(丁邑丁/立二反)編之以皁棧馬之死者十二三矣饑之渴之馳之驟之整之齊之前有橛飾之患而後有鞭筴之威而馬之死者已過半矣 此段言外物能爲身累之意翹足而陸者 凡馬立時其蹄必有跂起者也此是下句 **白话解读** **白话解读** 接着讲的是存心养性、事天修身、俟命之类的事。所谓“为仁由己”，也就是禅宗说的“这件事别人替你做不了”。先师曾说：佛书最能用来印证我们的书，一印证就容易懂。上不敢做追求仁义名声的事，就是“为善无近名”；下不敢做淫邪僻恶的事，就是“为恶无近刑”。道德本于自然。我担心自己愧对道德：虽不做近刑的恶事，也不做近名的善事——近名就不自然了。所以说“余愧乎道德”，就是上不做仁义之操、下不做淫僻之行。看庄子这话，何尝不是在讲正心修身？他戏侮尧舜、孔子、曾参、史鱼、伯夷，并非真要否定，只是笔端鼓舞而已。 塘东刘叔平曾作《庄骚同工异曲论》，说“庄周愤悱之雄也”，乐轩先生很取这句话。看来庄子也是愤世疾邪而后著此书，见识既高、文笔又奇，所以有说过头之处。太史公说他善于属书离辞、指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免；言辞汪洋自恣以适己——这几句真说到庄子骨子里了。 **外篇·马蹄** 马蹄可以踏霜雪，毛可以御寒，啃草饮水，翘足而立于地——这是马的真性。虽有高台华屋，对马也无用处。等到伯乐说“我善于治马”：用火烙、剔毛、刻印、套笼头，用缰绳拴连、用马槽编排。马死者十之二三；又饿它、渴它、驰它、骤它、整齐它、划一它，前有横木勒口之患，后有鞭策之威，马死者已过半。 此段讲外物能为身累：翘足而陆，是凡马站立时蹄必有所踮起，为下句“治马”作对照。 處義臺路寢即是王者之宫室羲者養也 居移氣養移體之地必當時有此二字燒 剔治馬蹄也刻削也亦削其蹄也雒之籠 絡也羈絡其頭也馽絆其足也今所謂前 鞦後鞦也連列之也皁棧槽櫪也衆馬列 於其間也整齊排布行列也橛御也飾鑣 纓在頷下故曰前者橛飾之患馬制於人 而不得自樂其樂所以死者多矣即元龜 與其曳尾於泥中意同但其間下數箇之 字與前言二三後言過半又字華密如美 錦然古今多少筆法自此萌芽而出或曰 外篇文粗誤矣陶者曰我善治埴圓者中規方者中矩匠人曰我善治木曲者中鉤直者應繩夫埴木之性豈欲中規矩鉤繩哉然且世世稱之曰伯樂善治馬而陶匠善治埴木此亦治天下者之過也 陶泥匠也匠木作也泥之與木皆人造之 而成器亦猶馬之被燒剔刻雒馳驟主齊 也豈不失土木之性人皆以伯樂陶三爲 能亦猶泰氏而下以治天下爲能也即前 篇仁義非人情之意此三數行之文乃意 不過如此但文字精好吾意善治天下者不然彼民有常性織而衣耕而食是謂同德一而不黨命曰天放故至德之世其行填填其視顚顚當是時也山無蹊隧澤無舟梁萬物羣生連屬其鄉禽獸成羣草木遂長是故禽獸可係羈而遊鳥鵲之巢可攀援而開夫至德之世同與禽獸居族 **白话解读** **白话解读** **（上段：论驯马与治世）** 住在义台、路寝这类地方，就是帝王所住的宫室。“羲”有“养”的意思——居住的环境会改变人的气质，修养的方式会改变人的体态，所以当时经文里会有“养”这类字眼。 “烧”是指烫治马蹄，“剔”是削刻，也是修整蹄子。“络”是笼头络子，套在马头上；“羁”是羁绊，拴住马脚——就是今天说的前鞧、后鞧。“连”是排成队列，“列”是整齐排列。“皂”是马槽，“栈”也是槽厩，众马排列其间，整齐有序地布成行列。“橛”是驾驭、控制的意思。“饰镳缨”是在马颔下装饰镳和缨，所以说“前者橛饰之患”——马被人控制，不能自在享受自己的快乐，所以死掉的马就多了。这和前面元龟宁愿在泥里拖尾巴的寓意相同。只是中间好几个字，前面说“二三”，后面说“过半”，文字华美细密，古今多少笔法从这里萌芽而出。有人说外篇文字粗陋是误读。 **陶匠说：“我善于揉捏陶土，圆的合乎圆规，方的合乎曲尺。”木匠说：“我善于加工木材，弯的合乎钩弧，直的合乎墨线。”** 陶土和木材的本性，难道是想合乎圆规、曲尺、钩弧、墨线吗？可世世代代却称赞说：伯乐善于驯马，陶匠、木匠善于加工土和木——这也是所谓“善于治天下”的人所犯的过错。 陶匠是揉泥的工匠，木匠是木工。泥和木都是人造出来的器物，就像马被烧蹄、剔毛、刻蹄、套上笼头络子、被人驱驰管束一样，岂不是违背了土和木的本性？人们却都以伯乐、陶匠、木匠为能人，这就像从泰氏（上古帝王）之后，把“治天下”当作本事一样——也就是前篇说的“仁义不是人的自然本性”那个意思。这几行文字意思不过如此，但文字精练优美。 **我认为善于治天下的人不是这样。** 百姓有固定的天性：织布穿衣，耕种吃饭，这叫做“同德”——德性相同而不偏党一方，命数叫做“天放”（顺天放任）。所以在至德之世，人们走路踏实稳重，目光专注纯朴。那时候，山上没有小路，水泽没有舟梁，万物群生，乡里相连，禽兽成群，草木茂盛。因此禽兽可以拴住缰绳一起游玩，喜鹊的巢可以攀上去窥看。 在至德之世，人与禽兽同族而居……（此段收束于“夫至德之世同与禽兽居”之意，强调不强行改造本性、顺天放任的治世理想。） 與萬物並惡乎知君子小人哉同乎無知其德不離同乎無欲是謂素樸素樸而民性得矣 同德者得之於天者同然也人之生也各 業其生或耕或織皆是自然天機故曰常 性常性者即前篇所謂常然也黨偏也倚 也純一而無所偏倚放肆自樂於自然之 中故曰一而不黨命曰天放命曰猶言謂 之也齊物論之天行天鈞天遊與此天放 皆是莊子做此名字以形容自然之樂至 德之世言上古也填填滿足之貌顚顚直 視之貌形容其人樸拙無心之意又就其 卧徐徐其覺于于應帝王中翻出此語山 無蹊隧路未通也澤無舟梁水路末通也 人各隨其鄉而居自爲連屬一鄉之中自 有長幼上下相連屬也禽獸羣居深山去 人尚遠無害之者草木各遂其生長未有 斧斤之禍也羈係禽獸而遊攀引鵲巢而 闚人與物相忘也東坡雜說有少時所居 書室鳥雀巢於低枝桐花鳳四五日一至 頗與此處相似見詩集二十八卷異鵲詩 注以此觀之上古之時必是如此禽獸可 與同居萬物可與同聚又安有君子小人 之分族聚也並同也無知不識不知也無 欲純乎天理也舉世皆然故曰同乎無欲 不離渾全也素樸純質也當此之時各得 其自然之樂故曰素樸而民性得矣其德 不離是謂素樸兩句相因而下句只用素 **白话解读** **与万物共处，哪里还分得清君子和小人呢？大家都一样无知（不刻意分别贵贱智愚），德行浑然不离；都一样无欲（不追逐名利），这就叫“素朴”。素朴了，百姓的本性就保全了。** **“同德”**，指从上天那里得来的本性是相同的。人活在世上，各有各的活法：有人耕种，有人织布，都是自然的天机，所以叫**常性**。常性，就是前篇说的**常然**（自然而然的状态）。 **党**，偏党、偏私；**倚**，倚仗、偏倚。纯一而不偏不倚，在自然中放肆自乐，就叫**一而不党**。**命曰天放**，意思是“称之为天放”。《齐物论》里的天行、天钧、天游，和这里的**天放**，都是庄子造出的词，用来形容自然之乐。 **至德之世**，说的是上古时代。**填填**，满足的样子；**颠颠**，直视的样子——形容人朴拙无心。又写他们睡觉安闲、醒来舒缓（**徐徐其觉于于**），是从《应帝王》里化出来的话。 **山无蹊隧**：山里还没有小路；**泽无舟梁**：水泽上还没有船和桥。人各随自己的乡里居住，乡里内部自有长幼上下相连。**禽兽**群居深山，离人还远，没人伤害它们；**草木**各自生长，还没有斧斤砍伐之祸。 把禽兽拴起来游玩、攀着鹊巢窥视——那是后来人与物互相遗忘之前的事。苏东坡《杂说》里写他年轻时书房旁，鸟雀在低枝筑巢，桐花凤四五天来一次，颇与此处相似（见诗集二十八卷《异鹊》诗注）。由此观之，上古必是如此：禽兽可与人同居，万物可与人同聚，又哪有君子小人之分？ **族**，聚居；**并**，相同。**无知**，不刻意分别、不妄识。**无欲**，纯乎天理。举世皆然，所以说**同乎无欲**。**不离**，浑然保全。**素朴**，纯质自然。当时人人得自然之乐，所以说**素朴而民性得矣**。“其德不离”与“是谓素朴”两句因果相连，下句只用“素朴”二字收束。 樸二字接過古文法也今人之文更無此 等法度及至聖人蹩躠(上步結反/下悉結反)爲仁踶跂爲義而天下始疑矣澶漫爲樂摘僻爲禮而天下始分矣故純樸不殘孰爲犧樽白玉不毁孰爲珪璋道德不廢安取仁義性情不離安用禮樂五色不亂孰爲文采五聲不亂孰爲六律夫殘樸以爲器工匠之罪也毁道德以爲仁義聖人之過也 前言及至伯樂此言及至聖人以下段應 上段也蹩躠勉强而行之貌踶跂行立不 安之貌澶漫即汗漫也流蕩之意摘僻用 手足之貌僻合作擗向音蘖是也此又是 自屈折禮樂呴俞仁義中翻出言雖不經 其又亦奇始分者言其心迹始分矣分則 不純一矣如此分字皆是下得好處樽刻 木而爲之故曰純樸不殘孰爲犧樽玉不 琢不成器故曰白玉不毁孰爲珪璋道德 自然也莊子以仁義爲外故曰道德不廢 安取仁義性情固有也莊子以禮樂爲强 世故曰性情不離安用禮樂若孟子曰節 文斯二者樂斯二者聖賢之言也此書禮 樂仁義字義不同並以爲外物矣文采亂 五色六律亂五聲皆是用人力非自然之 喻工匠之罪聖人之過兩句此上文結語 也夫馬陸居則食草飲水喜則交頸相靡怒則分背相踶馬知已此矣夫加之以衡扼齊之以月題而馬知介倪聞扼鷙曼詭銜竊轡故 **白话解读** **《南華真經口義》段落白话解读** **「朴」二字**，承接的是古人写文章的章法；今人写文章，已少有这种分寸与法度。 说到圣人勉强跛行以行仁、踮脚站立以行义，天下人便开始生疑；纵情放荡以为乐、屈身摆姿势以为礼，天下人便开始分裂。所以：纯朴之木若不砍削，哪来祭用的牺樽？白玉若不雕琢，哪来珪璋？自然之德若不毁弃，何必另取仁义？本性若不离失，何必强用礼乐？五色不乱，何须文采？五声不乱，何须六律？毁朴木以成器，是工匠之罪；毁道德以立仁义，是圣人之过。 **（口义说明）** 上文说「及至」伯乐，这里说「及至圣人」，以下一段对应上一段。「蹩躠」是勉强行走的样子；「踶跂」是站不稳、不安的样子。「澶漫」即汗漫，放荡流荡之意。「摘僻」是动手动脚的样子，「僻」应作「擗」（音蘖）。这又是从屈身迎合礼乐、煦煦诱导仁义里翻出来的话；虽似不经，用笔也奇。「始分」指心迹开始分裂；一分就不纯一了。这种「分」字用得极好。 樽是刻木而成，故说「纯朴不残，孰为牺樽」；玉不琢不成器，故说「白玉不毁，孰为珪璋」。「道德」指自然本然；庄子把仁义看作外加的，故说「道德不废，安取仁义」。「性情」指人固有之性；庄子把礼乐看作矫饰，故说「性情不离，安用礼乐」。孟子则说节文斯二者、乐斯二者——圣贤之言各有侧重；此书里礼乐、仁义二字义不同，一并当作外物。「文采」乱五色，「六律」乱五声，都是人力造作，非自然。末句「工匠之罪」「圣人之过」，是上文的收束。 **马** 在地上吃草饮水，高兴则交颈相摩，发怒则背向相踢——马本来只知这些。加上衡扼（套在马颈上的横木与轭），用月题（额饰）整齐装饰，马便懂得介倪、闱扼、鸷曼、诡衔、窃辔（各种抗拒、挣扎的把式），而马性已失。 馬之知而能至盜者伯樂之罪也夫赫胥氏之時民居不知所爲行不知所之含哺而熙鼓腹而遊民能已此矣及至聖人屈折禮樂以匡天下之形縣跂仁義以慰天下之心而民乃始踶跂好知爭歸於利不可止也此亦聖人之過也 此一段又是把前頭許多說話翻做數行 中間添得幾句愈是奇特喜則交頸相靡 怒則分背相踶分明是一箇畫馬圖也相 靡相摩擦也看他交頸分背字下得如何 衡扼車上之物扼輈也月題今所謂額鏡 也介倪介獨也獨立而睥睨怒之狀也闉 扼曲頸而扼拒也不受衡絡之意鷙猛也 曼突也不受羈勒而相抵突之狀詭設計 也竊潛地也詭計以入銜潛竊以加轡皆 是悍鷙不受調服故銜轡之時如此費計 較也與人抗敵者曰盜馬之知至於抗敵 人伯樂使之也若無衡扼衡轡之事則馬 自馬人自人豈見其介倪闉扼之態哉民 能已此者言民之所爲止於如此也匡正 也以禮樂而正人之形以仁義而慰人之 心皆聖人作而後有此上古本無之縣跂 高揭而提起之意踶跂不自安也好知爭 利比馬之詭銜竊轡也内篇外篇正與左 傳國語相似皆出一手做了左傳又成國 語其文却與左傳不同如莊子此篇便是 箇長枝大葉處故或者以 **白话解读** 马之所以懂得抗拒、偷盗，是伯乐的罪过。赫胥氏的时代，百姓住在家里不知道要干什么，走在路上不知道要去哪里，含着食物而安乐，拍着肚子而游玩——百姓能做到的就止于如此。等到圣人出来，用礼乐来矫正天下人的形迹，高悬仁义来安抚天下人的心，百姓才开始踮脚张望、喜好智巧、争夺利益，再也止不住了。这也是圣人的过错。 这一段又是把前面许多议论翻写成几行，中间又添了几句，越发奇特。高兴时则交颈相摩，发怒时则背向相踢，分明是一幅画马图。相靡，即相摩擦；看他“交颈”“分背”二字用得如何。衡、扼，是车上的器物，扼即轭。月题，就是今天所说的额镜。介倪：介，独也，独自站立而睥睨，是发怒的样子。闉扼：曲颈而扼拒，是不肯受衡络的意思。鷙，猛也。曼突，是不受羁勒而相抵突的样子。诡，设计也；窃，潜地也。用诡计让马含住口衔，暗中偷加辔头，都是因为马性悍猛、不肯调服，所以上衔加辔时才要如此费计较。与人对抗的叫做盗。马懂得与人对抗，是伯乐使它如此。若没有衡、扼、衔、轡这些事，则马自为马、人自为人，哪里会见到它介倪、闉扼的姿态？民能已此，是说百姓所作为的止于如此。匡，正也；用礼乐来端正人的形迹，用仁义来安慰人的心，都是圣人做出来之后才有的；上古本来没有这些。县跂，高揭而提起之意。踶跂，不自安也。好知争利，好比马之诡衔窃轡。内篇、外篇正与《左传》《国语》相似，皆出一手：做了《左传》又成《国语》，文却与《左传》不同。如庄子此篇，便是枝节繁长之处，故或以为非庄子所作，其实不然。 爲非莊子所作 却不然南華眞經口義卷之十一 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/11/