--- title: "《南華真經口義》卷14 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/14/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/14/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-30" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 22 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 20 段、Claude 1 段、DeepSeek 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經口義》卷14，据 Kanripo KR5c0128（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/14/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經口義》卷14 洞神部 · 卷 14 / 32 · 11,086 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-30 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 22 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 20 段、Claude 1 段、DeepSeek 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0128）](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0128`](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0735` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：32 卷，约 220,372 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，15—687 三十二卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0128）](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經口義》卷14，据 Kanripo KR5c0128（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/14/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/14/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/14/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/14/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 14 / 32 南華眞經口義卷之十四虚三 鬳齊林希逸 外篇天地天地雖大其化均也萬物雖多其治一也人卒雖衆其主君也君原於德而成於天故曰玄古之君天下無爲也天德而已矣 其化均者言皆是元氣也治主也萬物雖 多主之者一造化而已人卒雖衆其主君 也猶言天無二日民無二王也天之與我 者爲德我能推原其德之初皆自天而成 之則人力無所加矣爲人君者能知乎此 則無爲而順自然矣無爲自然便是天德 玄遠也玄古猶邃古也以道觀言而天下之君正以道觀分而君臣之義明以道觀能而天下之官治以道汎觀而萬物之應備故通於天地者德也行於萬物者道也上治人者事也能有所藝者技也技兼於事事兼於義義兼於德德兼於道道兼於天 天地之間有氣則有聲有聲而後有名名 之爲君則天下之分定矣此自天地之初 纔有聲時便自定了此是自然底故曰以 道觀言而天下之君定言聲也道自然也 既有此分則自有君臣之義便是卑高以 陳貴賤位矣之意故曰以道觀分而君臣 之義眀天下之事非一人所能用於世者 多隨其能而盡其職其所以能者亦天與 之蓋天生許多人出而做許多事故曰以 道觀能而天下之官治萬物之間未有無 對者有寒則有熱有雌則有雄有上則有 **白话解读** 天地虽然广大，但它的变化规律是均衡的；万物虽然繁多，但主宰它们的原理是统一的；百姓虽然众多，但统领他们的君主只有一个。君主应当追溯本源于"德"（指天赋的德性），最终成就于"天"（自然之道）。所以说远古时期的君主治理天下，采取无为而治的方式，只是顺从天德罢了。 所谓"变化均衡"，指的是万物都由元气构成；"主宰统一"说的是万物虽然繁多，但都由造化（自然规律）统摄。就像百姓虽多，但君主只有一个，正如天上不会有两个太阳，百姓不会有两个君王。上天赋予我们的是德性，我们若能追溯这德性的本源，明白都是自然形成的，人力就无法强行干预了。作为君主若能明白这个道理，就能无为而治，顺应自然。这种无为自然的状态就是天德的体现。"玄古"指的是极其遥远的古代。 从道的角度来看语言，就能确立天下君主的正当性；从道的角度来看名分，就能明确君臣之间的道义；从道的角度来看才能，就能使天下官员各司其职；从道的普遍视角来看，万物都能各得其所。贯通天地的是德性，运行于万物的是大道，治理百姓的是具体政务，具备专门才能的是技艺。技艺要服务于政务，政务要符合道义，道义要符合德性，德性要符合大道，大道最终要符合自然规律。 天地间有气息就有声音，有声音而后产生名称。确立"君"这个名称，天下的名分就确定了。这是从天地初开、刚有声音时就自然形成的，所以说"以道观言"就能确立君主的正当性。"言"指的就是声音，道就是自然规律。既然有了名分区分，自然就产生了君臣之间的道义，就像《易经》说的"卑高以陈，贵贱位矣"（高低排列，贵贱各安其位）。天下事务繁多，不是一个人能完成的，需要根据各自才能各尽其职，这些才能也是上天赋予的。所以说"以道观能"就能使官员各司其职。万物都是相对存在的，有寒就有热，有雌就有雄，有上就有下。 下有前則有後有左則有右箇箇相應皆 出自然故曰以道汎觀而萬物之應備此 四句最妙其語亦純粹天能覆能生地能 載能成同此德也通同也萬物之間各有 自然之理行乎其中故曰行於萬物者道 也上之所以治者如禮樂刑政皆治之事 也事事之中各有藝業隨其所能者人之 技也道德精者也事與技粗者也無精無 粗皆出於自然則技即事事即藝藝即德 德即道道即天故曰技兼於事事兼於義 義兼於德德兼於道道兼於天兼者合二 爲一之意義合作藝因聲同故傳寫之訛 耳故曰古之畜天下者無欲而天下足無爲而萬物化淵靜而百姓定記曰通於一而萬事畢無心得而鬼神服 畜天下即孟子所謂以善養天下者我無 欲則天下自然足我無爲則天下自然化 我能靜則百姓自然定淵靜澄靜也萬事 不過一理故曰通一而萬事畢得於我者 苟能無心則非特人服之鬼神亦服之記 曰者猶傳有之也此語上世所傳故莊子 舉以自證此五句極純粹上三句與老子 略同夫子曰夫道覆載萬物者也洋洋乎大哉君子不可以不刳心焉無爲爲之之謂天無爲言之之謂德愛人利物之謂仁不同同之之謂大行不崖異之謂寬有萬不同之謂富故執德之謂紀德成之謂立循於道之謂備不 **白话解读** **白话解读** **（承上）** 下面有前就有后，有左就有右，处处相应，都来自自然。所以说：用道来通观，万物如何应和就都齐备了。这四句最妙，文气也最纯粹——天能覆、能载，地能载、能成，与此德相同。“通”就是“同”：万物之间各有自然之理在其中运行，所以说“行于万物者”是道。上面用来治理天下的，如礼、乐、刑、政，都是治世之事；事事之中又有技艺，随人所能，是人的“技”。道与德是精的，事与技是粗的；若精粗皆出于自然，则技即事、事即艺、艺即德、德即道、道即天。所以说：技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。“兼”是合二为一的意思。“义”本作“艺”，因读音相近，传写讹作“义”罢了。 所以说：古代蓄养天下的人，无欲而天下自足，无为而万物自化，渊静而百姓自安。《记》上说：通于一而万事毕，无心得而鬼神服。 “畜天下”即《孟子》所谓“以善养天下者”。我无欲，天下自然足；我无为，天下自然化；我能静，百姓自然定。“渊静”即澄静。万事不过一理，故说通一而万事毕。得之于我者，若能无心，则不但人服，鬼神也服。“记曰”犹言“传说如此”，此语上古所传，庄子举以自证。这五句极纯粹，上三句与《老子》略同。 夫子说：道是覆载万物的，广大啊，君子不可不剖心于其中（把心剖开、虚静以受道）。“无为”而又去“为”，叫作天；“无为”而又去“言”，叫作德；爱人利物叫作仁；不同而能同之，叫作大行；不崖岸立异，叫作宽；有万不同，叫作富。所以执德叫作纪，德成叫作立，循于道叫作备，不失于道叫作正。 （以下若经文尚有“正”等句，口义多连在“备”后讲“不失于道曰正”。） 大意是：君子当以天、德、仁、大行、宽、富、纪、立、备、正等名目，实皆归于一“道”与“无为”之自然，不可执名言而失本。 以物挫志之謂完君子明於此十者則韜乎其事心之大也沛乎其爲萬物逝也 夫子言其師也刳心者剔去其知覺之心 也去此知覺之心而後可以學道人自然 也爲之以自然則謂之天得於已者不言 而喻故曰無爲言之之謂德無爲言者謂 無所容言也異者亦同故曰不同同之如 此大矣崖異有迹也寬綽然也物物不同 而我皆有之故曰有萬不同之謂富即萬 物皆備於我也紀條理也所執之德小大 有序各有條理故曰執德謂之紀卓乎如 有所立德之成也循其道而行則無所不 備備道全美也完全也外物不足以動其 心則在我者全矣故曰不以物挫志之謂 完十者天德仁大寬富紀立備完也韜藏 也包括萬事而無遺皆歸於心此心之大 無外矣故曰韜乎其事心之大也逝者往 也逝者如斯之逝也萬物往來不窮而吾 與之爲無窮故曰沛乎其爲萬物逝也若然者藏金於山藏珠於淵不利貨財不近貴富不樂壽不哀天不榮通不醜窮不拘世世之利以爲己私分不以王天下爲己處顯顯則明萬物府死生同狀 藏金於山藏珠於淵富藏於天下也不近 者遠之也不以壽夭爲哀樂不以窮通爲 榮辱醜字下得便勝辱字一世之利與一 世共之不拘以爲我之私分人亡弓人得 之之意也雖王天下不自以爲尊顯黄屋 **白话解读** **白话解读** **不被外物挫伤志向，叫作“完”。** 君子明白下面这十种德性，就能把一切事收摄在心里，心广大无边；又像大水奔流一样，与万物往来不息。 这里讲的是“师”（大道、真师）的境界。 **“刳心”**：削去知觉、算计之心。去掉这层心，才能学道。 **“人自然”**：依人的本真自然而行。 **“天”**：从己身自然中悟得，不必多讲，故曰**无为**；能这样言说，叫作**德**。“无为言”不是闭口不言，而是没有什么私心、机巧的话可说。 **“不同而同”**：表面各异，在道上却同，所以说“不同而同”，其义极大。 **“崖异”**：像山崖那样各有形迹。 **“寬”**：宽绰、包容。万物各不相同，而“我”都能涵容，所以说**有万不同叫作富**——即万物皆备于我心。 **“纪”**：条理。所守之德，大小有序、各得其序，叫作**执德之纪**。 **“卓”**：卓然自立，像有所树立，德已成。 循道而行则无所不备；**备**即道全美。**完全**：外物不能动摇其心，在我者圆满，故说不以物挫志为**完**。 这**十者**是：天、德、仁、大、寬、富、纪、立、备、完。 **韜**：藏、含。万事无遗漏，都归于心，心之大无外，故说韜乎其事、心之大。 **逝**：往、去，如“逝者如斯”。万物往来无穷，我与之一同无穷，故说沛乎其为万物逝。 **这样的人**：把金藏山里、珠藏渊里，不贪图货财；不攀附富贵；不因长寿而喜，不因夭折而哀；不以通达为荣，不以困穷为丑；不把一世之利当作自己的私分；不以称王天下而自居显赫——显赫则明于万物。 **府**：藏、聚。**死生同状**：生死在他眼中同一形态，不别喜惧。 **专有名词简注** - **南华真经**：即《庄子》，道教称“南华经”。 - **口义**：对经文的逐段讲解。 - **刳心**：庄子用语，指去除成见、机心，非字面“剖心”。 - **无为**：顺应自然、不以私智强为，非“什么都不做”。 非堯心之意也胸中之眀照乎天地以此 爲顯故不以王天下爲顯也聚萬物而歸 之一理故曰一府死生亦大矣而無所變 於已視之若一也故曰同狀夫子曰夫道淵乎其居也漻乎其清也金石不得無以鳴故金石有聲不考不嗚萬物孰能定之 淵乎其居靜也居者不動也定也漻乎其 清不混不雜也金石之鳴亦自然之天也 故曰金石不得無以鳴言鳴底便是道也 然金石雖有聲非人考擊之則不鳴人之 考擊亦是天機也此兩句又是一般道理 亦猶前所謂庸詎知吾所謂天者非人乎 所謂人者非天乎故曰萬物孰能定之天 非人不因人非天不成亦是此意但於此 書文字說得奇耳夫王德之人素逝而恥通於事立之本原而知通於神故其德廣其心之出有物採之故形非道不生生非德不明存形窮生立德明道非王德者邪蕩蕩乎忽然出勃然動而萬物從之乎此謂王德之人 王德者言有王天下之德也素逝者以棄 朴而往猶易言素履往也事事無不爲無 不能而不以此爲名故曰恥通於事本原 萬物之初也知通於神至誠如神也採取 也物有取於我而後其心應之故曰其心 之出有物採之採猶感也出猶應也萬物 皆造化所生凡有形者皆同此道也然非 自得於我則此道不明言不知也下句生 **白话解读** **经文白话解读** **第一段** 这不是尧的本意。胸中清明，照彻天地，却**不以称王天下**来彰显自己。汇聚万物而归于一理，所以说「一府」。死生之事固然重大，但在自己心中却无所变动，视之为一体，所以说「同状」。 **第二段** 夫子（庄子）说：道啊，深居静处；清澈明净。金石若不有所依托就不能发声，所以金石有声；不敲击就不鸣响——万物之中，谁能断定其中的是非界限？ **第三段（口义解说）** 「渊乎其居」——静处不动，即是定止。「漻乎其清」——不混不杂，清澈见底。金石之鸣，也是自然之天（天道）的体现。 所以说「金石不得无以鸣」——能鸣响的根基，便是道。然而金石虽有声，若非人敲击则不鸣；人的敲击，也是天机的发动。这两句又是一层道理，正如前面所说：「怎能知我所说的天不是人？我所说的人不是天？」所以说「万物孰能定之」——天不能离开人，人也不能离开天，也是这个意思，只是在此书的文字表述上显得奇特罢了。 **第四段** **王德之人**（具备王天下之德的人）：以朴素为本而前往，以从事功业为耻；立于万物本原，而智慧通达于神妙。故其德广大。其心之动，是因外物感召而起，故曰「心之出有物采之」——采即感，出即应。万物皆造化所生，凡有形者皆同此道；然而若非自己体悟得道，则此道不能显明——即「不知」也。下句「生」…… **王德之人**（续）：荡荡然，忽然而出，勃然而动，万物随之——这便是所谓王德之人。 **术语简注** 用语含义一府 / 同状万物归一、死生无别王德之人有治世之德、与道合一的人素逝以朴素为本而行恥通於事不以事功为标榜物采外物感召、感而遂通 字言我受天地之中以生也存我之形以 窮究其始生之理立我之德以眀其自然 之道此非聖人不能也蕩蕩乎言其大也 忽然出首出庶物之出也勃然動不得已 而起之意也萬物從之是聖人作而萬物 覩也視乎冥冥聽乎無聲冥冥之中獨見曉焉無聲之中獨聞和焉故深之又深而能物焉神之又神而能精焉故其與萬物接也至無而供其求時聘而要其宿大小長短修遠 冥冥無形之地也視於無形而其見曉然 即恍兮惚兮其中有象也人皆以爲無聲 而我之所獨聞如人音之相和所謂非見 彼也自見而已矣非聞彼也自聞而已矣 深之又深入玄入妙也而又能應乎物言 能精能粗也神無形也精氣也以無形而 見之有氣形上形下之意也存於我者虛 而應於物也無已是以至無而供萬物之 求也時騁時出而用也要其所歸宿不可 以一定言或小或大或長或短或遠或近 便是時中之意脩遠合作遠近其意方足 今曰脩遠脩即長也分眀是箇近字意或 是上面既曰小大長短此言脩遠則近亦 在其間不然則是筆快失檢點處但此兩 三段散語文字精甚他人如何有此筆法黄帝遊乎赤水之北登乎崑崙之丘而南望還歸遺其玄珠使知索之而不得使離朱索之而不得使喫詬索之而不得也乃使象罔 **白话解读** **白话解读** **论圣人与道** 圣人可以说是：承受天地之中气而生，保全自己的形体，穷究生命最初的道理；树立自己的德行，显明自然而然的大道——这不是一般人能做到的。“荡荡”是在形容那种宏大。 忽然出头、万物涌现，勃然发动，那是“不得已而为之”的意味；万物都跟从，这就是圣人一行动，万物都仰观仰从。 在幽暗冥冥中看，在寂静无声中听——在看不见的地方，唯独能看得分明；在听不见的地方，唯独能听得到和谐。所以“深之又深”，却能应接万物；“神之又神”，却能凝为精微。因此他与万物相接：自己至虚至无，却能满足万物的需求；时时施展、时时应接，却要它们各归其所。大或小、长或短、远或近，不能用一个固定尺度说死。 “冥冥”是无形无象之境。在无形里看，却见得分明，就像老子说的“恍兮惚兮，其中有象”。别人以为无声，我却独能听出如人声相和——不是去看外物，而是自见其明；不是去听外物，而是自闻其和。 “深之又深”，是入玄入妙，而又能应乎万物，粗精都能照顾。“神”是无形，“精”是精气；以无形而显现，有“气在形上、气在形下”的意思。存于我心的是虚，应于外物的是实。没有止歇，所以能以“至无”供给万求；时时骋用，却要万归其宿。不可定说：或小或大，或长或短，或远或近——都是应时随缘的意思。 “修远”宜与“远近”合看，意思才周全。今只说“修远”，“修”即长；若与上文“小大长短”对照，则“近”也应含在其中，否则像是行文快时略而未检。但这两三段散语，文字极精，他人很难有这种笔力。 **黄帝失玄珠** 黄帝到赤水之北游历，登上昆仑山丘，向南眺望，然后返回，却把“玄珠”遗失了。派“知”（智力）去找，找不到；派“离朱”（明眼）去找，找不到；派“喫詬”（善辩、善察）去找，也找不到。最后派“象罔”（恍惚无执之象）去，才得到了它。 象罔得之黄帝曰異哉象罔乃可以得之乎 此段言求道不在於聰明不在於言語即 佛經所謂以有思惟心求大圓覺如以螢 火燒須彌山却粧出一段說話如此玄珠 道也知知覺也離朱明也喫詬言辯也象 罔無心也知覺聰明言辯皆不可以得道 必無心而後得之此等譬喻也自奇絶堯之師曰許由許由之師曰齧缺齧缺之師曰王倪王倪之師曰被衣堯問於許由曰齧缺可以配天乎吾藉王倪以要之許由曰殆哉圾乎天下齧缺之爲人也聰明叡知給數以敏其性過人而又乃以人受天彼審乎禁過而不知過之所由生與之配天乎彼且乗人而無天方且本身而異形方且尊知而火馳方且爲緒使方且爲物絯方且四顧而物應方且應衆宜方且與物化而未始有恒夫何足以配天乎雖然有族有祖可以爲衆父而不可以爲衆父父治亂之率也北面之禍也南面之賊也 段段是撰出愈出而愈奇若此一段謂外 篇粗於内篇可乎配天猶書云殷禮陟配 天也言王天下也要邀致之也圾危也殆 亦危也聰眀叡知性也給捷也數急也敏 見快也應事之間以其性之敏故應之捷 給此其過人處也修人事以應天理故曰 以人受天審眀也禁過猶持心而未化也 知過之由生則不待禁止之矣乗人而無 **白话解读** **一、象罔得玄珠** 黄帝说：真奇怪啊，象罔竟然可以得到玄珠吗？ 这一段是说：求道不在于聪明，不在于言语。就像佛经里说的，用有思虑的心去求大圆觉，好比用萤火虫去烧须弥山——只是借这种说法把道理讲出来。玄珠比喻“道”；“知”“知觉”比喻聪明、觉知；离朱比喻明察；吃诟比喻善辩。象罔则是“无心”。聪明、觉知、明察、善辩，都不能得道；必须无心，然后才能得之。这类比喻又奇又绝。 **二、尧问许由：齧缺能否“配天”** 尧的老师是许由，许由的老师是齧缺，齧缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。 尧问许由：齧缺可以“配天”吗？我想借王倪去把他请出来。 许由说：危险啊，会败坏大事！齧缺这个人，聪明睿智，机敏快捷，性分超过常人；却又用人事去承接天理，所谓“以人受天”。他自以为明白怎样禁止过失，却不知道过失是怎么生出来的——这样的人能配天吗？ 他还要“乘人而无天”：只凭人事，不顾天理。 还要“本身而异形”：固守一己之身，却与万物形态相异。 还要“尊知而火驰”：崇尚智巧，像火一样狂奔。 还要“为绪使”：做丝线的役使（被细事牵着走）。 还要“为物絯”：做外物的绳索（被物所系）。 还要“四顾而物应”：四面张望，随物而应。 还要“应众宜”：迎合众人所宜。 还要“与物化而未始有恒”：随物变化，却没有常守。 这样的人，怎么配天？ 话虽如此，人有宗族就有祖先，可以做“众父”（众人所归依的宗主），却不能做“众父之父”。治乱的表率，面向北是祸，面向南是贼。（意谓：僭越本分、错位而居，反而招祸。） **口义按语（译意）** 段段都是推衍出来，愈出愈奇。若说外篇粗于内篇，能成立吗？“配天”如《书》所说“殷礼陟配天”，指王天下、与天相配。“要”是邀致、请来。“圾”与“殆”都是危殆、败坏的意思。“聪明睿知”指性分上的明利；“给”是敏捷，“数”是急迫，“敏”是见快。应事之间，以其性敏，故应之捷给——这是过人之处。但若只修人事以应天理，就叫“以人受天”。“审”是明白；“禁过”像心还有所持、未化。若知道过从何生，就不必靠强行禁止了。“乘人而无天”，是用人事压过天理。 天言盡其有爲而不知無爲也乗行也行 其在人之事故曰乗人身我也以我對物 故曰本身而異形火馳如火之馳言其急 也自尊尚其知而急用之故曰尊知而火 馳緒末也爲末事所役而不知其本故曰 緒使叢性之意也物絯爲事爲物所拘礙 也物隨四方而來顧視而應之故曰四顧 而物應事事而應各度其宜故曰應衆宜 爲物所汨而失其自然之常者非能定而 應也故曰與物化而未始有恒化爲事物 所變動也常一也未始有常無定也一箇 彼且七箇方且古今以來那得這般文筆 雖然又轉一轉言其雖未可以配天亦有 可尊處一族之聚必尊其祖故曰有族有 祖只此等閑四字下得亦奇衆父者出於 衆人而可以爲其父也謂其高一世也衆 父之父則高又高矣衆父之父天也自然 者也率將帥也言此人之用於世亦可以 致治亦可以致亂北面臣也南面君也言 以此爲臣道以此爲君道皆有患害故曰 北面之禍也南面之賊也堯觀乎華華封人曰嘻聖人請祝聖人使聖人壽堯曰辭使聖人富堯曰辭使聖人多男子堯曰辭封人曰壽富多男子人之所欲也汝獨不欲何邪堯曰多男子則多懼富則多事壽則多辱是三者非所以養德也故辭封人曰始也我以汝爲聖人邪今然君子也天 **白话解读** **白话解读** **（上段：论“乘”“行”与为人役）** 这里说的“天”，讲的是把“有为”用尽，却不懂得“无为”。 “乘、行”也是行——在人世间，就是人骑在自己身上：有个“我”，拿这个“我去对付外物，所以说“本是这一副身体，形却千变万化”。 “火驰”，像火一样狂奔，说的是心急。“自尊其智、急着用智”，就叫“尊知而火驰”。 “绪使”：“绪”是末梢、枝节；被末节牵着走，不知道根本，就叫被“绪”役使。 “丛性”：心性被杂事缠成一团。 “物绁”：做事、被外物拴住、绊住。 四方来的物事，要环顾应对，叫“四顾而物应”；一事一应，各取各的合适，叫“应众宜”。 被物淹没、丢了本然常道的人，没法定下心来应对，所以说“与物化而未始有恒”——跟着物变来变去，从没有固定不变。“常”本是一，“未始有恒”就是始终没有定准。 （评注口气）一个“彼”、七个“方”并提，古往今来哪有这等文笔！话锋一转：虽说还不能与“天”比肩，也有可尊之处——一族相聚必尊始祖，所以“有族有祖”这四个字平常，却下得奇。 “众父”：从众人中出来，却能当众人的父，指高出一辈。“众父之父”又高一层——众父之父就是天，即自然。 “率”像将帅：这样的人用于世间，既能致治，也能致乱。北面是臣，南面是君；拿这套当臣道、君道，都有祸害，所以说“北面之祸，南面之贼”。 **（下段：尧与华封人）** 尧到华地游览。华地守界人对他说：“嘻！圣人！请让我祝福圣人。” “愿圣人长寿。”尧说：不必。 “愿圣人富贵。”尧说：不必。 “愿圣人多子。”尧说：不必。 封人说：“长寿、富贵、多子，都是人所求，您独独不要，为何？” 尧说：“儿子多了就多忧惧，富了就多事端，寿长了就多辱累。这三样都不是养德之道，所以推辞。” 封人说：“起初我以为您是圣人，现在看来您是君子。天赐给圣人，百姓会自然受益，何必祝寿、祝富、祝多子！我这就回去。” 生萬民必授之職多男子而授之職則何懼之有富而使人分之則何事之有 富壽多男人之所欲也學道者則以爲不 足介意莊子却如此翻說越見他高處天 生萬民必授之職即是孩兒墮地便有衣 食分劑山谷所謂百草愁春雨是也富而 使人分之言各付諸人也天聖人鶉居而殷食鳥行而無彰天下有道則與物皆昌天下無道則修德就閒千歲厭世去而上仙乗彼白雲至于帝鄉三患莫至身常無殃則何辱之有 鶉居無定所也鷇鳥初生者也其母哺之 雖食而非自求也言無心於食也鳥行飛 也無彰無迹也隨所寓而無戀著也與物 皆昌者物與我各得其生也修德就閒邦 無道則隱也厭世而上仙解脱之意也白 雲帝鄉虚無之上也三患少壯老也楞嚴 經恒河水之喻便是三患身常無殃自樂 也上言壽富多男子下却倒說夀既在後 其辭又多此亦文之機軸也封人去之堯隨之曰請問封人曰退已 堯猶欲問而封人不之答但曰退已猶言 你去休接輿趨而辟荷杖丈人至則行矣 伊川不得與同舟者言皆此機關也堯治天下伯成子高立爲諸侯堯授舜舜授禹伯成子高辭爲諸侯而耕禹往見之則耕在野禹趨就下風立而問焉曰昔堯治天下吾子立爲諸侯堯授舜舜授予而吾子辭爲 **白话解读** 这段文字出自对《南华真经》（即《庄子》）的“口义”式讲解，下面用白话把经文和讲解的意思一并说清楚。 **关于“多男子、富、寿”** 一般人最怕的是：没有儿子、贫穷、短命。可庄子偏偏反着说——生了万民，上天一定会给每个人一份“职分”（也就是一生该扮演的角色、该走的路）。既然“多男子”且每个孩子都有自己的职分，又何必害怕没有继承人呢？同样，富有之后让人来分享、各得其所，又有什么事是办不成的呢？ 富、寿、多男子，本是世人梦寐以求的。学道的人往往不屑一提。庄子却故意从反面讲，越显得境界高：天生万民，必授职分——就像婴儿一落地，衣食的份例已经在了。古人说“百草愁春雨”，也是这个意思：万物各有其时、各有其养。所谓“富而使人分”，就是把该给人的都交给人，各安其分，不必独霸。 **天、圣人、与“三患”** 圣人像鹌鹑一样随处而安，像刚出壳的幼鸟一样有食便吃（不是自己去争求），像鸟一样飞行而不留痕迹。天下有道，则万物与我各得其所、一起昌盛；天下无道，就修养德性、隐居自守。活够千年、厌弃尘世而离去，乘白云上升，到达“帝乡”（道家所说的虚无高远之境、仙界）。这样，“三患”也到不了身上。 “三患”指少、壮、老三个阶段之苦。《楞严经》里用恒河水比喻人生阶段，说的也是这类忧患。身常无殃，就是自得其乐。上文先讲寿、富、多男子，下文却倒过来说，而且措辞也多变化——这也是庄子文章笔法上的机关。 **封人与尧** 封人（守疆界的人）离开尧；尧追上去问。封人只说：“请退。”尧还想问，封人不答，只叫“退”——意思是：你回去吧，别追了。接舆（楚狂士）遇孔子便跑开躲避；荷杖丈人（肩扛农具的老人）一到便走。伊川先生（宋代程颐）说：不能和“同舟之人”随便说话，都是这种机关——真人不轻易应俗问，只以行止示意。 **伯成子高** 尧治天下时，伯成子高被立为诸侯。尧传给舜，舜传给禹；伯成子高却辞去诸侯之位，去种田。禹去看他，见他正在野地耕作。禹快步走到下风处站着，向他请教，说：从前尧治天下，先生被立为诸侯；尧传舜，舜传我，先生却辞去诸侯去耕种…… （此段在《庄子》中继续写伯成子高批评“德衰而后赏”之类，口义此处止于禹发问的场面。） **专名简注** 词语含义南华真经即《庄子》，道教列为真经口义口头讲解、义理发挥，类似讲义职 / 授之以职天生人各有本分、角色与养活之道帝乡仙境、虚无高远之天界三患少壮老三阶段之苦（或祸患）接舆《庄子》中的楚狂接舆，见孔子则避荷杖丈人《论语》等文献中遇孔子而不愿深谈、径自耕去的隐士伯成子高《庄子·天地》中的隐士，拒诸侯而耕 諸侯而耕敢問其故何也子高曰昔堯治天下不賞而民勸不怒而民畏今子嘗罰而民且不仁德自此衰刑自此立後世之亂自此始矣夫子闔行邪無落吾事俋倡乎耕而不顧 此段又言世變愈下一節不如一節在禹 時便不如堯舜矣無落吾事者落廢也言 吾不暇與汝言恐廢吾耕事也倡俋低首 而耕之狀堯不賞不罰今子賞罰而民不 仁其意蓋言賞罰不如無亦如必也使無 訟之意却借堯舜禹之名以言之泰初有無無有無名一之所起有一而未形物得以生謂之德未形者有分且然無間謂之命留動而生物物成生理謂之形形體保神各有儀則謂之性性修反德德至同於初同乃虛虛乃大合喙嗚喙鳴合與天地爲合其合緡緡若愚若昏是謂玄德同乎大順 泰初造化之始也所有者只是無而已未 有箇有字也有猶無之則安得有名此乃 一之所由起也此一字便是無字故曰有 一而未形物得以生則有有矣凡物各有 其有皆德也未形者言一所起之時也若 有分矣而又分他不得故曰且然無間且 然猶且也且字下常添一字無間便是渾 然者有分便是粲然者此命字即天命謂 性之命留動而生物元氣之動運而不已 生而爲物則是其動者留於此故曰留動 而生物留動二字下得極精微莫草草看 **白话解读** **白话解读** 诸侯也来耕田，有人敢问是什么缘故。子高说：从前尧治理天下，不用奖赏百姓也会互相劝勉，不用刑罚百姓也会敬畏。如今您却施行赏罚，百姓反而不讲仁德——德行从此衰微，刑罚从此确立，后世的祸乱也从此开始了。先生您快走邪路吧，别耽误我的事！倡俋（低头专心耕田的样子）只管耕田，头也不回。 这段又讲世道一代不如一代：禹那时就已经不如尧、舜了。「无落吾事」的「落」是荒废的意思，意思是：我没空跟你多说，怕耽误了耕田。「倡俋」是低着头耕地的样子。尧不靠赏罚，如今靠赏罚百姓反而不仁，意思大概是：赏罚还不如没有，也类似「必也使无讼」那种想法，只是借尧、舜、禹的名号来说。 **泰初**（天地未分、造化之初）只有「无」，还没有「有」，也还没有名，这是「一」发端的由来。「一」尚未成形，万物才能依此而生，这叫做**德**。在尚未成形时，虽似有分别却又浑然一体、没有缝隙，这叫做**命**。元气留驻、流动而化生万物；物既成形，其生理规律叫做**形**。形体保全精神，各自有法则，叫做**性**。性修养好了能返归于德，德到了极点就与泰初相同。相同就是虚，虚就是大。合拢嘴喙、鸣叫，与天地合而为一，这种合一绵绵若存，像愚钝、像昏昧，叫做**玄德**，与**大顺**（天地本然的秩序）相同。 泰初是造化开始的时候。那时有的只是「无」，还没有一个「有」字。「有」还像「无」的时候，哪里会有名？这才是一字发端的所在。这一个「一」字其实就是从「无」字来的，所以说「有一而未形」，万物才能依此而生，于是才有「有」。万物各有其所有，都是德。「未形」说的是「一」刚刚兴起的时候，好像已有分别，却又分不开，所以说「且然无间」——「且然」的「且」字下面，常可补一字：「无间」就是浑然的；有分别就是粲然（分明）的。这个「命」字就是天命、所谓性的命。留动而生物，是元气之动运转不停；既生而为人事万物，那动的部分就留驻于此，所以说「留动而生物」。「留动」二字用得极精微，不可草草看过。 動陽也留動靜也靜爲陰此句便有陽生 陰成之意物得之而生既成物矣則生生 之理皆具以元氣之動者而爲我之生者 此謂之形也看他形字却如此說實他書 所無形體保神各有儀則謂之性此一句 便是詩有物有則便是左傳所謂民受天 地之中以生有動作威儀之則也形體氣 也氣中有神所謂儀則皆此神爲之便是 性中自有仁義禮智之意若以吾書論此 四句第一句德字却是性字此性字却是 性之用矣所以道此書字義當作一眼看 性修反德者言修此性以復其自然之德 德既至矣盡矣則與無物之初同矣反德 猶言復禮也至極至也同於無物之初則 虚矣虚則大矣既虛而大則不言之言合 喙者不言也鳴者言也以不言之言如此 下三字便是他竒筆處下面却翻一轉又 曰喙鳴合此合字又與上合字不同矣言 此喙之鳴既以不言而言則與自然者合 矣以此自然之合則與天地合矣故曰喙 鳴合與天地爲合緡緡猶泯泯也泯泯然 若愚若昏形容此合字也此乃謂之玄妙 之德則與大順同矣大順即太初自然之 理也夫子問於老聃曰有人治道若相放可不可然不然辯者有言曰離堅白若縣㝢若是則可謂聖人乎老聃曰是胥易技係勞形怵心者也執狸之狗成思猨狙之便自山林來丘 **白话解读** **《南華真經口義》白话解读** **一、动、静、形、性与“反德”** 动属于阳，停留在动里；静属于阴。这一句里已经有“阳动而生、阴静而成”的意思：万物得此而生成。一旦成为具体事物，生生之理就都具备了。以元气的运动成为“我”的生命，这就叫**形**。注家特别强调“形”字要这样理解，别家书里很少这样讲。 **形体**保全**神**，各有**仪则**，就叫**性**。这一句相当于《诗经》“有物有则”，也像《左传》所说：人承受天地之中气而生，才有动作、威仪的准则。形体是气，气里有神；所谓仪则都是神在起作用，也就是性里本来就有仁义礼智的端倪。若用本书的用语体系来看这四句：第一句的“德”字，其实应按“性”来理解；这个“性”字，则是性的作用层面。所以读此书，字义要贯通一眼看全。 **性修反德**：修此性，以复归自然之德。德到了、尽了，就与“无物之初”相同。**反德**犹如“复礼”。至极就是“至”，与无物之初同，便是虚；虚则大。既虚且大，便是“不言之言”——合于喙鸣：喙（鸟嘴）本不言，鸣则言。以“不言之言”这样说，下面三字是作者故意岔开一笔的写法；下面又翻一层，说“喙鸣合”，这个“合”字又与上面的“合”字不同：喙之鸣既以不言而言，就与自然相合；与自然相合，就与天地相合。故曰喙鸣合，与天地为合。 **緡緡**（音同“泯泯”），犹**泯泯**，糊糊涂涂、若愚若昏，形容这种“合”的状态。这便是所谓**玄妙之德**，与**大顺**相同；大顺即太初自然之理。 **二、孔子问老子：治道像“相放”行不行** 孔子问老子：有人治道，像彼此仿效、跟风一样，可不可以？老子说：可以也不可以。 辩者有人说：辨析“离坚白”之类，像悬在虚空一样玄，若这样，能算圣人吗？ 老子说：那是像胥（小吏）换技巧、被绳索系住手脚的人，劳形伤神。像捉狸的狗，成日思虑；像从山林里下来的猿猴，逞其灵巧便利——都是这一类，不是圣人之道。 **说明（便于读注）** - **离坚白**：名家辩术，论坚与白能否离而为二。 - **相放**：互相仿效、亦步亦趋。 - **性修反德、喙鸣合**：出自庄子系文本对“德”“自然”的讲法，口义是在用儒家“性、则、复礼”等语汇作对照讲解。 予告若而所不能聞與而所不能言凡有首有趾無心無耳者衆有彤者與無形無狀而皆存者盡無其動止也其死生也其廢起也此又非其所以也有治在人忘乎物忘乎天其名爲忘已忘已之人是之謂入於天 若相放帝王同條共貫之意以我之可眀 彼之不可以我之然明彼之不然辯者之 言雖曰堅白同異紛紛多端而我能分辯 之若懸於天宇之間謂能曉然揭而示人 也離分析也胥易技係解已見前篇成思 者爲人所繫縛而成其愁思也自山林來 者言爲人捕而來也前曰執斄此曰執狸 斄字誤也所不能聞所不能言即性與天 道不可得聞之意有首有趾言人之頂踵 同也無心無耳言其無知無見也無形無 狀自然而然者於形而下者見形而上者 即有形者與無形無狀而皆存也此一句 下得亦奇盡無者言世無此人也動止起 居也廢起窮達也言起居死生窮達之間 皆有自然而然者人皆知動止死生廢起 之爲動止死生廢起而不知其所以爲動 止死生廢起者也退之送文暢序曰江河 所以流人物所以繁亦有所見之言但今 人等閑讀過了治者治事之治也人者人 事也因人事而治之則我無容心故曰有 治在人非惟忘物併與天亦忘之此謂之 忘己忘已者無我也入於天者入於自然 **白话解读** **白话解读** **经文大意** （庄子说：）我告诉你，有些道理你**听不见**，有些话你**说不出口**。 凡是有头有脚、却**没有心、没有耳朵**的众生很多；有形的，与**无形、无状却照样存在**的，都在那里——却**没有谁能真正把握**它们的动静、生死、废兴。这些又**不是**人所能完全说清的“所以然”。 若把**治事**寄托在“人”身上，就要**忘掉外物**，再进一步**忘掉天**；这种境界名叫**忘己**。能忘己的人，就叫**入于天**（融入自然）。 **口义（注释）解说** **“若相放，帝王同条共贯”**：拿你我可共认的标准，去衡量彼此——用我认定的“可”，去照彼方；用我认定的“然”，去显彼方的“不然”。辩士的话，虽说“坚白同异”，头绪很多，我却能分辨清楚，像**悬在天宇之间**，以为能把道理明白揭给人看——这仍是**分析、析理**（“离析”），前篇已说过。 **成思**：被人系缚，才成其愁思。 **自山林来**：说是从山里被捉来的（喻身不由己）。前面写“执麑”，这里写“执狸”——**“麑”当是“狸”之误**。 **“所不能闻、所不能言”**：即性、天道**不可全由耳闻言说**之意。 **“有首有趾”**：人从头到脚，形貌相同。 **“无心无耳”**：喻**无妄心、无偏听**，不是真无器官。 **“无形无状而皆存”**：自然而然、在形而下之上仍存的那一层——**有形者与无形无状却实存者，并论**；这一句在义理上也很警策。 **“尽无”**：世上**几乎没有**真能如此的人。 **“动止”“废起”**：起居行止；废兴穷达。人只知道有动止、生死、废起这些**现象**，却不知道**何以**会有动止、生死、废起——韩愈《送文畅序》里“江河所以流，人物所以繁”，也是见到这一层，只是今人多读过去罢了。 **“有治在人”**：**治**，是办理人事；**人**，指人事。因人事而施为，则**不必处处执我心**，故曰有治在人。 **非但忘物，连天也一并忘掉**——这叫**忘己**；忘己就是**无执我**。 **“入于天”**：归入**自然**，不再以己意强分天地人物。 也猶前曰入於非人也上曰忘乎天此曰 入於天入則與天爲一矣惟其忘而後能 爲一也但應帝王曰未始出於非人未能 忘乎天也未始入於非人出乎造化之上 也與此入乎天之語又異此皆其鼓舞處 不可執著執著則難讀莊子矣蔣閭葂見季徹曰魯君謂葂也曰請受教辭不獲命既已告矣末知中否請嘗薦之吾謂魯君曰必服恭儉拔出公忠之屬而無阿私民孰敢不輯季徹局局然笑曰若夫子之言於帝王之德猶螳蜋之怒臂以當車轍則必不勝任矣且若是則其自爲處危其觀臺多物將往投迹者衆蔣閭葂覤覤然驚曰葂也汒若於夫子之所言矣雖然願先生之言其風也 薦陳也請以所言陳之拔出公忠之屬舉 賢也無阿私無偏黨也輯安也局局笑之 貌也螳蜋怒其臂以當車轍言力小不足 以任此大事也曰怒而飛曰草木怒生此 言怒臂莊子喜下一箇怒字其自爲處者 言其自爲所處之地如此則似危其觀臺 以示於人人將往而歸之則技足而來者 愈衆矣多物人物之多也意言名聲愈盛 而世之趨者愈衆則自累矣覤覤驚之貌 聞此言而無所知故曰汒若於夫子所言 風者遺風之風亦猶曰言其略也季徹曰大聖之治天下也摇蕩民心使之成敎易俗衆滅其賊心而皆進其獨志若性之 **白话解读** 前文说“入于非人”，这里又说“忘乎天”，接着是“入于天”——能“入”，才与天道合一；唯有先“忘”，而后才能合一。但《应帝王》里又说“未始出于非人，未能忘乎天也；未始入于非人”——那是出于造化之上，与这里“入乎天”的措辞又不相同。这些都是庄子故意摇曳文意、发人深思的地方，不可死抠字面；一执著，就读不通庄子了。 蒋闾葂去见季彻，说：鲁君让我来受教，我推辞不掉，已经当面禀告了，不知说得是否妥当，请容我把话再陈述一遍。我对鲁君说：您一定要身体力行恭敬节俭，提拔公正忠诚一类的人，不偏私，百姓谁敢不安分守己？季彻捂着肚子笑说：您这番话，用来讲帝王之德，好比螳螂举起前臂去挡车轮，必定担当不了。况且若是这样治国，您自己所处的地位反而危险；您若筑高台观览示人，投奔您的人就会很多——物愈多，来附着的足迹愈众。蒋闾葂惊惧不安，说：葂在您这番话面前简直茫然了；尽管如此，仍愿先生用“风”——大略之意——再说一说。 （注：“荐”这里是陈说、进言；“拔出公忠之属”即举用公忠之人；“无阿私”即不偏袒私情；“辑”是安定。季彻“局局”是笑出声的样子。螳螂“怒臂”当车，是说力量太小担不起大事。庄子好用“怒”字，前说螳螂怒臂，别处又有草木怒生，这里“怒臂”是庄子惯用的夸张笔法。若按葂那套做法，自处之地反似危殆；筑台观物，名声愈盛，世人愈趋，技艺浅陋而附会者愈众，便是自累。“覤覤”是吃惊的样子，闻言不知所从，故说“汒若”。“风”指遗风、大意，也就是请先生略说其要。） 季彻说：大圣治理天下，是摇荡民心，使人养成教化、改变习俗，众人灭除那种“贼心”（偷机取巧、算计之心），而各自推进本有的独志，仿佛出自天性一般。 自爲而民不知其所由然若然者豈兄堯舜之教民溟涬然弟之哉欲同乎德而心居矣 摇萬也轉移也賊心有爲之心也獨志獨 得之志朝徹見獨之獨也民既成教而易 其習俗皆滅去私心而進於道但如生知 之性自有而不知爲上之化故曰不知其 所由然以堯舜爲高而以我汶之故曰兄 堯舜之教而弟之謂堯舜豈能勝我我不 在堯舜之下却下句如此也是好奇溟涬 有低頭甘心之意民字即是人字言凡人 能如此則豈肯兄堯舜之教而自處其下 也同乎自然之德則其心安矣居安也欲 者聖人欲其民如此也子貢南遊於楚反於晋遇漢陰見一丈人方將爲圃畦鑿隧而入井抱甕而出灌搰滑然用力甚多而見功寡子貢曰有械於此一日浸百畦用力甚寡而見功多夫子不欲乎爲圃者仰而視之曰奈何曰鑿木爲機後重前輕挈水若抽數如泆湯其名爲槔爲圃者忿然作色而笑曰吾聞之吾師在機械者必有機事有機事者必有機心機心存於胸中則純白不備純白不備則神生不定神生不定者道之所不載也吾非不知羞而不爲也子貢睛然慙俯而不對有間爲圃者曰子奚爲者邪曰孔丘之徒也爲圃者曰子非夫博學以擬聖於于以蓋衆獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎汝方將忘汝神氣墮汝形骸而庶 **白话解读** **白话解读** **（上段论“自为”与教化）** 若是自己（为政者）自然行事，百姓便不知其所以然——仿佛生来如此。这样的人，岂会把尧、舜教化百姓的方式当作兄长、自己甘居其下呢？所谓“欲同乎德而心居矣”，是想与自然的德性合一，心就能安住。 “摇”是转移、动摇；“贼心”指有为之心、私心。“独志”是独得之志，“朝彻”是清晨彻悟，“见独”是见到独一之道。百姓既已受教化，便易其习俗，皆灭去私心而归于道，如同生而知之的本性，自有而不自知是上位者的化育，故说“不知其所由然”。以尧、舜为高明而以己为卑下，故曰“兄尧舜之教而弟之”——谓尧、舜岂能胜过我，我不在尧、舜之下。下句“如此也是好奇”，是好奇立异之意。“溟涬”有低头甘心之意。“民”即“人”，言凡人若能如此，岂肯以尧、舜之教为兄而自处其下？同于自然之德，则心安矣。“居”即安住。“欲”者，圣人欲其民如此也。 **子贡南游与汉阴丈人** 子贡南游楚国，返回晋国时，在汉阴遇见一位老丈人，正要为菜园开畦。他凿隧道入井，抱瓮取水浇灌，累得汗流浃背，用力多而功效少。子贡说：“有一种器械，一日可浇百畦，用力少而功效多，您不想用吗？” 种园的老丈人仰头看他，问：“是什么？”子贡说：“凿木为机，后重前轻，汲水如抽，快如沸汤，名叫“桔槔”。” 老丈人变了脸色，冷笑道：“我听我师父说过：用机械的人，必有机巧之事；有机巧之事，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则精神不定；精神不定者，道便不能承载。我不是不知道，是羞于而不做。” 子贡怅然惭愧，低头不语。过了一会儿，老丈人问：“您是做什么的？”子贡说：“孔丘的弟子。”老丈人说：“您莫非是那种博学以拟圣人、巧言以盖众人、独弦哀歌以卖名声于天下的人吗？您正要将神忘、气堕、形骸忘，却……” 幾乎而身之不能治而何暇治天下乎子往矣無乏吾事 畦間鑿隧爲水溝也抽拔也泆湯洋溢而 湧出也言取水之易也此數句形容得桔 橰自好機械器也用之則爲機事所以用 之者心也有機心則純白不備言不純一 虚明也神生不定不能抱靜主一也道所 不載言不能載道也要求學問工夫這般 處皆當子細體認子奚爲者猶論語曰奚 自也擬聖言慕聖人也於于自大之貌獨 弦哀歌言人不已知而自誦自說賣名沽 名也獨弦哀歌譬喻說也比之擊磬於衛 則非矣忘汝神氣猶曰黜其聰眀也墮汝 形體即忘已也汝能如此猶尚庶幾不然 身且不治何能治人此譏吾聖人之言無 乏即無落也子貢卑陬失色頊頊然不自得行三十里而後愈其弟子曰向之人何爲者邪夫子何故見之變容失色終日不自反邪曰始吾以爲天下一人耳不知復有夫人也吾聞之夫子事求可功求成用力少見功多者聖人之道今徒不然執道者德全德全者形全形全者神全神全者聖人之道也託生與民並行而不知其所之汴乎淳備哉功利機巧必忘夫人之心 卑陬慙恧之貌頊頊自失之貌不自反言 不復其常也天下一人言孔夫子也事求 可可爲則爲也力少而功多便是桔橰之 類徒獨也今其人獨不然言漢陰丈人也 **白话解读** **白话解读** **（承接汉阴丈人故事）** 你几乎连自己的身体都调理不好，哪还有工夫去治理天下？你走吧，别耽误我的事。 **（口义）** “畦”是田垄；“间”指垄间；“凿隧”是挖沟引水，像做水渠；“抽”是往上拔；“泆”指水满外溢。整句是说：取水很容易。这几句把桔槔（一种杠杆式汲水工具）那种“自以为得计”的机巧，刻画得很透。桔槔是机械器具，一用就有“机事”；之所以会用，是因为心里有“机心”。有了机心，纯白就不完满，意思是不能专一、虚明。心神不定，就做不到抱静守一。“道所不载”，是说这样的心载不住道。求学做功夫，这些地方都要细细体会。 “子奚为者”，就像《论语》里“奚为”“奚自”那样，是问“你干什么”；“拟圣”是仰慕圣人、想学圣人。“于于”是自得、张扬的样子。“独弦哀歌”，是别人不了解自己，还自顾自说、自弹自唱，有卖弄名声的意味；拿它比孔子在卫国击磬，也不合适。“忘汝神气”好比要闭塞聪明明察；“堕汝形体”就是忘掉自己。你能这样，还差不多；不然连自己都治不好，哪能治人？这是在讥讽“吾圣人”（指孔子一派）的说法。 “无乏吾事”就是别耽误我的事。 子贡惭愧失色，惶惶然，心里不自在；走了三十里才缓过来。弟子问：刚才那人是什么人？老师为什么一见他就变了脸色，一整天都回不过神？孔子说：起初我以为天下就老师您这样一位高人，没想到还有这样的人。我听说：做事要可行，功业要可成，用力少、见效多，才是圣人之道。可那人偏偏不是这样。执守道的人德要全，德全了形才全，形全了神才全，神全了才是圣人之道。他寄身人间，与百姓同行，却没人知道他往哪里去。心胸多么淳厚完备啊！追求功利、机巧的人，一定把这种人心里那点淳厚给忘了。 託其生於世雖所行亦與人同而不自知 其所往即浮游而不知所求猖狂不知所 往也故曰託生與民並行而不知其所之 淳備純一渾全也汒乎無形迹之貌功利 機巧必忘夫人之心言此人心中必無功 利機巧之事也此忘字與亡同無也若夫人者非其志不之非其心不爲雖以天下譽之得其所謂謷然不顧以天下非之失其所謂儻然不受天下之非譽無益損焉是謂今德之人哉我之謂風波之民 夫人者指漢陰丈人也不以毁譽爲損益 譽且不顧而況毁乎所言行於世曰得其 所謂所言不行於世曰失其所謂風波言 爲世故所役而不自定也反於魯以告孔子孔子曰彼假修渾沌氏之術者也識其一不知其二治其内而不治其外夫明白入素無爲復朴體性抱神以遊世俗之間者汝將固驚邪且渾沌氏之術予與汝何足以識之哉 假大也假修大修也渾沌氏即天地之初 也術道也識其一者所守純一也不知其 二者言心不分也内本心也外外物也眀 白則可入於素素者素朴也無爲則復歸 於自然之朴體性全其性也拘神一也汝 將固驚邪固宜也言汝未知此道宜乎驚 異也諄芒將東之大壑適遇苑風於東海之濱苑風曰子將奚之曰將之大壑曰奚爲焉曰夫大壑之爲物也注焉而不滿酌焉而不竭吾 **白话解读** 这段文字出自《庄子·天地》，写的是一位隐居汉阴、不求功利的老者，以及孔子对他的评价。 寄身于世间，行事与常人相同，他自己却并不觉察。他的去向只是随意漂游，不知道在追求什么，狂放不羁，也不知道要往哪里去。所以说他寄生于世、与众人并行，却不知自己要走向何方。 “淳备纯一”是说浑然完备、纯粹专一、毫无亏缺；“汒乎无形迹之貌”是说他渺渺茫茫，没有任何行迹可寻。“功利机巧必忘”的“忘”通“亡”，意为没有，是说这样的人心中必定没有追逐功利、耍弄机巧的念头。 至于这样的人，不合心志的事不去做，不合本心的事不去干。即使天下人称赞他，他也傲然不顾；即使天下人非议他，他也坦然不受。天下的毁誉对他毫无增减，这才是真正有德之人。而“我之谓风波之民”，是说那些随世俗毁誉起伏、身不由己的人，正与此相反。 “夫人者”指汉阴丈人（汉水北岸的一位老者，《庄子》中子贡遇见他的故事即出于此）。他不因毁誉而有所损益，连称赞都不在意，更何况诋毁呢。所言被世人接受，叫做“得其所谓”；所言不被世人接受，叫做“失其所谓”。“风波”则是说人随世俗的得失起伏，为世事所役使，不能自定。 子贡回到鲁国，把这件事告诉了孔子。孔子说：“那人不过是假借修习浑沌氏之术的人。”“浑沌氏”指天地开辟之初的混沌状态，这里借指上古的大道。他只懂得这道的一面，不懂得另一面；他修养内心，却不去治理外物。能够明白无瑕、返归质朴，无为而复归于自然，保全天性、抱守精神而游于世俗之间，才是真正的修道者。你大概会感到惊讶吧？孔子接着说：你会惊讶，是理所当然的，因为你还不懂这种道，我与你又哪里足以认识它呢。 下面转入谆芒的故事。谆芒（东方之神）将要向东去往大壑（传说中东海深处的沟壑），途中在东海之滨遇见苑风（东方之风神）。苑风问他要去哪里，他答道要去大壑。苑风又问去那里做什么，谆芒便讲起大壑的奇妙：注入水却不见满溢，舀取水却不见枯竭，这便是它的特异之处。 將遊焉苑風曰夫子無意于横目之民乎願聞聖治諄芒曰聖治乎官施而不失其宜拔舉而不失其能畢見其情事而行其所爲行言自爲而天下化手撓顧指四方之民莫不俱至此之謂聖治 大壑大海也横自之民撰出此等字以形 容世人也遊於大壑者言世間不足觀將 觀於海官施不失其宜隨職而各當其任 也拔舉而不失其能無遺才也情事實事 也盡見事事可爲之實順其所可爲者而 行之故曰畢見其情事而行其所爲所行 所言皆是自爲不爲人而爲也天下自然 化之自爲者爲已非爲人也手撓撓動也 言舉其手隨所顧而指之民莫不應書曰 惟動丕應徯志是也手撓顧指指麾拱揖 之意聖人之治天下如此意謂古帝王也願聞德人曰德人者居無思行無慮不藏是非美惡四海之内共利之之爲悦共給之之爲安怊(超又/條)乎若嬰兒之失其母也儻乎若行而失其道也財用有餘而不知其所自來飲食取足而不知其所從此謂德人之容 居行動靜也動靜無所容心故曰居無思 行無慮也不藏是非美惡佛家所謂不思 善不思惡也共利共給與人同樂之意怊 乎悵然之貌若嬰兒失母若行失道皆言 其無意人世有不得已之意財用飲食皆 致之不問言無心也德人比之聖治高一 層矣 **白话解读** **【圣治】** 将要到大壑去游历时，苑风说：“先生莫非不把那些横目之民放在心上？我想听听什么是圣治。” 谆芒说：“所谓圣治，是任用百官、施政分派，各当其位、不失其宜；选拔举用人才，各尽其能、不遗贤能。把实情看得透彻，只按事理所能为的去行事，所以说‘毕见其情事而行其所为’。所行所言都是自自然然、为己而非刻意为人，天下便自化而成。举手一挥、目之所顾、所指之处，四方百姓无不趋赴而至——《尚书》所谓‘惟动丕应’，正是此意。‘手挠顾指’，即指挥号令、拱揖承应之意。古帝王治天下，大致如此，这便是圣治。” （注：大壑喻大海；横目之民是庄子文中造的字，形容世俗之人。游于大壑，是说人间不足观，要到更广大的境界去观。） **【德人】** 又问：“愿闻德人。” 谆芒说：“德人者，居处无所思虑，行动无所挂虑，心中不存是非美恶之分别——与佛家所谓‘不思善、不思恶’相近。四海之内，与人同享利益便为乐，与人同得供给便为安。怊怊然（怅惘无依），像婴儿失了母亲；儻儻然（恍惚茫然），像走路迷失了道路——都是形容无心于世俗、似有不得已而在世间的样子。财用有余却不知从何处来，饮食自足却不知从何处得——这便是德人的形容。” （按此口义，德人在境界上又高于圣治一层：圣治尚涉官施拔举、顾指四方；德人则近乎无思无虑、与物同利，物我两忘。） 願聞神人曰上神乗光與形滅亡此謂照曠致命盡情天地樂而萬事銷亡萬物復情此之謂混冥 上神言其神勝躍而上也出乎天地之外 日月之光反在其下故曰乗光與形滅亡 言雖有身似無身矣照曠者言大昭晰也 致命極乎天命也盡情者盡其性中之情 也此情字與孟子乃若其情則可以爲善 同以天地之道自樂而萬事無所累於我 故曰天地樂而萬事銷亡復情復於實理 也萬物皆復於實理則與我爲一矣混冥 即渾淪也即所謂渾沌氏也神人比之德 人又高一層如此分别蓋謂古帝王之上 更自有不可及者門無鬼與赤張滿稽觀於武王之師赤張滿稽曰不及有虞氏乎故離此患也門無鬼曰天下均治而有虞氏治之邪其亂而後治之與赤張滿稽曰天下均治之爲願而何計以有虞氏爲有虞氏之藥瘍也秃而施髢病而求醫孝子操藥以修慈父其色焦然聖人羞之 滿稽之言以征伐不及於揖遜因無鬼之 問又併與有虞氏非之言天下皆願於治 因有虞氏治之而反以爲累也無瘍何以 藥不秃何用髢不病何用醫蓋言唤作治 天下便是病了無爲而治則無病也孝子 爲父操藥其色終是不樂不若父之無病 也故聖人以爲有心於治天下則可愧矣 其言雖不正譬喻處亦奇特修進也與羞 **白话解读** **白话解读** **星转度** （此段接续前文，论远古之治与德坏后起礼文。） **食气乘云** “食气”，指只吸纳天地自然之气，不吃五谷，已懂得“还虚”之道。“乘云”，形容身轻上升、与云气相逐。 “不离真性者”，指始终不离开本然真性的人。 **远古四圣与至治** 远古有四位圣人（应指黄帝、尧、舜等理想治世），那时德尚未败坏，天下人常发出洪亮的笑声——不是虚伪之笑，而是心气通畅、无所郁结。 后来德一坏，礼文就兴起来了。人们开始疏远亲族、憎恶仁德、抛弃礼乐，用外在形式约束人，用礼法压抑性情；修刑法、攻讦举止、分党立派；纵谗言、害忠良、压抑本性——这些渐渐成了治天下的常套。 于是有人问：谁还把那种状态叫作“大治之世”呢？ **四德未坏之时** 远古至治之世，人心正直，以自然为准则，尚未被礼法扭曲。 那时有四种纯正的德行： - **仁**：内心真诚爱人； - **义**：行事合宜； - **忠**：对人专一、不欺； - **信**：言行一致。 “纯忠”是忠到极点；“信之信”是信到无可再加——都是心性尚未被礼文切割时的状态。 **德坏而后有礼** 一旦“德”坏了，才用“礼”来补。礼本是德败之后的补救，不是治世的本根。所以庄子一脉常批评：有虞氏、周公那套礼乐刑名，已是“病而后药”，不如远古“无为之治”时人本无病、不假修治。 **与后文“门无鬼”一段的呼应** 后文赤张满稽说武王征伐不如有虞氏揖让，门无鬼反驳：若天下本已均治，何须有虞氏再“治”？无疮何必敷药、不秃何必戴假发、不病何必求医——硬要“治天下”，本身就是把天下当病人。孝子给父亲熬药，脸色焦愁；圣人觉得，若父亲本无疾，何必这般操心？所以圣人以“有心于治天下”为可羞之事。 （你原文中“修进也與羞”应作“修慈”与“羞”之讹，已按“孝子操药以修慈，父其色焦然，圣人羞之”之意理顺。） 如需把《南华真经口义》整段按章节连续译下去，可指定下一段经文。 同古字通用羞之羞恥也至德之世不尚賢不使能上如標枝民如野鹿端正而不知以爲義相愛而不知以爲仁實而不知以爲忠當而不知以爲信蠢動而相使不以爲賜是故行而無迹事而無傳 舉世淳一未有賢能之名故曰不尚賢不 使能標枝枯枝也但見其枝不見其葉故 曰標枝野鹿標枝皆是無情無欲之喻端 正修身也相愛相親也相與以實誠也由 心之謂忠當事事得其當也端正而下四 不知言當時未有仁義忠信之名也蠢動 有生之民也相使相友助也不以爲賜者 不以爲恩也行而無迹事而無傳是當時 未有是非毁譽之事也此皆形容太古之 世孝子不諛其親忠臣不諂其君臣子之盛也親之所言而然所行而善則世俗謂之不肖子君之所言而然所行而善則世俗謂之不肖臣而未知此其必然邪世俗之所謂然而然之所謂善而善之則不謂之導諛之人也然則俗故嚴於親而尊於君邪謂已導人則勃然作色謂己諛人則怫然作色而終身導人也終身諛人也 不諛不諂能諫其君父也隨其所言以爲 然隨其所行以爲善不知諫者也在君親 則以諫者爲是以不諫者爲非而我之於 世隨其所善者而爲之隨其所以爲是者 而是之則世俗反嚴於君親乎此意蓋言 今人之所謂道皆世俗之所同是者非獨 **白话解读** **同古字通用** “同”与“古”字在此通用。“羞”即羞耻之意。 **至德之世** 至德之世，不崇尚贤能，不任用能人；在上者如枯枝，民众如野鹿。 修身端正，却不知那叫“义”；彼此亲爱，却不知那叫“仁”；以实心相待，却不知那叫“忠”；行事合宜，却不知那叫“信”。有生之物蠢蠢而动、互相扶助，却不把这当作恩赐。因此行动不留痕迹，做事不传扬名声。举世淳厚如一，没有贤能之名，所以说“不尚贤、不使能”。 “标枝”指枯枝，只见枝不见叶，故称标枝。野鹿、标枝都是无情无欲的比喻。“端正”指修身；“相爱”即相亲；“相与以实”指以诚实相待；“忠”出于本心；“当”指事事合宜。下面四个“不知”，是说当时还没有仁义忠信这些名称。“蠢动”指有生之民；“相使”即相友相助；“不以为赐”是不把互助当恩赏。“行而无迹，事而无传”，是说当时还没有是非毁誉之事。以上都在形容太古时代。 **孝子不谀其亲，忠臣不谄其君** 孝子不对父母阿谀，忠臣不对君主谄媚，这才是君臣、父子之间应有的样子。 父母说什么就认对、做什么就认为好，世俗会说不肖子；君主说什么就认对、做什么就认为好，世俗会说不肖臣。可谁又知道“必然该如此”呢？世俗认为对的就说对、认为好的就说好，却不把这种人叫作“导谀之人”。 那么，难道是世俗反而比父母、君主更该严从吗？别人说你在“引导”人，就勃然变色；说你在“阿谀”人，也怫然变色——可一辈子都在引导人、一辈子都在阿谀人。 “不谀”“不谄”是能向君父进谏。随其所言以为然、随其所行以为善，却不知进谏为何物。在君父面前，以谏者为是、以不谏者为非；而我对于世人，随其所善而为之、随其所以为是而是之，世俗反而比君父更严乎？此意大约是说：今人所谓“道”，多是世俗所同，所是者未必独是君父之意。 得於已而與造物爲徒者也導順也諛諂 也我之所謂道只與世俗同則是我之所 爲亦導諛世俗而已矣若人加以導諛之 名則我必不悦而終身所爲不免導諛言 其不能異於世俗也聖人以天下通行者 爲道而莊子以爲道必出於一世之上故 以古之帝王與聖賢皆作下一等看乃如 此發明一段筆勢瀾翻信不可及然其言 亦太過矣合譬飾辭聚衆也是終始本末不相坐垂衣裳設采色動容貎以媚一世而不自謂導諛與夫人之爲徒通是非而不自謂衆人愚之至也 合其譬者言合天下譬喻以立說也飾辭 者言修飾其言辭也聚衆者言聚天下之 學者而歸已也觀其初心要高於一世要 其終也不能離於當世之人是其終始本 末不相照應矣故曰不相坐猶不相當也 垂衣裳設采色動容貌言儒者之衣冠也 采色又章也循循以誘誨學者故以爲媚 一世此皆譏吾聖人之意己之所是學於 我者皆以爲是己之所非學於我者皆以 爲非學於我者皆流俗之庸人也我之是 非與彼通同則亦流俗之人矣既與庸人 爲徒而不自謂爲庸人是至愚而無見者 也莊子之意蓋以其所獨得者人皆不知 故已與人異遂有此憤悱之言非正論也知其愚者非大愚也知其惑者非大惑也大惑者終身不解大愚者終身不靈三人而一 **白话解读** **《南華真經口義》白话解读** **第一段（论“道”与世俗、导諛）** 所谓从己出发、与造物同类，这里说的“道”，若只与世俗同流，则一生所为也不过是引导、迎合世俗罢了。若有人指此为“导諛”，自己必不快，然而终身行事仍难脱此窠臼，终究与世俗无异。 圣人以天下通行之理为道；庄子则以为道必高出当世一等，故把古帝王圣贤都看得低一层，由此发挥，笔势翻澜，令人叹服，然其言亦有过激处。 **第二段（合譬饰辞、垂衣裳）** “合譬饰辞聚众”：汇合譬喻立说，修饰言辞，聚学者于门下。观其初心要高一世，观其终局仍不能离当世之人，则始末本末不相照应，故曰“不相坐”，犹言不相称。 “垂衣裳、设采色、动容貌”：指儒者衣冠章服之仪；循循诱诲学者，故以为媚一世。此皆讥圣人之意。己之所是，从学者皆以为是；己之所非，从学者皆以为非——从学者多是流俗庸人。己之是非与彼相通，则己亦流俗之人。既与庸人为伍而不自谓庸人，是为至愚无见。 庄子之意，盖以其独得者人皆不知，故己与人异，遂有此愤激之言，非平正之论。 **第三段（大惑大愚）** 知其愚者，非大愚；知其惑者，非大惑。大惑者终身不解，大愚者终身不灵。 （下文“三人而一”等，属口义接续庄子原文之句，此处从略。） **说明** - 保留“导諛”“垂衣裳”“采色”“不相坐”等专名，并略作解释。 - “合譬饰辞聚众”一条，口义重在辨庄子讥儒与“始末不相坐”之逻辑，白话依此疏通，不增义。 人惑所適者猶可致也惑者少也二人惑則勞而不至惑者勝也而今也以天下惑予雖有祈向不可得也不亦悲乎大聲不入於里耳折楊皇華則嗑然而笑是故高言不止於衆人之心至言不出俗言勝也以二缶鐘惑而所適不得矣而今也以天下惑予雖有祈嚮其庸可得邪知其不可得也而强之又一惑也故莫若釋之而不推不推誰其比憂 終身不解不靈只言其不自知也祈向趨 向也三人同行而二人皆惑猶且勞苦而 行不至今天下皆惑於其說我雖獨有所 趨向何以回一世哉此予字莊子自道也 折楊皇華里巷之曲名也大聲古樂也喻 其至高之論也不止於衆人之心者與之 說不入也折楊皇華比俗言也俗言勝則 至言隱矣垂踵者垂其足而坐不肯行也 二垂踵惑者即前言二人惑也所適不得 即前言勞不至也傳寫之誤以垂爲缶以 踵爲鐘皆不可解以前句證後句合作垂 踵分眀知其不可得而强之又一惑也此 自歎之言謂我既知其不可告語而欲强 以語之是我又添一惑也釋之舍去也不 推不必推說也比近也付之不言則不近 於憂矣此自解之言厲之人夜半生其子遽取火而視之汲汲然唯恐其似己也 厲人惡人也中間添一之字猶前言驪之 姬也此是其文法也惡人生子恐其似已 **白话解读** **白话解读** **一、三人同行，两人迷路** 人若**迷惑于该走的路**，有时还能走到；迷惑的人少，还勉强能行。 可若是**三个人一起走，其中两个人都迷了路**，就会**又累又走不到**。迷惑的一方占了上风。 如今却是**天下人都被他这套说法迷住了**。我纵然心里清楚该往哪里去，**也几乎没法把这一世的人拉回来**——这不也很可悲吗？ **二、大声、折杨皇华与“至言”** **“大声”**（上古雅乐、高深之论）**进不了里巷之耳**；一听**《折杨》《皇华》**那种里巷小曲，大家就**哄然大笑**。 所以：**极高的话，留不住众人心**——你跟他们讲，他们听不进去。 **《折杨》《皇华》**好比**俗语、俗论**；俗论一占上风，**至言**就藏起来了。 **三、“二垂踵”与传写讹误（口义校勘）** **“二缶钟惑”**应作**“二垂踵惑”**——即前文**“二人惑”**那两个人： **垂踵**，垂着脚坐着不肯迈步；两人都被迷住，**该到的到不了**（即前文“劳而不至”）。 传抄误把**垂踵**写成**缶钟**，文义不通；**以前句证后句，当作“垂踵”才分明**。 **四、强说又添一惑** 明知**没法让人明白**，还硬要讲——**又多了一层迷惑**。这是庄子**自叹**： 既知不可说，还要勉强说，等于**自己再加一惑**。 **释之**：放下、舍弃。**不推**：不必硬推、硬辩。**比**：近。**比忧**：近忧。 索性不说、不推，**就不至于成天发愁**。这是**自解**的话。 **五、厉人之子（补“之”字例）** **“厉之人”**：坏人之类（中间加**“之”**字，语法同前**“骊之姬”**）。 坏人半夜生了儿子，**急忙打火照看**，**生怕孩子像自己**——这是另一段寓言，口义在此顺带讲文法。 **说明**：本段口义重在**校勘“垂踵/缶钟”**、串讲**“天下惑→至言隐→莫若释之”**的庄子自道，并点出**“强说即又一惑”**的自省。 是自知其惡也彼且自知而世之惑者皆 不自知則不如厲人矣以前面大惑終身 不解大愚終身不靈又如此譬說兩句而 不結斷此皆是弄筆處百年之木破爲犧樽青黄而文之其斷在溝中比犧樽於溝中之斷則美惡有間矣其於失性一也跖與曾史行義有間矣然其失性均也且夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛楊此五者皆生之害也而楊墨乃始離跂自以爲得非吾所謂得也夫得者困可以爲得乎則鳩鴞之在於籠也亦可以爲得矣 其斷在溝中者破爲犧樽之餘者也同此 一木惑爲犧樽或棄溝中榮辱雖不同必 竟皆是枯木矣此與藏穀亡羊處意同五 色五聲五臭五味皆人力爲之故以爲亂 性以此四者與趣舍並言所以抑之也困 㯶衝逆人也中顙自鼻而通於顙也濁口 汙其口也厲爽乖失也趣舍是非好惡也 以趣舍而汨亂其心則自然之性失矣故 曰趣舍滑心使性飛揚楊墨之學趣舍滑 心者也而乃自以爲能彼以其說自困而 乃曰自得以此爲自得則禽獸在籠中亦 爲自得矣貶之之甚也(濁口一本/作噣非也)且夫趣舍聲色以柴其内皮弁鷸冠搢笏紳修以約其外内支盈於柴栅外重纆繳睆睆 **白话解读** **白话解读** 这就是（他们）自己知道那是恶，而那些被迷惑的人却不知道——还不如受刑的人（至少知道自己犯了事）。 前面说“大惑终身不解，大愚终身不灵”，又用这样的比喻说了两句却不收束，这都是作者运笔、故意留白的写法。 **百年之木，破来做牺樽，涂上青黄彩绘，花纹华美；剩下的碎料丢在沟里。拿牺樽和沟里的断木比，美丑有天壤之别，但在“丧失本性”这一点上是一样的。** 盗跖和曾参、史鱼，行为道义有天壤之别，但他们“丧失本性”却是相同的。 丧失本性有五种：一是五色迷乱眼睛，使眼睛不明；二是五声扰乱耳朵，使耳朵不聪；三是五气熏鼻，使鼻冲逆、额部困顿；四是五味浊口，使口失爽；五是取舍（趣舍）滑乱心神，使本性飞扬。这五种都是生命的祸害。杨朱、墨翟却刚要跷起脚跟自以为有所得——那不是我所说的“得”。得者尚且困顿，还能叫“得”吗？那斑鸠、鸮鸟关在笼子里，也可以叫“得”了。 **沟里的断木**：是做牺樽时破木剩下的。同一棵树，被做成牺樽或扔进沟里，荣辱虽不同，终究都是枯木。这和“藏粟亡羊”的意思一样。 五色、五声、五臭、五味都是人力造作，所以说是扰乱本性。把这四者和“趣舍”并提，是为了压低它们。 **困惾**：冲逆人（鼻）；**中顙**：从鼻通到额。**浊口**：污了口；**厉爽**：乖失、失其爽利。**趣舍**：是非、好恶。因趣舍而扰乱心神，自然之性就失了，所以说“趣舍滑心，使性飞扬”。杨墨之学就是趣舍滑心，却自以为高明；他们被自己学说困住，还说“自得”——若这样也算自得，禽兽在笼里也算自得了。这是贬斥得极重。（注：有的本子作“噣口”，不对。） 况且，以取舍、声色在内心筑起篱笆；皮弁、鹬冠、插笏、绅带，在外约束仪容。内里被篱笆撑得满满，外面重重绳索捆缚，却还要装出庄重的样子。 **皮弁鹬冠**：皮帽、鹬鸟羽毛装饰的帽子；**搢笏绅修**：插朝笏、系绅带，修饰外表；**柴栅**：像栅栏一样约束内心；**重纆繳**：多重绳索；**睆睆**：庄重貌。 然在纆繳之中而自以爲得則是罪人交臂歷指而虎豹在於囊檻亦可以爲得矣 以其趣舍形諸言語見諸顔色與人爭是 非胸次爲之梗礙故曰趣舍聲色以柴其 内皮弁鷸冠搢笏紳修皆儒者之服也衣 服必以禮强自拘束故曰以約其外搢笏 執也紳修長帶也其在於内也支塞充盈 如柴栅然言胸中不自在也外爲禮文東 縛如罪人被束縛然纆繳繩縛也皖睆目 視之貌人見其自苦如在束縛之中而彼 自以爲得是罪囚之人與囊檻之虎亦以 爲自得乎極口以詆楊墨亦已甚矣交臂 束其手也歷指繩縛其手而指可數也囊 與檻並言亦猶俗言胡孫入布 **白话解读** **白话解读** 然而，若有人明明身处绳缚之中，却自以为已经得道，那跟罪人被反绑双手、虎豹被关在袋子和栏圈里却自以为自在，又有什么两样？ 他们把取舍表现在言语里、显露在脸色上，与人争是非，胸中梗塞难平，所以说：用取舍、名声、声色把内心塞得满满的。 皮弁、鹬冠、搢笏、绅修，都是儒者的服饰。穿衣戴帽必守礼法，强自拘束，所以说：用礼仪来约束外表。搢笏，是执笏；绅修，是长带。内心被塞得满满，像柴栅一样，说的是胸中不自在；外表被礼文束缚，像罪人被绑缚。纆缴，就是绳缚。皖皖，是瞪眼看的神态。别人看他自苦，像在绳缚之中，他自己却以为对，这跟罪囚、袋栏里的虎豹自以为得意，不是一样吗？极力诋毁杨墨，也已经过分了。交臂，是反绑双手；历指，是用绳缚手，手指可以数得清。囊与槛并说，就像俗话说的“胡孙入布袋”。 **说明**：这段出自《南华真经口义》，是在借儒者衣冠、礼法之“外束”与内心“内柴”，批评拘泥形迹、争是非而自以为得道的人，并借“纆缴”“囊槛”等比喻，说明在束缚中自以为得，与罪囚、笼中虎豹无异。杨墨，指杨朱、墨翟两家学说。 袋也南華眞經口義卷之十四 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/14/