--- title: "《南華真經口義》卷24 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/24/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/24/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 19 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 18 段、DeepSeek 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經口義》卷24，据 Kanripo KR5c0128（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/24/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經口義》卷24 洞神部 · 卷 24 / 32 · 9,470 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 19 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 18 段、DeepSeek 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0128）](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0128`](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0735` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：32 卷，约 220,372 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，15—687 三十二卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0128）](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經口義》卷24，据 Kanripo KR5c0128（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/24/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/24/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/24/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/24/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 24 / 32 南華眞經口義卷之二十四堂三 鬳齋林希逸 雜篇庚桑楚老聃之役有庚桑楚者偏得老聃之道以北居畏壘之山其臣之晝然知者去之其妾之絜然仁者遠之擁腫之與居鞅掌之爲使居三年畏壘大穰畏壘之民相與言曰庚桑子之始來吾洒然異之今吾日計之而不足歳計之而有餘庶幾其聖人乎子胡不相與尸而祝之社而稷之乎庚桑子聞之南面而不釋然弟子異之庚桑子曰弟子何異於予夫春氣發而百草生正得秋而萬寳成夫春與秋豈無得而然哉大道已行矣吾聞至人尸居環堵之室而百姓猖狂不知所如往今以畏壘之細民而竊竊焉欲俎豆予于賢人之間我其杓之人邪吾是以不釋於老聃之言 役徒也門人弟子也偏得獨得也臣僕也 晝然分明之意絜然慈柔之意擁腫鈍朴 也鞅掌猶支離也洒然異之者言見其瀟 洒有異於人也歳計有餘者乆而有益也 尸祝社稯只是敬祀之意四字輕重一般 如此下語皆是其筆端鼓舞處南面者必 其所居向南不釋然不樂也春秋之所以 得而然者天爲之也故曰豈無得而然哉 大道已行矣大道自然也此蓋自然無心 之喻尸居環堵之室而自託於猖狂與百 姓爲一人皆不知其所行爲何如故曰百 姓猖狂不知所如往如亦往也言與世相 **白话解读** **《南华真经口义》卷二十四·杂篇《庚桑楚》白话解读** 老聃（老子）门下一个叫庚桑楚的人，独得老子之道，往北来到畏垒山居住。 他的仆役里，那些显得精明、好算计的，都离开了；妾室中那些显得过分柔顺、好施小惠的，也疏远了。只留下敦厚笨拙的人同住，只留下手忙脚乱干杂活的人使唤。 住了三年，畏垒一带大丰收。当地百姓聚在一起说：“庚桑子刚来时，我们觉得他和常人不一样；如今按日算计还觉不够，按年算计却有余裕——他大概算是圣人吧？何不一起像祭祀神灵那样敬重他，在社坛、稷坛那样奉祀他？” 庚桑楚听说后，面南而坐，却闷闷不乐。弟子觉得奇怪。庚桑楚说：“你们为什么觉得我奇怪？春气一发百草生长，到了秋天万物结实——春秋各有其所以然，岂是偶然？大道本来就是这样运行的。我听说至人住在四堵墙的小屋里，百姓照样各行其是，不知该往哪里去。如今畏垒这些细民，却窃窃私语，想在贤人之间给我摆祭器、设俎豆（把活人当神供起来）。我难道是那种被人舀来舀去、任人摆布的人吗？所以我不能释怀老聃说过的话。” **口义说明（随文解释）：** - **役**：门徒、弟子。 - **偏得**：独得、独悟。 - **臣**：仆役。 - **晝然**：分明、显露聪明的样子。 - **絜然**：慈柔、讨好的样子。 - **擁腫**：钝朴、笨拙。 - **鞅掌**：手忙脚乱，同“支离”一类，指干粗活的人。 - **洒然异之**：见他潇洒脱俗，与常人不同。 - **歳計有餘**：日子久了，益处才显出来。 - **尸祝、社稷**：都是敬祀之辞；四字轻重不同，是庄子文笔起伏处。 - **南面**：所居向南；古以南面为尊。 - **不釋然**：心中不畅、不乐。 - **春秋岂无得而然**：春秋各当其令，是天使然，故说“岂无得而然”；接“大道已行”，指大道本自自然。 - **尸居环堵之室**：至人静处一室；**百姓猖狂不知所如往**：百姓自便而行，不知所归——与世人混同为一，而不自知所为何往。“如”亦作“往”。 以上把经文与林希逸口义合一译出，便于不通文言者通读庚桑楚开篇及“南面不释然”一段的主旨：厌绝被人神化、俎豆而祀，守自然无为之道。 忘也俎豆猶言位置也杓小器也必我淺 而易見故人得以知之如釋氏言我脩行 無力爲鬼神覷破是也不釋然於老聃之 言者恐負吾師之誨而不樂也弟子曰不然夫尋常之溝巨魚無所還其體而鯢鰌烏之制步仞之丘陵巨獸無所隱其軀而㜸狐爲之祥且夫尊賢授能先善與利自古堯舜以然而况畏壘之民乎夫子亦聽矣庚桑子曰小子來夫函車之獸介而離山則不免于罔罟之患吞舟之魚碭而失水則蟻能苦之故鳥獸不厭高魚𪔀不厭深夫全其形生之人藏其身也不厭深眇而已矣且夫二子者又何足以稱揚哉是於其辯也將妄鑿垣墻而殖蓬蒿也簡髮而櫛數米而炊竊竊乎又何足以濟世哉舉賢則民相軋任知則民相盜之數物者不足以厚民民之於利甚勤子有殺父臣有殺君正書爲盜日中宂阫(普回反/又音裴)吾語汝大亂之本必生于堯舜之間其末存乎千世之後千世之後其必有人與人相食者也 鯢鰌雖小可以主尋常之溝孽狐雖小而 可以主步仞之山此言地無細大皆有所 尊也先善與利言名出則利入也堯舜之 時其於賢能亦然言人有賢能之善則人 必尊敬之今畏壘之地雖小而其敬賢之 心亦與古同謂夫子當聽從之也函車吞 舟函亦吞也介獨也碭流蕩也此喻名見 **白话解读** **白话解读** **（关于“忘”与俎豆、杓的解说）** “忘”在这里，俎豆说的是摆放的位置；杓是小器皿。一定是“我”太浅、太显眼，所以别人能看出来。就像佛家说的：我修行没有力气，被鬼神窥破——就是这个意思。对老聃的话不能释然的人，是怕辜负师父的教诲而不痛快。 **弟子说：** 不对。寻常小沟，大鱼没法转身，却是鲵、鳉这类小鱼的地盘；几仞高的丘陵，巨兽藏不住身子，却是狸猫、狐狸得意的地方。况且尊贤授能、先施善利，自古尧舜就是这样，何况畏垒的百姓呢？先生也该听听他们的话。 **庚桑子说：** 小子过来。能吞下车的大兽，独自离开山林，就逃不过罗网的祸；能吞舟的大鱼，被水冲荡而离水，连蚂蚁都能欺负它。所以鸟兽不厌高处，鱼鳖不厌深处。保全形骸、保全生命的人，藏身也不厌深，只是要把自己藏好罢了。再说那两个人（指尧舜之类），又有什么值得称道的？他们那种辩说，好比胡乱凿墙种蓬蒿、剪发去梳头、数米下锅——偷偷摸摸，又怎么能救世？举贤则民相轧，任智则民相盗，这类做法不足以厚民。民对于利太勤了，于是有杀父的、有杀君的，正史都写成“盗”。日正当中，我告诉你们：大乱的根源，一定生在尧舜之间，其流弊会留到千世之后——千世之后，必有人与人相食的事。 **（口义注释）** 鲵、鳉虽小，可以主宰寻常小沟；孽狐虽小，可以主宰几仞高的山——这是说地无大小，各有其所尊。先善与利，是说名一出则利随之入。尧舜之时，对贤能也是如此：人有贤能之善，人必尊敬。如今畏垒虽小，敬贤之心却与古时相同，意思是先生该听从他们。 函车、吞舟：函也是吞的意思。介是独。砀是流荡。这是比喻名一旦显露就危险。 **说明：** 这段出自《庄子·庚桑楚》相关口义，庚桑子批评举贤、任智、先善与利之类做法，认为大乱的种子在尧舜时代就已种下。畏垒是地名；鲵、鳉为小鱼；俎豆为祭器；杓为舀酒器。 於世能害其身也全其形生長生乆視者 也藏身不厭深眇欲遯世而無名也二子 指堯舜也以堯舜爲辯猶垣墻之上將欲 種草無此理也謂引證失其宜也簡髮而 櫛數米而炊形容其屑屑容心之意舉賢 則民必爭以知爲任則民愈詐之數物者 言以上數事也民於利甚勤者言爲生甚 苦也汀墻也日中穴墻即晝爲盜也千世 之後必有人與人相食者謂天下之患自 堯舜始也南榮趎蹙然止坐曰若趎之年者已長矣將惡乎託業以及此言邪庚桑子曰今汝形抱汝生無使汝思慮營營若此三年則可以及此言也南榮趎曰目之與形吾不知其異也而盲者不能自見耳之與形吾不知其異也而聾者不能自聞心之與形吾不知其異也而狂者不能自得形之與形亦辟矣而物或間之邪欲相求而不能相得今謂趎曰全汝形抱汝生勿使汝思慮營營趎勉聞道逹耳矣庚桑子曰辭盡矣曰奔蜂不能化藿蠋越雞不能伏鵠卵魯雞固能矣雞之與雞其德非不同也有能與不能者其才固有巨小也今吾才小不足以化子子胡不南見老子 託業言受學也及此言者欲及庚桑子之 所誨也具人之形其心耳自皆同故曰吾 不知其異也人人有此心而狂者不自得 亦猶盲聾者之無所見聞也辟開也我之 形與人之形亦皆開明而無所蔽而我乃 **白话解读** 这段口义在讲：人若想在世上保全自己，就要保全形体、长生久视；所谓“藏身”，是不厌弃幽深隐微之处，意在遁世而不求虚名。文中“二子”指尧、舜——把尧舜当作辩说的对象，好比在墙头上想种草，没有这种道理，是说引证不当。 “简发而栉，数米而炊”，形容人心琐碎、事事计较。举贤则民必争，以知为任则民愈诈——以上几件事，就是所谓“数物”。又说民于利甚勤，是为生计而苦。汀是墙；日中穴墙，即白天在墙上挖洞偷盗。千年之后必有人与人相食——天下之患，从尧舜始也（这是口义里对“圣王治世”的一种激烈批评口吻）。 南荣趎蹙然止住，坐而言：像趎这样年纪已长，还能把学业托于何处，才够得上这些话？庚桑子说：如今你保全形体、抱全生命，别让思虑纷纷营营；若如此三年，才可以谈这些话。南荣趎说：目与形，我不知其异，而盲者不能自见；耳与形，我不知其异，而聋者不能自闻；心与形，我不知其异，而狂者不能自得。形与形本相辟（开显、通达），却或被外物间隔？欲相求而不能相得。如今对我说“全汝形、抱汝生，勿使思虑营营”，趎只是勉强闻道而已。庚桑子说：话已尽。又说：奔蜂不能化藿蠋（一种小虫），越鸡不能伏鹁卵，鲁鸡却可以——鸡与鸡德非不同，有能与不能，才性本有大小。今我才小，不足以化子，子何不南去见老子？ “托业”指受学、托身于学问；“及此言”是想达到庚桑子所教诲的境界。具人之形，心耳本与人同，故说“不知其异”。人人有此心，狂者不能自得，如盲聋无所见闻。辟即开。我形与人形皆开明无蔽，而我却被物所隔。 辞尽矣之后，又以奔蜂、越鸡、鲁鸡为喻：才有限量，小才不能化大器，故劝南荣趎南见老子。 爲物欲所間我欲以心求心愈不可得故 曰欲相求不能相得我方求心了不可得 而夫子謂我勿使思慮營營若於此黽勉 以求聞道亦庶幾其能達乎趎爲此言未 有脱離處庚桑子更欲點化之而未盡其 言欲指其往見老子故曰辭盡矣盖託爲 謙言非果辭窮也奔蜂小蜂也藿蠋豆中 大蟲也越雞小魯雞大鵠亦大烏也小蜂 不能呪大蟲小雞不能覆大卵此喻其力 量尚小不能點化汝也遂使之往見老子南榮趎贏糧也日七夜至老子之所老子曰子白楚之所來乎南榮趎曰唯老子曰子何與人偕來之衆山南榮趎懼然顧其後老子曰子不知吾所謂乎南榮趎俯而慙仰而歎曰今者吾忘吾答因失吾問老子曰何謂也南榮趎曰不知乎人謂我朱愚知乎反愁我軀不仁則害人仁則反愁我身不義則傷彼義則反愁我己安逃此而可此三言者趎之所患也願因楚而問之老子曰向吾見若眉睫之間吾因以得汝矣今汝又言而信之若規規然若喪父母揭竿而求諸海也汝亡人哉惘惘乎汝欲反汝情性而無由入可憐哉 趎万獨見而老子以爲與衆人偕來正釋 氏所謂汝胸中正鬧也忘吾答因失吾問 者言其心茫然失所問答也去其知而不 知則人以我爲愚矣朱專也朱愚猶顓蒙 也若有心乎用智則反爲我身之累此意 **白话解读** **《南華真經口義》白话解读** **一** 心被物欲隔断，又想「用心去找心」，越发找不到。所以说：欲望互相追逐，彼此得不到；我方才去求心，已经不可得。夫子却叫我别思虑营营——若只是这样勉强用功求闻道，也许还算接近？趎说这话，还没有真正脱开执着。庚桑子还想再点化他，话又没说到尽处，想指明路：去见老子，所以他说「话说到头了」。那是谦辞，并不是真的无话可说。 **二** 「奔蜂」是小蜂，「藿蠋」是豆荚里的大虫；「越鸡」是小鸡，「鵠」也是大鸟。小蜂不能制服大虫，小鸡不能孵大蛋——比喻他力量还小，还不能点化你。于是让他去见老子。 **三** 南榮趎背着粮食，走了七天七夜，到了老子那里。老子说：你是从楚地（庚桑楚那一派）来的吧？南榮趎说：是。老子说：你怎么跟一群人一起来？南榮趎害怕地回头看身后。老子说：你不知道我说的意思吗？南榮趎低头惭愧，抬头叹气说：刚才我忘了怎么答你，也把你要问我的问题弄丢了。老子说：什么意思？南榮趎说：不懂人事，别人说我愚钝；懂了反而害我自身。不仁就害人，仁又反过来愁我一身；不义就伤害别人，义又反过来愁我自己。这三条路怎么躲得开？这三句话，就是趎的祸根。希望借楚（庚桑子）的名义向你请教。 **四** 老子说：刚才见你眉睫之间，我就已经看清你了。现在你又说得很实，像规规矩矩丧了父母、举竿到海里打鱼一样。你丢了「真人」啊！迷迷糊糊的，你想把性情收回来，却没有门可入，可怜！ **五** 「趎」独自来，老子却说他和众人一起来——这正是佛家说的「你胸中正大闹」。「忘了答、丢了问」是说心茫然失所，问答都接不住。去掉智巧却又不真懂，别人就当我愚了。「朱愚」的「朱」是专一，「朱愚」像颛蒙（蒙昧）一样。若存心用智，反成我身的累赘——这是这层意思。 **说明**：本篇属宋代林希逸等对《庄子·庚桑楚》的口义发挥，南榮趎、庚桑子、老子皆庄子篇中人物；「仁」「义」在这里是从利害、身心负担角度说，不是简单否定儒家名教，而是与「忘知」「反情性」的修道语境相连。 蓋謂無心既不可有心又不可即釋氏所 謂恁麽也不得不恁麽也不得其言仁義 處亦同三言之患其疑即一也苦汝也見 汝眉睫已知汝爲未知道今觀汝言果然 故曰又言而信之規規窘淺之貌揭竿而 求諸海言求無於有茫乎而無歸著也亡 人者失其本心之人也惘惘憂愁不自得 也欲反情性而無由入言欲見自然之道 而不可得亦可憐憫也南榮趎請入就舍召其所好去其所惡十日自愁復見老子老子曰汝自洒濯孰哉鬱鬱乎然而其中津津乎猶有惡也夫外戰者不可繁而捉將内揵内韄者不可繆而捉將外揵外内韄者道德不能持而况放道而行者乎 召其所好欲求其是也去其所惡欲離其 非也有好有惡其中自惑故十日自愁孰 哉孰與熟同言用功亦乆矣鬱鬱乎未寧 一之意也纔有所惡則心有所著故津津 然而可見韄以皮束物也揵閉門之牡也 二者皆執捉斂束之喻應物於外欲自檢 柅則繁多而不可執捉外既不定則將反 而求之於内故曰將内揵心中之擾擾欲 自檢柅則綢繆纏繞而不可執捉内既不 定則又將求之於外此言學道而不得其 要或欲制之於外或欲制之於内皆無下 手處若此者其在身所有之道德且不能 自持守況欲行道乎放道而行言循自然 **白话解读** **《南華真經口義》白话解读** **第一段** 这意思是说：既不能有心，也不能无心——就像佛家说的「这样也不行，那样也不行」。 他们在仁义上的说法，也有「三言」的毛病，疑惑其实是一回事。 「苦汝也」：可怜你啊！看你的眉眼神色，早就知道你没悟道；如今听你的话，果然如此。 所以又说：再听你讲，反而更信你未悟。「规规」是局促浅陋的样子；「揭竿而求诸海」是用竹竿到海里去捞东西，比喻在有中求无，茫然没有归宿。 「亡人」指失了本心的人，惘惘忧愁、不得自在，想回归本性却无路可入，想见自然之道又做不到，实在可怜。 **第二段** 南荣趎请求进屋住下，召来所好、去掉所恶，十天里自己发愁，又去见老子。 老子说：你自我打扫、修养，有多久了？心里还是郁郁不安，里面仍有「恶」未去。 **外战者不可繁而捉，将内揵**：对外在的纷扰，不能靠繁多地抓取、控制来应付，于是转而向内约束。 **内韄者不可缪而捉，将外揵**：对内心的纠结，不能靠细密缠绕地绑住，于是又转向外求。 「韄」是用皮绳捆东西；「揵」是关门的门闩。都是强行抓、强行束的比喻。 在外应事，想自我管束，则头绪太多，抓不住；外既不定，就转向内。内心纷乱，想自我管束，则缠来绕去，也抓不住；内既不定，又转向外。 这是说道家不得要领：或制于外，或制于内，都无从下手。这样的人，身上的道德尚且守不住，何况「放道而行」——依自然之道而行呢？ **第三：召其所好、去其所恶** 召其所好，是求「对」；去其所恶，是离「非」。有好有恶，心中自惑，所以「十日自愁」。 「孰哉」与「熟」同，用功已经很久了。「鬱鬱乎」是仍未安宁。「纔有所恶」则心有所执，故「津津乎犹有恶也」——厌恶未净，仍可见于神色。 **用语简释** 词语说明无心 / 有心不可偏执于无念，也不可执著于有心恁麽也不得禅宗语，此路彼路皆不可亡人失本心之人外战 / 内揵对外在事相挣扎；在内心强行约束放道而行随顺自然之道而生活 之理而行之也能循自然而行此至人之 事也南榮趎曰里人有病里人問之病者能言其病然其病病者猶未病也若趎之聞大道譬猶飲藥以加病也趎願聞衛生之經而已矣老子曰衛生之經能抱一乎能勿失乎能無卜筮而知吉凶乎能止乎能已乎能舍諸人而求諸己乎能翛然乎能侗然乎能兒子乎兒子終且嘷而隘不哽和之至也終日握而手不倪共其德也終日視而目不瞚(音/舜)偏不在外也行不知所之居不知所爲與物委蛇而同其波是衛生之經已 病者方病人有問之能自言其病之狀則 是其病猶未甚也病至於甚則不能言矣 我今欲聞大道而不自知其受病之處言 蔽惑之甚也雖有教誨之言使我愈見惑 亂故曰猶飲藥以加病今皆不敢請教只 願學衛生之道而已抴一者全其純一也 勿失者得於天者無所喪失也無卜筮而 知吉凶者至誠之道可以前知也能止能 定也能已即釋氏所謂大休歇也舍諸人 而求已不務外而務内也翛然無所累之 貌侗然無所知之貌能兒子乎不失赤子 之心也嘷哭也嗌喉也嗄聲乾也赤子嘷 啼而聲不乾無容心而不傷其和也掜屈 不可伸也人之手乆握而不伸則伸時必 有窒礙小兒則不然者其自然之性箇箇 如此共同也德性也目視而不瞚雖視而 **白话解读** **白话解读** **（承上文）** 依这个道理去行，能顺着自然而行，这便是至人（得道之人）的作为。 **南荣趎说：** 乡里有人生病，乡里人去问他病情，病人还能说出自己怎么病的，说明病还不算重；病到重了，就说不出来了。我如今想听大道，却像吃药反而加重了病一样，越听越糊涂。我只求听听“养生之经”就够了。 **老子说：** 养生之经——你能抱一（守持纯一）吗？能不失去吗？能不靠占卜就知道吉凶吗？能止得住吗？能歇得下来吗？能不求于人、反求于己吗？能逍遥自在吗？能纯朴无知像婴儿吗？ 婴儿整天哭，喉咙也不哑，这是和谐到了极点；整天握拳，手也不僵，这是天性如此；整天看，眼睛也不花，心神不向外跑；走路不知往哪去，待着不知在做什么，随物婉转、同其波流——这就是养生之经。 **（口义解说）** “病人”指正要听道的人。有人问他，他还能说自己哪里不对，说明病还不重；病重了就说不出。我如今想听大道，却不知道自己病在哪，糊涂得厉害，虽有教诲反而更乱，所以说像吃药加重病。不敢再请大道理，只求学养生之道。 “抱一”是保全纯一；“勿失”是天赋的不丢；“无卜筮而知吉凶”是至诚能前知；“能止”“能已”即佛家所谓大休歇；“舍诸人而求诸己”是不务外而务内。 “翛然”是无累的样子，“侗然”是无知的样子；“能儿子乎”是守住赤子之心。“嘷”是哭，“嗌”是喉，“嗄”是声干。赤子啼哭而声不干，是没有机心、不伤其和。 “掜”是屈不可伸。人久握不伸，一伸就僵；小儿不然，是自然之性如此。“共其德”的“共”是同、共的意思。“终日视而目不瞚”，视而不花，心神不在外。 “行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波”——走路不知去向，待着不知所为，随物婉转、同其波流，这就是养生之经。 無所視也未知外物也知有外物則爲偏 矣瞚與瞬同行不知所之居不知所爲即 言無心也委蛇隨順也或行或居動而與 物隨順波流也同波即與物偕往之意如 此則可以爲衛生之常故曰是衛生之經 已南榮趎曰然則是至人之德已乎曰非也是乃所謂水解凍釋者夫至人者相與交食乎地而交樂乎天不以人物利害相攖不相與爲怪不相與爲謀不相與爲事翛然而往侗然而來是謂衛生之經已曰然則是至乎曰未也吾固告汝曰能兒子乎兒子動不知所爲行不知所之身若槁木之枝而心若死灰若是者禍亦不至福亦不來禍福無有惡有人灾也 趎問衛生之經求其次者也及聞老子之 言如此之妙故有至人之德之問此問自 是而老子又曰非也蓋恐其住著於此又 成窠臼即釋氏所謂立處非眞是也冰解 凍釋即脱洒自悟之意相與交食於地與 人同也交樂於天自同乎天也交俱也同 也相攖相觸也爲怪爲異也不爲謀無計 度之心也不爲事無事事之迹也又曰是 衛生之經已上言夫至人者此曰衛生則 所言衛生之道即至人事矣以此而觀則 前面非也兩字分明不是實話趎既聞此 又曰然則是至乎意謂此道即至道矣而 老子又曰未也既曰未也則當别有話頭 却又提起前頭能兒子乎之語則所謂未 **白话解读** **白话解读：** 南荣趎问："那这就是至人的德行了吗？" 老子说："不是。这还只是像冰雪融化、解冻释放那样的状态。至人是在地上与人一同饮食，在天上与自然一同欢乐，不因外物利害而互相触动，不互相怪异，不互相谋划，不互相做事，无拘无束地来去，这才叫保养生命的常道。" 南荣趎又问："那这就是最高境界了吗？" 老子说："还没有。我早就告诉过你，能像婴儿一样吗？婴儿行动不知要做什么，行走不知身在何处，身体像枯木的枝条，心灵像冷却的灰烬。这样的人，灾祸不会来，福气也不会来，没有祸福，只有人为的灾祸。" **背景说明：** 这段对话出自《庄子·庚桑楚》，讲的是"卫生"（保养生命）与"至人"（得道者）的区别。老子层层递进地教导南荣趎：真正的修养不是刻意追求某种状态，而是要像婴儿一样自然无心，不被祸福所扰，这才是真正的养生之道。 也亦非實話禍福無有者言超出禍福之 外也人灾者世情之患害也我既超出禍 福之外則去世遠矣又何有世間之患害 乎曰非也曰未也盖不欲與之盡言使之 自悟也襌宗多用此一解宇泰定者發乎天光發乎天光者人見其人人有脩者乃今有恒有恒者人舍之天助之人之所舍謂之天民天之所助謂之天子學者學其所不能學也行者行其所不能行也辯者辯其所不能辯也知止乎其所不能知至矣若有不即是者天鈞敗之 自此以下莊子泛言至理也宇胸中也泰 然而定則天光發見即誠而明也故曰宇 泰定者發乎天光天光既發則人雖見其 爲人而已自同於天矣人有脩者脩眞之 人也脩眞之人至於天光既發則有恒矣 恒乆也便是至誠悠乆也至誠而至於悠 乆則天亦助之人亦歸之舍止也歸也天 民天人也言非常人也天子者天愛之如 子也學行辯皆有迹者也所不能學所不 能行所不能辯自然者也人之所知至其 所不能知而止則爲所造之極故曰至矣 天鈞即造化也有不即是者不就是也即 就也不就是反是也反是則失造化自然 之理矣敗失也備物以將形藏不虞以生心敬中以逹彼若是而萬惡至者皆天也而非人也不足以滑成不可内於靈臺靈臺者有持而不知其所持而不可持著也 **白话解读** **《南華真經口義》白话解读** 「也」并非实指有或无；「祸福无有」是说人已超出祸福对立之外。「人灾」指世间人情带来的祸害。既然已超出祸福，就与世俗相去甚远，哪里还会有世间那些祸害？答「非也」「未也」，是故意不把话讲尽，让对方自己悟。禅宗常借这种讲法。 自此以下，庄子泛论至理。「宇泰定」：胸中安泰而定，天光便从中显现；天光显现，即诚而明。故说「宇泰定者，发乎天光」。天光既发，旁人虽仍见他是人，他自己已与天合一。「人有修者」指修真之人；修真之人到天光显现，便有「恒」——恒久，即至诚而悠久。至诚至于悠久，天也助之，人也归之。「舍」是止、归；「天民」即天人，非寻常之人。「天子」是天所爱如子者。学、行、辩都有迹可寻；「所不能学、不能行、不能辩」指自然本然、非刻意造作。人之所知，止于所不能知之处，便是造诣之极，故曰「至矣」。「天钧」即造化；「有不即是者」——不即是，就是「就是」的反面，反面则违造化自然之理，「败」即失。 「备物以将形」：备好外物以安顿形骸；「藏不虞以生」：把不测之患藏于心中而不忧；「心敬中以达彼」：内心敬守中和以通达彼境。若如此而万恶仍至，皆属天命，非人力；不足以扰乱成性，不可内扰灵台。灵台有所持守，却不知所持为何物，亦不可执着固守。禅宗多用这一种解。 備物者備萬物之理也萬物皆備於我也 將形者順其生之自然也不虞不計度不 思慮也退藏於不思慮之地而其心之應 物隨時而生即佛家所謂無所住而生其 心也存於中者敬則應於外者無不通即 敬以直内義以方外也達通也彼在外者 也萬惡者不如意之事也吾之所造既至 於是而猶有萬惡至者則是天實爲之非 人事之失有以致之又何足以滑我胸中 渾成之德故曰皆天也而非人也不足以 滑成靈臺心也不納於靈臺外物不入其 心也外物不入其心所以不滑其成也有 持者言有所主也不知其所持者雖有所 主而不知其所主大而化也不可持者言 有所持守則未化矣此一句三持字最說 得精微不可草草看過不見其誠己而發每發而不當業入而不舍每更爲失爲不善乎顯明之中者人得而誅之爲不善乎幽間之中者鬼得而誅之明乎人明乎鬼者然後能獨行 此數句又說不善之人未能成已而有所 作爲妄發也妄發則每事皆不當業已入 於其間雖知之而不能自舍此恥過作非 者也更换也恥過而作非每有所更改轉 見差錯故曰每更爲失業亦訓事今人曰 業已成行業已如此便是此業字如此之 人所爲既不善矣非有人誅則有鬼責言 幽明之間有不可得而逃者人能知幽明 **白话解读** **备物**，是备齐万物之理；万物之理，其实都已备于我心之中。 **将形**，是顺着生命本来的自然去成形；不忧虑、不算计、不思虑。把心退藏到“不思虑”的境地，心随物应、应物随时而生——这就是佛家所说的“无所住而生其心”。存于中的是“敬”，则应于外者无不通达；即《周易》所说的以敬直内、以义方外。达，是通达；彼，指在外之物。**万恶**，指不如意之事。我所修养已到如此境界，若仍有万恶来临，那是天之所为，非人事之失所致，又何足以扰乱我胸中浑成之德？故说皆天也，非人也；不足以滑（扰乱）成（已成之德）。**灵台**，指心。不纳于灵台，即外物不入其心；外物不入其心，所以不扰乱已成之德。 **有持**，是说心里有所主宰；不知其所持，是虽有所主却不知所主为何，到了大而化之的境界。**不可持**，是说若有所持守，则尚未化。此一句里三个“持”字，说得最精微，不可草草看过。 不见其诚己而发，每发而不当；业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。明乎人、明乎鬼者，然后能独行。 这几句又说不善之人：未能成己而妄发。妄发则事事不当；业（事）已陷入其中，虽知而不能自舍——这是知耻而过仍作非的人。**更换**：知耻而作非，每有更改，愈见差错，故曰每更为失。业也训为事，今人所谓“业已成”“行业已如此”，即是此“业”字。**显明**、**幽间**：人所为既不善，无人诛则鬼责；幽明之间无所逃。人能知人所诛、知鬼所责，然后才能独行。 之可畏則能謹獨矣故曰明乎人明乎鬼 然後能獨行此即莫見乎隱莫顯乎微是 以君子愼其獨也獨行即愼獨也似此數 語入之經書亦得劵内者行乎無名券外者志乎期費行乎無名者唯庸有光志乎期費者唯賈人也人見其跂猶之魁然與物窮者物入焉與物且者其身之不能容焉能容人不能容人者無親無親者盡人 劵内者所求在我之分内也即孟子所謂 求則得之求在内者也無名者人無得而 名也劵外求在外者也務外之人志之所 期不過爲費用之資耳言求以自利也唯 庸有光充實而有輝光也庸常也光常在 也舍已而求外忘在得利商賈者之用心 也故曰唯賈人也跂高而自立之貌人見 其外或富或貴有過於人則以爲魁然而 可尊而不知其與物欲相爲終始至於窮 盡而後已是其一身皆没入於物欲之内 矣故曰與物窮物入焉且茍也逐逐於物 苟且以求得有至於喪身而不悔者故曰 與物且者其身之不能容身且不能容於 人何有以其不能容人之心及其甚者則 親戚骨肉皆疏棄矣故曰不能容人者無 親人而無親而人道絶矣故曰無親者盡 人盡絶也看此數句莊子如何不理會世 法兵莫憯于志鏌鋣爲下寇莫大於陰陽無所逃於天地之間非陰陽賊之心則使之也 **白话解读** **白话解读** **慎独与独行** 明白人事、也明白鬼神之理，然后才能独行——这就是《中庸》所说的“莫见乎隐，莫显乎微”，所以君子慎其独。独行就是慎独。这几句话放进经书里也说得通。 **券内与券外** **券内**的人，行于无名；**券外**的人，志于期费。行于无名者，唯有充实才有光辉；志于期费者，不过是商人罢了。人见其跂（高足而立）之状，还以为魁然可尊，却不知他与物欲相追逐直至穷尽，其身已没入物欲之中，故曰与物穷、物入焉。又苟且逐物，乃至丧身不悔，故曰与物且——其身尚且不能自容，怎能容人？不能容人者无亲，无亲则人道尽绝，故曰无亲者尽人。 **券内**：所求在我分内，即孟子所谓“求则得之”的向内求。无名，是人无法从外强加的名利。券外，是求在外；务外之人，所期不过费用资财，言其求以自利。唯庸有光：充实而有辉光，庸是常，光是常在。舍己求外、志在得利，是商贾用心，故曰唯贾人。跂，高足自立之貌；人见其外或富或贵，以为魁然可尊，不知与物欲相为终始，至于穷尽，一身皆没入物欲，故曰与物穷、物入焉。且，苟且逐物，乃至丧身不悔，故曰与物且——身且不能自容，何能容人？不能容人则亲戚骨肉皆疏弃，故曰不能容人者无亲；人而无亲，人道绝矣，故曰无亲者尽人、尽绝。看这几句，庄子如何不理会世法。 **兵与寇** 兵莫憯（惨）于志，镆铋（良剑名）为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间——非阴阳贼心则使之。 （意谓：最伤人的是心志之兵，利器尚在其次；最大的寇害是阴阳（情欲、造化之运），天地间无处可逃；若非阴阳贼害其心，便是外物使之如此。） 志者心有所著也心有所著皆能自傷人 之自害莫憯於此志尤甚於兵之鏌鋣故 曰兵莫憯于志鏌鋣爲下陰陽之氣皆能 傷人猶寇也然此心若平和則陰陽豈能 爲害故曰非陰陽賊之心則使之即所謂 其熱焦火其寒凝冰是也此兩句極佳在 心學工夫此語最切道通其分也其成也毁也所惡乎分者其分也以備所以惡乎備者其有以備 成毁二事分而爲二以道觀之一而已矣 故曰道通其分也人心既分彼我則於其 私也必求備故曰其分也以備凡有皆歸 於無而私於求備者但求其有知道者惡 之故曰所惡乎備者其有以備也故出而不反見其鬼出而得是謂得死 應於外者能反於内則爲德爲德則能神 能天逐乎外而不知反則淪於鬼趣矣故 曰岀而不反見其鬼釋氏曰鬼窟裏活計 即此是也無是無非則此心常生執是非 而不化則此心爲死出而得是言役於外 而得自是之見者也齊物曰近死之心不 可復陽即此意也滅而有實鬼之一也以有形者象無形者而定矣 實者天地之間實理也無心則虚虚則實 若以私心滅之而以有者爲實則其人與 鬼同矣故曰滅而有實鬼之一也鬼趣淪 没皆私心滅理貪著諸有而不知眞空實 有者也人能於有形之中而視之似無形 則見理定矣象似也釋氏云但可空諸所 **白话解读** **一、志与阴阳** “志”，就是心里有所执著、有所黏着。心里一旦有所执著，都会反过来伤害自己；人害自己，没有比执著更惨的，志比兵器里的“莫邪”还厉害，所以说“兵莫憯于志”，莫邪还在其次。阴阳二气都能伤人，就像外贼一样。但若这颗心平和，阴阳又怎能害人？所以说“非阴阳贼”，要害在“心”——心若乱，就会像经文说的“其热焦火，其寒凝冰”。这两句在心学功夫上最贴切。 **二、道通其分与“备”** 成、毁两件事，人把它分成两样；用道来看，其实只是一回事，所以说“道通其分”。人心一旦分出你我，就会偏私，偏私就总想“备足”、占全，所以说“其分也以备”。万物本来都可归于无，而执私、只求“备全”的人，只求“有”；明道的人厌恶这种心态，所以说“所恶乎备者，其有以备”。 **三、出而不反与“得死”** 能应事于外，又能收摄于内，才叫有德；有德则能神、能天。一味追逐外境而不知回头，就堕入鬼趣，所以说“出而不反，见其鬼”。佛家说“在鬼窟里做活计”，就是这个意思。心中无是无非，此心常生；执是非而不化，此心如死。“出而得是”，指被外物役使，却自以为得“是”、得对。《齐物论》说“近死之心不可复阳”，同一层意思。 **四、灭而有实与鬼** “实”，是天地间真实的理。无心则虚，虚则与实相应。若用私心把理“灭”掉，却把有形有相的当作实，那人就跟鬼一样了，所以说“灭而有实，鬼之一也”。堕入鬼趣、沉沦不见，多是私心灭理、贪著诸有，不知真空亦涵实有。人若能在有形之中，视之近乎无形，见理就定了。“象”是相似、取象的意思。佛家说“但可空诸所已”，与此相通。 **五、道通其分（续）与备（续）** “分”是把一体拆开看；“备”是私心要样样占全。成毁本是一体的两面，分彼我之后才要“备”，知道的人所恶的就是这种“以其有以备”的心态。 有不可實諸所無便是此意出無本入無竅有實而無乎處 出生也萬物之所由始也未嘗無本而不 可知故曰無本入死也萬物之所由終也 雖知其所終而不見其所入之處故曰無 竅實理雖有而無方所之可求故曰無乎 處有長而無乎本剽有所岀而無竅者有實有實而無乎處者宇也有長而無本剽者宙也有乎生有乎死有乎岀有乎入入出而無見其形是謂天門 自此以下解上三句也理在今古千萬年 如是故曰有長然而不見其始終故曰無 乎本剽本始也剽末也終也老子曰虚而 不屈動而愈出雖出者不窮而不可屈其 竅虚也虚乃所以爲實故曰有所出而無 竅者有實出入一也此解入字却曰所出 可見其意宇四方上下也道無定所四方 上下皆是也故曰宇即鳶飛于天魚躍于 淵言其上下察也古往今來曰宙道之往 來千萬年而常如是者即宙也生出也死 入也生死岀入皆有所自而無形可見此 造化之妙也天門即造化也自然也因言 出入故下門字天門者無有也萬物岀乎無有有不能以有爲有必出乎無有而無有一無有聖人藏乎是 有不生於有而生於無故曰有不能以有 爲有必岀於無有而此無有者又一無有 也故曰無有一無有齊物曰有無也者有 未始有無也者即是此意藏者退藏於密 **白话解读** **《南華真經口義》白话解读** **“有不可实诸所无”**，就是这个意思。 **“出无本，入无窍；有实而无乎处”**——万物**出生**，是万有的开端；并非真的没有本根，只是本根不可把捉、不可知，所以叫**无本**。**入死**，是万有的终结；虽知有终，却看不见它**入**到何处，所以叫**无窍**。真实之理虽然**有**，却没有固定方位可寻，所以叫**无乎处**。 **“有长而无乎本剽”**——理贯穿古今，始终如是，所以说**有长**；却不见其始终，所以说**无乎本剽**（**本**是始，**剽**是末、终）。**“有所出而无窍者，有实”**——老子说“虚而不屈，动而愈出”：虽出无穷，却不能把它的**窍**压扁；**虚**正是**实**之所以为实，所以说有所出而无窍者，是**有实**。**入**与**出**本是一事；这里解“入”却说到“所出”，可见用意在此。 **“有实而无乎处者，宇也”**——**宇**指四方上下；道没有固定处所，上下四方皆在其中，故称宇（如鸢飞于天、鱼跃于渊，上下皆明）。**“有长而无本剽者，宙也”**——古往今来称**宙**；道的往来历经千万年而常然，即宙。**“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入；入出而无见其形，是谓天门”**——自此以下是在解上面三句。生、死、出、入各有来历，却无形象可见，这是造化的奥妙。**天门**就是造化、自然；因上文说出入，故下文用“门”字。 **“天门者，无有也”**——万物从**无有**中出；**有**不能拿**有**当作**有**的本源，必出于**无有**，而这**无有**又是另一层**无有**（即**无有一无有**）。《齐物论》“有无也者，有未始有无有也者”，就是这个意思。**圣人藏乎是**——圣人退藏于密，守此无有之门。 也聖人之心藏於無有故曰藏乎是古之人其知有所至矣惡乎至有以爲未始有物者至矣盡矣弗可以加矣其次以爲有物矣將以生爲喪也以死爲反也是以分己其次曰始無有既而有生生俄而死以無有爲首以生爲體以死爲尻孰知有無死生之一守者吾與之爲友是三者雖異公族也昭景也著戴也甲氏也著封也非一也 無物之始死生終始無分其次則有死生 之名矣喪旅寓也齊物言弱喪而不知歸 以生爲喪即寓形宇内之意以死爲反言 歸眞也以生爲寄以死爲樂纔有生死之 分便是有物故曰是以分已上焉者無物 太極之初也次焉者有物陰陽既分也又 其次者曰有生有生則有我矣雖知有我 猶以死生有無爲一是知其分而又知其 不分者也三者雖有次第而皆未離於道 譬如公族分而爲三姓則同也昭氏景氏 以有職任而著也甲氏以有封邑而著也 戴任也任職也昭景甲雖非一氏而皆楚 國之公族也上言三者雖異同乎公族却 於四也字之下以非一也結之就上生下 絶而不絶之體此皆文字妙處有生黬(户滅/反)也披然曰移是嘗言移是非所言也雖然不可知者也 默黶也釜底黑也亦疪病也喻氣之凝聚 也天地之氣聚而爲人元氣之病也前言 生者喑噫氣也與此意同人之生也同是 **白话解读** **白话解读** 圣人之心，安住在“无有”之中，所以说“藏乎是”（把精神藏在这层境界里）。 古人所悟，是有层次的。最高一层，是以为“从未有过‘物’之始”——把有无、生死都看破，悟到尽头，再也加不进什么了。 其次一层，才承认“有物”，于是把生看作客寓、暂寄，把死看作归去、返本。这就是《齐物论》里说的“弱丧而不知归”：像流亡在外而不知回乡。以生为寄寓、以死为归真；一旦有了生死分别，就已经落在“有物”里了，所以说“是以分已”。 再下一层，说“起初无有，后来才有；有了生，不久又死”，以“无有”为头、以“生”为身躯、以“死”为尾。谁能守住“有无、死生本是一体”的，我就愿与他为友。这三层虽有高下，却都像同一家族分出来的支脉——好比公族一支分成昭氏、景氏、戴氏（任职而显）、甲氏（有封邑而显），姓氏不同，却都是楚国公族。上文说三者“虽异”而同于公族；这里用“非一也”收束，点明：名相虽分，本是一源。这是注家常说的“上生下绝而不绝”的笔法。 有生，就伴随着“黬”（气聚成形的滞塞、如釜底之黑，也喻元气凝聚之病）。前人讲“生者喑噫气”，与此同一意旨：天地之气聚为人，元气不畅，便成此类病。 “披然曰移是”——这是《齐物论》里讨论“移是”（把是非、彼此搬来搬去）的句子；虽在言说，真正的妙处却不可执于名言而知。 “默”是暗昧，“黬”是昏黑，也指疪积之病，比喻气凝结不散。人之初生，同是这一团气的凝聚；与前面“喑噫”之说一脉相承。 此氣而强自分别故曰披然披者分也既 有分别則各私其私既私其私則各是其 是而所謂是者移矣移不定也彼亦一是 非此亦一是非移也其意只與齊物論同 而又撰出移是兩字非所言者謂不當言 也謂移是之說在人皆不當言言之皆爲 私也人雖各有一是而其所是者不定故 曰雖然不可知者也臘者之有膍(音/吡)胲(古來/反)可散而不可散也 臘祭也膍牛百葉也胲足指也牲之一體 也方祭之時既殺此牲其四體與五臟皆 散而置列俎之間謂之散則所祭之牲本 只是一物謂之不可散則五臟四體已分 於鼎俎矣譬猶人之所謂是者移而無定 也五臟只是百葉四體只舉胲文法也觀室者周於寢廟又適其偃焉爲是舉移是 一室之中有寢有廟又有偃息之所在在 不同謂之寢謂之廟謂之偃則同乎一室 謂之室則又有寢廟偃之異名亦猶移是 之不可定也此兩句即移是之喻也舉皆 也以臘祭與室而觀則其所爲是者皆移 易而不可定之是也故曰爲是舉移是請嘗言移是是以生爲木以知爲師因以乗是非果有名實因以己爲質使人以爲己節因以死償節若然者以用爲知以不用爲愚以徹爲名以窮爲辱移是今之人也是蜩與鶯鳩同於同也 上面既結一結又提起移是字再說是以 **白话解读** 这段文字讲的是"移是"这个概念，意思是人们对于"正确"的判断标准会不断变化，没有固定准则。就像祭祀时用的牲体，整体看是一头牛，但分解后就成了各种部位；又像一间房子里有寝室、庙堂和休息区，虽然同处一室但功能各异。 文中用腊祭（年终祭祀）时分解牲体的例子来说明：祭祀用的牛被宰杀后，五脏四肢都分开陈列在祭器上。说它"可散"是因为确实被分解了，说它"不可散"是因为本质上还是同一头牛。这就像人们判断是非的标准，看似有理实则飘忽不定。 接着用房屋格局作比喻：同一间屋子有寝室、庙堂和休息区，虽然都在一个建筑里，但各有不同名称和用途。这就好比人们所谓的"正确标准"（移是）难以固定。 后面批评当时的人把生命当作木头般随意处置，把知识当作老师盲目追随，用这些来评判是非。结果导致：把钻营当作聪明，把淡泊当作愚蠢；把显达当作荣耀，把困顿当作耻辱。这种价值观就像蝉和小鸟一样见识短浅，只会随波逐流。 作者最后强调，这种"移是"现象就像反复提起同一个话题，其实都是人们各执己见、固执私心的表现。每个人都认为自己是对的，但这个"对"的标准却随时在变，最终导致是非难辨。 生爲本言既有是字則以生者爲本以其 所知之智爲師因此而後以是非相乗孰 爲名乎孰爲實乎故曰果有名實曰果有 者言其非必有也質本也因吾一己之師 以此爲本而欲人皆聽已之節度故曰因 以爲已質使人以爲已節惟其因此自私 是非之爭雖以死償之而亦甘心焉故曰 因以死償節下節字因上節字而生也唯 其如此故於用舍窮通之際有知愚榮辱 之分今世之人皆移是者也故曰移是今 之人也徹通也蜩與鶯鳩皆同譏大鵬亦 猶移是之人不知至道之士而非笑之其 見識與蜩鳩同矣蜩與鳩同人又與蜩鳩 同故曰同於同也此鼓舞之文蹍市人之足則辭以放鷔兄則以嫗大親則已矣故曰至禮有不人至義不物至知不謀至仁無親至信辟金 此數行又别一項說話與市人行而蹍踏 其足則必以放傲自責而辭謝之恐其怒 也若兄蹍弟之足則嫗詡之而已必無所 辭謝蓋其情親不待謝也大親父母也若 父母而踏其子之足則併與嫗詡亦無之 矣情親之至自相孚也至禮有不人謂禮 之至者無人已之分忘其揖遜也至義不 物謂義之至者不待物物而度其宜也至 知不謀無容於謀度也至仁無親者言不 見其相愛之迹也至信辟金者言不待以 金寳爲質也辟音屏除也蹍足之喻爲下 面禮義五者設也 **白话解读** **《南華真經口義》白话解读** **关于“果有名实”与“移是”** 经文里一旦用“是”（自以为对）来立论，人往往把“活下去、护住自己”当作根本，又只信自己那点见识，拿它当老师。由此生出是非彼此扣着、互相加码。到底哪个是名相、哪个是实理？所以说“果然有名与实”，又说“果然有”——意思是：那未必真有其事、真有其实。 “质本”说的是：人先把自己当标准，再硬要别人都按自己的规矩来，这就叫“因以为己质”（把自己的那一套当成众人该认的“实”）。 让人都服从自己的节度；正因为这样自私，争是非可以争到宁可用命去赔，也叫“因以死偿节”。下面句里的“节”，是顺着上文“节度”的“节”来的。 正因为这样，在任用与舍弃、穷困与通达之间，就分出智愚、荣辱。今天的人，多半都在“移是”——把“是”挪到利己、护己一边。所以说“移是，今之人也”。 “彻”是通达的意思。蝉、黄莺、斑鸠一类，都会讥笑大鹏；这和“移是”的人不认识至道之士、反而嘲笑他们一样，见识跟蝉、鸠差不多。蝉、鸠彼此一样，人又与蝉、鸠一样，所以说“同于同”。这是铺陈、鼓舞人心的写法。 **关于“至礼”与“蹍足”的比喻** 在集市上踩了陌生人的脚，就要谦辞、自责，怕对方发怒；若是哥哥踩了弟弟的脚，哄一哄、安慰几句就够了，不必郑重道歉，因为兄弟亲，不必靠礼节隔开。 “大亲”指父母。若是父母踩了孩子的脚，连哄劝都可以没有，亲情到了极点，彼此自然相得。 因此说：**至礼有不人**——礼到了极处，不再拘泥你我之分，揖让的形迹也淡了。 **至义不物**——义到了极处，不必靠外物来掂量是否合宜。 **至知不谋**——知到了极处，容不得处处算计。 **至仁无亲**——仁到了极处，看不出偏私亲昵的痕迹。 **至信辟金**——信到了极处，不必用金玉作抵押。“辟”即屏除、去掉。 踩脚这一串比喻，是为后面讲礼、义、知、仁、信五者作铺垫的。 徹志之勃解心之謬去德之累達道之塞貴富顯嚴名利六者勃志也容動色理氣意六者謬心也惡欲喜怒哀樂六者累德也去就取與知能六者塞道也此四六者不蕩胸中則正正則靜靜則明明則虚虚則無爲而無不爲也 徹與撤同解釋也顯華顯也嚴威嚴也勃 志言六者能悖亂其志也動舉動也理辭 理也謬心者言六者能綢繆牽繫其心也 累德者情勝則累其自得之眞也知心知 也能才能也塞道障道也盪蕩亂也去此 勃志謬心累德塞道四者之六害則胸中 不爲之蕩亂此教人下工夫處也道者德之欽也生者德之光也性者生之質也性之動謂之爲烏之僞謂之失知者接也知者謨也知者之所不知猶睨也動以不得已之謂德動無非我之謂治名相反而實相順也 欽持守而恭敬也生德之發見者也發見 則有光華矣性在我者也質本然也性之 動而後有爲有爲而流於人偽則爲性之 失接應也謨謀也應接而至於有謀慮皆 性中之知也此處字義與語孟不同以莊 子讀莊子可也不可自拘泥嬰兒之視而 無所視曰睨知者以其所不知而爲知亦 猶嬰兒之睨也此即智者行其所無事之 意凡所動用皆以不得已爲之則謂之德 即忘我也於忘我之中而又無非我此即 形中之不形不形中之形也治安也物不 **白话解读** **白话解读** **一、四组“六害”与修养次第** 经文说：要**撤除志上的悖乱、解开心里的缠绕、去掉德上的拖累、打通道上的阻塞**。 - **贵、富、显、严、名、利**——这六样能**冲乱志向**（勃志）。 - **容、动、色、理、气、意**——这六样能**牵缠内心**（谬心）。 - **恶、欲、喜、怒、哀、乐**——这六样能**拖累本真之德**（累德）。 - **去、就、取、与、知、能**——这六样能**堵塞大道**（塞道）。 这四组、每组六个，若不在胸中**任其泛滥搅乱**，心就能**正**；正则能**静**，静则能**明**，明则能**虚**；虚了就能**无为而无不为**。 口义里说明：**“徹”同“撤”，是撤去、解开之意**；“显”是华显，“严”是威严。**勃志**是说六者使志向悖乱；**谬心**是说六者使心被细绳牵系；**累德**是情胜则累住自得之真；**知、能**与取与等**塞道**，是障住大道。**荡**是乱。去掉这四类、共二十四项之害，胸中就不被搅乱——这是教人**下工夫的入手处**。 **二、道、德、生、性与“知”** **道，是德的持守与恭敬（钦）**；**生，是德的发用，发用则有光华**；**性，在我，是生的本然质地**。 性一动就叫**有为**；有为而流于人为造作，就叫**失**（背离本性）。 **知**有两层意思：一是**应接**（接），一是**谋虑**（谟）。性里出来的知，对**所不知而强以为知**，就像**婴儿那种“睨”**——眼虽看却无所专注地看。这就是“智者行其所无事”的意思。 凡动用都以**不得已**而为之，就叫**德**（近于忘我）；在忘我之中又**无非我**，就叫**治**（安）——**名相上相反，实相上相顺**，如形与不形、不形与形之间的那种安和。 **说明**：本篇是《南华真经口义》对《庄子》相关章句的字义疏通，四组“六”与“正→静→明→虚→无为”的次第，是口义归纳的修养路径，可与《庄子》原文对照细读。 能亂之謂治曰德曰治曰不得已曰無非 我名雖相反而其實未嘗不相順此又是 一般說話羿工乎中微而拙乎使人無己譽聖人工乎天而拙乎人夫工乎天而伯乎人者唯全人能之唯蟲能蟲唯蟲能天全人惡天惡人之天而况吾天乎人乎 微妙也射之中至於微妙故曰中微羿之 不能使人無譽已亦猶聖人不能逃天下 之名也工乎天者盡天道也俍乎人能自 晦於人也俍音良善也能也全人者全德 之人也蟲鳥獸百物之總名也物物雖微 皆有得諸天者如能飛能走能啼能嚙能 鳴能躍皆能遂其天性故曰能蟲能天謂 之全人則不以天自名矣有天之名則有 人之名故曰全人惡天惡者不樂有其名 也在人而有天人之分吾已惡之而况我 自分别天人乎故曰惡人之天而况吾天 乎人乎唯蟲能蟲唯蟲能天此八字極妙一雀適羿羿必得之威也以天下爲之籠則雀無所逃是故湯以庖人籠伊尹泰穆公以五羊之皮籠百里奚是故非以其所好籠之而可得者無有也介者拸(敕紙/反)畫外非譽也胥靡登高而不懼遺死生也 羿之射見雀必得雀亦畏之猿見養由基 抱樹而啼即此意也以天下爲籠則雀皆 在籠之中不待射之矣主意不在羿只引 生下句而已此意蓋謂人有所好惡則必 **白话解读** **白话解读** **“能乱之谓之治”“曰德”“曰治”“曰不得已”“曰无非”**——这类说法，名虽相反，其实往往并不真相反，这又是**一层说话的门道**。 **羿**善于射中靶心，射得极精妙，叫**中微**；却拙于让人不给自己扬名。**圣人**善于顺**天道**行事，却拙于躲开世人的名声。善于天道、却能在人间低调自晦的，只有**全人**（德行完备的人）能做到。 **“唯虫能虫，唯虫能天”**——虫是鸟兽百物的总称。万物虽小，各有天赋：能飞、能走、能啼、能咬、能鸣、能跃，都能顺其天性，所以说能虫、能天。称得上全人，就不拿“天”来自我标榜；有天之名就有人之名，所以全人说“恶天”——恶的是不乐有其名。在人世就有天、人之分，我已厌恶这种分法，何况我自己还去分天、人呢？所以说恶人之天，何况我自分天、人呢？**“唯虫能虫，唯虫能天”八字极妙。** 一只雀飞到羿跟前，羿必能射中——靠的是威势。若把天下当笼子，雀无处可逃。所以**汤**用厨人（庖人）之职笼住**伊尹**，**秦穆公**用五张羊皮笼住**百里奚**——不是用对方所好去笼，就笼不住。这是说：人有所好恶，就必被其所好所制。 **介者**（耿介的人）被画在朝堂外，不是求誉。**胥靡**登高不惧，是忘生死。羿见雀必得，雀也畏他；猿见养由基，抱树而啼，同一道理。以天下为笼，雀已在笼中，不必射了。这里主意不在羿，只引下文；大意是人有好恶，必被其所好所笼。 **说明**：本篇属《南华真经》口义体例，多层层申说“名反实顺”“圣人恶名”“全人不分天人”“万物各遂天性”，并以羿、汤、穆公喻“以所好笼人”。专有名词已按首次出现略作括注。 爲好惡所迷伊尹百里奚亦因其所好而 爲人所籠耳我若無所好則超出乎萬物 之外誰得而籠之介者兀者也晝華飾之 服也拸撦去之也其足既兀華飾何足爲 美蓋其心於毁譽棄外之矣故曰外非譽 也非毁也胥靡城旦春之人也彼爲罪人 不愛其身故登高而不懼此心無所愛則 無所著之喻夫復謵不餽而忘人因以爲天人矣 復反復也猶易之反復道也謵習熟也不 餽者不以遺予於人也言此道在已不是 賣貨但知爲已而無爲人之心則忘人矣 忘人則在我者純乎天矣故曰天人謵與 習同徐無鬼篇有曰我必賣之彼故鬻之 觀此可知不餽之意故敬之而不喜侮之而不怒者唯同乎天和者爲然出怒不怒則怒出於不怒矣出爲無爲則爲出於無爲矣欲靜則平氣欲神則順心有爲也欲當則縁於不得已不得已之類聖人之道 敬我亦不以爲喜侮我亦不以爲怒即所 謂舉世譽之而不加勸舉世非之而不加 沮也天和造物之和氣也同乎天和與之 爲一也怒雖岀而不怒則是其怒者本自 不怒而出自然之怒非有心之怒也以此 一句喻下一句至人出而有爲於世無所 容心雖爲亦無爲也是其所以爲者本自 無爲而出即是無爲無不爲又如是變换 言句欲靜則必平其氣氣不平則不能靜 **白话解读** **为好恶所迷** 人一旦被自己的好恶牵着走，就会被人拿捏。伊尹、百里奚这类贤臣，也是因为各有所爱，才被人用名位、理想套住。若心里真的无所偏好，心就悬在万物之外，谁又能用利害把他关进笼子里？ **介者与毁誉** “介”就是脚有残疾、行走不便的样子。有人白天还穿华服招摇，介氏却把那些装饰扯掉扔掉。脚既已不便，再堆锦绣也算不上什么美。关键在他心里已经把毁誉丢在身外，所以经文说：外物既不是赞誉，也不是毁谤。 胥靡、城旦之类，本是服劳役的罪人。他们不爱惜自己的身体，登高也不怕摔。这是在比喻：心若无所贪恋，就无所执著。 **复、謵、不餽与“天人”** “复”是往复、反复，像《易》里说的“反复其道”。“謵”与“习”同，指练熟、纯熟。“不餽”是不把道当成可以施舍、丢给别人的东西。 意思是说：道在自己身上，不是拿去卖的货。只知为己修、无为人求的心，就会“忘人”——不再被他人毁誉牵着走。忘人之后，留在我这里的就纯是天之所与，所以称为“天人”。 《徐无鬼》篇有“我必卖之，彼故鬻之”——人家能卖，是因为你心里有买。对照这句，就懂“不餽”不是吝啬，而是不把修行当成对人示恩、讨回报。 **敬侮不惊与“天和”** 所以，有人恭敬我不因而欢喜，有人侮慢我不因而发怒——只有与“天和”合一的人能做到。这就是“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”。天和，是造化的一团和气；与之同，就是与天地造化同调。 怒虽从外显现，却不是心里憋着一股火：那是本自无怒、因事而然的怒，不是存心要怒。用这一句去体会下一句：至人出于世间行事，心里不存机巧，虽有为而心无所为。其所以为者，本自无为而出，也就是“无为而无不为”。下面又换说法展开。 想静，先要把气调平；气不平，静不下来。想神明顺达，要顺心；若还要事事恰到好处，只能随缘于“不得已”——这一类“不得已”，正是圣人行道的处境。 **说明**：本篇为宋代林希逸《南华真经口义》对《庄子》的逐句讲疏，不是原文经文本身；伊尹、百里奚为商周名臣，胥靡、城旦为古代刑徒服役之称，文中“介”故事见《庄子》相关篇章。 矣欲全其神則必順其心而無所拂少動 其心則神不全矣凡有爲而欲得其當則 必縁順不得已而後起之意不得已者無 心之應也應事而無心則爲聖人之道故 曰不得已之類聖人之道 此篇文字何異於内篇或曰外篇文粗内 篇文精誤矣南華 **白话解读** 要保全精神，就得顺着本心，不让外物违逆搅扰；心稍有妄动，精神就不圆满了。 凡是有所作为、又想做得恰到好处，就得顺着情势走，到了不得不应的时候才出手。所谓「不得已」，就是心里没有刻意算计、没有私心杂念的应机而动。遇事这样应而不执于心念，正是圣人之道，所以说「不得已」这类说法，讲的也是圣人之道。 这一篇的文字，和内篇有什么两样？有人说外篇文笔粗、内篇文笔精，那是弄错了。 眞經口義卷之二十四 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/24/