--- title: "《南華真經口義》卷13 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/13/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/13/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 19 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 18 段、GPT (Codex) 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經口義》卷13，据 Kanripo KR5c0128（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/13/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經口義》卷13 洞神部 · 卷 13 / 32 · 9,411 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 19 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 18 段、GPT (Codex) 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0128）](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0128`](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0735` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：32 卷，约 220,372 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，15—687 三十二卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0128）](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經口義》卷13，据 Kanripo KR5c0128（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/13/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/13/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/13/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/13/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 13 / 32 南華眞經口義卷之十三虚二 鬳齋林希逸 外篇在宥聞在宥天下不聞治天下也在之也者恐天下之淫其性也宥之也者恐天下之遷其德也天下不淫其性不遷其德有治天下者哉昔堯之治天下也使天下欣欣焉人樂其性是不恬也桀之治天下也使天下瘁瘁焉人若其性是不愉也夫不恬不愉非德也非德也而可長乆者天下無之 聞在宥天下不聞治天下也此篇又做一 句破題又是一體在者優游自在之意淫 亂也靜定則不淫矣宥者寬容自得之意 遷爲外物所遷移也使天下之人性皆不 亂德皆不移於外物又何用治之乎不恬 不靜也不愉不樂也以堯對桀言之曾史 盜跖之類也今書意勢皆如此其理皆未 正然筆力豈易及哉以不恬比不愉便無 輕重矣人大喜邪毗於陽大怒邪毗於陰陰陽并毗四時不至寒暑之和不成其反傷人之形乎使人喜怒失位居處無常思慮不自得中道不成章於是乎天下始喬詰卓鷙而後有盜跖曾史之行故舉天下以賞其善者不足舉天下以罰其惡者不給故天下之大不足以賞罰自三代以下者匈匈焉終以賞罰爲事彼何暇安其性命之情哉 喜屬陽怒屬陰毗益也醫書所謂有餘之 病也致中和則天地位失其中和則有四 時不至寒暑不和之事氣序既逆則人亦 **白话解读** **《南華真經口義》卷十三（外篇·在宥）白话解读** **鬳斋林希逸 解** **一、在宥天下，不必“治”天下** 只听说用**在宥**来安顿天下，没听说要靠“治理”天下来安顿天下。 - **在**：优游自在、随顺自然，让人各安其位。 - **宥**：宽厚容人、不加苛制，让人性不被搅乱。 “在”，是怕天下人**放纵、扰乱本性**；“宥”，是怕天下人**被外物牵着走、丢了本心**。 若天下人的性不乱、德不被外物迁走，哪里还用得着专门去“治天下”？ 从前**尧**治天下，让天下人兴高采烈，人人“乐”自己的本性——这其实是不**恬**（宁静）了。 **桀**治天下，让天下人疲惫不堪，人人像被伤了本性一样——这是不**愉**（安乐）了。 不恬、不愉，都不算真正的**德**。没有德而还能长久维持的天下，从来没有。 > 口义：这一篇又换一句破题，体例又变。以尧对桀，笔势像曾参、史鱼对盗跖那一类对比；道理未必都圆满，但文笔难及。用“不恬”对“不愉”，轻重就不对称了——这是林希逸对庄子修辞的评点。 **二、喜怒过盛，阴阳失调** 人若大喜，就偏盛于**阳**；大怒，就偏盛于**阴**。**毗**就是偏满、有余（医书里说的“有余之病”）。 阴阳都偏过了，**四时**就不按序，寒暑也不调和，反过来会伤人形体。 于是人喜怒无常，居处不定，思虑不得自主，**中道**（中和之道）成不了全章。 天下于是才有**乔诘、卓鸷**（乖戾、刚猛）之徒，后面才有盗跖、曾史那一类极端品行。 用全天下的赏赐，赏不完所谓“善人”；用全天下的刑罚，罚不尽所谓“恶人”。 所以从**三代**以下，天下人闹哄哄的，终究把赏罚当头等大事，谁还有工夫安守**性命之情**（本然的生命与真性）呢？ **说明**：本篇主张少干预、宽宥自足，批评尧桀式的“治”仍扰民性，并由喜怒伤阴阳，推到后世倚重赏罚、不得安宁。专有名词已按首次出现略作解释。 病矣使人者言因堯桀在上致人如此也 喜怒失位居處無常謂妄爲妄動也憧憧 往來朋從爾思是思慮不自得也成章有 條理也不成章則失中道矣喬好高而過 當也詰讓論相詰責也卓孤立也鷙猛厲 也此四字皆形容不和之意盜跖曾史只 是替换賢不肖字用心既不和則賢不肖 皆非矣爲天下者於其賢者而賞之於其 不肖者而罰之賢非眞賢出於好偽舉世 皆然故欲賞而不足不給亦不足也言世 間此等人多矣其意皆是譏賢者乃與爲 惡者對說所以重抑賢者也人人皆慕賞 避罰以偽相與則豈能安其性情自然之 理哉而且悦明邪是淫於色也悦聰邪是淫於聲也悦仁邪是亂於德也悦義邪是悖於理也悦禮邪是相於技也悦樂邪是相於淫也悦聖邪是相於藝也悦知邪是相於疵也天下將安其性命之情之八者存可也亡可也天下將不安其性命之情之八者乃始臠卷傖囊而亂天下也而天下乃始尊之惜之甚矣天下之惑也豈直過也而去之邪乃齊戒以言之跪坐以進之鼓歌以舞之吾若是何哉 爲眀而好五色爲聰而好五聲皆亂其眞 矣故曰淫德與理自然者仁與義有心以 爲之故以爲亂於德而悖於理技能也淫 樂也彼以禮樂爲外物故曰相於技相於 淫相助也助益之而愈甚也藝業也疵病 **白话解读** **《南华真经口义》相关段落白话解读** 有人说：可悲啊，让人变成这样，是因为尧、桀（两位君主）在上位，才把世人逼成这般模样。 喜怒失了分寸，居处没有常度，叫作妄动妄为。心神不宁、来来往往，同伴跟着你的念头转，是思虑不得自主。有成章、有条理还好；若“不成章”，就失了中道。乔，是好高而过分；诘，是责问、论辩、互相诘难；卓，是孤立；鸷，是猛厉。这四个字都在形容不和。盗跖与曾、史，只是把贤与不肖换了名目；用心既已不和，则贤与不肖都不对了。 治天下的人，对贤者赏赐，对不肖者惩罚。可“贤”未必是真贤，多出于矫饰，举世皆然，所以要赏也赏不够，要给的也不够。这话意在讥讽：所谓贤者，常与为恶者对照着讲，为的是重重压抑“贤”。人人慕赏避罚、以伪相处，怎能安顿各自本然的性情呢？ 而且：以明为乐是邪，是耽于形色；以聪为乐是邪，是耽于音声；以仁为乐是邪，是扰乱德性；以义为乐是邪，是违背天理；以礼为乐是邪，是互相在技艺上较劲；以乐为乐是邪，是互相在淫逸上助长；以圣为乐是邪，是互相在造作上争胜；以知为乐是邪，是互相在毛病上挑剔。 天下若还能安顿性命之情，这八种或存或亡，尚可；若天下因这八种而不能安顿性命之情，人们便卷起袖子、揣着口袋（形容跃跃欲试地）扰乱天下，天下反而尊崇、珍惜它们——世道之惑，竟至于此！岂止是路过便离开？还要斋戒之后才谈，跪着坐着才进献，击鼓歌舞来宣扬。我若是这样，又能怎样呢？ 为求明而好五色，为求聪而好五声，都扰乱了本真，故称“淫”。德与天理本自然；仁与义则存有心意，故说扰乱德、悖于理。技是技能，淫是耽乐；他们把礼乐当作外物，所以说“相于技”“相于淫”——相，是相助、相长，越助越甚。艺是业巧，疵是毛病、瑕疵。 也業能自勞病乃自苦以聖知之名而悦 之則愈勞愈苦矣故曰相於業相於疵此 聖字止近似能字猶今言草聖之聖也故 於盜亦曰妄意室中之藏聖也此皆字義 不同處讀者當自分别不可與語孟中字 義相紊亂八者明聰仁義禮樂聖知也安 其自然則八者雖有亦不能爲累故曰存 可也亡可也不安其自然則八者能爲害 矣臠卷局束之貌傖囊多事之貌豈直過 也而去之言不特獵渉一過隨即休止齊 戒以言謂鄭重而誇說之跪坐以進謂致 未盡禮而相傳授鼓歌以儛之謂言之不 足手舞足蹈也此皆譏一時之學者吾若 是何哉言汝輩如此果何爲哉吾非自言 指他人而言也猶詩曰我姑酌彼金罍婦 稱其夫也書曰我用沈酗于酒微子稱紂 也此是文法故君子不得已而臨莅天下莫若無爲無爲也而後安其性命之情故貴以身於爲天下則可以托天下愛以身於爲天下則可以寄天下故君子苟能無解其五藏無擢其聰明尸居而龍見淵默而雷聲神動而天隨從容無爲而萬物炊累焉吾又何暇治天下哉 此段直說無爲自然之治不得已三字便 有有天下而不與之意以其身之可貴猶 貴於爲天下而後可以天下托之以其身 之可愛猶愛於爲天下而後可以天下寄 之此兩句文亦奇理亦正讀莊子之書於 **白话解读** **白话解读** **第一段：论"圣"字与"八者"** "业能自劳，病乃自苦"——以"圣智"之名而沾沾自喜，只会越劳越苦。所以说"相于业""相于疵"。 这里的"圣"字，含义近似于"能"字，就像今天说的"草圣"（书法高手）之"圣"。所以在《庄子》里论盗贼也说"妄意室中之藏，圣也"——这里的"圣"也是"精于某事"的意思。这些字义各不相同，读者应当自己分辨，不可与《论语》《孟子》中的字义混为一谈。 "八者"指：明、聪、仁义、礼乐、圣、知。若能安于自然，这八种品质即使存在，也不能成为负担，所以说"存可也，亡可也"。若不安于自然，这八种品质就会成为祸害。 "臠卷"是局束不舒展的样子，"傖囊"是多事烦扰的样子。"岂直过也而去之"——不是说只猎涉一下就过去，随即停止。"齐戒以言"是说郑重其事、夸张其辞；"跪坐以进"是说礼仪未尽就传授；"鼓歌以儛之"是说言语不足，便手舞足蹈。这些都是讥讽当时那些学者。"吾若何哉"——你们这样，究竟要做什么呢？这不是庄子说自己，而是指他人而言，就像《诗经》说"我姑酌彼金罍"是妇人称其夫，《尚书》说"我用沈酗于酒"是微子称纣王，这是古文的用法。 **第二段：论无为自然之治** 所以君子不得已而治理天下，不如无为。无为之后，才能安于性命之情。 "贵以身于为天下"——以自身之可贵，贵于为天下之事，然后才可以把天下托付给他；"爱以身于为天下"——以自身之可爱，爱于为天下之事，然后才可以把天下寄托给他。这两句文辞奇特，道理正大。 读《庄子》之书，"不得已"三字，便有"有天下而不与"的意味。 "苟能无解其五藏，无擢其聪明"——若能不解开五脏（指不妄动思虑），不擢拔聪明（指不炫耀才智）；"尸居而龙见，渊默而雷声"——像尸体般静卧而龙威显现，像深渊般沉默而雷声震动；"神动而天随，从容无为而万物炊累焉"——精神随天而动，从容无为而万物如炊烟袅袅升起。我又哪里有空闲去治理天下呢？ 这一段直接说明无为自然之治的道理。 此等句又當子細玩味禮記曰筋骸之束 解其五藏便是不束矣擢抽也過用其聦 眀也尸居者其居如尸然即曲禮所謂坐 如尸也龍文采也尸居無爲而威儀可則 自然有文故曰尸居而龍見淵深也靜也 默不言也雷聲感動人也雖不言而德動 人也襌家所謂是雖不言其聲如雷也故 曰淵默而雷聲神精神也天天理也動容 周旋無非天理故曰神動而天隨如此三 句豈可以莊子爲異端之書乎理到而又 又竒所以度越諸子炊累即是野馬塵埃 生物以息相吹之意炊動也累微細而累 多也虚窒之中漏曰如卵處看日影中微 塵便見此兩字下得奇特若動而又不動 若多而不見其多故曰炊累言我若無爲 於上而天下之人日出而作日入而息自 得自樂如萬物之炊累然又何用我容心 以治之崔瞿問於老聃曰不治天下安臧人心老聃曰汝慎無攖人心人心排下而進上上下囚殺淖約柔乎剛强廉劌彫琢其熱焦火其寒凝冰其疾俛仰之間而再撫四海之外其居也淵而靜其動也縣而天僨驕而不可係者其唯人心乎 此一段把孟子出入無時莫知其鄉合而 觀之便見奇特無攖者無撓亂攖拂之也 排下者不得志之時愈見頽塌得志之時 則好進不已上此心向上也下心趨下也 向上向下皆爲囚殺乃自累自苦之意綽 **白话解读** 这段文字需要细读品味。《礼记》里说“筋骸之束”，若解开五脏之束，便是不束了。“擢”是抽拔之意，“过用其聪明”是过度动用耳目聪明。“尸居”是居处像尸（祭祀中端正肃静的坐姿，按《曲礼》所谓“坐如尸”）一样，虽静而无为，威仪自然可观，故有文采，所以说“尸居而龙见”。“渊”是深，“默”是不言；雷声能感动人，虽不言而德能动人，佛家所谓“虽不言其声如雷”，所以说“渊默而雷声”。“神”指精神，“天”指天理；一举一动、一俯一仰无不合于天理，所以说“神动而天随”。这三句岂可说庄子是异端之书？道理说到而又奇，所以能超越诸子。“炊累”即野马尘埃、生物以息相吹的意思：“炊”是动，“累”是微细而累积众多。在空虚的室中，漏光处如卵大，看日影中的微尘便可见这两字用得奇特——似动而又不动，似多而不见其多，所以说“炊累”。意思是：我若在上无为，天下之人日出而作、日入而息，自得其乐，如万物之炊累一般，又何必我存心去治理他们。 崔瞿向老聃问道：“不治天下，人心怎能安定？”老聃说：“你千万别去扰乱人心。人心排斥居下而争于上进，上上下下都像被囚杀一般；淖（柔软）能约制刚强，廉（棱角）劌（锐利）需雕琢，其热如焦火，其寒如凝冰，其快在俯仰之间就能再抚四海之外。它安居时深而静，它发动时悬而天（高远如天）；骄愤而不可系缚的，恐怕就是人心吧。” 約儇美也剛强之人或爲綽約所柔以項 羽而泣涕於虞美人是也廉劌圭角也彫 琢磨礲也諺云入大學者菱角入去雞頭 出來即此意也少年得意之人多少圭角 更涉憂患世故皆消磨了故曰廉劌彫琢 其内熱時如焦火然其凛凛時如凝冰然 此皆形容人心燥怒憂恐之時一俯仰之 間而其心中往來如再臨四海之外其急 疾也如此撫臨撫也猶言行一過也其居 也淵而靜言心不動之時其動也縣而天 言此念一起之時如縣係於天僨與憤同 僨驕亢戾之狀不可係即不可制也佛經 云如何降伏其心看他降伏字便見得僨 驕不可係之意此一段模寫人心最爲奇 妙非莊子之筆亦未易能也昔者黄帝始以仁義攖人之心堯舜於是乎股無胈脛無毛以養天下之形愁其五藏以爲仁義矜其血氣以規法度然猶有不勝也堯於是放讙兜於崇山投三苗於三危流共工於幽都此不勝天下也夫施及圭王而天下大駭矣下有桀跖上有曾史而儒墨畢起於是乎喜怒相疑愚知相欺善否相非誕信相譏而天下衰矣大德不同而性命爛熳矣天下好知而百姓求竭矣 股無胈猶髀肉不生之意脛無毛言勞其 足也矜音勤與𥎊同矛柄也項籍傳鋤耰 棘矜此言矜梗其血氣也猶曰柴其内也 規爲也言其爲仁義法度勞苦如此雖如 **白话解读** **白话解读** **（接上文论“人心”）** 所谓“绰约”，是柔弱美好的样子。刚强的人，有时也会被这种柔弱所软化——项羽对着虞姬流泪，就是例子。 “廉劌”，指棱角分明；又像经过雕琢、琢磨、磨砺。俗语说“进大学时是菱角，出来是鸡头”，就是这个意思：年轻时锋芒毕露，多经忧患、世故，棱角就磨平了。所以说“廉劌”被雕琢掉了。 内心燥热时，像烈火在烧；凛凛冷静时，又像寒冰凝结——这都是形容人在恼怒、忧惧时的心境。一俯一仰之间，心中念头往来，急得像转眼又要走遍四海之外，就是这样快。 “抚临”，就是随手一拂、一掠而过。居处时深沉安静，是说心不动的时候；一动起来，又像悬在天际——念头一起，就如挂在天上。“愤”（同“憤”），是骄亢暴戾的样子；说“不可系”，就是制不住、拴不住。佛经里问“如何降伏其心”，看“降伏”二字，就能体会这种骄愤、不可系缚的意思。这一段描摹人心，最为精妙；不是庄子这样的笔力，也不容易写出来。 **黄帝以仁义搅扰人心，及天下之衰** 从前黄帝开始用仁义去搅动人心。尧、舜于是大腿瘦得几乎不见肉、小腿毛都磨光了，用来养天下人的形体；愁劳五脏去行仁义，耗尽血气去立法度，仍然不能真正把天下治服。 尧于是把讙兜流放到崇山，把三苗投到三危，把共工放逐到幽都——这就是“以仁义治天下”仍不胜的例子。一旦把仁义、智识施到天下，下面的人就大受惊扰；下面有桀、跖那样的暴人，上面有曾、史那样的伪君子，儒、墨又一起兴起，于是喜怒互相猜疑，愚者与智者互相欺骗，善与恶互相攻讦，虚夸与信实互相讥刺，天下就衰乱了。大德不能归一，性命之情就溃散烂漫；天下好弄智巧，百姓就被搜刮得枯竭了。 **注释说明（文中已点出的专名）** - **项羽、虞姬**：秦末名将项羽兵败前对宠妃虞姬的典故，用“刚强者为柔弱所化”作喻。 - **讙兜、三苗、共工**：上古传说中尧舜时代被流放、征讨的部族首领或神人，见先秦典籍。 - **曾、史**：曾参、史鱼，儒家所尊的“守礼”典型，庄子常用来批评“名教”之伪。 - **桀、跖**：夏桀、盗跖，庄子文中常并举，指暴君与大盗，象征乱世之两端。 此勞苦而猶有無柰何處故有放流之刑 不勝天下者言其無如天下何也四罪而 天下咸服本舜事也而莊子唤作堯所以 曰其辭雖參差而諔詭可觀見天下篇此 便是參差處是實供吐了堯舜且如此延 及三王尤大可駭矣施延也三王既如此 所以下而小人則爲桀跖之行上而君子 則慕曾史之名而起儒墨之爭於是自喜 於我而加怒於人自以爲知而以人爲愚 自以爲善而以人爲否自以爲信而以人 爲誕彼此皆然故有相疑相欺相非相譏 之事即齊物篇中彼亦一是非此亦一是 非之意爛熳字下得好性命之理到此都 狼藉了求竭者言下無以應之也於是乎釿鋸制焉繩墨殺焉椎鑿决焉天下脊脊大亂罪在攖人心故賢者伏處大山堪巖之下而萬乗之君憂慄乎廟堂之上今世殊死者相枕也桁楊者相推也刑戮者相望也而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間意甚矣哉其無愧而不知恥也甚矣吾未知聖知之不爲桁楊椄槢也仁義之不爲桎梏鑿枘也焉知曾史之不爲桀跖嚆矢也故曰絶聖棄知而天下大治 此段言其不勝天下遂至於用刑釿鋸繩 墨推鑿皆用刑之具也繩束縛者也墨黥 淄也脊脊者猶藉藉也罪在攖人心者言 自黄帝始也賢者隱遁不出而其君自勞 天下之被罪者甚衆氣象如許而儒墨於 **白话解读** **白话解读** 这里说：劳碌辛苦却仍无可奈何，所以才有了流放之类的刑罚。 “不胜天下”是说：拿天下没办法、镇不住天下。四罪而天下咸服，本是舜的事迹，庄子却写成尧的事，所以（成玄英等）说其文辞虽参差、却诡谲可观——见《天下》篇。这便是“参差”处：庄子实在把尧舜的底都揭了，且如此，延及三王就更骇人了。 “施”是延及、牵连的意思。三王既已如此，下面小人就做桀、跖那一套，上面君子就慕曾、史之名，于是儒墨之争起来；各自以己为是、以人为非，自以为智、以人为愚，自以为善、以人为恶，自以为信、以人为诈——彼此皆然，故有相疑、相欺、相非、相讥之事，即《齐物论》里“彼亦一是非，此亦一是非”的意思。“烂熳”二字用得好：性命之理到这里都狼藉了。“求竭”是说：往下无话可应、理屈词穷。 于是锯子、墨绳、凿子都派上用场——锯削、绳墨裁量、椎凿穿凿——天下纷纷大乱，罪过在于搅乱人心。贤者躲进大山岩穴之下，万乘之君在庙堂上忧惧战栗。今世人横死者相枕，戴枷者相推，受刑者相望，儒墨却还在桎梏之间翘足攘臂、争高下，意态太过分了！他们不知愧、不知耻。我实不知“圣智”是不是桁杨枷锁，“仁义”是不是桎梏凿枘，焉知曾、史不是桀、跖的嚆矢？所以说：绝圣弃智，天下方大治。 这一段讲：既然“不胜天下”，便至于用刑。锯、绳墨、椎凿都是用刑之具：绳是捆绑，墨是黥面之墨。脊脊，犹如藉藉（杂乱纷扰）。罪在搅乱人心，是从黄帝那时说起。贤者隐遁不出，而君主自劳；天下获罪的人很多，气象如此，儒墨却在桎梏之间争胜——上面是庄子原文的大意。 **专有名词简释** - **四罪而天下咸服**：舜流放共工、驩兜，杀三苗、放鲧，天下服——本属舜事。 - **嚆矢**：响箭，发矢则众矢随——喻儒墨标榜曾、史，反成争乱之先导。 - **桁杨**：颈枷、械具。 - **曾、史**：曾参、史鱼，儒家所尊的贤人典型。 此時猶且高自標置於舉世罪人之中故 曰乃始離跂攘臂乎桎梏之間離跂支離 翹跂也攘臂奮手言談也乃自許自高之 貌意歎也甚矣哉言其所爲已甚也儒墨 於此可謂甚不知恥也上下兩甚矣字意 却不同皆是奇筆處桁楊械也相推言行 者相挨拶也桁楊接槢因聖知而有桎梏 鑿枘因仁義而有桀跖借曾史之說得以 自文而爲害是曾史爲盜跖之嚆矢也椄 槢今枷中横木亦楔也嚆矢今之響箭也黄帝立爲天子十九年令行天下聞廣成子在於空同之上故往見之曰我聞吾子達於至道敢問至道之精吾欲取天地之精以佐五穀以養民人吾又欲官陰陽以遂羣生爲之奈何廣成子曰而所欲問者物之質也而所欲官者物之殘也自而治天下雲氣不待族而雨草木不待黄而落曰月之光益以荒矣而佞人之心翦翦者又奚足以語至道 取天地之精以佐五穀是致和而使萬物 育也官陰陽以遂羣生是燮調陰陽以順 萬物也官各任其職也陰陽不相戾各當 其職曰官物之本然者曰質即前言至道 也物之殘者言害物之事也天地陰陽皆 自然之理五穀羣生亦自生自遂之物有 心以官之則反爲物之害矣而汝也指黄 帝而言也族聚也雲不族而有雨是此有 而彼無也不待黄而落失時也荒者日月 **白话解读** 这时，儒家和墨家还把自己高高标举在世上那些罪人之中。因此才说：“竟然开始伸腿扬臂，在刑具之间挣扎。”这里“离跂”是支离、翘起的样子，“攘臂”是奋起手臂，形容他们自许高明、把自己抬得很高。“乃”带有感叹之意。“甚矣哉”是说他们的所作所为实在太过分了；儒家、墨家在这件事上，可以说是非常不知羞耻。上下两处“甚”字意思不同，都是文章中出奇的笔法。 “桁杨”是枷锁一类的刑具。“相推”指言行彼此挨挤、互相牵连。桁杨、械具和枷锁，是因圣智而产生的；凿、枘（榫卯结构中的凹凸部分）则是因仁义而产生的。桀、跖指桀与盗跖这样的恶人；他们借曾参、史鳅的说法来粉饰自己、为自己辩护，于是曾参、史鳅的学说反倒成了盗跖作恶的先声。“椄槢”指如今枷具中的横木，也就是楔子；“嚆矢”是带响声的箭，用来比喻事情的先声。 黄帝做了十九年天子，政令通行天下。他听说广成子住在空同山上，便前去拜见，说：“我听说先生通达至道，冒昧请教至道的精要。我想取用天地的精气来帮助五谷生长、养育百姓，又想掌管阴阳变化，使万物顺利生长，该怎么做呢？” 广成子说：“你想问的是外物的本质，你想掌管的却是损害外物的事情。由你治理天下，云气还没聚集就下雨，草木还没变黄就凋落，日月的光辉也日渐衰微；而你这颗好逞口舌、思虑琐碎的心，又哪里够资格谈论至道呢？” “取天地之精来帮助五谷”，是想调和气机、促使万物生长；“掌管阴阳以使群生顺遂”，是想调和阴阳、使万物各得其宜。“官”是各自承担职分。阴阳不相违背、各守其职，便是“官”；事物原本自然的状态，叫作“质”，也就是前面所说的至道。“物之残”指损害事物的做法。天地阴阳都是自然运行的道理，五谷和各种生物也会自然生长、发展；若存心去管控它们，反而会成为万物的祸害。“而”就是“你”，这里指黄帝；“族”是聚集。云气还未聚集便下雨，意味着此处有雨、彼处无雨；草木未黄便凋落，是失了时令。“荒”是指日月的光辉衰暗。 有薄蝕廢其光也荒廢也翦翦猶淺淺也黄帝退捐天下築特室席曰茅間居三月復往邀之廣成子南首而卧黄帝順下風膝行而進再拜稽首而問曰聞吾子達於至道敢問治身奈何而可以長乆廣成子蹷然而起曰善哉問乎來吾語汝至道至道之精窈窈冥冥至道之極昏昏默默無視無聽抱神以靜形將自正必靜必清無勞汝形無摇汝精乃可以長生目無所見耳無所聞心無所知汝神將守形形乃長生 不曰治天下而曰治身故以爲善問窈窈 㝠㝠遠而不可窮也昏昏默默微而不可 見也無視無聽耳目俱忘也神存於心曰 抱靜而無爲形則自正神必清靜形不勞 役氣無摇動則可以長生今修煉之學皆 原於此如仙如佛自古以來必皆有之亦 不是莊子方爲此說也無勞無摇此無字 與勿字同有禁止之意目無見耳無聞心 無知又解無視無聽抱神以靜兩句神守 其形則可以長生此神字今修養家所謂 嬰兒是也慎汝内閉汝外多知爲敗我爲汝遂於大明之上矣至彼至陽之原也爲汝入於窈冥之門矣至彼至陰之原也天地有官陰陽有藏慎守汝身物將自壯我守其一以處其和故我修身千二百歳矣吾形未常衰 慎汝内不動其心也閉汝外不使外物得 以動吾心也纔多知則爲累矣不識不知 **白话解读** **经文大意（前句）** “薄”是削弱，“蚀”是损耗，“废”是荒废；“光”被削弱、“荒”被废弃，就像“翦翦”那样——浅薄、不完整。 黄帝辞去天子之位，在旷野搭了一间茅屋，铺茅草为席，独自住了三个月，又前去拜访广成子。广成子头朝南躺着。黄帝顺着下风方向，跪行而进，再拜叩头问道：“听说先生通晓至道，敢问怎样修养自身才能长久？”广成子立刻起身说：“问得好！来，我告诉你：至道之精，深远幽暗；至道之极，混沌静默。不要看、不要听，抱守精神以静，形体自会端正。一定要静、一定要清，不要劳累形体、不要动摇精气，才可以长生。眼不见、耳不闻、心不想，神将守形，形乃长生。” **口义** 这里不问“治天下”而问“治身”，所以说是好问题。“窈窈冥冥”是深远不可穷尽，“昏昏默默”是微细不可看见。“无视无听”是耳目都忘掉；神存于心叫作“抱”，静而无为则形自正。神必清静，形不劳役，气不摇动，才可以长生——后世修炼之学都源于此；仙、佛自古皆有，不是庄子才这样说。“无劳”“无摇”的“无”与“勿”同，有禁止之意。“目无所见、耳无所闻、心无知”又可解为对“无视无听、抱神以静”两句的发挥：神守其形则可以长生；此“神”字，就是今修养家所说的“婴儿”（先天之神）。 “谨慎你的内心，闭塞你的对外之门；多知反而是败。我为你登上大明之上（至阳之原），又为你进入窈冥之门（至阴之原）。天地各有主宰，阴阳各有藏府；谨慎守身，万物自壮。我守其一以处其和，所以修身一千二百年，形体未曾衰朽。” **口义** “慎汝内”是不动心；“闭汝外”是不让外物动摇我心。才多识多反而是累赘，所以要“不识不知”。（以下接广成子自述与守一、处和、千二百年不衰等义，与上段“至道”“抱神”一贯。） 而後德全故曰多知爲敗至陽之初大眀 也至陰之初窈冥也原初也大眀之上太 虚之上也窈冥之門無極之始也易言一 陰一陽之謂道亦是此等說話但其說涵 畜莊子要說得暢快故其辭如此爲汝者 教汝也遂從也猶往也入窮也言欲教汝 極至於此也官職藏府也此言人身自有 天地陰陽也我之天地各官其官我之陰 陽各居其所則此身可以慎守物物皆自 堅固物者我身所有之物也故曰物將自 壯所守者一而不雜所處者無不和順此 所以形雖千二百歳之乆而不衰也處者 處事處物也感而應之者也天地即吾身 之健順也黄帝再拜稽首曰廣成子之謂天矣廣成子曰來余語汝彼其物無窮而人皆以爲終彼其物無測而人皆以爲極得吾道者上爲皇而下爲王失吾道者上見光而下爲士今夫百昌皆生於士而反於士故余將去汝入無窮之門以遊無極之野吾與日月參光吾與天地爲常當我緍乎遠我昏乎人其盡死而我獨存乎 廣成子之謂天者言其可與天合一也物 安有窮而人必求所終物豈可測而人必 求其所極是以有涯而隨無混也此兩句 極有味以麤言之則打鐵作門限鬼見拍 手笑亦此意易不終於既濟而終於未濟 是知物無窮而物無測也子在川上而曰 **白话解读** **经文：** 而德圆满之后，才说“多知为败”。至阳之初，是大明；至阴之初，是窈冥；原初。大明之上，是太虚之上；窈冥之门，是无极之始。《易》说“一阴一阳之谓道”，也是这类话，只是《易》说得含蓄；庄子要说得痛快，所以措辞如此。“为汝”是教你，“遂从”是随之而去，“犹往”是前往，“入穷”是进到穷尽之处——意思是要把你教到这一层。“官职藏府”，是说人身自有天地阴阳：我身中的天地，各守其位；我身中的阴阳，各安其所，则此身可以谨慎守持，万物（指身中诸物）都会自行坚固。“物”是我身所具之物，所以说“物将自壮”。所守的是一而不杂，所处的是无不和顺，所以形体虽经千二百岁之久也不衰。“处”是处事、处物，是感而则应的那一面；天地就是吾身的健（阳）与顺（阴）。 黄帝再拜稽首说：广成子之言与天合矣。广成子说：来，我告诉你——那些事物本无穷尽，而人都以为有终结；那些事物本不可测度，而人都以为有极限。得吾道者，上可为皇，下可为王；失吾道者，上只见光，下仅为士。如今百物皆生于土而复归于土，所以我要离开你，入无穷之门，游无极之野。我与日月同光，我与天地同常。人当我昏冥吗？当我深远吗？众人尽死，而独我存乎？ **口义（解说）：** “广成子之谓天”，是说其言可与天合一。事物哪有穷尽？人却必求其终；事物岂可测尽？人却必求其极——因此以有涯追逐无混（无穷）。这两句极有意味；粗俗地说，就像“打铁做门限，鬼见拍手笑”，也是这个意思。《易》不在“既济”而终，而在“未济”而终，由此可知物无穷尽、物不可测。“子在川上”而叹，也是此意。广成子说物无终、无测，是教人莫以有涯随无混。 **后段口义续：** “得吾道者上为皇而下为王，失吾道者上见光而下为士”——得道者居上位，失道者虽能见光，在下仍只是士人。“百昌皆生于土而反于土”——万物出于土、归于土，故广成子将去，入无穷、游无极，与日月参光、与天地为常。“当我缗乎远我昏乎人”——人以为我昏冥、深远吗？“其尽死而我独存乎”——众人皆死，独我长存——这是得道者超越生死的表述，与庄子“独与天地精神往来”一脉相承。 逝者如斯夫亦指其無窮無測者言之上 可以爲皇下可以爲王此皇王字如聖盡 倫王盡制如天下篇所謂内聖外王也皇 是無爲者也王是有爲者也非三皇與三 代之王也上見光者日月也下爲土者地 也言居天地之間矒然無知舉頭但見日 月低頭但見地下而已百昌百物也生於 土而反於土葉落歸根臭腐化神奇神奇 化臭腐之意去汝者離去人間之意無窮 之門無極之野猶言天地之外也可與日 月天地相爲長乆故曰與日月參光與天 地爲常緍與冥同昏暗也當我者迎我而 來也遠我者背我而去也物之來去我皆 泯然而不知故曰當我者緍乎遠我者昏 乎雲將東遊過扶摇之枝而適遭鴻蒙鴻蒙方將拊髀雀躍而遊雲將見之儻然止贄然立曰叟何人邪叟何爲此鴻蒙拊髀雀躍不輟對雲將曰遊雲將曰朕願有問也鴻蒙仰而視雲將曰吁雲將曰天氣不和地氣鬱結六氣不調四時不節今我願合六氣之精以育羣生爲之奈何鴻蒙拊髀雀躍掉頭曰吾弗知吾弗知雲將不得問又三年東遊過有宋之野而適遭鴻蒙雲將大喜行趨而進曰天忘朕邪天忘朕邪再拜稽首願問於鴻蒙鴻蒙曰浮遊不知所求猖狂不知所往遊者鞅掌以觀無妄朕又何知雲將曰朕也自以爲猖狂而民隨予所往朕也不得已於民今則 **白话解读** **白话解读** **云将**（掌管云气的神）要往东去游历，经过**扶摇**（旋风）的枝杈时，恰好遇见**鸿蒙**（混沌初开时的神人）。鸿蒙正拍着大腿、像鸟雀一样跳跃着游玩。云将见到他，忽然停住脚步，恭恭敬敬地站着，说：“老人家是什么人？为什么这样拍腿跳跃不止？”鸿蒙拍着大腿跳跃，头也不回地说：“我不知道，我不知道。”云将说：“我想请教。”鸿蒙仰头看云将，说：“嗯？”云将说：“天气不和，地气郁结，六气（风、雨、寒、暑、燥、湿）失调，四季不顺。我想汇聚六气的精华来养育众生，该怎么办？”鸿蒙拍着大腿跳跃，摇摇头说：“我不知道，我不知道。”云将问不出结果。 又过了三年，云将往东游历，经过**有宋**的原野，又遇见鸿蒙。云将大喜，快步上前，说：“天忘记我了吗？天忘记我了吗？”两次下拜叩头，想向鸿蒙请教。鸿蒙说：“随意浮游，不知求什么；放纵游荡，不知往何处。游者忙于俗事以观照**无妄**（自然本真），我又能知道什么？”云将说：“我自以为放纵，而百姓跟着我所往；我不得已才随顺百姓。如今则……” （此段未完，下文接云将进一步陈述自己的困境。） **说明**：本节出自《庄子·在宥》，通过云将（有为、治世）与鸿蒙（无为、混沌）的对比，讽刺刻意“合六气之精以育群生”的治世主张。鸿蒙“拊髀雀跃”“吾弗知”的回应，体现道家“绝圣弃智”“返朴归真”的思想——真正的养育不是人为调控，而是顺应自然、安于“无妄”。 民之放也願聞一言鴻蒙曰亂天之經逆物之情玄天弗成解獸之群而鳥皆夜嗚灾及草木禍及昆蟲噫治人之過也 扶揺之枝即扶桑日出之地也拊髀雀躍 形容其跳躍自樂之意儻然自失之貌贄 然屹立之貌叟指鴻蒙也趙州見投子買 油而歸州云乆聞投子今見賈油翁投子 曰油油看襌宗此事便見雲將曰遊乃是 莊子形容鼓舞處油字與遊字不同非以 油爲遊也不輟而對曰遊仰而視曰吁晝 得自妙育羣生之問便與前黄帝之問同 掉頭摇頭也天忘朕邪朕我也呼鴻蒙爲 天言前曰曾一見尚記得否豈已忘之邪 浮遊周遊也猖狂軼蕩也不知所求無所 求也不知所往無所往也鞅掌紛汩也無 妄眞也遊於舉世紛汩之中而自觀其眞 不得已於民言欲謝絶之而不可也放效 也民以我爲法也天之經常物之情實皆 自然而已今既以有心爲之則是亂逆其 自然矣豈得成自然之化故曰玄天弗成 玄虛也猶言先天也獸羣而不爭則無異 類同類之别今各解其羣而去則是有爾 我同異也鳥皆夜鳴驚也不能輔物之自 然而使失其性則草木昆蟲皆被禍矣此 皆自有心以治人始亦猶前曰罪在攖人 心也雲將曰然則吾奈何鴻蒙曰噫毒哉僊僊乎歸矣雲將曰吾遇天難願聞一言鴻蒙曰噫 **白话解读** 百姓都效仿你，想听你一句话。鸿蒙说：扰乱天道的常法，违背万物的本性，玄虚之天就无法成就自然之化。野兽各自离散，鸟雀整夜鸣叫，灾祸殃及草木，祸害波及昆虫——唉，这都是用有心之智去治理人的过错。 「扶摇」的枝条，就是扶桑，太阳升起的地方。拍大腿、雀鸟跳跃，形容欢欣雀跃、自得其乐；「儻然」是恍然若失的样子，「贄然」是挺立不动的样子。「叟」指鸿蒙。禅宗有赵州见投子买油而归，州云「久闻投子，今见贾油翁」，投子曰「油油」——禅门借此说事；此处「游」是庄子笔下那种自在鼓舞的状态，与「油」字不同，不是把油当成游。「不辍而对」应作「游」；仰面而视说「吁」——白天里自妙育群生一问，便与前面黄帝之问同类。「掉头」即摇头。「天忘朕邪」——朕即我，呼鸿蒙为天，言前曾一见，尚记得否，岂已忘之？「浮游」是周游，「猖狂」是放逸不羁；「不知所求」即无所求，「不知所往」即无所往。「鞅掌」指事务纷忙扰杂。「无妄」即真，在举世纷忙中自观其真。不得已于民，是想说谢绝却辞不掉；百姓以我为效法。「天之经、物之情」本来都是自然而已，如今以有心造作，便是乱逆自然，怎能成就自然之化？故说玄天弗成——玄即虚，犹言先天。兽若群聚不争，便无异类、同类之别；今各解其群而去，就有你我、同异之分别。鸟皆夜鸣，是惊扰所致。不能辅助万物自然而然，反使失其本性，则草木昆虫皆遭祸。这都因自有心以治人，亦如前说罪在撄人心。 云将说：既然如此，我该怎么办？鸿蒙说：唉，凶险啊！飘飘然回去吧。云将说：我遭天灾，愿闻一言。鸿蒙说：唉…… 心養汝徒處無爲而物自化墮爾形體吐爾聰明倫與物忘大同乎涬溟解心釋神莫然無魂萬物云云各復其根各復其根而不知渾渾沌沌終身不離若彼知之乃是離之無問其名無闚其情物固自生雲將曰天降朕以德示朕以默躬身求之乃今也得再拜稽首起辭而行 然則吾奈何者言今既如此如之何而可 也毒哉猶石頭所謂苦哉苦哉是也僊僊 乎急去之貌言汝已自毒自苦可急急歸 去不必問我這一段粧撰問答處便似傳 燈録上說話心養者言止汝此心自養得 便是不曰養心而曰心養當子細分别徒 但也言汝但處於無爲之中而物者化自 化者往來不息自生自化之意也將從前 許多聰明皆吐去而莫留之倫與淪同淪 沒也泯没而與物相忘則與涬溟大同矣 涬溟無形無朕未有氣之始也解心解去 其有心之心釋神釋去其有知之神莫然 定也無魂者無知也精曰魄神曰魂無魂 者猶前言塊然以其形立也解心之心與 心養之心自異解神之神與抱神以靜之 神自異此等字又當子細體認云云衆多 也各復其根生者必滅也雖滅而不滅滅 者又生故曰各復其根而不知渾渾汴沌 無知無覺之貌渾沌則終身不離乎道矣 纔有知覺則與道爲二故曰若彼知之乃 是離之此一句甚精微當著眼看凡有分 **白话解读** **《南華真經口義》白话解读** **「然则吾奈何」** 意思是：既然已经这样，又该怎么办才好？ **「毒哉」** 就像石头和尚说的「苦哉苦哉」——你这是在自找苦吃。 **「僊僊乎」** 快快走开的样子。说你已经自己折磨自己，赶紧回去，不必再来问我。这一段编出来的问答，很像《传灯录》里的机锋对话。 **「心養」** 不是常说「养心」，而是说「心養」——让这颗心自己养住自己，字序一变，意思就不同，要细细分辨。「徒」是「只是」：你只要处在**无为**里，外物就会自己化生。**物自化**，就是往来不息、自生自灭，不必你用力推。 **「吐爾聰明」** 把从前那些机巧聪明都吐掉，一点别留。 **「倫與物忘」** 「倫」同「淪」，是沉沦、泯没的意思。与万物一起泯没相忘，就和**涬溟**（还没有形气、混沌一片的最初状态）大同了。 **「解心釋神」** 「解心」是解开那颗「有心」的心；「釋神」是松开那颗「有知」的神。 「莫然」是安然定住。「無魂」是无知无觉——精为魄、神为魂，无魂就像前面说的「块然以其形立」，只有形骸在。 这里的「心」和「心養」的心不同，「神」和「抱神以静」的神也不同，读注释时要一个字一个字对照。 **「萬物云云，各復其根」** 「云云」是众多。有生必有灭，灭了又再生，所以叫「各复其根」。 虽在生灭，却像「不知」——**浑浑沌沌**，无知无觉的样子。一直浑沌，就终身不离道。 一旦有了知觉，就和道分成两样了，所以说：**若彼知之，乃是离之**。这一句非常细，要盯着看——凡是有分别心，就是在离开道。 **「無問其名，無闚其情，物固自生」** 不必追问名字，也不必窥探内情，万物本来就是自己生出来的。 **「雲將曰：天降朕以德，示朕以默，躬身求之，乃今也得」** 云将说：上天降下德给我，用沉默指示我，我亲身去求，到今天才算有所得。（他拜了又拜，起身告辞走了。） **小结** 这段口义是在讲：别用聪明心去「管」万物，处在无为里，解心释神，与物相忘，才能各复其根而不离道；一有「知之」，就是离道。云将那一段，则是注释者借问答点出「自毒」与「急去」的反面教材。 別之謂名凡有好惡之謂情闚者見也無 問無闚則無所分别無所好惡矣此即無 爲自然也我能無爲自然則物物各遂其 生是其固然者也故曰物固自生固者固 有也降猶言賜我也默者不言也賜我以 自然之德示我以不言之理反身而求之 已得此道躬親也自也言自於吾身求之 乃得其所得矣遂拜謝而去世俗之人皆喜人之同乎己而惡人之異於已也同於己而欲之異於已而不欲者以出乎衆爲心也夫以出乎衆爲心者曷嘗出乎衆哉因衆以寧所聞不如衆技衆矣而欲爲人之國者此攬乎三王之利而不見其患者也此以人之國僥倖也幾何僥倖而不喪人之國乎其存人之國也無萬分之一而喪人之國也一不成而萬有餘喪矣悲夫有士者之不知也 自此以下至篇末乃是莊子自鋪說一段 欲人同已而不欲其異已是以我皆出乎 衆人之上也以已之所聞必欲衆人皆歸 向而後安則我何嘗異乎衆人雖欲出衆 而何由出衆若謂之獨見則必衆人皆不 知而後可既欲人人同我則是我不如衆 人之技多矣老子曰知我希則我貴矣莊 子又如此翻騰出韓退之論又所謂猶有 人之說在亦是此意其心如此而飲爲人 之國是欲攬取三王之利而不知其必爲 害患也以此謀人之國是圖僥倖也僥倖 **白话解读** **白话解读** **区分事物，叫作“名”；有了喜好与厌恶，叫作“情”。“窥”就是有所看见、有所窥伺。** 若问：没有窥伺分别，就没有彼此差别，也没有好恶，这正是**无为而自然**。我若能无为自然，万物就各自顺其本性生长，这是本来就该如此的。所以说：物本来就会自己生长，“固”就是本来就有、本来如此。 “降”好比说“赐给我”；“默”是不用语言。赐我自然的德性，示我不必多言的道理。反求于己身，便已亲身得此道。“自”是说从自己身上去求，才真正得到自己该得的那一份。于是拜谢而去。 世俗的人，都喜欢别人和自己一样，讨厌别人和自己不同。希望别人同于自己，又不愿别人不同于自己——这是把“超出众人”当作心思。但以超出众人为心思的人，又何曾真的超出众人？借众人来安顿自己所闻，还不如众人技艺繁多；却想治理别人的国家，这是只图**三王**（三代圣王）之利、看不见祸患的做法。拿别人的国家去赌侥幸，能侥幸几次而不失掉别人的国家？要保全一国，千难万难；要毁掉一国，一事不成便万端皆废。可悲啊，有学问的人竟不明白这一点。 **从这儿到篇末，是庄子自己展开的一段议论。** 想让人都跟自己一样，又不许人与自己不同，于是自以为处处高出众人。把自己所懂的，非要众人全都归向自己才安心——那自己和众人又有什么两样？虽想出众，又怎能出众？若说是独见真知，须众人皆不知才行；可又希望人人都跟自己一样，那便是自己还不如众人本事多。老子说“知我者希，则我者贵”，庄子在这里又翻一层。韩愈的议论里所谓“犹有说在”，也是这个意思。心思如此，却想治国，是想揽**三王**之利而不知必招祸患。用这种念头谋人之国，是图侥幸；侥幸几次，能不亡人之国吗？ 爲心但見有喪安得有成但有國者未知 其人而爲其所惑也有士者有國也指當 時諸侯而言也此意分眀是譏當時歷聘 遊說之士夫有士者有大物也有大物者不可以物物而不物故能物物明夫物物者之非物也豈獨治天下百姓而已哉出入六合遊乎九州獨往獨來是謂獨有獨有之人是之謂至貴 物物者有心有迹也不物者無爲而爲自 然而然也無爲則無所不爲故曰不物故 能物物若知物物之物則豈特治天下而 已故曰出入六合遊乎九州言道超乎萬 物之表也操縱闔闢於造化之間而與天 爲一非人可得而二之故曰獨往獨來是 謂獨有如此則至貴矣大人之敎若形之於影聲之於響有問而應之盡其所懷爲天下配處乎無響行乎無方挈汝適伏之撓撓以遊無端出入無旁與日無始頌論形軀合乎大同大同而無己無己惡乎得有有睹有者昔之君子睹無者天地之友 大人至人也即獨有之人也形必有影聲 必有響自然而然也有問於我則盡吾之 所懐而應之以此對乎天下是以一身而 獨當天下之大也我爲主配爲賔無響無 聲無臭也無方無迹也撓撓羣動不已之 貌適往也挈提也汝指舉世之人也復歸 也挈舉世之人而往歸之於撓撓之中言 雖岀世而不外於世間者是出世世間非 **白话解读** **为心若只看见失去，怎能看见成就？只有国君的人，还不认识真正的人才，就被那些游说之士迷惑了。** 这里的“有士”指有谋士、门客，“有国”指当时的诸侯。这段话分明是在讥讽当时周游列国、靠口才谋利的策士。 **有谋士的人，手里握的是“大物”。** 握有大物的人，不能用对待一般事物的态度去对待万物，而要“不物”——不执着、不拿捏——才能顺应并统摄万物。要明白“以物为物”那种对待方式，本身就不是执着于物。岂止是治理百姓？所以能出入六合、遨游九州，独来独往，这叫“独有”。有这样境界的人，就是至贵。 **“物物”是有心、有迹的刻意作为；“不物”是无为而自然。** 无为则无所不为，所以说不执着于物，才能真地统摄万物。若懂得“物物”之物的虚妄，岂止治天下而已？所以说出入六合、游于九州——指道超越万物表相，在造化开合之间运使，与天道合一，非人可二分——故曰独往独来，是谓独有，如此则至贵。 **大人的教化，像形之于影、声之于响，自然而然。** 有人问就尽怀回应，以此配天地下之大事，一身担当天下。处在无响、行于无方，提着你们回到那纷扰不息之中，游于无端，出入无旁，与日无始；颂论形躯，合于大同。大同而无己，无己又怎能“有有”？昔之君子，睹无者，天地之友。 **“大人”即至人，就是前面说的“独有”之人。** 形必有影，声必有响，这是自然。有问于我，则尽我所怀而答，以此配天下，是以一身而独当天下之大任。我为主、配为宾；无响、无声、无臭，无方、无迹。**“撓撓”是群动不已的样子。** “适”是往，“挈”是提，汝指举世之人；复归也——提着举世之人而归于撓撓之中，言虽出世而不外世间，是出世而仍世间，非二。 **大意串读：** 讥刺诸侯迷信游说之士；真正有“大物”者须“不物”方能物物，独往来于天地，为至贵。大人之教如影响自然，应问尽怀以配天下，挈人归于纷扰而游无端，合大同无己；形声影响、主宾配位，皆在阐明独有之人如何出世不离世。 二法也無端無始也無旁四面皆無極也 出入而遊乎其間曰日如是不見其所終 安知其所始故曰與日無始以形軀而論 贊之合乎天地之間皆同此身也故曰合 乎大同頌贊也我身既與萬物皆同則不 得而自私是無已矣既已無已則何者爲 有即龐居七所謂空諸所有勿實諸所無 也昔之君子但見其有與天地爲友者方 見其無其曰昔之君子者自堯舜而下皆 在其中賤而不可不任者物也卑而不可不因者民也匿而不可不爲者事也麤而不可不陳者法也遠而不可不居者義也親而不可不廣者仁也節而不可不積者禮也中而不可不高者德也一而不可不易者道也神而不可不爲者天也 觀此一段莊子依舊是理會事底人非止 談說虚無而已伊川言釋氏有上達而無 下學此語極好但如此數語中又有近於 下學處又有精麤不相離之意以道爲貴 則物爲賤矣人豈能遺物哉故曰賤而不 可不任者物也任用也以道爲尊則在人 者卑矣然豈能離人而獨立哉故曰卑而 不可不因者民也因相依也匿隱也晦昩 也眀白者道也以事對道事則晦昧矣然 豈能盡遺世事哉故曰匿而不可不爲者 事也道者精也法者麤也法豈能盡棄哉 故曰麤而不可不陳者法也言義則去道 遠矣而義豈可去哉故曰遠而不可不居 **白话解读** **白话解读** **（论“无始”与“大同”）** （道）有两种说法：既无端也无始，四周没有边际，四面八方都无穷无尽。 人在其中出入遨游，就像太阳每日运行，看不见它的终结；又怎么知道它的开端？所以说“与太阳一样没有开端”。若从形体来说，这是在赞叹：人与天地相合，万物与此身同属一体，这就叫“合乎大同”。 既然我的身体已与万物相同，就不能再私自占有，这就是“无己”。既已无己，那还有什么可称为“有”？这正是庞居士（庞居七）所说的：把一切“有”都看空，不要把一切“无”当成实有。 古代的君子，只有先见到那些“与天地为友”的“有”，才能进而见到他们的“无”。这里说的“古代君子”，从尧、舜以下，都在这个意思里。 **（贵贱、粗细皆不可废）** 卑贱却不能不任用的是**物**； 低下却不能不依靠的是**民**（百姓）； 隐晦却不能不去做的是**事**； 粗疏却不能不摆出来的是**法**； 疏远却不能不住守的是**义**； 亲近却不能不推广的是**仁**； 有节制却不能不积累的是**礼**； 居中守正却不能不抬升的是**德**； 浑然一体却不能不改变（坚守）的是**道**； 神妙莫测却不能不去成就的是**天**。 **（评注：庄子不是只谈玄虚）** 看这一段，庄子仍旧是在理会**具体人事**的人，并不只是空谈虚无。伊川（程颐）说：佛家“上达而无下学”，这话很好。但就在这几句里，又兼有接近“下学”的地方，又有**精与粗不能相离**的意思。 以道为贵，物就显得贱，但人岂能抛开万物？所以说：贱却不能不任用——物。 以道为尊，在人就显得卑，但岂能离开人而独自成立？所以说：卑却不能不依——民。 道是明白的，事相对道则显得隐晦，但岂能尽弃世事？所以说：匿却不能不做——事。 道精，法粗，法岂能尽弃？所以说：粗却不能不陈——法。 说到义就离道远了，但义岂能去掉？所以说：远却不能不住——义。 （以下依原文脉络，仁、礼、德、道、天各“不可不……”，都是在说：尊道并不取消物、民、事、法、义、仁、礼、德与天的地位，精粗、上下须一并照顾。） 者義也道無親疏仁則有愛雖非至道而 豈能遺仁哉必推廣之故曰親而不可不 廣者仁也禮有節文似於强世而不可不 爲故曰節而不可不積者禮也禮儀三百 威儀三千豈一日一人之力可爲故曰積 德人所同得也雖與世和同而有當自立 處豈得與人同故曰中而不可不高者德 也中和同也一於自然者道也然而有當 變易處豈容執一而不變故曰一而不可 不易者道也不可知之謂神天之所爲皆 不可知人事不可以不盡豈可盡委之不 可知哉故曰神而不可不爲者天也故聖人觀於天而不助成於德而不累出於道而不謀會於仁而不恃薄於義而不積應於禮而不諱接於事而不讓齊於法而不亂恃於民而不輕因於物而不去物者莫足爲也而不可不爲不明於天者不純於德不通於道者無自而可不明於道者悲夫 不助者不容力也在於人者不容不爲而 以道眼觀之則雖爲之而不容力故曰觀 於天而不助此助字與助長字同不累者 不累積以高也累積以爲高則是容心不 自然矣累音壘不謀者無計度之心也不 恃者不自以爲恩也會聚也積不化也不 積則化矣薄逼也近也所行雖近義而不 自以爲有曰集義則不化矣不諱者不拘 忌也應應接也拘於禮文則有所諱避可 **白话解读** **白话解读：** **道**（宇宙本原）没有亲疏之分，**仁**（慈爱）则有偏爱，虽非至道，岂能舍弃仁？必须推而广之，所以说「亲而不可不广」的是仁。**礼**（礼仪规范）有节文，似在勉强世人，却不可不为，所以说「节而不可不积」的是礼。礼仪三百、威仪三千，岂是一日一人之力可成？所以说「积」的是礼。**德**（德行）为人人所同得，虽与世和同，却有当自立之处，岂能与人完全相同？所以说「中而不可不高」的是德。中和为同，一于自然者为道。然而有当变易之处，岂能执一不变？所以说「一而不可不易」的是道。不可知者谓之**神**（天道之不可测），天之所为皆不可知，人事不可不尽，岂能尽委于不可知？所以说「神而不可不为」的是天。 故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不让，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫。 **「不助」**：不容用力。在于人者不容不为，而以道眼观之，则虽为之而不容用力，故曰观于天而不助。此「助」字与「助长」同。**「不累」**：不累积以高。累积以为高，则是容心，不自然矣（「累」读如「垒」）。**「不谋」**：无计度之心。**「不恃」**：不自以为恩。「会」为聚。「积」为不化，不积则化矣。「薄」为逼、近，所行虽近义而不自以为有，曰集义则不化矣。**「不讳」**：不拘忌。「应」为应接，拘于礼文则有所讳避。 行則行隨事而應接之故曰應於禮而不 諱讓退縮之意也接事之間直情徑行無 所退縮故曰接於事而不讓以法齊物雖 紛雜之中而有簡直之意故曰不亂民雖 可恃而不輕我以倚重之物雖可因而不 去本以就末斡轉從上數句到此已盡却 又提起一物字曰物莫足爲也而不可不 爲此物字即是精者爲道粗者爲物事事 物物皆在其中矣若以道心觀之皆不足 爲然而有不可以不爲此便是人心處觀 此一句則莊子豈不知精粗爲一之理者 又曰不眀於天者不純於德言世間之事 雖不可不爲而必知自然之理則可不眀 於天理之自然則在我之德不純一矣不 通於道即不眀於天也無自不可者言無 往而不窒礙也上言不明於天不通於道 到此結處又曰不眀於道則知不明於天 不通於道兩句只是一意何謂道有天道有人道無爲而尊者天道也有爲而累者人道也主者天道也臣者人道也天道之與人道也相去遠矣不可不察也 此兩行最妙最親切於學問但讀者忽而 不深求之無爲而尊者天道之自然也有 爲而累者人道之不容不爲者也上句便 屬道心下句便屬人心此一累字便與危 字相近主者天道是以道心爲主也臣者 人道是使人心聽命也此臣主字不是朝 廷君臣從來讀者只作君臣說誤矣此是 **白话解读** **白话解读** **行走就行走**，随事而应接，所以说**应于事而有礼**。**讳、让**是退让、缩回的意思。接事之间**直情径行**，无所退缩，所以说**接于事而不让**。**以法齐物**，虽在纷杂之中仍有简直之意，所以说**不乱**。**民虽可恃而不轻我**——倚重之物虽可凭仗，却不轻慢自己；**虽可因而不去本就末**——虽可借势，却不舍根本而逐末节。从上数句到此已尽，却又提起一个**「物」**字：**物莫足为也而不可不为**。此「物」字，精者为道，粗者为物，事事物物皆在其中。若以道心观之，皆不足为，然而有不可不为之处——这便是**人心**那一面。观此一句，可知庄子并非不知精粗为一之理。 又说**不明于天，则不纯于德**：世间之事虽不可不为，但必知自然之理。若不明天理之自然，则我之德就不纯一了。**不通于道**即不明于天。**无往不可**是说无往而不窒碍。上文「不明于天」「不通于道」，到结处又说**不明于道则知不明于天**——「不通于道」与那两句本是一意。 **何谓道？有天道，有人道。** **无为而尊者，天道也**；**有为而累者，人道也**。**主者，天道也**；**臣者，人道也**。天道与人道相去甚远，不可不察。 这两行最妙、最切学问，但读者若不深求便轻轻放过。**无为而尊**是天道之自然；**有为而累**是人道里不得不为的那一面。上句属道心，下句属人心——此一**「累」**字便与**「危」**字相近。**主者天道**，是以道心为主；**臣者人道**，是使人心听命。此**主、臣**不是朝廷君臣——历来读者只作君臣说，误了。 一身中之君臣齊物論曰其遞相爲君臣 乎其有眞君存焉當如此看可也莊子之 書大抵貴無爲而賤有爲前兩轉既說有 爲者不可不爲又恐人把有爲無爲作一 例看故於此又曰天道與人道相去遠矣 不可不察也開闔抑揚前後照應若看得 出自是活潑潑地但其言語錯雜鼓舞變 化故人有不能盡知之者兼其間如遠而 不可不居者義親而不可不廣者仁此語 不入聖賢條貫所以流於異端須莫作語 孟讀方可自賤而不可不任以下至不可 不察也此莊子中大綱領處與天下篇同 東坡以爲莊子未嘗譏孔子於天下篇得 之今曰莊子未嘗不知精粗本末爲一之 理於此篇得之更有一說聖賢之言萬世 無弊諸子百家亦有說得痛快處且如易 曰形而上者謂之道形而下者謂之器化 而裁之謂之變推而行之謂之通舉而措 天下之民謂之事業又曰見乃謂之象形 乃謂之器制而用之謂之法利用岀入民 咸用之謂之神何嘗不說精底何嘗不說 粗底說得如此渾成便自無弊樂軒云儒 者悟道則其心愈細禪家悟道則其心愈 麤此看得儒釋骨髓出前此所未有也如 莊子此段把許多世間事唤做卑唤做麤 中間又著箇不可不三字似此手脚更麤 了便無惟精惟一允執厥中氣象若分别 得這麤細氣象出方知樂軒是悟道來是 **白话解读** 这段出自《齐物论》，讲的是身体里君臣角色会互相转换，其中有个“真君”在，应当这样去理解。 庄子一书大体上推崇无为、贬低有为。前面两段已经说过，有些事不能不做；又怕读者把有为和无为当成一回事，所以这里又强调：天道和人道差得很远，不能不仔细分辨。全文开合起伏、前后呼应，读透了会觉得生动活泼；但语句交错、变化多端，有人就吃不透。其中像“远而不可不居”的义、“亲而不可不广”的仁这类说法，不合圣贤一贯的脉络，容易滑向异端，所以别按读《论语》《孟子》的方式来读。 从“自贱而不可不任”到“不可不察”，是庄子全书的大纲领，和《天下》篇是一路的。东坡（苏轼）认为庄子并没有真的讥刺孔子，在《天下》篇里说得最清楚；也可以说庄子并非不懂精粗、本末本是一体，在这篇里就体现得很充分。 另有一层意思：圣贤的话万世不易；诸子百家也有说得痛快的地方。比如《易》说形而上是道、形而下是器，化裁为变、推行为通，举而措之于民就是事业；又说见为象、形为器，制而用之是法，利用出入、民咸用之是神——何尝只讲精、何尝只讲粗？讲得浑成，自然没有毛病。乐轩说过：儒者悟道心愈细，禅家悟道心愈粗——这是把儒释的骨髓看透了，前人很少说到这点。庄子这一段把许多世间事说成卑、说成粗，中间又加一串“不可不”，手法更粗，就没有“惟精惟一、允执厥中”那种气象；能分辨出这种粗细，才知道乐轩是悟道之后才有这番议论。 具大眼目者他人闢佛只說得皮毛他既 名作出世法又以絶人類去倫紀之說闢 之何由得他服南華眞經口 **白话解读** **白话解读** 真正有眼力、看得透的人，都明白：外人批评佛教，往往只抓到皮毛，说不深不透。 佛教本就被称为**出世之法**（超越世俗、追求解脱的教法），而批评者又常用另一套说法来攻它——说它**断绝人伦、抛弃伦常**（不要家庭、不要君臣父子等世俗伦理）。用这类片面、表面的理由去驳佛教，又怎能让人心服口服呢？ **说明**：这段出自宋代道士**林希逸**对《庄子》（道教称《南华真经》）的《口义》，是在议论当时儒道对佛教的批评，并非庄子原文，而是注疏者的议论。 義卷之十三 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/13/