--- title: "《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷10 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/10/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/10/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-24" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 15 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 13 段、DeepSeek 2 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷10，据 Kanripo KR5c0139（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/10/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷10 洞神部 · 卷 10 / 35 · 7,609 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-24 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 15 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 13 段、DeepSeek 2 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0139）](https://github.com/kanripo/KR5c0139)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0139`](https://github.com/kanripo/KR5c0139)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0745` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：35 卷，约 356,650 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，16—273 三十五卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0139）](https://github.com/kanripo/KR5c0139)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷10，据 Kanripo KR5c0139（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/10/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/10/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/10/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/10/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 10 / 35 南華眞經注䟽卷之十縁四 河南郭象注 唐西華法師成玄英䟽 ### 外篇騈拇第八 駢拇枝指出乎性哉而侈於德 䟽駢合也大也謂足大拇指與第二指相 連合爲一指也枝指者謂手大拇指傍枝 生一指成六指也出乎性者謂此駢枝二 指並禀自然性命生分中有之侈多也德 謂仁義禮智信五德也言曾史禀性有五 德藴之五藏於性中非剩附贅縣疣出乎形哉而侈於性 註夫長者不爲有餘短者不爲不足此則 駢贅皆出於形性非假物也然駢與不駢 其於各足而此獨駢枝則於衆以爲多故 曰侈耳而惑者或云非性因欲割而棄之 是道有所不存德有所不載而人有棄才 物有棄用也豈是至治之意哉夫物有小 大能有少多所大即駢所多即贅駢贅之 分物皆有之若莫之任是都棄萬物之性 也 䟽附生之贅肉縣係之小疣並禀形以後 方有故出乎形哉而侈性者譬離曠禀性 聰明列之藏府非關假學故無侈性也多方乎仁義而用之者列於五藏哉而非道德之正也 註夫與物冥者無多也故多方於仁義者 雖列於五藏然自一家之正耳未能與物 無方而各正性命故曰非道德之正夫方 之少多天下未之有限然少多之差各有 定分豪芒之降即不可以相跂故各守其 方則少多無不自得而或者聞多之不足 **白话解读** 骈拇（脚趾相连）和枝指（多长出的手指），是天生的吗？它们只是超出了常态。 疏解：骈，是合在一起；拇，是大脚趾。骈拇指大脚趾和第二脚趾相连，合成一趾。枝指，是手的大拇指旁边又长出一指，因而有六指。“出乎性”，是说这两种情形都禀受自然的性命，在天生的禀赋中便已有了。“侈”是多出的意思；这里的“德”指仁、义、礼、智、信五德。曾参、史鳅禀有五德，把它们内含于自身，并非多余。 附着的赘肉、悬垂的小疣，是从形体上长出来的吗？它们只是超出了常态。 注：长出来的东西，并不因此就是多余；短缺的东西，也不因此就是不足。骈拇和赘疣都出自形体与天性，并非借助外物才有。然而，无论脚趾相连还是不相连，各自都完整无缺；只是骈指在众人看来显得多了一些，所以称为“侈”。迷惑的人有时认为这不是天性所生，便想把它割去、丢弃。这样一来，道便有所不存，德便有所不能承载，人也会抛弃自己的禀赋，物也会被弃置不用。这难道是治理达到极致的意思吗？ 万物有大小，能力有多少。较大的部分就是骈，较多的部分就是赘；骈与赘的情形，万物各有不同。如果不能任其自然，就等于把万物的天性全都丢弃了。 疏解：附着的赘肉、悬垂的小疣，都是形体形成以后才长出来的。说它们“超出了天性”，就像离朱、师旷（传说中的视力极佳者和听力极佳者）禀有聪明的天赋，这些能力存在于身心之中，并非靠后天学习才得到，所以也不能说是天性之外多出来的东西。 从仁义的多个方面入手并加以运用，虽然这些德行存在于身心之中，却不是道德的正道。 注：与万物混同、顺应万物的人，不会觉得自己拥有过多。仁义方面的表现虽然存在于身心之中，却只是某一家的准则，还不能顺应万物、使万物各自端正其性命，所以说这不是道德的正道。世上事物在多与少上的差别没有穷尽，但各自多少的分量都有定数；哪怕只差毫厘，也不能彼此强求。因此，各自守住自己的分际，多与少便都能各得其所。然而，有人听说“多”有所不足…… 以正少因欲棄多而任少是舉天下而棄 之不亦妄乎 䟽方道術也言曾史之德性多仁義羅列 藏府而施用之此直一家之知未能大冥 萬物夫能與物冥者故當非義而應夫仁 義不多不少而應夫多少千變萬化與物 無窮無所偏執故是道德之正言是故駢於足者連無用之肉也枝於手者樹無用之指也 註直自性命不得不然非以有用故然也 䟽夫駢合之拇無益於行步故雖有此連 終成無用之肉枝生於手指者既不益操 捉故雖樹立此肉終是無用之指也欲明 禀自然天性有之非關助用而生也多方駢枝於五藏之情者淫僻於仁義之行 註五藏之情直自多方耳而少者横復尚 之以至淫僻而失至當於體中也 䟽夫曾史之徒性多仁義以此情性駢於 藏府性少之類矯性慕之矜此爲行求於 天理既非率性遂成淫僻淫者耽滯僻者 不正之貌而多方於聰明之用也 註聰明之用各有本分故多方不爲有餘 少方不爲不足然情欲之所蕩未嘗不賤 少而貴多也見夫可貴而矯以尚之則自 多於本用而困其自然之性若乃忘其所 貴而保其素分則與性無多而異方俱全 矣 䟽言離曠素分多於聰明性少之徒矯情 爲尚以此爲用不亦謬乎是故駢於明者亂五色淫文章青黄黼黻之煌煌非乎而離朱是已 **白话解读** 那些被称为“正道”的准则，如果只是因为某些人仁义之情较少，就推崇他们；又因为另一些人仁义之情较多，就舍弃他们，这样一来，岂不是把天下人都举起来称赞一小部分，却把其余的人都弃置不顾了吗？这不是很荒谬吗？ **疏解：**这段话是在辨析道术。曾参、史鳅等人仁义之德较为突出，仿佛把仁义一一收纳在心中，再加以施行；但这终究只是某一家之见，还不能与万物浑然相通。真正能与万物相通的人，不会拘泥于仁或义，而是顺应具体情形：该仁时便行仁，该合乎义时便行义。仁义不必固定地多，也不必固定地少，而是随着变化灵活应对，不偏执于一端。这才是道与德的正当原则。 所以，脚趾相连，是多长出了一块没有用处的肉；手指旁生枝指，也是多长出了一根无用的指头。 **注解：**这些形体只是自然生成的，并非为了有什么用处才长成这样。 **疏解：**相连的拇趾并不能帮助行走，因此虽然连在一起，终究只是无用的肉。手上旁生的枝指也不能帮助抓握，所以即使长在那里，也仍是无用的指头。这里是要说明：人禀受自然天性而有的形态，并不是因为能派上用场才形成的。 仁义之情如果超过人的本性，就像脚趾相连、手上生枝指一样；有人本来不以仁义见长，却勉强模仿仁义的行为，便会走向偏邪。 **注解：**五脏所含的情性，本来就各有不同。情性较少的人，如果勉强仿效、推崇自己并不具备的情性，就可能过分偏执，失去内在恰当的状态。 **疏解：**曾参、史鳅一类的人，天性中仁义较多；仁义较少的人却矫饰本性，羡慕他们，并把这种做法当作自己的行为准则。这样追求的并非顺应天理，而是违背本性，最终陷入偏邪。所谓“淫”，是沉溺、过度；“僻”，是不正。 如果在聪明才智的运用上也一味求多，同样会出问题。 **注解：**聪明才智各有天生的限度。某方面才智多，不等于过剩；少，也不等于不足。但人的情欲一旦受到外物牵引，往往会轻视少的、看重多的。看见某种能力受人珍视，便勉强追求、加以推崇，结果反而超出天赋本分，损害自然本性。若能放下对珍贵事物的执着，守住自己原有的本分，即使才智多少、类别不同，也都能各自保全。 **疏解：**离朱、师旷等人天生有过人的视觉和听觉。天性在这些方面不突出的人，却勉强模仿、追求同样的本领，把它当作行为目标，这难道不是荒谬吗？ 因此，那些视觉过于敏锐的人，会被五色和繁复的纹饰扰乱。青、黄等颜色交织成华丽的黼黻纹样，固然耀眼；离朱（传说中的视力极强者）便是这类人的例子。 䟽斧形謂之黼兩己相背謂之黻五色青 黄赤白黑也青與赤爲文赤與白爲章煌 煌眩目貌也豈非離朱乎是也已助聲也 離朱一名離婁黄帝時明目人百里察毫 毛也多於聰者亂五聲淫六律金石絲竹黄鍾大吕之聲非乎而師曠是已 註夫有耳目者未嘗以慕聾盲自困也所 困常在於希離慕曠則離曠雖性聰明乃 是亂耳目之主也 䟽五聲謂宫商角徵羽也六律黄鍾大吕 姑洗蕤賔無射夾鍾之徒是也六律陽六 吕陰總十二也金石絲竹匏土革木此八 音也非乎言滯著此聲音豈非是師曠乎 師曠字子野晋平公樂師極知音律言離 曠二子素分聰明庸昧之徒横生希慕既 失本性寧不困乎然則離曠聰明乃是亂 耳目之主者也枝於仁者擢德塞性以收名聲使天下簧鼓以奉不及之法非乎而曾史是已 註夫曾史性長於仁耳而性不長者横復 慕之慕之而仁仁已偽矣天下未嘗慕桀 跖而必慕曾史則曾史之簧鼔天下使失 其眞性甚於桀跖也 䟽枝於仁者謂素分枝多仁義由如生分 中枝生一指也擢用五德既偏滯邪淫仍 閉塞正性用斯接物以收聚名聲遂使蒼 生馳動奔競由如笙簧鼓吹能感動於物 欣企也然曾史性長於仁義而不長者横 復慕之捨短效長故言奉不及之法也擢 **白话解读** 疏文解释说：斧形的花纹称为“黼”，两个人形相背的花纹称为“黻”。青、黄、赤、白、黑是五色；青与赤相配形成花纹，赤与白相配形成文采。光彩耀眼、使人目眩的样子，难道不是离朱吗？正是如此。这里的“助”是语气词。离朱又名离娄，是黄帝时代一位眼力极强的人，能在百里之外看清细微的毛发。 在听觉上超过常人，也会使人沉迷于五声、六律以及金、石、丝、竹等乐器的声音，乃至黄钟、大吕一类乐声；难道这不是师旷的情形吗？正是如此。 注释说：有耳朵和眼睛的人，并不会因为羡慕聋人、盲人而把自己困住。人真正受到的困扰，往往在于一心仰慕离朱、师旷这样的人。离朱和师旷虽然天生聪明，却也可能成为扰乱人耳目、使人心神受困的根源。 疏文解释说：五声是宫、商、角、徵、羽。六律列举为黄钟、大吕、姑洗、蕤宾、无射、夹钟等；六律属阳，六吕属阴，合起来是十二律。金、石、丝、竹、匏、土、革、木，合称八音。文中说“难道不是师旷吗”，是指人若执着于声乐、被声音牵住，岂不就像师旷一样？师旷字子野，是晋平公的乐师，极精通音律。离朱、师旷这两人天生聪明；资质平常的人若一味仰慕他们，就会失去自己的本性，岂不是反而受困？所以，离朱、师旷的聪明也可能成为扰乱人耳目、使人受困的原因。 在仁义方面有所偏执的人，会刻意发挥某种德行，却堵塞自己的天性；他们借此博取名声，使天下人像听了笙簧鼓乐一般，受到鼓动，去奉行自己力所不及的规范。难道这不是曾参、史鳅的情形吗？正是如此。 注释说：曾参、史鳅天性长于仁义，但有些人并不擅长仁义，却偏要仰慕、模仿他们。模仿之后表现出的仁义就成了伪饰。天下人不曾仰慕桀、跖，却一定仰慕曾参、史鳅；因此，曾参、史鳅对天下人的鼓动，使人失去真实天性，甚至比桀、跖的影响更严重。 疏文解释说：“枝于仁”是说人的天性中仁义偏多，就像手指上又长出一根枝指。刻意发挥某一种德行，便会偏执失衡，继而堵塞正直的天性。人们用这种做法与人交往，以此聚拢名声，结果使众人奔走竞逐，仿佛笙簧乐声能够鼓动人心、令人欣然仰慕。曾参、史鳅天性长于仁义；本来不擅长仁义的人却偏要仰慕他们，舍弃自己的短处与长处，转而效法别人，因此说这是“奉行自己力所不及的规范”。 拔謂拔擢偽德塞其眞性也曾者姓曾名 參字子輿仲尼之弟子史者姓史名鰌字 子魚衛靈公臣此二人並禀性仁孝故舉 之駢於辯者纍瓦結繩竄句遊心於堅白同異之間而敝跬譽無用之言非乎而揚墨是已 註夫騁其竒辯致其危辭者未曾容思於 檮杌之口而必競辯於楊墨之間則楊墨 乃亂群言之主也 䟽楊者姓楊名朱字子居宋人也墨者名 翟亦宋人也爲宋大夫以其行墨之道故 稱爲墨此二人並墨之徒禀性多辯咸能 致高談危險之辭鼓動物性固執是非由 如緘結藏匿文句使人難解其游心學處 惟在堅執守白之論是非同異之間未始 出非人之域也蹩躠由自恃也亦用力之 貌譽光贊也楊墨之徒並矜其小學炫燿 衆人誇無用之言惑於群物然則楊墨豈 非亂群之師乎言即此楊墨而已也故此皆多駢旁枝之道非天下之至正也 註此數子皆師其天性眞自多駢旁枝各 自是一家之正耳然以一正萬則萬不正 矣故至正者不以己正天下使天下各得 其正而已 䟽言此數子皆自天然聰明仁辯由如合 駢之拇傍生枝指禀之素分豈由人爲故 知率性多仁乃是駢傍枝之道也而愚惑 之徒捨己效物求之分外由而不已然摇 動物性由此數人以一正萬故非天下至 道正理也 **白话解读** 这段文字讲的是两种偏离正道的思想倾向。先说"拔擢伪德"（刻意标榜虚假德行）会遮蔽人的真实本性，文中举了两位正面例子：曾参（字子舆，孔子弟子）和史鰌（字子鱼，卫国大臣），他们都是天性仁孝之人。 接着批评了两种偏执的辩论家：一类像堆积瓦片、打绳结般玩弄辞藻，沉迷于"坚白同异"（名家学派关于物体属性与存在的诡辩命题）这类空洞辩论；另一类就是杨朱和墨翟的代表。杨朱（字子居，宋国人）主张"为我"，墨翟（即墨子，宋国大夫）推行墨家学说，他们都擅长用艰深危险的言辞煽动人心，固执己见，把简单道理包装得晦涩难懂。这些辩论就像把东西捆扎藏匿，专门研究"坚白同异"这类脱离实际的命题，本质上都是局限在非议他人的圈子里。 文中用"蹩躠"（跛行貌）形容他们自以为是的样子，说这些学者炫耀浅薄学识，用无用的言论迷惑大众，简直就是扰乱思想的祸首。作者认为这些学说都像多余的脚趾或手指（"骈拇枝指"），是天生多余的旁枝末节。真正的正道不是用某一家学说统一天下，而是让万物各自保持本真状态。 最后强调，这些辩士虽然天资聪颖能言善辩，但就像天生多长的手指，属于个人特质。愚蠢的人却放弃本性去模仿他们，追求本分之外的东西，结果被这些"以一正万"的学说带偏了方向——这正说明他们的理论绝非天下至理。 彼正正者不失其性命之情 註物各任性乃正正也自此已下觀之至 正可見矣 䟽以自然之正理正蒼生之性命故言正 也物各自得故言不失也言自然者即我 之自然所言性命者亦我之性命也豈遠 哉故言正正者以不正而正正而不正之 而言也自此以上明矯性之失自此以下 顯率性之得也故合者不爲駢 註以枝正合乃謂合爲駢而枝者不爲跂 註以合正枝乃謂枝爲跂 䟽以枝正合乃謂合爲駢而合實非駢以 合望枝乃謂枝而跂而跂實非跂也長者不爲有餘 註以短正長乃謂長有餘短者不爲不足 註以長正短乃謂短不足 䟽長者謂曾史離曠楊墨並禀之天性藴 蓄仁義聰明俊辯比之群小故謂之長率 性而動故非有餘短者衆人此曾史等不 及故謂之短然亦天機自張故非爲不足是故鳧脛雖短續之則憂鶴脛雖長斷之則悲 註各自有正不可以此正彼而損益之 䟽鳧小鴨也鶴鶬之類也脛脚也自然之 理亭毒衆形雖復脩短不同而形體各足 稱事咸得逍遥而或者方欲截鶴之長續 鳧之短以爲齊深乖造化違失本性所以 憂悲故性長非所斷性短非所續無所去憂也 註知其性分非所斷續而任之則無所去 憂而憂自去也 䟽夫禀性受形僉有崖量脩短明闇素分 **白话解读** 各自顺应自然、保持本性，就是“正”。这里说的自然，是万物各自的自然本性；“性命”也就是各自的天性和生命本分。万物各得其所，所以说“不失”。上文讲的是强行矫正本性所带来的过失，这里以下讲的是顺应本性所得到的益处。 合在一起的东西，不因此就算作赘生；分枝的东西，也不因此就算作多余的枝节。有人拿分枝去衡量整体，便说整体多出了一部分；拿整体去衡量分枝，便说分枝是畸形的。其实，整体并非赘余，分枝也并非畸形。 长的东西不算多余，短的东西也不算不足。若拿短来衡量长，就会说长得过头；若拿长来衡量短，就会说短得不够。 长的人，指曾参、史鳅、离朱、师旷，以及杨朱、墨翟等人。他们天生具备仁义、聪慧和善辩的才能，比一般人突出，所以被称为“长”。他们顺着本性行事，并非多余。短的人，指达不到曾参等人那样才能的普通人；但他们也顺应天性，并非有所欠缺。 所以，野鸭的腿虽然短，若给它接长，反而会忧愁；仙鹤的腿虽然长，若把它截短，反而会悲伤。 注释说：万物各有适合自身的标准，不能拿一种标准去衡量另一种东西，再任意增减它。 疏文解释：“凫”是野鸭，“鹤”指仙鹤一类，“胫”就是腿。自然化育万物，形体有长有短，但每一种形体都各自完备，适合自身的需要。有人却想截短鹤腿、接长鸭腿，让它们看起来一样，这就违背了自然造化，也损害了它们的本性，因此会带来忧愁和悲伤。 因此，天性本来长的，不该截短；天性本来短的，不该接长。知道各自的本分不应任意增减，并顺其自然，便没有什么忧愁；忧愁也就自然消散。 疏文接着说：凡是禀受天性、形成形体的万物，都各有自身的界限和尺度；长短、明暗等差异，本来就各有定分。 不同此如鳧鶴非所斷續如此即各守分 内雖爲無勞去憂憂自去也意仁義其非人情乎 註夫仁義自是人之情性但當任之耳彼仁人何其多憂也 註恐仁義非人情而憂之者眞可謂多憂 也 䟽噫嗟歎之聲也夫仁義之情出自天理 率性有之非由放效彼仁人者則是曾史 之徒不體眞趣横生勸奬謂仁義之道可 學而成莊生深嗟此迷故發噫歎分外引 物故謂多憂也非其人情乎者是人之情 性者也且夫駢於拇者决之則泣枝於手者齕之則啼二者或有餘於數或不足於數其於憂一也 註謂之不足故泣而决之以爲有餘故啼 而齕之夫如此雖群品萬殊無釋憂之地 矣唯各安其天性不决駢而齕枝則曲成 而無傷又何憂哉 䟽齕者齧斷也决者離析也有餘於數謂 枝生六指也不足於數謂駢爲四指夫駢 枝二物自出天然但當任置未爲多少而 或者不能忘淡固執是非謂枝爲有餘駢 爲不足横欲决駢齕枝成於五數既傷造 化所以泣啼故决齕雖殊其憂一也今世之仁人蒿目而憂世之患 註兼愛之迹可尚則天下之目亂矣以可 尚之迹蒿令有患而遂憂之此爲陷人於 難而後拯之也然今世正謂此爲仁也 䟽蒿目亂也仁兼愛之迹也今世猶末代 言曾史之徒行此兼愛遂令或者捨己效 **白话解读** 像野鸭的脚和仙鹤的腿一样，各有长短，本来就不该硬把它们截短或接长；各自守住本分就好。 内心若能不被外物牵累，忧虑便会自行消散。 仁义难道不是人的天性吗？ 注：仁义本来就是人的情性，只需顺其自然地发挥出来。 那些自称仁德的人，为什么忧虑这么多呢？ 注：如果担心仁义不是人的天性，才为此忧虑，那才真可说是忧虑过度。 疏：这里的“噫”是叹息声。仁义之情出自天理，人顺着天性便自然具有，并不是靠模仿学习才得到的。那些以仁义为名的人，如曾参、史鳅一类，不体会真实的道理，反而刻意劝人，说仁义可以通过学习修成。庄子深叹这种迷惑，所以发出感叹。他们越是刻意以仁义规劝他人，越是使人忧虑，因此说他们“多忧”。“仁义难道不是人情吗”，意思是仁义本就是人的情性。 况且，脚趾并连在一起的人，硬把它们分开就会哭；手上多长了一根指头的人，硬把它咬掉就会哭。这两种情形，一种是指头多于常数，一种是少于常数，但他们忧苦的心情是一样的。 注：认为指头不足，便哭着要把并连的脚趾分开；认为指头多余，便哭着要把多出的手指咬掉。若总是这样，即使世间万物各不相同，也没有地方能摆脱忧虑。只有各自安守天性，不拆开并连的脚趾，也不咬掉多出的手指，才能顺其自然而不受损伤，又有什么可忧虑的呢？ 疏：“齕”是咬断，“决”是分开。“多于常数”指长出六根手指，“少于常数”指脚趾并连，看起来只有四根。并趾和多指都是天然如此，只应顺其自然，不必计较多或少。有人却不能安于平淡，执意分辨是非，认为多指多余、并趾不足，便强行分趾、咬指，使它们凑成五根。这样损伤了自然，所以才会哭喊。分趾和咬指的做法虽不同，带来的忧苦却一样。 如今世上的仁人，忧心忡忡地为世间祸患发愁。 注：若把兼爱他人的行为当作值得推崇的榜样，天下人的心思就会被扰乱。先树立一种值得推崇的行为，使人因此陷入困境，再忧虑并设法拯救他们，这样做无异于先使人陷入艰难，再去救助。如今世人却正把这种做法称为仁。 疏：“蒿目”是使人心思纷乱的意思。“仁”在这里指兼爱他人的行为。这里说的“今世”，是指世道衰微之时；曾参、史鳅一类人实行这种兼爱，使一些人舍弃自己的天性，转而模仿他们。 人希幸之路既開耳目之用亂矣耳目亂 則患難生於是憂其紛擾還救以仁義不 知患難之所興興乎聖迹也不仁之人决性命之情而饕貴富 註夫貴富所以可饕由有蒿之者也若乃 無可尚之迹則人安其分將量力受任豈 有决己效彼以饕竊非望哉 䟽饕貪財也素分不懷仁義者謂之不仁 之人也意在貪求利禄偷竊貴富故絶己 之天性亡失分命眞情而矯性偽情舍我 逐物良由聖迹可尚故有斯弊者也是知 抱樸還淳必須絶仁棄義故意仁義其非人情乎 䟽此重結前㫖也自三代以下者天下何其囂囂也 註夫仁義自是人情也而三代以下横共 囂囂棄情逐迹如將不及不亦多憂乎 䟽自從也三代夏殷周也囂囂猶讙聒也 夫仁義者出自性情而三代已下棄情徇 迹囂囂競逐何愚之甚是以夏行仁殷行 義周行禮即此囂囂之狀也且夫待鉤繩規矩而正者是削其性也 䟽鉤曲繩直規圓矩方也夫物賴鉤繩規 矩而後曲直方圓也此非天性也諭人待 教迹而後仁義者非眞情也夫眞率性而 動非假學也故矯性偽情舍己效物而行 仁義者是滅削毁損於天性也待繩約膠漆而固者是侵其德也 䟽約束縛也固牢也侵傷也德眞智也夫 待繩索約束膠漆堅固者斯假外物非眞 **白话解读** 人们追求侥幸、竞逐名利的道路一旦敞开，耳目就会被外物扰乱。耳目受到扰乱，祸患便随之产生。于是，人们担忧纷乱，又想用仁义来挽救，却不知道祸患正是从圣人的行迹（圣人留下的教化和规范）兴起的。 不仁之人违背自己的性命本真，贪求富贵。 **注：**富贵之所以会被人贪求，是因为有人把它高高标举起来。如果没有值得崇尚的行迹，人们就会安于自己的本分，量力承担职分，哪里还会违背本性、效仿别人，贪取不属于自己的东西呢？ **疏：**“饕”是贪求财物。那些不顾本分、心中没有仁义的人，称为“不仁之人”。他们一心贪图利益和俸禄，暗中谋取富贵，因此断绝了自己的天性，丧失了本分所赋予的真情；他们矫饰本性、伪造情意，舍弃自身而追逐外物。这些弊病，都是因为圣人的行迹受到推崇才产生的。由此可知，要保持质朴、回归淳厚，就必须摒弃仁义。 那么，仁义难道不是合乎人情的吗？ **疏：**这是再次总结前面的意思。 自夏、商、周三代以来，天下人为何如此喧嚣纷扰啊！ **注：**仁义本来出自人情，可三代以后，人们却违背情性、追逐外在行迹，唯恐赶不上，岂不是忧虑太多了吗？ **疏：**“自”就是“从”。三代指夏、商、周。“囂囂”是喧闹纷扰的样子。仁义本出于人的性情，可三代以后，人们舍弃本真，追随外在的行迹，喧闹争逐，实在愚昧。夏代推行仁，商代推行义，周代推行礼，这正是人们喧嚣竞逐的表现。 况且，依靠曲尺、墨线和圆规来使物体符合曲直方圆，这就是削损它的天性。 **疏：**“钩”用来定曲，“绳”用来定直，“规”用来画圆，“矩”用来画方。物体要靠这些工具，才能符合曲、直、方、圆的标准；这些标准并非出于物体自身的天性。这里是用来比喻：人要等到接受教化、遵循规范之后才行仁义，就不是真实的情性。顺应本性而行动，不必依赖刻意学习。矫饰天性、伪造情意，舍弃自身而仿效外物来行仁义，就是损伤、毁坏天性。 又要靠绳索捆扎、胶漆粘合才能牢固，这就是损害它的本性。 **疏：**“约”是捆束，“固”是牢固，“侵”是损伤，“德”指真实的本性和智慧。靠绳索捆扎、胶漆粘合才能牢固，说明它是借助外物才达到这种状态，并非出于自身的本性…… 牢者也喻學曾史而行仁者此矯偽非實 性也既乖本性所以侵傷其德也屈折禮樂呴俞仁義以慰天下之心者此失其常然也 䟽屈曲也折截也呴俞猶嫗撫也揉直爲 曲施節文之禮折長就短行漫澶之樂嫗 撫偏愛之仁呴俞執迹之義以此偽眞以 慰物心遂使物喪其眞人亡其本既而棄 本逐末故失其眞常自然之性者也此則 總結前文之失以生後文之得也天下有常然常然者曲者不以鉤直者不以繩圓者不以規方者不以矩附離不以膠漆約束不以纏索 䟽夫天下萬物各有常分至如蓬曲麻直 首圓足方也水則冬凝而夏釋魚則春聚 而秋散斯出自天然非假諸物豈有鉤繩 規矩膠漆纏索之可加乎在形既然於性 亦爾故知禮樂仁義者亂天之經者也又 解附離離依也故漢書云哀帝時附離董 氏者皆起家至二千石注云離依之也故天下誘然皆生而不知其所以生同焉皆得而不知其所以得 註夫物有常然任而不助則民泯然自得 而不自覺也 䟽誘然生物禀氣受形或方或圓乍曲乍 直亭之毒之各足於性悉莫辨其然皆不 知所以豈措意於縁慮情係於得失者乎 是知屈折呴俞失其常也故古今不二不可虧也 註同物故與物無二而常全 䟽夫見始終以不一者凡情之闇惑也覩 **白话解读** 庄子在这里用"牢笼"比喻那些模仿曾参（孔子弟子）、史鱼（卫国贤臣）来推行仁义的行为，这些都是虚伪做作，并非发自本心。违背自然本性去强求仁义，反而会伤害人本真的德性。 那些用繁复礼乐制度、矫揉造作的仁义来安抚天下人心的做法，其实都背离了事物本然的状态。具体来说：把直的强行弯曲叫"礼"，把长的硬截成短叫"乐"，用偏私溺爱来施舍叫"仁"，拘泥形式表面叫"义"。这些虚假的东西取代了真实，让人丧失了本真，就像砍掉树根去追逐枝叶，自然就失去了真实恒常的本性。这段总结前文所说的过失，引出后文关于"得道"的论述。 天下万物都有其自然常态：弯曲的不靠钩子矫正，直的不需墨线测量，圆的不靠圆规，方的不用量矩，粘合不用胶漆，捆扎不用绳索。就像蓬草自然弯曲、麻秆自然挺直，人的头圆足方，水冬天凝结夏天融化，鱼春天聚集秋天分散，这些都是自然形成，不需要外力强加。礼乐仁义这些人为规范，反而扰乱了自然法则。"附离"就是依附的意思，就像汉朝哀帝时依附董贤的人都能当大官一样，都是人为的攀附。 所以万物自然生长却不知为何生长，同样获得存在却不知为何获得。万物各有其自然状态，顺其自然不加干预，人们就能在不知不觉中自得其乐。万物禀受天地之气成形，或方或圆，或曲或直，各安其性，都不需要刻意追求，也不会患得患失。由此可见，那些矫揉造作的行为都违背了自然常态。 古今的"道"是同一不变的，不能减损。因为"道"与万物同为一体，所以能永恒完整。凡夫以为事物始终在变化，这是被表象迷惑了；智者明白古今本质如一，这才是通达的见解。 古今之不二者聖智之明照也是以不生 而生不知所以生不得而得不知所以得 雖復時有古今而法無虧損千變萬化無 常唯一則仁義又奚連連如膠漆纏索而遊乎道德之間爲哉 註任道而得則抱朴獨往連連假物無爲 其間也 䟽奚何也連連猶接續也夫道德者非有 非無不生不滅不可以聖智求安得以形 名取而曾史之類性多於仁以己率物滯 於名教束縛既似緘繩執固又如膠漆心 心相續連連不斷懷挾此行敖游道德之 鄉者譬猶以圓學方以魚慕鳥徒希企尚 之名終無功用之實筌蹄不忘魚兔又喪 已陳芻狗貴此何爲也使天下惑也 註仁義連連秪足以惑物使喪其眞 䟽仁義之教聰明之迹乖自然之道亂天 下之心夫小惑易方大惑易性 註夫東西易方於體未虧矜仁尚義失其 常然以之死地乃大惑也 䟽夫指南爲北其迷尚小滯迹喪眞爲惑 更大何以知其然邪 䟽然如是也此即假設疑問以出後文自虞氏招仁義以撓天下也天下莫不奔命於仁義 註夫與物無傷者非爲仁也而仁迹行焉 令萬理皆當者非爲義也而義功見焉故 當而無傷者非仁義之招也然而天下奔 馳棄我殉彼以失其常然故亂心不由於 醜而恒在美色撓世不出於惡而恒由仁 **白话解读** 古往今来，真正没有变化的，是圣人智慧所照见的道。事物生出来，却不知道自己为何而生；有所获得，也不知道自己为何能够获得。时代虽然不断更替，道的法则却没有增减。万般变化无常，根本之处始终如一。 既然如此，仁义又何必像胶漆缠绳那样紧紧相连，让人困在道德之中呢？ **注：**顺任自然之道而有所获得，便能守住质朴、独自前行；若总是接续着依靠外物，便无法真正无为于道德之间。 **疏：**“奚”是“为什么”，“连连”是接续不断的意思。道德既非有，也非无，不生不灭，不能靠圣人的智巧去求，也不能用具体形貌和名目去把握。曾参、史鱼一类的人，天性偏重仁义，以自己的标准引导他人，便会拘泥于名分教条。这些教条像绳索一样束缚人，又像胶漆一样使人心念相续、纠缠不休。怀着这些观念去遨游道德之境，就像拿着圆规去学画方形，又像鱼羡慕鸟；徒然仰慕名声，终究得不到实际功用。忘不了捕鱼的竹篓和捕兔的网，反而会失去鱼和兔；已经用过的祭祀草狗，本不值得珍视，又何必看重这些东西呢？ 这只会使天下人迷惑。 **注：**仁义观念接连不断，只会使人迷失，失去本真。 **疏：**仁义教化是人为的聪明作为，违背自然之道，扰乱天下人的心。 小的迷惑容易使人弄错方向，大的迷惑则会改变人的本性。 **注：**把东当成西，方向虽错，身体本身并没有受损；但矜夸仁德、崇尚道义，就会丧失本来的自然状态，甚至因此走向死地，这才是大迷惑。 **疏：**把南指成北，只是较小的迷误；拘泥于外在行为、丧失本真，才是更大的迷惑。 怎么知道是这样呢？ **疏：**“然”就是“如此”。这里先设问，引出后文。 自从虞氏倡导仁义来扰乱天下，天下人便没有谁不为仁义奔走效力。 **注：**让万物彼此无伤，并不是为了求取仁的名声，却自然呈现了仁的行迹；使各种事理都恰当，也不是为了标榜义，却自然显出义的功效。因此，行事恰当、彼此无伤，并非由标榜仁义招致的结果。然而天下人奔忙追逐仁义，舍弃自己而追逐外物，因而失去本来的自然状态。扰乱人心的根源并不总是丑恶的东西，往往也可能是令人向往的美色；扰乱世道的未必来自恶行，也常常是从仁义这样的美名开始。 義則仁義者撓天下之具也 䟽虞氏舜也招取也撓亂也自唐堯以前 猶懷質樸虞舜以後淳風漸散故以仁義 聖迹招慰蒼生遂使宇宙黎元荒迷奔走 喪於性命逐於聖迹是非以仁義易其性與 註雖虞氏無易之情而天下之性固以易 矣 䟽由是觀之豈非用仁義聖迹撓亂天下 使天下蒼生棄本逐末而改其天性耶故嘗試論之自三代以下者天下莫不以物易其性矣 註自三代以上實有無爲之迹無爲之迹 亦有爲者之所尚也尚之則失其自然之 素故雖聖人有不得已或以盤夷之事易 垂拱之性而況悠悠者哉 䟽五帝以上猶扇無爲之風三代以下漸 興有爲之教澆淳異世步驟殊時遂使捨 己效人易奪眞性徇物不反不亦悲乎注 云或以盤夷之事易垂拱之性者盤夷猶 創傷也言夏禹以風櫛雨沐手足骿胝以 此辛苦之事易於無爲之業居上既爾下 民亦然也小人則以身殉利士則以身殉名大夫則以身殉家聖人則以身殉天下 註夫鶉居而鷇食鳥行而無章者何惜而 不殉哉故與世常冥唯變所適其迹則殉 世之迹也所遇者或時有盤夷秃脛之變 其迹則傷性之迹也然而雖揮斥八極而 神氣無變手足盤夷而居形者不擾則奚 殉哉無殉也故乃不殉其所殉而迹與世 同殉也 **白话解读** 仁义，正是扰乱天下的工具。 疏：虞氏，指虞舜；“招”是招取、招引，“挠”是扰乱。从唐尧以前，人们还保有质朴的本性；到了虞舜以后，淳厚的风气渐渐消散。于是，仁义和圣人的事迹被用来招抚、安慰百姓，却使天下众人迷失方向，奔忙不休，丧失本性，追逐圣人的行迹。 这难道不是用仁义改变人的本性吗？ 注：虞舜本人虽没有改变天下本性的意图，可天下人的本性确实因此改变了。 疏：由此看来，仁义和圣人的事迹难道不是扰乱天下，使百姓舍弃根本、追逐末节，改变天性吗？因此，姑且试着论说：夏、商、周三代以后，天下没有谁不因外物而改变本性的。 注：三代以前，确实有无为而治的风范。但无为的行迹，也会成为有为之人所推崇的对象。一旦刻意推崇它，人们就会失去自然质朴的本性。所以，即使是圣人，有时也不得不以艰难劳苦的做法，取代安然无为的状态，更何况普通人呢？ 疏：五帝以前，人们还承袭无为的风气；三代以后，施行有为的教化逐渐兴起。时代不同，淳厚与浮薄各异，治理方式也随之变化。结果人们舍弃自己而效仿别人，真性被改变、夺去；一味追逐外物而不知返本，这难道不可悲吗？ 注：“以盘夷之事易垂拱之性”，盘夷就是创伤、劳苦。意思是夏禹风里来、雨里去，手脚磨出厚茧，以这些辛苦的做法取代了无为而治的事业。居于上位的人如此，下面的百姓也就跟着这样做了。 小人为了利益而舍弃自身，士人为了名声而舍弃自身，大夫为了家族而舍弃自身，圣人则为了天下而舍弃自身。 注：像鹌鹑那样栖居、像雏鸟那样进食，行动自然、没有固定章法的人，又有什么值得舍弃而去殉从的呢？所以，圣人与世事相合而不执着，随着变化而应对。表面看来，他的行迹像是在顺从世俗；遇到的事情有时也可能是劳苦艰难、伤及肢体的。但即使他奔走四方，精神也不改变；即使手脚受伤，安居于身体中的本性也不受扰乱，那又何必说他是在舍身殉从呢？他其实并未失去自身，只是没有执着于那些通常被人追逐的对象，表面行迹与世人相同而已。 䟽殉從也營也求也逐也謂身所以從之 也夫小人貪利廉士重名大夫殉爲一家 帝王營於四海所殉雖異易性則同然聖 人與世常冥其迹則殉故有瘢痍秃脛之 變而未始累其神者也故此數子者事業不同名聲異號其於傷性以身爲殉一也 䟽數子者則前之世以下四人也事業者 謂利名天下不同也名聲者謂小人大夫 聖人異號也言此四人事業雖復不同名 聲異號也言四人雖復不同其於殘生以 身逐物未始不均也臧與穀二人相與牧羊而俱亡其羊 䟽此仍前舉譬以生後文也孟子云臧善 學人穀孺子也楊雄云男壻婢曰臧穀良 家子也牧養也亡失也言此二人名耽事 業俱失其羊也問藏奚事則挾筴讀書問穀奚事則博塞以遊二人者事業不同其於亡羊均也 䟽奚何也册簡古人無紙皆以簡册寫書 行五通而投瓊曰博不投瓊曰塞問臧問 穀乃有書塞之殊牧羊亡羊實無復異也伯夷死名於首陽之下盜跖死利於東陵之上 䟽此下合譬也伯夷叔齊並孤竹君之子 也孤竹神農之後也姜姓伯夷名允字公 信叔齊名致字公遠夷長而庶齊幼而嫡 父常愛齊數稱之於夷及其父薨兄弟相 讓不襲先封聞文王有道乃往於周遇武 王伐紂扣馬而諫諫不從走入首陽山採 **白话解读** “殉”有追随、经营、求取、奔逐的意思，这里说的是人为了某种东西而耗费自身。 小人贪图利益，廉洁之士看重名声，大夫为家族操心，帝王经营天下。他们所追求的东西虽然不同，但改变本性、耗费自身这一点却是相同的。不过，圣人常常与世俗相合，行迹不显露，所以也会像世人一样有所追求；只是即使因此留下伤痕、磨秃小腿等身体变化，也从不让精神受到牵累。 因此，这几个人虽然事业不同、名号各异，但在损伤生命、以自身追逐外物这一点上，都是一样的。 “这几个人”指前文提到的四类人。所谓“事业不同”，是说他们追求利益、名声或天下，各不相同；所谓“名声不同”，是说小人、大夫、圣人等称号不同。这里是说，四类人虽然所做的事和名号有别，但他们损耗生命、用自身去追逐外物，程度上并无不同。 臧和穀两个人一起放羊，却都把羊弄丢了。 这里接着用故事作比喻，引出下文。孟子说，臧是善于学习的人，穀是个年轻孩子。扬雄则说，“臧”“穀”也可以指女婿和婢女，或良家子弟。“牧”就是放养，“亡”就是丢失。这里说的是：两个人身份不同、做的事也不同，却都丢了羊。 有人问臧在做什么，他便夹着书册读书；问穀在做什么，他便玩博塞游戏消遣。两个人做的事不一样，但丢羊的结果相同。 “奚”是“什么”的意思。古人没有纸，用竹简写书。“博塞”是古代的游戏：掷出五枚木筹后再投掷骰子一类的器具，称为“博”；不投掷这类器具的玩法，称为“塞”。问臧、问穀，是要说明两人一个读书、一个玩游戏，行为虽不同，但放羊时把羊弄丢了，结果没有区别。 伯夷为了名声，死在首阳山下；盗跖为了利益，死在东陵之上。 下面用这两个人来配合前面的比喻。伯夷和叔齐都是孤竹君的儿子。孤竹是神农氏后裔，姓姜。伯夷名允，字公信；叔齐名致，字公远。伯夷排行在前但不是嫡子，叔齐年幼却是嫡子。父亲一向偏爱叔齐，常在伯夷面前称赞他。父亲去世后，兄弟二人互相谦让，不肯继承君位。后来他们听说周文王有德，便前往周地；途中遇到武王讨伐商纣，便拦住武王的马车进谏。武王没有听从，他们就离开，进入首阳山采薇…… 薇爲糧不食粟遂餓死首陽山山在蒲州 東縣莆州城南三十里見有夷齊廟墓林 木森竦盜跖者柳下惠之從弟名跖徒卒 九千常爲巨盜故以盜爲名東陵者山名 又云即太山也在齊州界去東平十五里 跖死其上也二人者所死不同其於殘生傷性均也 䟽伯夷徇名死於首陽之下盜跖貪利殞 於東陵之上乃名利所徇不同其於殘傷 未能相異也奚必伯夷之是而盜跖之非乎 註天下之所惜者生也今殉之太甚俱殘 其生則所殉是非不足復論 䟽據俗而言有美有惡以道觀者何是何 非故盜跖不必非伯夷豈獨是天下盡殉也彼其所殉仁義也則俗謂之君子其所殉貨財也則俗謂之小人 䟽此總結前文以成後義但道喪日乆並 非適當今俗中盡殉豈獨夷跖從於仁義 未始離名逐於貨財固當是利唯名與利 殘生之本即非天理近出俗情君子小人 未可正據也其殉一也則有君子焉有小人焉若其殘生損性則盜跖亦伯夷已又惡取君子小人於其間哉 註天下皆以不殘爲善今均於殘生則雖 所殉不同不足復計也夫生奚爲殘性奚 爲易哉皆由乎尚無爲之迹也若知迹之 由乎無爲而成則絶尚去甚而反冥我極 矣堯桀將均於自得君子小人奚辯哉 䟽惡何也其所殉名利則有君子小人之 **白话解读** 伯夷以薇菜充饥，不吃五谷，最后饿死在首阳山。首阳山在蒲州城南三十里，当地有夷齐庙和墓，墓旁林木茂密。 盗跖是柳下惠的堂弟，名叫跖，手下有九千人，常常做强盗，所以世人称他为“盗跖”。东陵是一座山，也有人说就是泰山，在齐州境内，离东平十五里。盗跖死在那里。 伯夷和盗跖死在不同的地方，但他们都损害了生命、伤害了本性，这一点是相同的。 **疏（注疏中的解释）**：伯夷为名声而死在首阳山下，盗跖为财利而死在东陵山上。他们追求的名与利不同，但对生命造成的损害没有区别。 为什么一定要认定伯夷是对的、盗跖是错的呢？ **注（注文）**：天下人所珍惜的是生命。如今两人都过分地为所追求的东西牺牲生命，既然都损害了生命，那么他们追求的东西究竟是对是错，就不值得再争论了。 **疏**：从世俗的标准看，有善有恶；从“道”的角度看，又有什么绝对的是非呢？所以，未必一定要把盗跖判为错，也不必只把伯夷判为对。 天下人都在为某种东西拼命追逐。追求仁义的人，世俗称他们为君子；追求财物的人，世俗称他们为小人。 **疏**：这是对前文的总结，也引出后面的意思。道理衰败已久，并非只有今天的人才一味追逐。有人追求仁义，仍可能离不开名声；有人追求财物，则显然是在求利。名声和财利都是损害生命的根源，并非顺应天性的道理，而是近于世俗情欲的追求。因此，不能只根据世俗的君子、小人之分来作判断。 他们追逐的方式相同，只是其中有的被称为君子，有的被称为小人罢了。如果说他们都损害生命、伤害本性，那么盗跖和伯夷也就没有区别。又怎么能仅凭世俗的名目，把君子和小人区别开来呢？ **注**：天下人都认为不损害生命才是好的。既然两人同样损害了生命，追求的东西虽不同，也不必再计较。生命为什么会受到损害，本性为什么会改变？都是因为崇尚人为造作的行为和名目。若明白这些人为的名目也由无为而成，就应当停止过度崇尚，回到与道相合、物我两忘的境界。这样看来，尧与桀都可以说各自有所自得，君子和小人又有什么可争辩的呢？ **疏**：为什么会有君子和小人的分别？正是因为人们追逐名声或财利，于是才按世俗标准把他们分别开来。 殊若殘生損性曾無盜跖伯夷之異此蓋 俗徒到置非關眞極於何而取君子於何 而辨小人哉言無别也且夫屬其性乎仁義者雖通如曾史非吾所謂臧也 註以此係彼爲屬屬性於仁殉仁者耳故 不善也 䟽屬係也臧善也吾莊生自稱也夫捨己 效人得物喪我者流俗之偽情也故係我 天性學彼仁義雖通達聖迹如墨翟楊朱 乖於本性故非論生之所善也屬其性於五味雖通如俞兒非吾所謂臧也 註率性通味乃善 䟽孟子云俞兒齊之識味人也尸子云俞 兒和薑桂爲人主上食夫自無天素效物 得知假令通似俞兒非其善故也屬其性乎五聲雖通如師曠非吾所謂聰也屬其性乎五色雖通如離朱非吾所謂明也 註不付之於我而屬之於彼則雖通之如 彼而我己喪矣故各任其耳目之用而不 係於離曠乃聰明也 䟽夫離朱師曠禀分聰明率性而能非關 學致今乃矯性偽情捨己效物雖然通達 未足稱善也吾所謂臧者非仁義之謂也臧於其德而已矣 註善於自得忘仁而仁 䟽德得也夫達於玄道者不易性以徇者 也豈復執己陳之芻狗治先王之蘧廬者 哉故當知其自知得其自得以斯爲善不 亦宜乎吾所謂臧者非所謂仁義之謂也任其性命之情而已矣 註謂仁義爲善則損身以殉之此於性命 **白话解读** 这样做会损害生命、伤害本性，和盗跖、伯夷其实没有什么不同。这大概是世俗之人所认定的区别，并非真正的至道。凭什么推崇君子，又凭什么分辨小人呢？其实并没有真正的分别。 把自己的本性系在仁义上，即使通达得像曾参、史鰌那样，也不是我所说的善。 注：把自己的本性系在仁义上，就是为了仁义而牺牲自己，所以并不好。 疏： “属”是系附的意思，“臧”是善的意思；“吾”是庄子自称。舍弃自己去效法别人、得到外物却失去自我，是世俗虚伪的情态。所以，若把天性系在仁义上，学习别人的仁义，即使通达得像墨翟、杨朱那样，也违背了本性，因此不是我所说的善于保全生命。 把自己的本性系在五味上，即使通晓滋味得像俞儿，也不是我所说的善。 注：顺着本性而通晓滋味，才算善。 疏：孟子说，俞儿是齐国懂得辨别滋味的人。《尸子》说，俞儿能调和姜、桂，替君主烹制食物。若不顺应天生的本性，反而效法外物，即使像俞儿那样通晓滋味，也不是真正的善。 把自己的本性系在五声上，即使通晓音律得像师旷，也不是我所说的耳聪。把自己的本性系在五色上，即使辨色得像离朱，也不是我所说的眼明。 注：不把能力交还给自己、反而系在别人身上，那么即使像师旷、离朱那样通达，自己也已经丧失了本性。因此，各自发挥耳目本有的作用，却不依附于离朱、师旷，才是真正的耳聪目明。 疏：离朱、师旷天生聪明，顺应本性便有这样的能力，并不是靠学习获得的。如今若违逆本性、矫饰情感，舍弃自己去效法别人，即使通达，也不足以称为善。 我所说的善，并不是指仁义，而是指善于保有自己的德性。 注：善于自得，忘掉仁义之名，却自然合乎仁义。 疏：德，就是自得。通达玄道的人，不会改变本性去追逐外物，哪里还会执着于陈旧的东西，拿先王的遗制来治理呢？所以，懂得自知、获得自己的自得之境，并以此为善，不是很合适吗？ 我所说的善，并不是通常所说的仁义，而只是顺任本性与生命的实情罢了。 注：若把仁义看作善，就会损害自身去追逐它；这对于本性与生命…… 還自不仁也身自不仁其如人何故任其 性命乃能及人及人而不累於己彼我同 於自得斯可謂善也 䟽夫曾參史魚楊朱墨翟此四子行仁義 者蓋率性任情禀之天命譬彼駢枝非由 學得而或者覩曾史之仁義言放效之可 成聞離曠之聰明謂庶幾之必致豈知造 物而亭毒之乎哉故王弼注易云不性其情 焉能乆行其跂斯之謂也吾所謂聰者非謂其聞彼也自聞而已矣吾所謂明者非謂其見彼也自見而已矣 註夫絶離棄曠自任聞見則萬方之聰明 莫不皆全也 䟽夫希離慕曠見彼聞他心神馳奔耳目 竭喪此乃愚闇豈曰聰明若聽耳之所聞 視目之所見保分任眞不蕩於外者即物 皆聽明也夫不自見而見彼不得而得彼者是得人之得而不自得其得者也適人之適而不自適其適者也 註此舍己效人者也雖效之若人而己已 亡矣 䟽夫不能視見之所見而見目即求離朱 之明不能知知之所知而役知以慕史魚 之義者斯乃偽情學人之得非謂率性自 得己得也既而偽學外顯效彼悦人作偽 心勞故不自適其適也夫適人之適而不自適其適雖盜跖與伯夷是同爲淫僻也 註苟以失性爲淫僻則雖所失之塗異其 於失之一也 䟽淫滯也僻邪也夫保分率性正道也尚 **白话解读** 回归到“不仁”的状态；一个人自己做不到不仁，又能把别人怎么样呢？所以，顺任自己的性命和本性，才能影响别人；影响了别人而不让自己受牵累，使自己与别人都能各自安于本性，这才可以称为善。 疏：曾参、史鱼、杨朱、墨翟这四个人践行仁义，大概都是顺着本性、任由天性而为，是禀受天命而来的，就像天生多出的肢体，并不是靠学习才得到的。有人看到曾参、史鱼行仁义，便以为模仿他们就能做到；听说离朱、师旷聪明，就以为自己也能达到他们的境界。这些人哪里知道，人的禀赋是造化生成、养育而成的呢？所以王弼注《易》说：“不顺着自己的性情，怎么能长久地做下去？”说的就是这个道理。 我所说的“聪”，不是指听见别人说什么，而是能够听见自己；我所说的“明”，不是指看见别人，而是能够看见自己。 注：如果像离朱、师旷那样，放下对外在听闻和见识的追逐，只任由自己的本性，那么各方面的聪明才智就都能自然保全。 疏：一味羡慕离朱、师旷，追求看见别人所见、听见别人所闻，心神便会向外奔逐，耳目也会耗损。这是愚昧昏暗，怎么能称作聪明呢？如果只是用耳朵听它所能听到的，用眼睛看它所能看到的，守住本分、顺任真性，不被外物牵引，那么面对事物就都能听得清、看得明。 不能看见自己本来能够看见的，却一心去看别人所见；不能得到自己本来能够得到的，却一心去求别人所得，这就是得到了别人的所得，却没有得到自己的所得；顺从别人的舒适，却没有获得自己的安适。 注：这就是舍弃自己、效法别人的做法。即使模仿得像别人，自己也已经失去了。 疏：看不清自己眼睛本来能看的东西，却一味追求离朱的眼力；不能凭自己的心智认识事物，却驱使心智去仰慕史鱼的义行，这都是矫饰做作、向别人学习，得到的只是别人的所得，并非顺着本性而得到自己的所得。这样做作地向外求取，表面上效法别人、取悦别人，内心却劳累不堪，所以无法安于自己的安适。 顺从别人的舒适，却不让自己获得安适，那么即使是盗跖和伯夷，也同样属于偏邪。 注：如果把失去本性叫作偏邪，那么即便失去本性的道路各不相同，失去本性这一点却是一样的。 疏：“淫”是滞留不通，“僻”是偏邪。守住本分、顺任本性，才是正道。 名好勝邪淫也是以捨已逐物開希幸之 路者雖伯夷之善盜跖之惡亦同爲邪僻 也重舉適人之適者此結前生後以起文 勢故也余愧乎道德是以上不敢爲仁義之操而下不敢爲淫僻之行也 註愧道德之不爲謝冥復之無迹故絶操 行忘名利從容吹累遺我忘彼若斯而已 矣 䟽夫虚通之道至忘之德絶仁絶義無利 無名而莊生妙體環中游心物表志操絶 乎仁義心行忘乎是非體自然之無有媿 道德之不爲而言上下者顯仁義淫僻之 優劣也而云余愧不敢者示謙也郭注云 從容吹累者從容猶閑放而吹累動而無 心也吹風也累塵猶清風之動微塵 **白话解读** 好胜、邪淫这类行为，都是因为舍弃自身，追逐外物，从而打开了侥幸求取的门路。无论像伯夷那样的善行，还是像盗跖那样的恶行，只要出于这种追逐和求取，也同样偏离正道、陷于邪僻。 这里再次举出“各自追求适合自己的东西”，是为了总结前文、引出下文，使文章脉络相承。 我为自己未能做到道德境界而惭愧，所以既不敢把仁义操守当作自己的准则，也不敢做淫邪乖僻的事。 注释说：惭愧于自己未能达到道德境界，也不去追问幽冥深处无迹可寻的道理；因此不拘守固定的操行，也不追逐名利。只是从容闲适，像风吹动尘埃那样，随物而动却不存机心；忘掉自我，也忘掉外物，仅此而已。 疏解说：虚通之道和至忘之德，超越仁义，不追逐利益，也不求取名声。庄子深刻体悟了“环中”之道（处于事物变化的枢纽而不受拘束），心神遨游于万物之外。他的志向超越仁义，内心与行事也忘却是非，体会自然无为的境界。文中说“惭愧于未能做到道德”，又分别说“上不敢为仁义之操、下不敢为淫僻之行”，是在显示仁义与淫僻之间的优劣；说“我惭愧、不敢”，则是谦逊的说法。 郭象注解说：“从容”就是闲适放达；“吹累”是说像风吹动尘埃一样，虽有所动，却没有刻意用心。“吹”指风，“累”指尘埃。譬如清风吹过，细微的尘埃轻轻扬起。 輕舉 也南華眞經注䟽卷之十 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/10/