--- title: "《南華真經口義》卷7 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/7/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/7/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 13 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 9 段、DeepSeek 4 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經口義》卷7，据 Kanripo KR5c0128（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/7/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經口義》卷7 洞神部 · 卷 7 / 32 · 6,567 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 13 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 9 段、DeepSeek 4 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0128）](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0128`](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0735` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：32 卷，约 220,372 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，15—687 三十二卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0128）](https://github.com/kanripo/KR5c0128)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經口義》卷7，据 Kanripo KR5c0128（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/7/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/7/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/7/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/7/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 7 / 32 南華眞經口義卷之七聲七 鬳齋林希逸 内篇德充符(將應也有諸己則可以/應諸外充足也德足於) (己則隨所/應而應也)魯有兀者王駘從之遊者與仲尼相若常季問於仲尼曰王駘兀者也從之遊者與夫子中分魯立不教坐不議虛而往實而歸固有不言之教無形而心成者邪是何人也仲尼曰夫子聖人也丘直後而未往耳丘將以爲師而況不若丘者乎奚假魯國丘將引天下而與從之常季曰彼兀者也而王先生其與庸亦遠矣若然者其用心獨若之何 常季孔子弟子也中分魯者言魯人之從 夫子者半而從駘者半也立不教與弟子 立而無所教坐不議與弟子坐而無所言 而往從之者皆空虚未有所見一見而歸 即充然而有得矣無形無所見也心成心 感之而自化成也常季見其如此故疑以 爲問仲尼曰夫子指王駘也直後而未往 言我欲往見之特尚遲耳如某者且將師 之況他人乎奚假豈特也引天下言欲率 天下之人皆師之也彼兀者也而王先生 是一句王勝也言其如此猶勝於先生則 與常人亦違矣先生指孔子也庸常人也仲尼曰死生亦大矣而不得與之變 死生亦大矣此五字乃莊子中一大條貫 釋氏一大藏經只從此五字中出所謂死 生事大如救頭然是也不得與之變者言 **白话解读** **《南华真经口义》卷七（节选）** **鬳斋林希逸** **内篇·德充符** （章题“德充符”：德性充实于己，方能应接外事。） 鲁国有个叫王駘的人，只有一只脚（“兀者”即断足之人）。跟他学习的人，人数和跟孔子学习的差不多。常季（孔子弟子）问孔子说：“王駘是个断足的人，跟从他学习的人，却和跟从先生您的人各占鲁国一半。他站着不讲课，坐着不议论，弟子们去时心中空虚无所得，回来却充实饱满、仿佛已有收获。难道真有不用言语的教导、看不见形迹而内心自然成就的事吗？他到底是什么人？” 孔子说：“这位先生是圣人。我只是落在后面，还没来得及去拜访他。我孔丘都将以他为师，何况不如我孔丘的人呢？何止是鲁国一国！我孔丘还想引领天下人都去跟从他。” 常季说：“他不过是个断足的人，却胜过先生您，那他跟普通人也差得太远了。像这样的人，他用心独到，究竟是怎样的呢？” （注：常季是孔子弟子。“中分鲁”指鲁国跟从孔子的一半、跟从王駘的一半。“立不教”“坐不议”指与弟子同立同坐，却不开口讲授、不发议论。“虚而往，实而归”指弟子前去时心中空无所执，归来时却充实有得。“无形而心成”指不见有形之教，而心感自成。常季因此怀疑而发问。孔子说“夫子”指王駘；“直后而未往”是说自己想去拜访还迟迟未去；“奚假”即“岂只”，“引天下”是说要率天下人都去师从他。“彼兀者也而王先生”一句，是说王駘虽断足仍胜过先生（孔子），与常人更是不同。“先生”在此指孔子，“庸”即常人。） 孔子说：“**死生亦大矣**——这五个字，是庄子全书一条大脉络；佛家一大藏经，也只从这五个字生发出来。所谓“死生事大，如救头然”，正是这个意思。‘而不得与之变’，是说常人不能随他一起超脱死生的变易……” （注：林希逸在此点出“死生亦大矣”为庄子乃至释家义理的重要枢纽，下文当续论王駘如何以德充而不随死生变。） 死生之變雖大而此心不動亦不能使我 與之變也不得不能也與之變者隨之而 變也此語謂出於孔子乃莊子之寓言儒 家闢以爲異端者謂其於他事皆不講眀 而終身只學此一件其說甚正然釋氏之 學正以下愚之人貪著昏沈而不可化故 以此恐懼之而使之爲善耳其教雖非其 救世之心亦切爲吾儒者不容不闢其說 而亦不可不知其心也彼以人無貴賤所 畏者死耳故欲以此脅持之使人於道或 謂釋氏畏死而爲此學失其心矣雖天地覆墜亦將不與之道審乎無假而不與物遷命物之化而守其宗也 天地覆墜猶大傳言乾坤毁也遺者落也 言天地雖墜而我亦不與之墜落亦猶前 所謂入水不濡入火不熱讀莊子之晝與 語孟異其語常有過當處是其筆法如此 非眞曰天地能覆墜也審者眀也見之盡 也無假者實也如此等句皆莊子下字造 語之妙處若言眀乎實則拙矣不與物遷 與不得與之變不與之遺同命物之化者 言萬物之變化皆受命於我此猶襌家所 謂心迷法華轉心悟轉法華也宗者言萬 物之始也守其宗者言斯人之所守在於 所物之始亦猶前所謂有始也者有未始 有始也者之意莊子之晝如宗字只訓始 字求其意則不止曰始而已如此讀得方 見其妙處守其宗者全體也游其和者大 用也 **白话解读** 生死的變化再大，只要這心能不動，也不能逼著我隨它一起變。「不能」是指不必、不該；「與之變」就是跟著外物一起變。這段話假托孔子說出，實是莊子寓言。儒家批它為異端，說它在別的事上講不清楚，卻一輩子只抓這一條，這批評也有道理。佛家學問多半對著愚鈍、貪著、昏沉、難化的人，用死亡與恐懼逼他向善；教義未必對，救世之心卻急。儒者不能不駁其說，也不能不懂其用心。他們以為人不分貴賤，最怕的是死，所以想拿死來挾持人走向道。若說佛家只因怕死才立此學，那是沒摸到本心。 就算天翻地覆，也不跟著塌下去。這就是「審乎無假」：看清至實不假，不隨外物改易；萬物怎麼化，都由我這心作主，並守住根本。「天地覆墜」像《易傳》裡「乾坤毀」之說；墜是墮落。意思是天地即便墜，我也不跟它一起墜，如同前文「入水不濡、入火不熱」。讀《莊子》和讀《論》《孟》不同，語氣常極端，是文筆如此，不是真說天地會塌。審是明盡；無假是真實。這類用字是莊子造語之妙，若改成「明乎實」就拙了。「不與物遷」與前面「不得與之變」「不與之墜」同一意。「命物之化」是說萬物變化都聽命於此心，如禪門所說：心迷則被《法華》轉，心悟則轉《法華》。宗是萬物之始；守其宗，是說此人所守在本源，亦同前「有始」「未始有始」之意。《莊子》裡像「宗」這類字，若只訓成「始」，意涵還更深。這樣讀才見妙處：守其宗是體；游其和是用（此句點出體用，呼應全段）。 常季曰何謂也仲尼曰自其異者視之肝膽楚越也自其同者視之萬物皆一也 常人不知萬物之同出於一初雖其肝膽 亦自分楚越知其同出於一初則萬物皆 與我爲一也此兩句看他下語開闔處前 後能文之士用此機關者不少蓋莊子之 晝非特言理微妙而其文獨精絶所以度 越諸子夫若然者且不知耳目之所宜而遊心乎德之和 耳於聽宜也目於視宜也彼能如此則不 獨以耳聽不獨以目視此襌家所謂六用 一原也音豈可觀而曰觀世音此雖異端 之言而皆有深意德之和者與天地四時 同也此和字非若中庸所謂中節之和而 已讀此書當别具一隻眼物視其所一而不見其所喪視喪其足猶道土也 物視其所一而不見所喪言其觀於萬物 無欠剩即讀夔蚿一段便是此意此又翻 公文軒介與之說也遺土猶言如土之自 遺墜而不知也常季曰彼爲已以其知得其心以其心得其常心物何爲最之哉 爲已修身也以其知言人有此識知則能 修此身得其心以其心者言有此知覺之 心則能得其本然之心本然之心與知覺 之心非二物也特如此下語耳其意蓋謂 人皆有知人皆有心苟能盡之即可以爲 己可以得心亦是常事耳故曰得其常心 最者尊之也不曰尊而曰最此莊子之文 **白话解读** 常季问孔子这段话是什么意思。孔子回答说：如果从万物相异的角度看，就算是紧密相连的肝和胆，也会像楚国和越国那样天各一方；但如果从万物相同的角度看，天地万物其实都是一体的。 普通人往往不明白万物最初都来自同一个本源，所以连自己身体里的肝胆都觉得是分开的。但如果能明白这个道理，就会知道万物其实都与我合而为一。这两句话的遣词造句非常精妙，后世很多文人写文章都借鉴了这种表达技巧。庄子的文章不仅道理深奥，文笔更是超凡脱俗，远超其他诸子百家的著作。 真正悟道的人，不会刻意去分辨耳朵该听什么、眼睛该看什么，而是让心神遨游在"德"的和谐境界中。耳朵本来适合听，眼睛本来适合看，但得道之人不会只用耳朵听、只用眼睛看，这就是禅宗所说的"六根同源"。就像"观世音"这个名号，声音本来看不见，却说是"观"音，这其中都蕴含着深意。"德之和"指的是与天地四时运行规律相契合的和谐状态，这个"和"字比《中庸》里说的"中节之和"境界更高。读《庄子》时，需要具备独特的眼光。 看待万物要着眼于它们的统一性，而不要在意缺失的部分。就像一个人失去了一只脚，在得道者眼中他依然是完整的。这是说悟道之人看万物没有多余或不足的概念，就像《庄子》里夔和蚿的寓言所表达的。公文轩和介之推的故事也是在说明这个道理。"遗土"的意思是说像泥土自然掉落那样毫不在意。 常季又问：那些修行之人通过修炼自身，用智慧认知本心，进而领悟永恒不变的"常心"，为什么世人还要尊崇他们呢？这里说的"为己"是指修身养性。"以其知"是说人有了这种智慧认知，就能修养身心；"得其心"是说有了这种觉知之心，就能回归本然之心。其实觉知之心和本然之心并非两个东西，只是表达方式不同。意思是说人人都有智慧、都有本心，只要充分发挥，就能修身养性、明心见性，这本是平常事，所以叫"得其常心"。"最"是尊崇的意思，不说"尊"而说"最"，这正是庄子文章用词的精妙之处。 所以奇也物人物也仲尼曰人莫鑑於流水而鑑於止水唯止能止衆止 流水止水皆以喻心流者不能止者也能 止其心所以獨賢於人衆人以欲止之心 計其求止焉惟斯人則能之故曰惟止能 止衆止此一句蓋言未能安其心之人而 求教於彼彼乃能教之而使之安却如此 下六字豈不奇哉禪家所謂將心來與汝 安學者曰求心了不可得其師曰與汝安 心竟便是此一段話受命於地惟松栢獨也在冬夏青青受命於天惟舜獨也正幸能正生以正衆生 以松栢比舜以舜比王駘但言其得於天 者獨異於衆人故能正其所生以正衆人 之所生此生字只是性字或曰舜豈可比 王駘若如此讀莊子是癡人前說夢也夫保始之徵不懼之實勇士一人雄入於九軍將求名而能自要者而猶若是 徵證也驗也保守也守其始初之一語而 必有證有驗只一信字却如此下句不懼 下著一實字無此實則不能不懼矣九軍 者言衆兵也或戰國之時有爲九陣者亦 未可知不必拘天子六軍諸侯三軍之說 自要自信也荆軻聶政之徒求名而自信 者也彼惟守此一信且能不變於死生而 況有道者乎此一段今觀佛晝中有坐蟒 巖守虎穴者亦只此不懼之實而已莊子 如此等處皆有所見非特寓言也 **白话解读** **白话解读** **“所以奇也，物人物也”** 孔子说：人不能在流动的水里照见自己，只能在静止的水里照见自己。只有“止”才能止住众人的躁动不安。 这里用“流水”和“止水”比喻人心：心像流水一样停不下来的人，做不到“止”；能止住自己的心的人，才在众人之上。一般人想用“止”的念头去算计、追求“止”，只有这种人才能真正做到。所以才有“唯止能止众止”这句话。整句说的是：心还没安定的人，去向那人求教，那人能教他、让他心安，却只用下面这六个字——岂不是很奇？禅宗说的“将心来与汝安”，学人问“求心了不可得”，师父说“与汝安心竟”，就是这一段意思。 **受命于地，惟松柏独也，在冬夏青青；受命于天，惟舜独也，正幸能正生以正众生。** 用松柏比舜，用舜比王骀，说的是：从天地“受命”而来的那种独异，和众人不同，所以能端正自己所“生”的，也能端正众人所“生”的。这个“生”字其实就是“性”字。有人说舜怎么能和王骀比？若这样读庄子，等于在痴人面前说梦。 **夫保始之徵，不惧之实，勇士一人雄，入于九军；将求名而能自要者，而犹若是。** “徵”是证明、应验；“保始”是守住最初的那一句话，必有证明、必有应验，关键在一个“信”字。下面“不惧”又加一个“实”字——没有这个“实”，就不能做到不惧。九军指众多军队；战国时或有“九阵”之说，也不必拘泥天子六军、诸侯三军的说法。“自要”是自己要求、自己坚持。荆轲、聂政之类为求名而自信的人，只守这一“信”，且能于死生面前不变；何况有道之人？这一段：如今佛教故事里坐蟒岩、守虎穴的人，也只是这种“不惧之实”。庄子这类地方都有所见，不全是寓言。 而況官天地府萬物直寓六骸象耳目一知之所知而心未嘗死者乎 官天地天覆地載天生地成各職其職而 已府者聚也萬物隨其所聚而聚此即天 地與我並生萬物與我爲一之意孟子曰 萬物皆備於我亦是府萬物之意但語脉 有不同耳寓六骸者言六骸者吾所寄也 象耳目與不知耳目之所宜同意目象目 而不止於視耳象耳而不止於聽故曰象 耳目一知之所知上音智下如字智者得 之於性知者智之用也以其得於天者而 無所不知故曰一知之所知心無所見曰 死彼且擇日而登假人則從是也彼且何肯以物爲事乎 登升也假至也注音賈音遐皆誤彼豈擇 曰而至於道乎言不擇日而升至於道無 時而不在道也即道不須臾離之意人之 所以從學於王駘者從是而已此是字重 以物爲事物者人也言彼豈肯以爲人爲 事乎盖人自求學於彼彼何嘗求以教人申徒嘉兀者也而與鄭子產同師於伯昏無人子產謂申徒嘉曰我先出則子止子先出則我止其明日又與合堂同席而坐子產謂申徒嘉曰我先出則子止子先出則我止今我將出子可以往乎其未邪且子見執政而不違子齊執政乎申徒嘉曰先生之門固有執政焉如此哉子而悦子之執政而後人者也聞之曰鑑明則塵垢不止止則不明也乆 **白话解读** 这段文字主要阐释了庄子思想中"天地与我并生，万物与我为一"的境界。所谓"官天地"（掌管天地），是说天地各司其职，天覆盖万物，地承载万物；"府万物"（容纳万物），指万物自然聚集，就像孟子说的"万物皆备于我"。 文中提到"寓六骸"（寄居在身体中），是说我们的身体只是精神的暂时居所。"象耳目"（模仿耳目功能），指眼睛不只是用来看，耳朵不只是用来听，而要超越感官局限。"一知之所知"（统一的智慧认知），强调真正的智慧来自本性，能通晓一切。所谓"心未尝死"，是说心灵不执着于表象。 后半部分讲"登假"（达到至高境界），指出得道之人不需要刻意选择时日，因为时刻都与道同在。就像人们追随王駘（道家人物）学习，是自然为之，并非刻意教导。 最后通过申徒嘉（断足之人）与郑子产（执政大臣）的对话，说明在修道者眼中，世俗权势毫无意义。申徒嘉用"镜子明净就不会积尘"作比，暗示真正修道者内心澄明，不会被世俗地位所扰。子产以执政者自居要求特权，恰恰暴露了他还停留在世俗层面。这段对话生动展现了道家超越世俗等级的思想。 與賢人處則無過今子之所取大者先生也而猶出言若是不亦過乎子産曰子既若是矣猶與堯爭善計子之德不足以自反邪 我出子止子出我止欲其相避也申徒嘉 又不如其約不違者不避也齊者同也執 政自謂也言子與我同出入則與執政同 矣後人者先已也先已而後人則是貴我 而賤物有學問則見識廣大取者求也言 子學於先生將求以廣其見識乃淺狹如 此乎取大兩字佳與堯爭善四字最奇言 子既兀矣縱能爲善得如堯乎自反言其 不自量也申徒嘉曰自狀其過以不當亡者衆不狀其過以不當存者寡知不可奈何而安之若命唯有德者能之遊於羿之彀中中央者中地也然而不中者命也人以其全足笑吾不全足者衆矣我拂然而怒而適先生之所則廢然而反不知先生之洗我以善邪吾與夫子遊十九年矣而未嘗知吾兀者也今子與我遊於形骸之内而子索我於形骸之外不亦過乎子産蹴然改容更貌曰子無乃稱 狀述也聲述其過以爲足不當亡者衆人 皆然不言其過以爲不當存者已鮮矣唯 有德者知事事有命豈人之所能奈何哉 此三句是三等人若命順命也遊彀中數 語極奇絶此易所謂履虎尾也老子曰吾 有大患爲吾有身人之生世動是危機易 以虎尾喻已爲奇矣而莊子曰羿之彀中 **白话解读** 与贤人相处就不会有过错，如今你所看重的是先生，却说出这样的话，不也是过错吗？子产说：你既然是这样了，还要与尧比善，估量你的德行不足以自我反省吗？我出去你留下，你出去我留下，是想互相避开。申徒嘉说：又不如约定的那样，不违背约定的人不必避开。齐者同也，执政自谓也，言子与我同出入，则与执政相同了。后人者先己也，先己而后人，则是贵我而贱物。有学问则见识广大，取者求也，言子学于先生，将求以广其见识，乃浅狭如此乎？取大两字佳，与尧争善四字最奇，言子既兀矣，纵能为善，得如尧乎？自反言其不自量也。 申徒嘉说：自述其过以为不当亡的人多，不自述其过以为不当存的人少，知道无可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿的彀中，中央者中地也，然而不中者命也。人以其全足笑我不全足者多矣，我拂然而怒，而到先生之所，则废然而反，不知先生之洗我以善邪？我与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？子产蹴然改容更貌曰：子无乃称。 状述也，声述其过以为足不当亡者，人皆然；不言其过以为不当存者，已鲜矣。唯有德者知事事有命，岂人之所能奈何哉？此三句是三等人，若命顺命也。游彀中数语极奇绝，此易所谓履虎尾也。老子曰吾有大患为吾有身，人之生世动是危机，易以虎尾喻，已为奇矣，而庄子曰羿之彀中。 彀中者張弓而射箭端所直之地也善射 莫如羿彀中乃其必中之地喻世之危如 此況在戰國之時此語尤切心幸而不中 者命也廢然乃自失之意言其怒至此盡 失去之反歸也言一見先生而歸皆失其 所以怒矣洗字甚佳言以善道告我如洗 滌我而不自知也形骸内外一句最好此 皆前書所未有者稱者謂其能言也如左 傳所謂魯人以爲敏魯有兀者叔山無趾踵見仲尼仲尼曰子不謹前既犯患若是矣雖今來何及矣無趾曰吾惟不知務而輕用吾身吾是以亡足今吾來也猶有尊足者存吾是以務全之也夫天無不覆地無不載吾以夫子爲天地安知夫子之猶若是也孔子曰丘則陋矣夫子胡不入乎請講以所聞無趾出孔子曰弟子勉之夫無趾兀者也猶務學以復補前行之惡而況全德之人乎無趾語老聃曰孔丘之於至人其未邪彼何賔賔以學子爲彼且蘄以諔詭幻怪之名聞不知至人之以是爲已桎梏邪老聃曰胡不直使彼以死生爲一條以可不可爲一貫若解其桎梏其可乎無趾曰天刑之真人解 踵見繼見也不知務猶言不曉事也尊足 者性也尊足二字下得奇所可貴者不在 形骸之外也賔賔司馬云未貌是也諔詭 幻怪只言好名而已已桎梏者言名爲已 之累也天刑之猶天罰之不與之以道也 **白话解读** **彀中与善射（前段评注）** 「彀中」指张弓射箭时箭尖对准的那块靶心。善射的人没有比羿更出名的；「彀中」就是必定能射中的地方。这里用射箭比喻世道之危，在战国时代说这话尤其贴切。心侥幸却没射中，那是命；「废然」是自行失落的意思，说到愤怒至此已尽，反而归去——一见先生而归，怒气都失了。「洗」字用得好，是说以善道告我，像洗涤我一样而不自知。「形骸内外」一句最好，都是前文所未有的。「称」指能说会道，如《左传》所谓「鲁人以为敏」。 **叔山无趾见仲尼** 鲁国有个被砍掉脚的人，名叫叔山无趾，踮着脚去见孔子。孔子说：你先前不慎慎，已经遭祸至此，现在才来，哪里还来得及？无趾说：我只因不明事理、轻用此身，才失了脚。如今我来，是因为还有比脚更尊贵的「足」尚在，所以要全力保全它。天无不覆、地无不载，我把先生当作天地，哪知先生仍是这样？孔子说：丘太浅陋了。夫子何不进来？请讲我所闻。无趾离开后，孔子对弟子说：努力啊。无趾是被断足的人，还力求学习以弥补从前的过失，何况德行完备的人呢？ **无趾语老聃（评注与正文）** 无趾对老聃（老子）说：孔丘对于至人，恐怕还未达到吧？他为何恭谨地以学子自居，还祈求以「諔詭幻怪」这类惊怪之名闻世，不知至人会把这些当作自己的桎梏吗？老聃说：何不直接让他把生死视为一条、可与不可视为一贯？若解开这桎梏，或许可以吧。无趾说：这是天刑啊，真人岂能解？ **评注要点：**「踵见」即继见、再来见。「不知务」即不晓事理。「尊足」指本性，二字下得奇——可贵的不在形骸之外。「賔賔」司马彪注为未整之貌。「諔詭幻怪」只说好名而已。「已桎梏」指名成为自己的束缚。「天刑之」犹天罚之，不给他大道。 莊子借孔子以爲言或抑或揚皆寓言也 但如此段曰無趾兀者也猶務學以復補 前行之惡而況全德之人乎此語亦有益 於世教死生爲一條可不可爲一貫即齊 物篇可乎可不可乎不可之意魯哀公問於仲尼曰衛有惡人焉曰哀駘他丈夫與之處者思而不能去也婦人見之請於父母曰與爲人妻寧爲夫子妾者十數而未止也未嘗有聞其唱者也常和而已矣無君人之位以濟乎人之死無聚禄以望人之腹又以惡駭天下和而不唱知不岀乎四域且而雌雄合乎前是必有異乎人者也寡人召而觀之果以惡駭天下與寡人處不至以月數而寡人有意乎其爲人也不至乎期年而寡人信之國無宰寡人傳國焉悶然而後應氾而若辭寡人醜乎卒授之國無幾何也去寡人而行寡人恤焉若有亡也若無與樂是國也是何人者也 惡人者形醜者也不倡常和言其無所作 爲也無君人之位者言其無貴權也聚禄 富也望人之腹者飽也望滿也月盈曰望 看此等下字莊子之筆端豈可及哉知不 岀乎四域言其所知非出於世外也雌雄 合其前與物狎也此即鷗鳥不驚之意悶 然無意而答之意氾者無繫著之意寡人 醜乎醜者愧也授之國者授以國政也䘏 焉若有亡即漢王如失左右手之意仲尼曰丘也嘗使於楚矣適見豚子食於其 **白话解读** 庄子借孔子之口说话，有时贬抑、有时褒扬，都是寓言，不可当真。 但像这一段：无趾是断足之人，尚且努力求学以弥补从前的过失，何况德行完备的人呢？这话对世间教化也有益处。 “死生为一条，可不可为一贯”，就是《齐物论》里“可乎？可。可乎？不可”的意思。 鲁哀公问仲尼（孔子）：卫国有个长得很丑的人，名叫哀骀他。男人跟他相处，便思念他而离不开；妇人见到他，便向父母请求说：与其给人做妻子，不如给这位先生当妾——这样的有十几人，还止不住。没听说他主动倡导什么，只是常与人和谐相处罢了。他没有君主的地位来救人于死地，也没有丰厚的俸禄使人吃饱肚子，又以丑陋骇人，却能使天下人和谐相处而不自我标榜，他的智慧恐怕不是超出世外，而是与世俗打成一片。而且男女在他跟前自然相亲，这必定是有异于常人的地方。我召他来一看，果然丑得惊人。他跟我相处，不到几个月，我就对他为人有了好感；不到一年，我就信任他了。国内没有宰相，我就把国事交给他。他闷闷不乐地答应，泛泛而谈好像要推辞。我说：我是否有愧于他？终于把国政交给他。没过多久他就离开我走了，我忧愁得好像失去了什么，好像国家也没什么可快乐的了。这是什么样的人啊？ （注疏）“恶人”指形貌丑陋的人。“不倡常和”说他并不出头倡导，只是和谐相处。“无君人之位”说他没有贵权；“聚禄”指财富；“望人之腹”是使人肚子饱满，“望”即满，月满称“望”。看这类用字，庄子笔力岂是常人可及！“知不出乎四域”是说他的智慧并非脱离人世。“雌雄合其前”是与外物亲近，即鸥鸟不惊之意。“悶然”是无心而应；“氾”是无拘执；“寡人醜乎”的“醜”是愧；“授之国”是把国政交给他；“恤焉若有亡”即汉王失左右手之意。 仲尼说：我曾经出使楚国，正看见小猪在母猪身旁吃奶。 死母者少焉眴若皆棄之而走不見已焉爾不得類焉爾所愛其母者非愛其形也愛使其形者也戰而死者其人之葬也不以翣資刖者之屨無爲愛之皆無其本矣爲天子之諸御不爪翦不穿耳取妻者止於外不得復使形全猶足以爲爾而況今德之人乎今哀駘他未言而信無功而親使人授已國惟恐其不受也是必才全而德不形者也 豚子之喻謂人之愛惡不在於形骸之美 惡也眴若驚貌不得類者不似始者也已 身也言不見其身得似始者故如此分下 兩句此皆莊子弄筆處愛使其形之說若 以名教律之此語大有罪豈古人所謂事 死如事生不忍死其親之音此皆其形容 之文有過當處不可以此律之亦不可不 知其非也戰死不用翣非行禮之喪也資 用也刖者於屨而無所愛外飾無所施也 此亦形容有德在内不在外之意天子之 御不爪翦不穿耳不修飾而全其形之意 新娶者免役禮記有之不得復使言官中 不得役之也此借全形以形容全德之義哀公曰何謂才全仲尼曰死生存亡窮逹貧富賢與不肖毁譽飢渴寒暑是事之變命之行也日夜相代乎前而知不能規乎其始者也故不足以滑和不可入於靈府使之和豫通而不失於兊使日夜無郤而與物爲春是接而生時於心者也是之謂才全 **白话解读** 这段文字通过几个生动的比喻，阐述庄子关于内在德行比外在形貌更重要的哲学思想。 有个故事说小猪崽发现死去的母猪后，惊慌地逃走。它们爱的不是母亲的形体，而是那个赋予形体生命的精神本质。就像战死沙场的人，葬礼上不需要华丽的棺饰；被砍脚的人，也不会再珍惜鞋子——因为这些外在装饰已经失去了根本意义。 接着用三个对比说明内在修养的重要性：天子的侍从不修剪指甲、不穿耳洞（保持自然状态）；新婚男子可以免去劳役（保全家庭完整）。这些都是为了说明，当内在德行完备时，外在形式就不重要了。就像哀骀它这个人，不说话就能取信于人，没有功绩却让人愿意把国家托付给他，这正是"才全而德不形"的体现。 孔子进一步解释什么是"才全"：生死存亡、贫富贵贱、贤与不肖、毁誉饥渴、寒暑变化，这些都是命运的自然流转。智者明白这些变化如同昼夜交替，无法追究其开端，所以不会让它们扰乱内心的和谐。要让心灵保持安宁通畅，像春天般与万物和谐相处，时刻顺应自然变化，这才是真正的"才全"。 文中特别指出，庄子的这些比喻有时会显得夸张（如对战死者葬礼的描述），这是为了强调内在德行的重要性，不能完全按照世俗礼法来理解，但也要明白其中蕴含的深层哲理。 此段歸結在才全德不形一句前言死生 亦大而不得與之變於此又以死生存亡 窮達貧富毁譽飢渴寒暑等總言之此是 紬擇發越處規者求也此等事之變天命 之行日夜相更迭於目前雖有知者亦不 能求其始不過曰自然而然爾不足以滑 和者言不能滑亂胸中之和也只是不得 與之變一句不入於靈府者不動其心也 和豫通三字一意豫悦也通流通也心既 不動則使之自然和順豫悦流通而不失 其兊兊亦悦也此一句便是莊子之文和 豫通猶曰周徧咸也見後篇日夜無郤者 言日新而不已也郤止也與物爲春者隨 所寓而皆爲樂也物事物也此春字與兊 字同接而生時於心者即佛經所謂無所 住而生其心也接猶感也時猶時中之時 也隨事之所感而應之不偏不滯故曰生 時於心才者質也如孟子曰天之降才也 才全猶言全其質性也何謂德不形曰平者水停之盛也其可以爲法也内保之而外不蕩也德者成和之修也德不形者物不能離也哀公異曰以告閔子曰始也吾以南面而君天下執民之紀而憂其死吾自以爲至通矣今吾聞至人之言恐吾無其實輕用吾身而亡吾國吾與孔丘非君臣也德友而已矣 德不形者言其德無所可見也水停則平 平則可以爲法法凖則也内保停也外不 **白话解读** 这段文字讲的是庄子思想中"才全德不形"的境界。所谓"才全"是指完全保持人本真的天性，就像孟子说的"天赋予人的本性"；"德不形"则是指德行深厚却不显露于外。 文中用水平如镜的止水作比喻：当水完全静止时，表面就会极其平整，这种状态可以作为标准。内在保持平静（内保之），外在不起波澜（外不荡），这就是德行修养的最高境界（成和之修）。真正的德行不需要刻意表现（物不能离），就像水自然保持水平一样。 文中提到鲁哀公与闵子的对话，说明君主治理天下时，若执着于权力地位（南面而君天下），反而会因过度使用自身（轻用吾身）导致国家危亡（亡吾国）。真正的君臣关系应当建立在德行相契的基础上（德友而已）。 关于修养心性的方法：面对生死、贫富、毁誉等人生际遇（死生存亡穷达贫富毁誉），要明白这些都是天命自然运行的结果（天命之行），就像昼夜交替般不可抗拒。智者不会去追问这些变化的根源（不能求其始），而是保持内心平和（胸中之和），不被外物扰乱（不足以滑和）。 当心灵达到这种境界时（不入于灵府），就能自然保持和顺愉悦（和豫通），像水流通畅无阻。这种状态日夜更新不断（日夜无郤），随遇而安（与物为春），对任何事物都能恰如其分地应对（随事之所感而应之）。就像佛经说的"应无所住而生其心"，不执着于任何固定观念，却能随机应变（生时于心）。 注： 1. 灵府：指心灵深处 2. 和豫通：指心境平和、愉悦、通达的三种状态 3. 与物为春：指随顺外物而保持生机盎然的心态 4. 成和之修：指通过修养达到的和谐境界 蕩止也即前所謂鑒於止水者又如此變 下其又和者中和之和也成者全也全此 性中之和是其德之修也德不形隨事物 而見言其無所往而非德非一端所可名 故曰德不形者物不能離也孰民之紀四 字佳即是執國之柄憂其死者言能愛民 也哀公安得南面而君天下此皆莊子下 筆過當不照管處非君臣也德友而已矣 與孟子友之云乎意同皆是寓言不可以 實求之闉跂支離無脤說衛靈公靈公悦之而視全人其脰肩肩甕㼜大癭說齊桓公桓公悦之而視今人其脰肩肩故德有所長而形有所忘人不忘其所忘而忘其所不忘此謂誠忘 闉跂曲背也支離傴之貌也無脤無脣也 傴曲缺脣醜之甚也肩肩者細長之貌也 甕㼜大癭項瘤者也此兩句皆喻人之好 惡不在於形骸之外傴瘤之人得意於君 視全人反不如之故曰德有所長形有所 忘言愛其德而忘其形人不忘其忘而忘 其所不忘此兩句極佳即孟子一指不若 人之喻所可忘者形也所不可忘者德也 誠忘者眞忘也知有形而不知有德者眞 忘也故聖人有所遊而知爲孽約爲膠德爲接工爲商聖人不謀惡用知不斲惡用膠無喪惡用德不貨惡用商四者天鬻也天鬻也者天食也既受命於天又惡用人 聖人有所遊遊者即所謂心有天遊是也 **白话解读** 庄子说，鉴照止水时，心境如此澄澈平和。所谓“和”，就是中和之态；“成”，就是圆满保全。保全本性中的中和，就是修养德行。德行无形无状，随事物而显现，无处不是德，无法用单一标准来命名，所以说“德不形者，物不能离”——德行无形，却与万物不可分离。这好比执掌国家权柄，担忧百姓安危，就是爱护民众。哀公怎能南面称王治理天下？这些都是庄子笔下夸张过度的表述，不必较真。并非君臣关系，只是德性上的朋友罢了，类似孟子所说的“友”，都是寓言，不可当作真实事件来理解。 有个曲背的人、一个佝偻的人、一个没有嘴唇的人，去游说卫灵公。灵公很喜欢他们，反而觉得完整的人脖子太细长。还有个项生大瘤的人，去游说齐桓公。桓公很喜欢他，反而觉得现在的人脖子太细长。这两句都是比喻：人的喜好不在形骸之外。佝偻瘤病的人得意于君王，完整的人反倒不如他们。所以说“德有所长，形有所忘”——德行有长处，形貌就被遗忘。人不该忘记该忘的（形貌），却忘了不该忘的（德行），这就叫“诚忘”——真正的遗忘。只知有形而不知有德，就是真忘。 所以圣人有所游逸（心随天游），视智巧为妖孽，视约束为胶固，视德性为交接，视工巧为商贾。圣人不谋划，何必用智巧？不雕琢，何必用胶固？不丧失本性，何必用德性交接？不贪图利益，何必用商贾手段？这四者都是天赐的（天鬻），天赐的也就是天养。既受命于天，又何必用人为的技巧？ 知去聲以智處事也約以禮自檢束工藝 能也孽菑孽也膠泥也固也接接於外而 忘其内也商賈也如所謂買名於天下也 心有天遊則知此四者皆吾之累矣聖人 無所謀於世即不用智矣不斲削而自合 於理則不用約矣守其内而無事乎外則 不用德矣不貨者不求售也則不用藝能 矣四者不謀不斲無喪不貨也天鬻天食 天禄也猶言天爵也既受食於天又惡用 人猶言有天爵而不求人爵也 以接而全時於其心才全而德不形一智 之所知由前言之三字皆是好字到此段 接德智又成不好字此鼓舞其筆不照前 後所以爲異端之晝有人之形無人之情有人之形故羣於人無人之情故是非不得於身眇乎小哉所以屬於人也謷乎大哉獨成其天惠子謂莊子曰人故無情乎莊子曰然惠子曰人而無情何以謂之人莊子曰道與之貎天與之形惡得不謂之人惠子曰既謂之人惡得無情莊子曰是非吾所謂情也吾所謂無情者言人之不以好惡内傷其身常因自然而不益生也惠子曰不益生何以有其身莊子曰道與之貌天與之形無以好惡内傷其身今子外乎子之神勞乎子之精倚樹而吟據槁梧而瞑天選子之形子以堅白鳴 此段乃莊子與惠子問辯之言有人之形 以下乃莊子尋常有此語惠子因而問之 **白话解读** **《南華真經口義》白话解读** **以智处事、以礼自守** 用聪明去应付世事，用礼法约束自己；工与艺，指的是各种技能本领。孽是灾祸，胶是泥，固是黏住。接，是向外攀附，却忘了内在本心。商贾，就像世人说的到天下去沽名钓誉。 若心能随天而游，就知道以上四样（智、约、德、能）都是自己的累赘。圣人不跟世俗算计，就不必刻意用智；不雕琢而自然合于理，就不必死守礼约；守持内心、不在外事上耗散，就不必炫耀德行；不拿本事去换名利，就不必卖弄技艺。四者不谋、不斲、无丧、不货——这四句都是说：不必靠人谋、不必雕琢、无所丧失、不把本事当商品。 **天鬻、天禄** 天鬻，就是天所赐的衣食，天禄；好比说天爵——既然已从天上领受衣食，又何必再求人？好比已有天爵，就不必再求人爵。 **接德一段的笔法** 前面接德、智等三字原是褒义；到这一段，接、德、智又变成贬义。这是作者故意笔势起伏，不照前文一路写下去，所以被称为异端之笔（指行文不拘常格）。 **有人之形，无人之情** 有人的形体，却没有世俗所谓的那种情。有人的形体，所以混在人群里；没有那种情，所以是非不落到自己身上。渺小啊，这才是属于「人」的那一面；广大啊，那才是独自成就的天。惠子对庄子说：人可以没有情吗？庄子说：可以。惠子问：既然是人，怎么能没有情？庄子说：你所说的情，不是我说的那个情。我说的无情，是指人不因好恶从内部伤害自己，常顺应自然，而不额外去「益生」（勉强延长生命、造作养生）。惠子问：不益生，怎么保得住这副身体？庄子说：道给你容貌，天给你形体，你却不该让好恶从内部伤身。如今你心神外驰，精气劳累，倚着树吟诗，靠着枯梧睡觉。天拣给你这副形体，你却用「坚白」之说（惠子辩名辩色之论）来鸣响于世。 *说明：本段夹叙庄子与惠子论「无情」之辩。庄子所谓无情，非冷血，而是不因好恶内伤、顺天而不妄益生；惠子所理解的情，是常人喜怒哀乐与人伦之情，二人所用「情」字义不同。* 也羣於人者言與人同類也是非不得於 身者言無入而不自得超出於是非之外 獨成其天與天爲徒也言人能外於是非 無入不自得則與天爲徒而所造者大矣 天與之形者有物也道與之貌者物必有 則也吾所謂無情言人不以好惡之情而 内傷其身者有益則有損常因自然則無 所益亦無所損矣言有餘不足皆爲病益 生者有餘之病也好堊出於自然而無所 著則無所損益矣惠子曰不益生何以有 其身是以益生爲資全非莊子之意也莊 子與惠子爲至密之友惠子博學而好辯 故莊子以外神勞精譏之外神者神用於 外也猶言神不守舍是也槁梧枯木以爲 几也瞑倦也堅白辯之名也選授也言天 授子之形而子乃自苦如此何也只一鳴 字韓又公就此抽出成一篇序如許其妙 **白话解读** **《南華真經口義》白话解读** **「群于人也」**：说的是和人同属一类、活在人群里。 **「是非不得于身」**：说的是不把是非得失压在自己身上，到哪里都能自得其乐，超脱于是非之外，独自成就自己的「天」（本然之性）。**「与天为徒」**：说的是人若能外在于是非、无入而不自得，就跟天做伴，所成就的境界就大了。 **「天与之形者有物也，道与之貌者物必有则也」**：天给了人形体，就有「物」的一面；道给了人容貌、形貌，万物也各有法则、规矩。 **「吾所谓无情」**：我所说的**「无情」**，不是冷血，而是**不凭好恶之情而内伤其身**——有好处就有坏处；若常顺应自然，则无所增益、也无所减损。说「有余」「不足」都是病：**「益生」**（刻意养生长寿）是有余之病；**好恶**若出于自然、无所执着，就无所损益。 **惠子**问：「不益生，何以有其身？」——他是把益生当成养身之资，这**全不是庄子本意**。庄子与惠子是至密之友；惠子博学好辩，所以庄子用**「外神劳精」**讥他——**外神**是把心神用在身外之事，好比神不守舍；**槁梧**（枯树）当几案，**瞑**是倦；**坚白**是辩名（惠子「坚白论」）。**选**通「授」。意思是：天授你形，你却自苦如此，何用？——口义里评：只一个「鸣」字，韩愈又公就抽出成一篇序，如此之妙，庄子怎能不称作者。 **专有名词简释** - **与天为徒**：与天道、自然为一类，不被人情是非所役。 - **无情**：庄子义，非无感情，而是不因好恶内伤。 - **益生**：刻意养生、延年，庄子视为「有余」之病。 - **外神劳精**：心神外驰、精气劳伤。 - **坚白**：惠施名辩「坚白石」之类。 莊子安得不爲作者南華眞經口義卷之七 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0128/juan/7/