--- title: "《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷15 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/15/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/15/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-27" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 25 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 25 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷15，据 Kanripo KR5c0139（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/15/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷15 洞神部 · 卷 15 / 35 · 12,736 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-27 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 25 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 25 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0139）](https://github.com/kanripo/KR5c0139)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0139`](https://github.com/kanripo/KR5c0139)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0745` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：35 卷，约 356,650 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，16—273 三十五卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0139）](https://github.com/kanripo/KR5c0139)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷15，据 Kanripo KR5c0139（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/15/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/15/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/15/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/15/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 15 / 35 南華眞經注䟽卷之十五善一 河南郭象註 唐西華法師成玄英䟽 ### 外篇天道第十三 天道運而無所積故萬物成 䟽運動也轉也積滯也蓄也言天道運轉 覆育蒼生照之以日月潤之以雨露鼓動 陶鑄曾無滯積是以四序回轉萬物生成 也帝道運而無所積故天下歸 䟽王者法天象地運御群品散而不積施 化無方所以六合同歸八方款附聖道運而無所積故海内服 註此三者皆恣物之性而無所牽滯也 䟽聖道者玄聖素王之道也隨應垂迹制 法立教舟航有識拯濟無窮道合於天德 同於帝出處不一故有帝聖二道也而運 智救時亦無滯蓄慈造弘博故海内服也明於天通於聖六通四辟於帝王之德者其自爲也昧然無不靜者矣 註任其自爲故雖六通四辟而無傷於靜 也 䟽六通謂四方上下也四辟者謂春秋冬 夏也夫唯照天道之無爲洞聖情之絶慮 通六合以生化順四序以施爲以此而總 萬乗可謂帝王之德也任物自動故曰自 爲晦迹韜光其猶昧闇動不傷寂故無不 靜也聖人之靜也非曰靜也善故靜也 註善之乃靜則有時而動也 䟽夫聖人之所以虚靜者直置形同槁木 心若死灰亦不知靜之故靜也若以靜爲 善美而有情於爲靜者斯則有時而動矣萬物無足以鐃心者故靜也 **白话解读** 天道（自然运行的规律）不停地运转，不积存、不滞留，所以万物得以生成。 疏：这里的“运”，是运行、转动的意思；“积”，是滞留、蓄积的意思。天道运行，覆盖养育万物，用日月照耀，用雨露滋润，推动并陶冶万物，从不滞留。正因如此，四季循环，万物生长。 帝道（帝王治理天下之道）不停地运行，不积存、不滞留，所以天下人归附。 疏：帝王效法天地，治理万物，施行教化而不把权力和恩惠据为己有；教化没有固定的边界，所以四方之人都归心，八方之众都来归附。 圣道（圣人之道）不停地运行，不积存、不滞留，所以四海之内的人都服从。 注：这三种道都顺任万物的本性，不加牵制，也不使其停滞。 疏：圣道，是玄圣、素王所行的道。圣人顺应时机显现行迹，制定法度、建立教化，引导有识之士，救济无穷众生。他的道与天相合，德行与帝王相同；只是出世或入世的方式不同，所以有帝道、圣道之分。圣人运用智慧救助时世，却不积蓄、不滞留，慈爱广大，因此四海之内的人都服从。 通晓天道、契合圣道，能够贯通六方（上下四方），顺应四季变化，并具备帝王德行的人，所做的一切都任其自然；外表看似昏昧无为，内心却始终安静。 注：任万物自然而行，所以即使贯通六方、顺应四季，也不会损害内心的宁静。 疏：“六通”指上下四方，“四辟”指春、夏、秋、冬四季。只有洞察天道的无为，通晓圣人的无心，贯通六合以推动生化，顺应四季来施行变化，才能总理万乘之国，这可以说是帝王的德行。任万物自行变化，所以叫作“自为”。圣人收敛光芒、隐藏行迹，看起来昏昧无为；行动却不损伤内心的寂静，所以始终安静。 圣人的安静，并不是因为他认为安静是好的，才刻意保持安静。 注：若是因为认定安静好才保持安静，就会有不安静、转而行动的时候。 疏：圣人之所以虚静，并非刻意让身体像枯木、内心像死灰，也不是有意追求安静。若把安静当作美好之事，刻意执着于保持安静，那么就可能时而躁动。万物都不足以扰乱他的心，所以他自然安静。 註斯乃自得也 䟽妙體二儀非有萬境皆空是以參變同 塵而無喧撓非由飭勵而得靜也水靜則明燭鬚眉平中准大匠取法焉 䟽夫水動則波流止便澄靜懸鑒洞照與 物無私故能明燭鬚眉清而中正治諸褒 枉可爲凖的縱使工倕之巧猶須放水取 平故老經云上善若水此舉喻前之義水靜猶明而況精神聖人之心靜乎天地之鑒也萬物之鏡也 註夫有其具而任其自爲故所照無不洞 明 䟽夫聖人德合二儀智周萬物豈與夫無 情之水同日論邪水靜猶明燭鬢眉況精 神聖人之心靜乎是以鑒天地之精微鏡 萬物之玄賾者固其宜矣此合譬也夫虚靜恬淡寂寞無爲者天地之平而道德之至 註凡不平不至者生於有爲 䟽虚靜恬淡寂寞無爲四者異名同實者 也歎爲之美故具此四名而天地以此爲 平道德用兹爲至也故帝王聖人休焉 註未嘗動也 䟽息慮於靜休則虚虚則實實者倫矣 註倫理也 䟽既休慮息則自與虚空合德與虚空合 德則會於眞實會於眞實之道則自然之 理也虚則靜靜則動動則得矣 註不失其所以動 䟽理虚靜寂寂而能動斯得之矣靜則無爲無爲也則任事者責矣 註夫無爲也則羣才萬品各任其事而自 當其責矣故曰巍巍乎舜禹之有天下而 **白话解读** 这本是内心修养自然达到的境界。 水静下来，便能清楚地映出人的眉眼；水面平正，工匠就拿它作为校准的标准。水在流动时会起波纹，停止后才澄澈平静，像悬挂着的镜子一样照见万物，而且对万物一视同仁。正因为水能清澈平正，才可以用来校正弯曲不正的东西。即使是技艺高超的工倕，也要借助静水来取平。所以《老子》说：“上善若水。”这里是借水来说明前面的道理。 水静下来尚且能清晰照见眉眼，更何况圣人的精神和内心宁静呢？圣人的心就像天地的明镜，能够映照万物。 有了这种明察万物的本领，又顺其自然地运用它，所照见的事物便没有不清楚明白的。 圣人的德行与天地相合，智慧能够周遍万物，怎么能和无知无情的水相提并论呢？水静下来尚且能清楚照见眉眼，何况圣人的精神和内心宁静呢？所以，圣人的心能够洞察天地精微，映照万物深奥幽微之处，这是理所当然的。这是以水作比，说明圣人心静而明。 虚静、恬淡、寂寞、无为，虽然说法不同，实质相同：它们是天地平和的根本，也是道德修养所能达到的最高境界。凡是不能平和、不能达到这一境界的，都是由刻意作为、强求造作引起的。 因此，帝王和圣人安歇于此，也就是让心神静下来，从不妄动。 心神安歇，便能虚静；虚静之中，内在便充实。充实，就是顺应事物本来的条理。这里的“实”，指的是合乎事物的自然条理。 心神休息、不再纷扰，便自然与虚空相合；与虚空相合，就能会合于真实。会合于真实之道，也就是顺应自然的道理。 虚静就能安定，安定之后便能行动；能够在虚静中行动，就把握住了事理。注释说，所谓“得”，就是行动时不失其根本依据。 内心安静，就不会妄为；不妄为，便能让各类人才各尽其能、各司其职，并承担相应的责任。 不與焉此之謂也 䟽任事臣也言臣下各有任職之事也夫 帝王任智安靜無爲則臣下職任各司憂 責斯則主上無爲而臣下有事故冕旒垂 目而不與焉無爲則俞俞俞俞者憂患不能處年壽長矣 註俞俞然從容自得之貌 䟽俞俞從容和樂之貌也夫有爲滯境塵 累所以嬰其心無爲自得憂患不能處其 慮俞俞和樂故年壽長矣夫虚靜恬淡寂寞無爲者萬物之本也 註尋其本皆在不爲中來 䟽此四句萬物根原故重舉前言結成其 美也明此以南鄉堯之爲君也明此以北面舜之爲臣也 䟽夫揖讓之美無出唐虞君臣之盛莫先 堯舜故舉二君以明四德雖復南北兩面 而平至一焉以此處上帝王天子之德也以此處下玄聖素王之道也 註此皆無爲之至也有其道爲天下所歸 而無其爵者所謂素王自貴也 䟽用此無爲而處物上者天子帝堯之德 也用此虚淡而居臣下者玄聖素王之道 也夫有其道而無其爵者所謂玄聖素王 自貴者即老君尼父是也以此退居而閒游江海山林之士服 䟽退居謂晦迹隱處也用此道而退居故 能游翫山水從容閑樂是以天下隱士無 不服從即巢許之流是也以此進爲而撫世則功大名顯而天下一也 註此又其次也故退則巢許之流進則伊 **白话解读** 这就是“帝王不亲自参与具体事务”的意思。 疏：臣下各有职分和职责。帝王运用明智而保持安静无为，臣下便各自履行职务、承担责任。这样，君主无为，臣下有事可做；君主虽戴着冕旒（帝王礼冠前垂下的玉串），也不必亲自过问事务。 无为的人从容自得，不受忧患困扰，寿命也会长久。 注：“俞俞”是从容自得的样子。 疏：“俞俞”形容从容和乐。有所作为，容易受外物牵绊、劳心费神；无为则能自得，忧患不能扰乱心思。心境从容和乐，所以寿命长久。 虚静、恬淡、寂寞、无为，是万物的根本。 注：追溯万物的根源，都来自无为。 疏：这四句话说的是万物的根本，因此再次提出前文的意思，以总结无为的好处。 明白这个道理，像尧那样居于君位；明白这个道理，像舜那样居于臣位。 疏：禅让的美德，没有超过唐尧、虞舜的；君臣关系的兴盛，也以尧、舜为典范。因此举出两位君主，说明虚静等四种德性。虽然一个居南面君位，一个居北面臣位，但都同样体现了这一道理。 凭借这个道理居于上位，是帝王天子的德行；凭借这个道理居于下位，是玄圣素王的道。 注：这些都是无为的最高境界。有道德而没有爵位，却受到天下人归附的人，称为“素王”，其可贵之处在于自身的道德。 疏：以无为之道居于万物之上，是天子、帝尧的德行；以虚静恬淡之道居于臣下，是玄圣素王之道。有道而无爵的人，就是所谓的玄圣、素王；疏文以老君（老子）和尼父（孔子）为例，称他们虽无帝王爵位，却因道德而自显尊贵。 凭借这个道理退居闲游，江海山林中的隐士也会归服。 疏：退居，就是隐去踪迹、隐居不仕。以此道退隐，便能游赏山水，悠闲自得，所以天下隐士无不归服，巢父、许由一类人就是例子。 凭借这个道理出仕治理世事，就能建立大功、声名显著，使天下归于一统。 注：这是次一等的做法。因此，退隐的人如巢父、许由一类；出仕的人则如伊…… 望之倫也夫無爲之體大矣天下何所不 爲哉故主上不爲冢宰之任則伊吕靜而 司尹矣冢宰不爲百官之所執則百官靜 而御事矣百官不爲萬民之所務則萬民 靜而安其業矣萬民不易彼我之所能則 天下之彼我靜而自得矣故自天子以下 至于庶人下及昆蟲孰能有爲而成哉是 故彌無爲而彌尊也 䟽進爲謂顯迹出任也夫妙體無爲而同 塵降迹者故能撫蒼生於仁壽弘至德於 聖朝著莫測之功名顯阿衡之功績是以 天下大同車書共軌盡善盡美其唯伊望 之倫乎靜而聖動而王 註時行則行時止則止無爲也而尊 註自然爲物所尊奉 䟽其應靜也玄聖素王之尊其應動也九 五萬乗之貴無爲也而尊出則天子處則 素王是知道之所在孰敢不貴也樸素而天下莫能與之爭美 註夫美配天者唯樸素也 䟽夫淳樸素質無爲虚靜者實萬物之根 本也故所尊貴孰能與之爭美也夫明白於天地之德者此之謂大本大宗與天和者也 註天地以無爲爲德故明其宗本則與天 地無逆也 䟽夫靈府明靜神照潔白而德合於二儀 者固可以宗匠蒼生根本萬有冥合自然 之道與天和也所以均調天下與人和者也 註夫順天所以應人也故天和至而人和 盡也 䟽均平也調順也且應感無心方之影響 **白话解读** 伊望（伊尹与吕望，即姜太公）一类的人物，懂得无为之道的广大。天下还有什么不能治理好呢？所以，君主不亲自承担冢宰（总理政务的最高官职）的职责，伊尹、吕望等人便能安然任职；冢宰不包办百官各自负责的事务，百官便能各司其职；百官不代替百姓操心他们应做的事，百姓便能安定地经营自己的生活；百姓也不互相取代、改变彼此擅长的事情，那么天下人与人之间便能相安，各得其所。 所以，从天子到平民，乃至昆虫，谁能靠自己有所作为，便成就一切呢？正因如此，越是无为，地位反而越受尊崇。 疏：这里说的“进为”，是指显露行迹、出仕任职。圣人内在体合于无为，外在则能顺应世俗、显现行迹，因此能够以仁德使百姓安康长寿，在圣明的朝廷中弘扬至德；他们的功业深不可测，辅佐君主的政绩也十分显著。于是天下大同，车轨与文字都归于统一，善美达到了极致。这大概只有伊尹、吕望一类人物才能做到吧。 **静而圣，动而王。** 注：时机要求行动时就行动，时机要求停止时就停止。 **无为也而尊。** 注：顺任自然，却能受到万物尊崇和奉戴。 疏：处于静止无为的状态，便有玄圣、素王（没有帝王名号，却具有圣王德行的人）那样的尊贵；应时而行动，则有君临天下、拥有万乘（万辆兵车，借指天子权位）的尊荣。无为却能受人尊崇：出仕时可以成为天子，退处时可以成为素王。因此，道所在之处，谁敢不尊重？ **朴素而天下莫能与之争美。** 注：能够与天相配的美，只有朴素。 疏：淳厚朴实、无为虚静，实际是万物的根本。因此，这种可尊可贵的境界，谁能与它争美呢？ **明白天地之德，这就叫作大本、大宗，与天相和。** 注：天地以无为作为德行。明白天地的根本和宗旨，就不会违逆天地。 疏：内心明净安静，精神清明纯洁，德行与天地相合，这样的人自然可以成为百姓的宗师，成为万物的根本，并与自然之道相契合，与天相和。 **这就是调和天下、与人相和的方法。** 注：顺应天道，才能回应世人；天和达到极致，人和也就充分实现了。 疏：“均”是公平，“调”是顺畅。回应事物的感应而不存私心，就像影子随形、回声应声一样自然。 均平萬有大順物情而混迹同塵故與人 和也與人和者謂之人樂與天和者謂之天樂 註天樂適則人樂足矣 䟽俯同塵俗且適人世之歡仰合自然方 欣天道之樂也莊子曰吾師乎吾師乎𩐎萬物而不爲戾 註變而相雜故曰𩐎自𩐎耳非吾師之暴 戾 䟽𩐎碎也戾暴也莊子以自然至道爲師 再稱之者歎美其德言我所師大道亭毒 生靈假令𩐎萬物亦無心暴怒故素秋摇 落而彫零者不怨此明雖復斷截而非義 也澤及萬世而不爲仁 註仁者兼愛之名耳無愛故無所稱仁 䟽仁者偏愛之迹也言大道開闔天地造 化蒼生慈澤無窮而不偏愛故不爲仁長於上古而不爲壽 註壽者期之遠耳無期故無所稱壽 䟽豈但長於上古抑乃象帝之先既其不 滅不生亦復何夭何壽郭注云壽者期之 遠耳覆載天地刻彫衆形而不爲巧 註巧者爲之妙耳皆自爾故無所稱巧 䟽乗二儀以覆載取萬物以刻彫而二儀 以生化爲功萬物以自然爲用生化既不 假物彫刻豈假他人是以物各任能人皆 率性則工拙之名於斯滅矣郭注云巧者 爲之妙此之謂天樂 註忘樂而樂足 䟽所在任適結成天樂故曰知天樂者其生也天行其死也物化 䟽既知天樂非哀樂則知生死無生死故 **白话解读** 大道均衡万物，顺应万物的本性，融入尘世、与众人相处，因此能与人和谐相处。 与人和谐相处，叫作“人乐”；与天道相合，叫作“天乐”。 **注：**天乐合乎自然，人间的欢乐也就得到满足。 **疏：**俯身融入世俗，是为了适应人世间的欢乐；仰身契合自然，才是欣悦于天道之乐。 庄子说：“我的老师啊，我的老师啊！它使万物纷杂交错，却并非暴戾。” **注：**万物变化而相互杂处，所以说纷杂交错。这是万物自身的变化，并非我的老师残暴凶戾。 **疏：**“𩐎”是碎裂、纷杂的意思，“戾”是暴虐的意思。庄子以自然至道为老师，再三称颂，是赞叹它的德行：我所师法的大道，养育万物生灵，即使让万物纷杂变化，也没有存心施暴。因此，秋气使草木凋落，草木也不会怨恨。这说明，即使万物遭到断截损伤，也并非出于道的主观意图。 恩泽遍及万世，却不以“仁”自居。 **注：**“仁”是兼爱这一名目的称呼。大道没有偏私的爱，也就没有什么可称作“仁”。 **疏：**仁，是偏爱所表现出来的形迹。大道开辟天地、化育众生，恩泽无穷，却不偏爱任何一方，因此不以“仁”自居。 存在于上古以前，却不以“长寿”自居。 **注：**“寿”只是寿命期限很长的称呼。大道没有寿命期限，也就没有什么可称作“寿”。 **疏：**大道不只是早于上古，甚至早于天帝。它既不灭也不生，又哪里谈得上夭折或长寿？郭象注说：“寿，只是期限长远的意思。” 覆盖、承载天地，雕塑万物形体，却不以“巧”自居。 **注：**“巧”是人为造作所显出的精妙。万物都是自然而然形成的，所以没有什么可称作“巧”。 **疏：**大道凭借天地运行，覆盖并承载万物；又使万物各有形貌。然而天地以生化万物为功，万物以顺其自然为用。生化不必借助外物，塑造万物又哪里需要另一个人来操持？万物各尽其能，人各顺其天性，于是工巧和拙劣的分别也就消失了。郭象注说：“巧，是人为造作所显出的精妙。” 这就叫作“天乐”。 **注：**忘掉刻意追求欢乐，欢乐便自然充足。 **疏：**无论身处何地，都顺其自然、安于所遇，这便成就了天乐。 所以说，懂得天乐的人，活着时顺着自然运行，死后则随万物变化。 **疏：**既然懂得天乐并非世俗意义上的悲与喜，也就知道生死只是变化，不必执着于生或死。 其生也同天道之運行其死也混萬物之 變化也靜而與陰同德動而與陽同波 䟽妙本虚凝將至陰均其寂泊應迹同世 與太陽合其波流故知天樂者無天怨無人非無物累無鬼責 䟽德合於天故無天怨行順於世故無人 非我冥於物故物不累我我不負幽顯有 何鬼責也故曰其動也天其靜也地 註動靜雖殊無心一也 䟽天地也結動靜無心之義也一心定而王天下其鬼不祟其魂不疲 註常無心故王天下而不疲病 䟽境智冥合謂之爲一物不能撓謂之爲 定秪爲定於一心故能王於萬國既無鬼 責有何禍祟動而常寂故魂不疲勞一心定而萬物服 䟽一心凝寂者類死灰而靜爲躁君故萬 物歸伏言以虚靜推於天地通於萬物此之謂天樂 註我心常靜則萬物之心通矣通則服不 通則叛 䟽所以一心定而萬物服者秪言用虚靜 之智推尋二儀之理通達萬物之情隨物 變轉而未嘗不適故謂之天樂也天樂者聖人之心以畜天下也 聖人之心所以畜天下者奚爲哉天樂 已 䟽夫聖人之所以降迹同凡合天地之至 樂者方欲畜養蒼生亭毒羣品也夫帝王之德以天地爲宗以道德爲主以無爲爲常 䟽王者宗本於天地故覆載無心君主於 道德故生而不有雖復千變萬化而常自 **白话解读** 它生的时候，与天道的运行相合；死的时候，则融入万物的变化。静下来时，它的德性与阴气相合；行动起来时，它的运行与阳气相应。 【疏】精妙的本体虚静凝定，达到与至阴同样寂静淡泊的境地；显现于外、应对世事时，则与太阳的运行相合，随万物的流变而行。 所以，懂得天乐（顺应天道而获得的安然之乐）的人，不会招致天的怨责，不会被人非议，不受外物牵累，也不受鬼神责罚。 【疏】德性与天道相合，所以没有天的怨责；行事顺应世情，所以没有人的非议。自身与万物冥合，因此外物不能牵累自己；对幽冥和人世都没有亏欠，又有什么鬼神责罚呢？ 所以说，他行动时如天，静止时如地。 【注】行动和静止虽然不同，却同样无心。 【疏】这里用天地作比喻，说明行动和静止都出于无心。 心神专一而安定，就能统治天下；鬼怪不会作祟，魂魄也不会疲惫。 【注】因为始终无心，所以能够统治天下而不感到疲惫困顿。 【疏】心境与智慧融为一体，叫作“一”；外物不能扰乱它，叫作“定”。正因为心专一而安定，才能治理万国。既然没有鬼神责罚，又有什么灾祸会来作祟？行动时内心仍常寂静，所以魂魄不会疲劳。 心神专一而安定，万物便会归服。 【疏】心神凝定寂静，如同死灰一般；它安静下来，却能平定躁动，所以万物都会归服。 用虚静的心境推求天地之理，通达万物的情状，这就叫作天乐。 【注】我的心常常安静，万物的心也就能与我相通。彼此相通，万物便会归服；不能相通，就会背离。 【疏】心神专一安定而万物归服，是因为以虚静的智慧推求天地运行的道理，通达万物的情状；随着事物变化而应对，却始终顺适，因此称为天乐。 天乐，是圣人用来涵养天下的心境。 圣人用这种心境涵养天下，为什么呢？就是为了天乐。 【疏】圣人显现形迹、与常人相处，并与天地的至乐相合，是为了养育百姓，使万物各得其生。 帝王的德行，以天地为根本，以道德为主导，以无为作为常道。 【疏】帝王以天地为根本，所以像天地一样覆盖、承载万物而不存私心；以道德为主导，所以使万物生长，却不据为己有。即使经历千变万化，也始终…… 無爲盛德如此堯之爲君也無爲也則用天下而有餘 註有餘者間暇之謂也有爲也則爲天下用而不足 註不足者汲汲然欲爲物用也欲爲物用 故可得而臣也及其爲臣亦有餘也 䟽不足者汲汲之辭有餘者閒暇之謂言 君主無爲智照寬曠御用區宇而閒暇有 餘臣下有爲情慮狹劣各有職司爲君所 用匪懈在公猶恐不足是知無爲有事勞 逸殊塗故古之人貴夫無爲也上無爲也下亦無爲也是下與上同德下與上同德則不臣下有爲也上亦有爲也是上與下同道上與下同道則不主 註夫工人無爲於刻木而有爲於用斧主 上無爲於親事而有爲於用臣臣能親事 主能用臣斧能刻木而工能用斧各當其 能則天理自然非有爲也若乃主代臣事 則非主矣臣秉主用則非臣矣故各司其 任則上下咸得而無爲之理至矣 䟽無爲者君德也有爲者臣道也若上下 無爲則臣僣君德上下有爲則君濫臣道 君濫臣道則非主矣臣僣君德豈曰臣哉 於是上下相混君臣冒亂既乖天然必招 危禍故無爲之言不可不察無爲君也古 之人貴夫無爲郭注此文甚有辭理上必無爲而用天下下必有爲爲天下用此不易之道也 註無爲之言不可不察也夫用天下者亦 有用之爲耳然自得此爲率性而動故謂 **白话解读** 像尧这样以无为为最高德行的君主，正是如此。 君主无为，便能驾驭天下而仍有余暇。 【注】“有余”，指从容闲暇。 君主若有所作为，便会被天下事务役使，忙得应接不暇。 【注】“不足”，指忙忙碌碌、急于为外物所役使。君主一心想替外物做事， 就会被臣下役使。即使做了臣下，也仍然从容有余。 【疏】“不足”是忙碌急切的意思，“有余”是从容闲暇的意思。这里说，君主无为，凭借明察而宽广的心胸治理天下，因此从容有余；臣下有所作为，心思和才虑各有局限，又各自承担职分，为君主办事，勤勉不懈地尽职，仍唯恐做得不够。由此可见，无为与有为在劳逸上截然不同。 所以，古人看重无为。上位者无为，下位者也无为，这样下位者便与上位者具有相同的德性。下位者若与上位者德性相同，就不成其为臣；下位者有所作为，上位者也有所作为，这样上位者便与下位者走上相同的道路。上位者若与下位者做同样的事，就不成其为君主。 【注】工匠不亲自刻木，而是用斧子来刻；君主不亲自处理具体事务，而是任用臣下。臣下能够亲自办事，君主能够任用臣下；斧子能够刻木，工匠能够使用斧子。各自发挥所长，正合乎自然之理，并非刻意妄为。若君主代替臣下办事，就不成其为君主；臣下掌握了君主的职权，也不成其为臣下。因此，各自负责本分，君臣上下都能各得其所，无为之理也就达到了极致。 【疏】无为是君主的德行，有为是臣下的职分。若上下都无为，臣下就会僭越君主的职责；若上下都亲自作为，君主就会混同于臣下。君主混同于臣下，就不成其为君主；臣下僭越君主的德性，又怎能称作臣下？这样一来，上下混杂，君臣职责错乱，既违背天然秩序，必然招致危祸。因此，“无为”这句话不可不仔细理解。无为是君主应有的作为。古人看重无为。郭象对这一段的注解，辞理都很明白。 上位者必须无为而任用天下，下位者必须有所作为，为天下办事；这是不可改变的道理。 【注】“无为”这句话不可不仔细理解。所谓任用天下，也并非全无作为；只是顺应本性而行动，因此称为…… 之無爲也今之爲天下用者亦自得耳但 居下者親事故雖舜禹爲臣猶稱有爲故 對上下則君靜而臣動比古今則堯舜無 爲而湯武有事然各用其性而天機玄發 則古今上下無爲誰有爲也 䟽夫處上爲君則必須無爲任物用天下 之才能居下爲臣亦當親事有爲稱所司 之職任則天下化矣斯乃百王不易之道故古之王天下者知雖落天地不自慮也 䟽謂三王五帝淳古之君也知照明達籠 落二儀而垂拱無爲委之臣下知者爲謀 故不自慮也辯雖彫萬物不自說也 䟽宏辯如流彫飾萬物而付之司牧終不 自言也能雖窮海内不自爲也 註夫在上者患於不能無爲而代人臣之 所司使咎繇不得行其明斷后稷不得施 其播植則羣才失其任而主上困於役矣 故冕旒垂目而付之天下天下皆得其自 爲斯乃無爲而無不爲者也故上下皆無 爲矣但上之無爲則用下下之無爲則自 用也 䟽藝術才能冠乎海内任之良佐而不與 焉夫何爲焉哉玄默而已故老經云是謂 用人之力天不産而萬物化地不長而萬物育 註所謂自爾 䟽天無情於生産而萬物化生地無心於 長成而萬物成育故郭注云所謂自然也帝王無爲而天下功 註功自彼成 䟽王者同兩儀之含育順四序以施上任 **白话解读** 处在上位的君主，应当无为而治，把事情交给臣下去办理；居于下位的臣子，则应亲自办事，承担各自职分。所以，即使舜、禹做臣子时，也被说成是“有为”。从君臣上下的关系看，君主静守，臣下行动；从古今的变化看，尧、舜无为，商汤、周武王则有所作为。不过，只要各自顺应本性，让天机自然显现，那么无论古今上下，又有谁算是有意强作呢？ 居于上位做君主，必须无为，任用他人，发挥天下人的才能；居于下位做臣子，也应亲自处理事务，承担所掌管的职责。这样，天下便能得到治理。这是历代君王都应遵循的常道。 古代统治天下的君王，虽然智慧足以洞察天地，却不亲自谋划操劳。这里说的是三王五帝那样淳朴古雅的君主：他们的智慧明达，足以包容天地，却垂衣拱手、无为而治，把事情交给臣下。智者负责谋划，所以君主不必亲自思虑。 他们的辩才足以修饰万物，却不亲自夸说。这里是说，君主即使口才宏阔、能为万物增添文采，也把事情交给负责治理的人去做，自己始终不出面宣扬。 他们的才能足以遍及海内，却不亲自施为。处在上位的人，最要紧的是避免不能无为、反而代替臣下办事。若让咎繇（传说中的贤臣，掌管司法）不能施展明断，让后稷（传说中的农官，掌管农事）不能推行播种耕作，各种人才就无法各尽其职，君主自己也会被事务困住。因此，君主应当垂拱而治，把事情交给天下人办理，使人人都能按自己的能力行事。这就是无为而无所不为。上下都可以说是无为：君主的无为，是任用臣下；臣下的无为，则是顺着自己的职责自然行事。 君主把技艺和才能出众的人任用为辅佐，却不亲自参与具体事务，又有什么可做的呢？保持沉静无为便是了。所以《老子》说：“这就叫作借助他人的力量。” 天不刻意生产，万物却自然化生；地不刻意培育，万物却自然长成。注中说，这就是万物自然而然如此。 天没有意志去生产，万物却化生出来；地没有心思去促成万物生长，万物却得到成长养育。郭象的注解说，这就是所谓的自然。 帝王无为，天下的功业却能成就。注中说，功业是由臣下和百姓成就的。 君王效法天地包容养育万物，顺应四季的运行来施行政务，并把具体事务交托给臣下办理。 萬物之自爲故天下之功成矣故曰莫神於天莫富於地莫大於帝王 䟽夫日月明晦雲雷風雨而蔭覆不測故 莫神於天囊括川原包容嶽瀆運載無窮 故莫富於地位居九五威跨萬乗日月照 臨一人總統功德之大莫先王者故老經 云域中四大王居其一焉故曰帝王之德配天地 註同乎天地之無爲也 䟽配合也言聖人之德合天地之無爲此乗天地馳萬物而用人羣之道也 䟽達覆載之無主是以乗馭兩儀循變化 之往來故能驅馳萬物任黔黎之才用用 人羣之道也本在於上末在於下 䟽本道德也末仁義也言道德淳樸治之 根本行於上古仁義澆薄治之末藝行於 下代故云本在於上末在於下也要在於主詳在於臣 䟽要簡省也詳繁多也主道逸而簡要臣 道勞而繁冗繁冗故有爲而奉上簡要故 無爲而御下也三軍五兵之運德之末也 䟽五兵者一弓二殳三矛四戈五㦸也運 動也夫聖明之世則偃武修文逮德下衰 則偃文修武偃文修武則五兵動亂偃武 修文則四民安業德之本末自此可知也賞罰利害五刑之辟教之末也 䟽賞者軒冕榮華故利也罰者誅殘戮辱 故害也辟法也五刑者一劓二黥三刖四 宫五大辟夫道喪德衰浮偽日甚故設刑 辟以被黎元既虧理本適爲教末也 **白话解读** 万物都能顺着自身的本性各自发展，因此天下的各种功业也就自然而然地成就了。 所以说，没有什么比天更神妙，没有什么比地更富厚，也没有什么比帝王的地位更崇高。 日月有明有暗，云雷风雨滋养万物、覆盖四方，其变化难以测度，所以说没有什么比天更神妙。大地包罗江河平原，容纳山岳川流，承载万物没有穷尽，所以说没有什么比地更富厚。帝王居于尊位，威势遍及万乘之国；日月照临之下，天下由一人总领。他的功德之大，没有谁能超过古代圣王。所以《老子》说：“天下有四种伟大的存在，王是其中之一。” 因此说，帝王的德行应当与天地相配。 【注】也就是与天地无为的状态相合。 【疏】“配”就是相合。这里说，圣人的德行与天地无为的道理相合。 这就是顺应天地、驾驭万物，并运用众人之力的道理。 【疏】明白天地覆盖承载万物却没有主宰者，圣人便顺应天地运行，乘着阴阳二气的变化往来，从而能够使万物各得其用，也能任用百姓的才能。这就是运用众人之力的道理。 根本在上，末节在下。 【疏】“本”指道德，“末”指仁义。道德淳厚朴实，是治理的根本，在上古时代施行；仁义流于浅薄，是治理的末节，在后代施行。因此说，根本在上，末节在下。 关键在君主，繁杂事务在臣下。 【疏】“要”是简省，“详”是繁多。君主的职责应当安逸而简要，臣下的职责则劳苦而繁杂。臣下处理繁杂事务，尽心奉事君主；君主保持简要，以无为之道统御臣下。 调动三军、使用五种兵器，是德治衰落后的末节。 【疏】五种兵器是弓、殳、矛、戈、戟。“运”就是动用。圣明的时代停止用兵、推行文教；等到德行衰落，就停止文教、转而习武。动武便会使五种兵器引发战乱；止息战争、推行文教，则百姓能够安居乐业。由此可知，德治有根本和末节之分。 以赏罚、利害和五刑来教化百姓，也是教化的末节。 【疏】赏赐包括车服、官位和荣耀，属于利益；惩罚包括诛杀、残害和羞辱，属于祸害。“辟”是刑法。五刑是劓刑（割鼻）、黥刑（刺面涂墨）、刖刑（断足）、宫刑（破坏生殖能力）和大辟（死刑）。道德沦丧、世风衰败，虚伪日益严重，于是才设置刑罚来约束百姓。这样做已经偏离治理的根本，只能算是教化的末节。 禮法度數形名比詳治之末也 䟽禮法者五禮之法也數者計筭度丈尺 形者容儀名者字諱比者校當詳者定審 用此等法以養蒼生治乖淳古故爲治末 也鍾鼓之音羽旄之容樂之末也 䟽樂者和也羽者鳥羽旄者獸毛言采鳥 獸之羽毛以飾其器也夫帝王之所以作 樂者欲下調陰陽上和時俗也古人聞樂 即知國之興亡治世亂世其音各異是知 大樂與天地同和非羽毛鍾鼓者也自三 代以下澆浪荐興賞鄭衛之淫聲棄雲韶 之雅韻遂使羽毛文采盛飾容儀既非咸 池之本適是濮水之末哭泣衰絰隆殺之服哀之末也 䟽絰者實也衰摧也上曰衰下曰裳在首 在腰二俱有絰隆殺者言禮有斬衰齊衰 大功小功緦麻五等哭泣衣裳各有差降 此是教迹外儀非情發於衷故哀之末也此五末者須精神之運心術之動然後從之者也 註夫精神心術者五末之本也任自然而 運動則五事之末不振而自舉也 䟽術能也心之所能謂之心術也精神心 術者五末之本也言此之五末必須精神 心智率性而動然後從於五事即非矜矯 者也末學者古人有之而非所以先也 註所以先者本也 䟽古之人謂中古人也先本也五末之學 中古有之事涉澆偽終非根本也君先而臣從父先而子從兄先而弟從長先 **白话解读** 礼法、制度、数量、形制、名分、比较和审定，都是治理中的末节。 疏解：礼法，是五礼（古代礼仪制度）的规范；“数”是计算，“度”是丈量尺寸；“形”指仪容举止，“名”指称谓和名号；“比”是比较核对，“详”是审定考察。用这些办法来养护百姓、治理世道，已经偏离了淳朴古风，所以说它们是治理的末节。 钟鼓的声音、羽旄（用鸟羽和兽毛装饰的旗帜或乐器）的仪容，是音乐中的末节。 疏解：乐，是调和。羽指鸟的羽毛，旄指兽毛。这里说的是采集鸟羽、兽毛来装饰乐器。帝王制作音乐，本是为了使下与上相调、阴阳和顺，并使风俗协调。古人听到音乐，就能知道国家是兴盛还是衰败、世道是安定还是混乱，因为不同的时代，音乐声调各不相同。由此可知，最高妙的音乐与天地相和，并不在羽毛、钟鼓这些外在装饰上。 从夏、商、周三代以后，浮薄风气接连兴起，人们崇尚郑、卫一带的淫靡音乐，却舍弃《云韶》（古代雅乐）的高雅乐调。于是，羽毛和彩饰被用来盛大装点仪容。这已经不是《咸池》（传说中的古代雅乐）的根本，而只是濮水之乐（相传为淫靡之音）的末流。 哭泣、披麻戴孝，以及丧服的厚薄等差别，是哀悼的末节。 疏解：“絰”是系在头上或腰间的麻带；“衰”有摧伤之意。上身穿的叫“衰”，下身穿的叫“裳”，头上和腰间都系有麻带。“隆杀”是说礼制有轻重等级：丧服分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等，哭泣和衣裳的穿戴也各有差别。这些都是教化留下的外在仪节，并非内心自然生发的情感，所以说是哀悼的末节。 这五种末节，都要先有精神的运用和心智的发动，然后才会随之出现。 注解：精神和心术（内心的能力与思虑）是五种末节的根本。任由自然之性运行，五种外在礼仪便无须刻意振作，也会自然建立。 疏解：“术”有能力的意思，心中所能，叫作心术。精神和心术是五种末节的根本。也就是说，五种末节必须由精神、心智率性而动，然后才会随之出现；这不是刻意矫饰出来的。 讲求末节的学问，古人也有，但并不是最根本的东西。 注解：“先”就是根本。 疏解：这里说的古人，是中古时代的人。“先”是根本。中古时代已有关于五种末节的学问，但这类做法牵涉浮薄和虚伪，终究不是根本。 君主居先，臣下跟从；父亲居先，儿子跟从；兄长居先，弟弟跟从；年长者居先…… 而少從男先而女從夫先而婦從 䟽夫尊卑先後天地之行也夫尊卑先後天地之行也故聖人取象焉 註言此先後雖是人事然皆在至理中來 非聖人之所作也 䟽天地之行者謂春夏先秋冬後四時行 也夫天地雖大尚有尊卑況在人倫而無 先後是以聖人象二儀之造化觀四序之 自然故能篤君臣之大義正父子之要道 也天尊地卑神明之位也春夏先秋冬後四時之序也 䟽天尊地卑不刊之位春先冬後次序慤 乎舉此二條足明萬物萬物化作萌區有狀 䟽夫萬物變化未始暫停或起或伏乍生 乍死千族萬種色類不同而萌兆區分各 有形狀盛衰之殺變化之流也 䟽夫春夏盛長秋冬衰殺或變生作死或 化故成新物理自然非關措意故隨流任 物而所造皆適夫天地至神而有尊卑先後之序而況人道乎 註明夫尊卑先後之序固有物之所不能 無也 䟽二儀生育有不測之功萬物之中最爲 神化尚有尊卑先後況人倫之道乎宗廟尚親朝廷尚尊鄉黨尚齒行事尚賢大道之序也 註言非但人倫所尚也 䟽宗廟事重必據昭穆以嫡相承故尚親 也朝廷以官爵尊卑鄉黨以年齒爲次第 行事擇賢能用之此理必然故云大道之 序語道而非其序者非其道也 **白话解读** 年少的人跟随年长的人，男子在前、女子跟随，丈夫在前、妻子跟随。 尊卑和先后，是天地运行的常理。 **注**：这里说的先后虽然属于人事，却都根源于至理，并非圣人自行创立。 **疏**：天地运行有先后次序：春夏在前，秋冬在后，四时依次运行。天地如此广大，尚且有尊卑之分，何况人伦之间，怎能没有先后次序？因此，圣人取法天地阴阳二气（天地的两种基本力量）所呈现的造化，观察四时自然的运行，从而笃守君臣间的大义，端正父子相处的重要原则。 天高地低，这是神明所定的位置；春夏在前、秋冬在后，这是四时运行的次序。 **疏**：天高地低，是不可改变的位置；春在前、冬在后，次序分明。举出这两条，就足以说明万物的道理。 万物变化生长，萌发的迹象各不相同，形态也各有差异。 **疏**：万物变化从未停歇：有的兴起，有的衰落，有的忽然出生，有的忽然死亡。千种万类，颜色和类别各不相同，萌生的迹象彼此有别，形体也各有模样。 兴盛与衰败、生长与凋零，都是变化流转的过程。 **疏**：春夏万物兴盛生长，秋冬万物衰退凋落；有的由生转死，有的变化之后成为新事物。这是事物本来如此，并非谁刻意安排。因此，顺着变化流转、任万物自然发展，所形成的一切都恰合其宜。 天地运行神妙至极，尚且有尊卑和先后的次序，何况人间的道理呢？ **注**：尊卑先后的次序，本来就是事物中不可缺少的。 **疏**：天地阴阳生养万物，有着深不可测的功用；天地万物中最为神妙的变化，尚且存在尊卑先后，更何况人伦之道呢？ 宗庙祭祀讲究亲疏，朝廷讲究尊卑，乡里讲究年长年幼，办事讲究任用贤能，这就是大道的次序。 **注**：这并不只是人伦所推崇的道理。 **疏**：宗庙祭祀关系重大，必须依照昭穆（宗庙中区分祖先辈分与排列次序的制度）安排嫡系承继，因此讲究亲疏。朝廷按官职爵位区分尊卑；乡里按年龄排定次序；办事时则挑选贤能的人任用。这些道理都是必然的，所以说是大道的次序。 谈论道理却违背它应有的次序，就不是真正的道。 䟽議論道理而不知次第者雖有語言終 非道語既失其序不堪治物也語道而非其道者安取道 註所以取道爲有序也 䟽既不識次第雖語非道於何取道而行 理之邪是故古之明大道者先明天而道德次之 註天者自然也自然既明則物得其道也 䟽此重開大道次序之義言古之明閑大 道之人先明自然之理爲自然是道德之 本故道德次之道德已明而仁義次之 註物得其道而和理自適也 䟽失德後仁失仁後義故仁義次之仁義已明而分守次之 註理適而不失其分也 䟽既行兼愛之仁又明裁非之義次令各 守其分不相爭奪也分守已明而形名次之 註得分而物物之名各當其形也 䟽形身也各守其分不相傾奪次勸修身 致其名譽也形名已明而因任次之 註無所復改 䟽雖復勸令修身以致名譽而皆須因其 素分任其天然不可矯性偽情以要令問 也因任已明而原省次之 註物各自任則罪責除也 䟽原者恕免省者除廢雖復因任其本性 而不無其僭過故宜布之愷澤宥免其辜 也原省已明而是非次之 註各以得性爲是失性爲非 䟽雖復赦過宥罪而人心漸薄次須示其 是非以爲鑒誡也是非已明而賞罰次之 註賞罰者失得之報也夫至治之道本在 **白话解读** 讨论道理却不懂得先后次序的人，虽然说了许多话，终究说不到道上。言论既然失去了条理，就不能用来治理事物。谈论道，却谈的不是道，怎么能从中取道呢？ 注：取道的关键，在于把握事物的次序。 疏：既然不懂得先后次序，即使谈论道，也说不到道上，又从哪里取道而行呢？道理岂不是偏邪了吗？ 所以，古代通晓大道的人，先阐明天道，然后才谈道德。 注：天，就是自然。明白自然之理，万物就能各得其道。 疏：这里再次说明大道的先后次序。古代通晓大道的人，先明白自然之理，因为自然是道德的根本，所以道德排在其次。 道德阐明之后，再谈仁义。 注：万物各得其道，便能和顺合宜，各自安适。 疏：失去德之后才讲仁，失去仁之后才讲义，所以仁义排在其次。 仁义阐明之后，再谈各守本分。 注：事理各得其宜，万物便不会失去各自的本分。 疏：实行兼爱之仁，又明白辨别是非之义之后，接着要让各自守住本分，彼此不争夺。 各守本分的道理阐明之后，再谈形名（形体与名分）。 注：各物都守住自己的本分，各自的名称便与其形体相称。 疏：形，就是人的身体。既然各守本分，不相倾轧争夺，接下来就劝人修养自身，以成就名誉。 形名阐明之后，再谈因任（顺着本性加以任用）。 注：这时不需要再作改变。 疏：即使劝人修身以成就名誉，也必须顺着各自原有的本分，任其自然；不能扭曲本性、矫饰情志，只为博取名声。 因任阐明之后，再谈原省（宽恕、减免）。 注：万物各自承担其任，罪责便可以免除。 疏：原，是宽恕；省，是减免。即使让万物顺着本性各任其职，也难免有人逾越本分、犯下过失，因此应施以宽厚恩泽，赦免他们的罪责。 原省阐明之后，再谈是非。 注：顺应本性就是对，违失本性就是错。 疏：即使已经宽赦过失、减免罪责，人心也可能逐渐变得淡薄，因此接下来还须指明是非，作为借鉴和警戒。 是非阐明之后，再谈赏罚。 注：赏罚，是对得失的报偿。达到最高境界的治理之道，根本在于…… 於天而末極於斯 䟽是非既明臧否斯見故賞善罰惡以勗 黎元也賞罰已明而愚知處宜貴賤履位 註官各當其才也 䟽用此賞罰以次前序而爲治方者智之 明暗安處各得其宜才之高下貴賤咸履 其位 仁賢不肖襲情 註各自行其所能之情 䟽仁賢智也不肖愚也襲用也主上聖明 化導得所雖復賢愚各異而咸用本情終 不舍己效人矜夸炫物也必分其能 註無相易業 䟽夫性性不同物物各異藝能固别才用 必分使之如器無不調適也必由其名 註名當其實故由名而實不濫也 䟽夫名以召實而由實故名若使實不當 名則名過其實今明名實相稱故云必由 其名也以此事上以此畜下以此治物以此修身 䟽以用也言用以前九法可以爲臣事上 爲君畜下外以治物内以修身也知謀不用必歸其天此之謂太平治之至也 䟽至默無爲委之羣下塞聰閉智歸之自 然可謂太平之君至治之美也故書曰有形有名形名者古人有之而非所 以先也 䟽先本也言形名等法蓋聖人之應迹耳 不得已而用之非所以迹也書者道家之 書既遭秦世焚燒今檢亦無的據古之語大道者五變而形名可舉九變而賞罰可言也 註自先明天以下至形名而五至賞罰而 九此自然先後之序也 **白话解读** 是非分辨清楚以后，善恶好坏自然显现出来，于是便以奖赏善行、惩罚恶行来勉励百姓。 赏罚明确之后，聪明和愚钝的人各得其所，身份高低不同的人也都能安居于相应的位置。 **注疏：**各级官员都应当与自己的才能相称。 **疏解：**按照前面所说的道理施行赏罚，并依次安排政事，这是治理方略上的明智做法。明与暗、安与处各有其宜；才能有高低，身份有贵贱，都应安置在合适的位置上。 仁德贤明的人与不贤的人，都依照各自的性情行事。 **注疏：**各人按照自己所能做的事情去做。 **疏解：**仁贤之人有智慧，不肖之人较为愚钝。“袭”是沿用、依循的意思。君主圣明，教化引导得当，即使贤愚各不相同，也都能依照自己的本性行事，不必舍弃自己去效仿别人，也不必夸耀自己、炫示才能。 必须区分各人的能力。 **注疏：**不要让人彼此交换本来承担的职务。 **疏解：**人的性情各不相同，事物也各有差异；技艺和能力本来就有分别，才干与任用也应当区分。应当像使用器具一样，使每个人都得到合适的安排。 必须依据名分行事。 **注疏：**名分应与实际相符，因此依照名分行事，实际情况便不会混乱。 **疏解：**名分用来指明实际，而名分又须依据实际确立。如果实际与名分不相符，名分就会超过实际。这里说“必须依据名分”，是因为名与实应当相称。 把这些原则用来侍奉君上，用来管理下属，用来治理万物，也用来修养自身。 **疏解：**“用”就是运用。前面所说的九项原则，可以用来做臣子的侍奉君上，也可以用来做君主管理下属；对外用以治理万物，对内用以修养自身。 智谋不加以运用，而是归顺自然，这就叫作太平，也就是治理达到极致。 **疏解：**君主保持沉静无为，把政务交由群臣处理；不凭耳目聪察和机巧智谋来干预，而是顺应自然。这样的君主可以称为太平之君，其治理也达到了极美的境界。 所以《书》中说：“有形、有名。”形与名这些治理手段，古人确实用过，但它们不是治道的根本。 **疏解：**“先”是根本的意思。形名等治理方法，只是圣人应对具体情势时留下的做法；不得已才加以运用，它们本身并非根本。《书》指道家典籍，但这类书经历秦代焚书之后，如今已难以查明确切出处。 古时谈论大道的人，经过五次变化，才谈到形名；经过九次变化，才谈到赏罚。 **注疏：**从“先明天”到谈论形名，依次经历五个层次；到谈论赏罚，则依次经历九个层次。这是顺应自然、由本到末的先后次序。 䟽夫爲治之體必隨世污隆而世有澆淳 故治亦有寬急是以五變九變可舉可言 苟其不失次序則是太平至治也驟而語形名不知其本也 䟽驟數也速也季世之人不知倫序數語 形名以爲治術而未體九變以自然悉宗 但識其末不知其本也驟而語賞罰不知其始也 䟽速論賞罰以此馭時唯見枝條未知根 本始猶本也互其名耳倒道而言迕道而說者人之所治也安能治人 註治人者必順序 䟽迕逆也不識治方不知次序顚倒道理 迕逆物情適可爲物所治豈能治物也驟而語形名賞罰此有知治之具非知治之道 註治道先明天不爲棄賞罰也但當不失 其先後之序耳 䟽夫形名賞罰此乃知治之具度非知治 之要道也可用於天下不足以用天下此之謂辯士一曲之人也 註夫用天下者必大通順序之道 䟽若以形名賞罰可施用於天下者不足 以用於天下也斯乃苟飾華辭浮游之士 一節曲見偏執之人未可以議通方悟於 大道者也禮法數度形名比詳古人有之此下之所以事上非上之所以畜下也 註寄此事於羣才斯乃畜下也 䟽重叠前語古人有之但寄羣下而不親 預故是臣下之術非主上養民之道總結 一章之意以明本末之㫖歸也昔者舜問於堯曰天王之用心何如 **白话解读** 治国的原则，必须随着世道的盛衰变化而调整。世风有淳厚与浇薄之别，因此治理也有宽和与严急之分。治理方式经历五次、九次变化，都可以举例说明、加以讨论。只要不打乱先后次序，就是太平盛世中最好的治理。 如果急着谈论名分、制度和法令，却不知道治理的根本，就会本末倒置。所谓“骤”，就是急切、仓促。末世的人不懂伦常次序，匆忙谈论名分和制度，把这些当作治理的方法，却没有体会到“九变”应顺应自然的道理。他们只认识枝末，不了解根本。 急着谈赏罚，也是不知道治理的起点。仓促议论奖赏和惩罚，想用它们控制时局，只看见枝条，却不知道根本。这里所说的“始”和“本”，意思相近，只是名称不同。 违背正道来议论，背离事理来陈说，这样的人只能被别人治理，怎么能够治理别人呢？ 郭象注说：治理别人，必须顺应事理的次序。 疏解说：“迕”就是违逆。不懂治理的方法，也不明白先后次序，反而颠倒道理、违逆事物的情理，结果只能受制于人，又怎么能治理别人呢？ 急着谈论名分、制度和赏罚，只是知道治理所用的工具，并不等于懂得治理的道理。 郭象注说：治理之道，首先要明白天理；这并不是说要废弃赏罚，而是应当不颠倒先后次序。 疏解说：名分、制度和赏罚，只是治理时可用的工具和尺度，并非治理的根本道理。 这些办法或许可以用来处理天下事务，却不足以真正驾驭天下。这种人只会辩说，是只懂某一方面、见解偏狭的人。 郭象注说：要治理天下，必须通晓并顺应事物的整体次序。 疏解说：如果认为名分、制度和赏罚足以治理天下，那还不足以真正治理天下。这不过是一些人讲究辞藻、浮泛游说的说法，属于只看到一端、固执偏见的人，不能和通达大道的人讨论全面的治理之道。 礼法、制度、名分及各种细密的规章，古人也有。但那是臣下用来侍奉君上的办法，并不是君上用来养护臣民的办法。 郭象注说：君主把这些事务交给群臣办理，正是以此统摄和任用臣下。 疏解说：这一段重申前文的意思：古人虽有礼法、制度和名分等做法，但把事务交给臣下处理而自己不亲自参与，只能算臣下办事的方式，并不是君主养护百姓的根本之道。全章借此总结本末之别。 从前，舜向尧请教说：“天子治理天下时，心中是怎样想的？” 䟽天王猶天子也舜問於堯爲帝王之法 若爲用心以合大道也堯曰吾不敖無告 註無告者所謂頑民也 䟽敖侮慢也無告謂頑愚之甚無堪告示 也堯答舜云縱有頑愚之民不堪告示我 亦殷勤教誨不敖慢棄舍也故老經云不 善者吾亦善之敖亦有作傲字者合不用 也不廢窮民 註恒加恩也 䟽百姓之中有貧窮之者每加拯恤此心 不替也苦死者嘉孺子而哀歸人 䟽孺子猶稚子也哀憐也民有死者輒悲 苦而慰之稚子小兒婦人孤寡並皆矜慜 善嘉養恤也此吾所以用心已 䟽已止也總結以前問答舜問我之用心 止盡於此舜曰美則美矣而未大也 䟽用心爲治美則美矣其道狹劣未足稱 大既領堯答因發此譏堯曰然則何如 䟽堯既被譏因兹請益治道之大其術如 何舜曰天德而出寧 註與天合德則雖出而靜 䟽化育之方與玄天合德迹雖顯著心恒 寧靜日月照而四時行若晝夜之有經雲行而雨施矣 註此皆不爲而自然也 䟽經常也夫日月盛明六合俱照春秋凉 暑四序運行晝夜昏明雲行雨施皆天地 之大德自然之常道者也既無心於偏愛 豈有情於養育帝王之道其義亦然堯曰膠膠擾擾乎 註自嫌有事 䟽膠膠擾擾皆亂之貌也領悟此言日嫌 **白话解读** “天王”就像天子。舜问尧，做帝王应当怎样用心，才能符合大道。 尧回答：“我不傲慢对待无依无告的人。” 注释说，“无告”指愚顽之民。疏文解释，“敖”是轻慢；“无告”指愚昧顽固到难以教导的人。尧的意思是：即使有人愚顽得难以教导，我仍然耐心教诲，不轻慢他们，也不舍弃他们。所以《老经》说：“不善的人，我也善待他。” “我不遗弃贫困的人。”注释说，尧总是给他们恩惠。疏文解释，百姓中有人贫困，他就常常救助、体恤他们，从不懈怠。 “我为死者悲伤，爱护孩子，也怜悯归来的人。”疏文解释，“孺子”就是幼儿，“哀”是怜惜。百姓中有人死去，尧便为之悲伤、安慰遗属；对幼儿、妇女、孤儿寡妇，也都加以怜惜，并妥善抚养救济。 “这就是我用心的全部了。”疏文说，“已”是止，意思是尧总结前面的回答，说自己的用心仅止于此。 舜说：“这样做固然很好，但还不够广大。”疏文解释，尧以这些心思治理国家，虽好，境界却仍有限，称不上广大。舜听完回答后，便指出这一点。 尧问：“那么，怎样才算广大呢？” 舜说：“使自身的德行与天相合，那么即使有所作为，内心仍能安宁。”注释说，与天合德，即便行动显现于外，内心也保持宁静。疏文解释，治理教化的方法应与玄妙的天道相合：即使行迹显著，内心仍恒常宁静。 “日月照耀，四季运行，就像昼夜自有常序；云气流行，雨水降下。”注释说，这些都是无心作为而自然发生的。疏文解释，“经”就是常序。日月光明，普照四方；春秋寒暑，依次运转；昼夜交替，云行雨落——这些都是天地的大德，也是自然运行的常道。天地没有偏爱的心思，却自然养育万物。帝王治理天下，也应当如此。 尧说：“这可真是忙乱纷扰啊！”注释说，这是尧自觉自己有所作为。疏文解释，“胶胶扰扰”都是纷乱的样子。尧听懂舜的话后，便觉得自己……原文至此中断。 多事更相發起聊此撝謙子天之合也我人之合也 䟽堯自謙光推讓於舜故言子之盛德遠 合上天我之用心近符人事堯舜二君德 無優劣故寄此兩聖以顯方治耳夫天地者古之所大也 䟽自此已下莊生之辭也夫天覆地載生 育羣品域中四大此當二焉故引古證今 歎美其得而黄帝堯舜之所共美也 䟽唯天爲大唯堯則之故知軒頊唐虞皆 以德合天地爲其美也故古之王天下者奚爲哉天地而已矣 䟽言古之懷道帝王何爲者哉蓋無心順 物德合二儀而已矣孔子西藏書於周室子路謀曰由聞周之徵藏史有老聃者免而歸居夫子欲藏書則試往因焉 䟽姓仲名由字子路宣尼弟子也宣尼覩 周德已衰不可匡輔故將己所修之書欲 藏於周之府藏庶當來君王爲治化之術 故與門人謀議詳其可否老君姓李名聃 爲周之徵藏史猶今之秘書官職典墳籍 見周室版蕩所以解免其官歸休靜處故 子路咨勸孔子何不暫試過往因而問焉孔子曰善往見老聃而老聃不許 䟽老子知欲藏之書是先聖之已陳芻狗 不可乆留恐亂後人故云不許於是繙十二經以說 䟽孔子删詩書定禮樂贊易道修春秋此 六經也又加六緯合爲教十二經也委曲 敷演故繙覆說之老聃中其說曰大謾願聞其要 **白话解读** 各种事情彼此引发，所以这里只略作谦让。 “您的德行与天相合，我的用心与人事相合。” 疏：尧谦逊自抑，把声名和功劳让给舜，所以说舜的盛德远合于天；尧自己的行事用心则近合于人事。尧、舜二君的德行没有高下之分，这里借两位圣人来说明治理之道。 天地，是自古以来人们最为推崇的。 疏：从这里往下是庄子的文字。天覆盖万物，地承载万物，养育各类生灵。天地是世间四大之一，所以引古人的话来证明当下的道理，赞叹圣人能够与天地相合。 黄帝、尧、舜也都共同赞美天地。 疏：只有天最为广大，只有尧能效法天。因此可知，轩辕氏（黄帝）、颛顼、唐尧、虞舜，都以德行合于天地为美。 所以，古代统治天下的君王做了什么呢？不过是顺应天地罢了。 疏：古代怀道的帝王，究竟做了什么？只是顺应万物，不存私心，使德行与天地相合而已。 孔子向西到周王室收藏典籍。子路谋划说：“我听说周朝的征藏史（掌管典籍的官员）老聃已经辞官回家。先生想收藏自己的书，不如试着前去拜访他。” 疏：子路姓仲名由，字子路，是孔子的弟子。孔子看到周朝的德政已经衰败，无法挽救，便想把自己整理的书籍收藏到周王室的府库里，希望将来有君王能借此治理天下、推行教化，于是和弟子商议是否可行。老聃姓李名耳，担任周朝的征藏史，职掌典籍，大致相当于今天管理图书文献的官员。他见周室动荡，便辞去官职，归家静居。因此子路劝孔子，不妨暂且去拜访老聃，请教一番。 孔子说：“好。”于是前去拜见老聃，但老聃没有答应。 疏：老子认为，孔子想要收藏的那些书，是先代圣人留下的陈旧言论，像祭祀后被丢弃的草扎狗一样，不宜长久留存，恐怕会扰乱后人，所以不答应。 于是，孔子反复讲述十二部经典。 疏：孔子删定《诗》《书》，整理《礼》《乐》，阐发《易》的道理，编修《春秋》，合称六经；再加上六部纬书，合为十二经。孔子详尽铺陈、反复讲解。 老聃听到其中一段，打断他说：“说得太冗长了，请讲讲要点。” 䟽中其說者許其有理也大謾者嫌其繁 謾太多請簡要之術也孔子曰要在仁義 䟽經有十二乃得繁盈切要而論莫先仁 義也老聃曰請問仁義人之性邪 䟽問此仁率性不乎孔子曰然君子不仁則不成不義則不生仁義眞人之性也又將奚爲矣 䟽然猶如此言仁義是人之大性也賢人 君子若不仁則名行不成不義則生道不 立故知仁義是人之眞性又將何爲是疑 之也邪老聃曰請問何謂仁義 䟽前言仁義是人之眞性今之重問請解 所由也孔子曰中心物愷兼愛無私此仁義之情也 註此常人之所謂仁義者也故寄孔老以 正之 䟽愷樂也忠誠之心願物安樂慈愛平等 兼濟無私允合人情可爲世教也老聃曰噫幾乎後言夫兼愛不亦迂乎 註夫至仁者無愛而直前也 䟽意不平之聲也幾近也迂曲也後發之 言近乎浮偽故興噫歎以長不平夫至人 推理直前無心思慮而汝存情兼愛不乃 私曲乎無私焉乃私也 註世所謂無私者釋己而愛人夫愛人者 欲人之愛己此乃甚私非忘公而公也 䟽夫兼愛於人欲人之愛己也此乃甚私 何公之有邪夫子若欲使天下無失其牧乎 䟽牧養也欲使天下蒼生咸得本性者莫 若上下各各守分自全恬養則大治矣牧 **白话解读** 你所说的“中其说”，是认为它讲得有道理；“大谩”，则是嫌它说得太繁杂。要想把繁杂的说法简化，最好的办法就是抓住要点。 孔子说：“要点在仁义。” 疏文解释：这部经的论述有十二处。要从繁多的内容中提炼要点，没有比仁义更重要的。 老聃问：“请问，仁义是人的本性吗？” 疏文解释：他是在问，仁义是否顺应人的本性。 孔子说：“是的。君子不讲仁，就无法成就德行；不讲义，就无法立身。仁义是人的真性情，还能有什么疑问呢？” 疏文解释：“是的”，就是说仁义是人的重要本性。贤人君子若不仁，名声与德行就无法成就；若不义，立身处世的道理就无法建立。既然仁义是人的真性情，还能有什么可怀疑的呢？ 老聃问：“请问什么叫仁义？” 疏文解释：前面说仁义是人的真性情，这里又追问，是想请孔子说明其中的道理。 孔子说：“内心诚恳，使万物安乐；兼爱众人，不偏私。这就是仁义的情怀。” 注释说：这是一般人所说的仁义，所以借孔子和老聃的对话来加以辨正。 疏文解释：“愷”是安乐的意思。心怀忠诚，希望万物安宁快乐；慈爱平等，兼顾众人而不偏私，这符合人的常情，也可以作为世间教化的准则。 老聃说：“唉，这话听来几乎有些过头了。你接着说的兼爱，不也太迂曲了吗？” 注释说：真正的至仁之人，并不存着“爱”的念头，而是顺理自然地行动。 疏文解释：“噫”是心中不平的感叹声；“几”是接近；“迂”是曲折。老聃认为，孔子的说法接近浮夸虚伪，所以叹息不平。至人顺着事理直接行动，不刻意思虑；孔子却把“兼爱”挂在心上，这难道不是存有私意、反而走了弯路吗？ 老聃又说：“所谓无私，恰恰可能是有私。” 注释说：世人所说的无私，是放下自己去爱别人；可是爱别人时，往往又希望别人也爱自己。这其实很自私，并非忘我而公正。 疏文解释：兼爱别人，是希望别人也爱自己，这反而是很深的私心，哪里谈得上公正呢？ 老聃又说：“先生若真想让天下百姓都不失去自己的本性……” 疏文解释：“牧”是养护的意思。若想让天下百姓都能保全本性，最好的办法，是上下各安其分，守住自己的本分，自在地保养身心，这样天下就能大治。 有本作放字者言君王但放任羣性則天 下太平也則天地固有常矣日月固有明矣星辰固有列矣 自然之理也非關人事豈唯三種萬物悉 然但當任之莫不備足何勞措意妄爲矜 矯也禽獸固有羣矣樹木固有立矣 註皆已自足 䟽有識禽獸無情草木各得生立各有羣 分豈資仁義方獲如此夫子亦放德而行循道而趨已而至矣註不待於兼愛也 䟽循順也放任己德而逍遥行世順於天 道而趨歩人間至極妙行莫過於此也又何偈偈乎揭仁義若擊鼓而求亡子焉 註無由得之 䟽偈偈勵力貌也揭儋負也亡子逃人也 言孔丘勉勵身心儋負仁義强行於世以 教蒼生何異乎打擊大鼓而求覓亡子是 以鼔聲愈大而亡者愈離仁義彌彰而安 道彌遠故無由得之意夫子亂人之性也 註事至而愛當義而止斯忘仁義者也常 念之則亂眞矣 䟽亡子不獲罪在嗚鼔眞性不明過由仁 義故發噫歎總結之也士成綺見老子而問曰吾聞夫子聖人也吾國不辭遠道而來願見百舍重趼而不敢息 䟽姓士字成綺不知何許人舍逆旅也趼 脚生泡漿創也成綺素聞老子有神聖之 德故不辭艱苦慕義遠來百經旅舍一不 敢息途路既遥足生重趼今吾觀子非聖人也鼠壤有餘蔬 註言其不惜物也 **白话解读** 有人把“放”字写作“仿”。意思是说，君王只要放任万物各自的本性，天下就能太平。 天地本来就有恒常的运行规律，日月本来就有光明，星辰本来就各自排列。这些都是自然的道理，与人为的安排无关。何止这三样如此？万物全都如此。只要顺其自然，不去妄加安排，它们自然会各自完备，何必费心思去刻意矫正？ 禽兽本来就会成群，树木本来就能生长挺立。注文说：这些都已各自具足。疏文解释：有知觉的禽兽、没有情感意识的草木，都能各自生长、成群，各有其分，哪里需要靠仁义才能做到这样？ 孔子也只要任由自己的德性发挥，顺着道前行，就已经达到境界了。注文说：这不需要靠兼爱（不分亲疏地爱一切人）。疏文解释：“循”是顺着的意思。放任自身的德性，逍遥地行走于世间；顺应天道，在人间前行。这样的行为已经达到妙境，没有比这更好的了。 又何必那么急切地举着仁义大旗，像敲着鼓寻找逃走的孩子呢？注文说：这样是找不到的。疏文解释：“偈偈”是竭力用功的样子，“揭”是扛举、背负，“亡子”是逃走的人。这里说，孔子竭尽心力，把仁义扛在肩上，勉强推行于世，教化众人，这与敲响大鼓寻找逃走的孩子有什么两样？鼓声越大，逃走的人反而离得越远；仁义宣扬得越明显，离大道也就越远，所以终究找不到。 这大概是说，孔子扰乱了人的本性。注文解释：事情发生时，自然生出恰当的关爱；事情合乎义理时，就依义而止。若总把仁义挂在心上，反而会扰乱真实的本性。疏文说：逃走的孩子找不到，过错在于敲鼓；人的真性不能显明，问题在于仁义。因此作者发出感叹，以此作结。 士成绮拜见老子，问道：“我听说先生是圣人。我不顾路途遥远，从我国赶来拜见您，走过一百家旅舍，脚上磨出了厚厚的水泡，也不敢停下来休息。” 疏文解释：士是姓，成绮是字，不知道他是哪里人。“舍”指旅店，“趼”是脚上磨出的水泡和伤口。士成绮早就听说老子有超凡的德行，所以不怕艰苦，远道慕名前来；一路经过许多旅店，却片刻也不敢停歇，走得脚上磨出了重重水泡。 “如今我看您，并不像圣人。您这里连老鼠啃剩的蔬菜都有余。” 注文解释：这是说老子不爱惜东西。 䟽昔時籍甚謂是至人今日親觀知無聖 德見其鼠穴土中有餘殘蔬菜嫌其穢惡 故發此譏也而棄妹不仁也 註無近恩故曰棄 䟽妹猶昧也闇昧之徒應須誘進棄而不 教豈曰仁慈也生熟不盡於前 註至足故恒有餘 䟽生謂粟帛熟謂飲食充足之外不復槩 懷所以飲食資財目前狼藉且大聖寬弘 而不拘小節士成庸瑣以此爲非細碎之 間格量眞聖可謂以螺酌海焉測淺深也而積斂無崖 註萬物歸懷來者受之不小立界畔也 䟽既有聖德爲物所歸故供給聚歛略無 崖岸浩然無心積散任物也老子漠然不應 註不以其言槩意 䟽塵垢之言豈曾入耳漠然虚淡何足介 懷士成綺明日復見曰昔者吾有刺於子今吾心正郤矣何故也 註自怪刺譏之心所以懷也 䟽郤空也息也昨日初來妄生譏刺今時 思省方覺己非所以引過責躬深懷慙竦 心之空矣不識何邪老子曰夫巧知神聖之人吾自以爲脱焉 註脱過去也 䟽夫巧智神聖之人者蓋是迹非所以迹 也汝言我欲於聖人乎我於此乆以免脱 汝何爲乃謂我是聖非聖邪老君欲抑成 綺之譏心故示以息迹歸本也郭注云脱 過去也謂我於聖已得過免而去也昔者子呼我牛也而謂之牛呼我馬也而謂之馬 註隨物所名 **白话解读** 士成綺说：从前我早已听说先生名声显著，以为您是至人（德行高远、超凡脱俗的人）；如今亲眼见到，才知道您并不是什么圣人。您看见鼠洞里有剩下的菜叶，就嫌它们污秽，因此才说出那些讥讽的话。 说您抛弃昧暗无知的人，算不上仁慈。 注：“无近恩”，指没有施予眼前的恩惠，所以说“弃”。 疏：这里的“妹”可通作“昧”，指昏昧无知的人。对这样的人，理应引导教化；若抛下他们而不加教导，怎么能称得上仁慈？ 老子说：粮食和衣物用不完，饮食也总有剩余。 注：这是因为物资充足，所以常有余剩。 疏：“生”指粮食、布帛等生资，“熟”指烹煮好的饮食。物资充足以后，心里便不再计较这些。饮食财物散落在眼前，老子仍宽厚豁达，不拘小节；士成綺却把这些当作过失，拿琐碎细节来衡量真正的圣人，就像用螺壳舀海水，想借此测出大海的深浅。 老子的积聚和收纳没有边界。 注：万物都归向他，来者他便接纳，不划定界限。 疏：老子有圣人之德，万物归附，所以供给和积聚的东西没有明显边界。他胸怀广大，无心执着，聚散都顺其自然。 老子神情淡然，没有回应。 注：他不把对方的话放在心上。 疏：这些尘俗之言，哪里真正入了他的耳？他淡然虚静，不值得介意。 第二天，士成綺又来见老子，说：“昨天我曾讥刺您，如今心里的成见已经消散了。这是为什么呢？” 注：“郤”有空、止息之意。士成綺责备自己：昨天初来时妄加讥刺，经过反省才觉察到自己的不对，因此心中惭愧，原先的成见也空了。 老子说：“那些巧智、神异、圣明之人的名目，我自以为早已摆脱了。” 注：“脱”是过去、摆脱的意思。 疏：所谓巧智、神异、圣明，都是外在的名迹，并非根本。士成綺认为老子追求圣人名声，老子便说自己早已越过并摆脱了这些名目。郭象注释说，这里的“脱”就是已经过去、免脱而去。老子这样说，是要让士成綺放下对圣人名号的执着，回到根本。 “从前你叫我牛，我就被称作牛；你叫我马，我就被称作马。” 注：名称随着事物和他人的称呼而定。 苟有其實人與之名而弗受 註有實故不以毁譽經心也再受其殃 註一毁一譽若受之於心則名實俱累斯 所以再受其殃也 䟽昨日汝喚我作牛我即從汝喚作牛喚 我作馬我亦從汝喚作馬我終不拒且有 牛馬之實是一名也人與之名諱而不受 是再殃也譏刺之言未甚牛馬是尚不諱 而况非乎吾服也恒服 註服者容行之謂也不以毁譽自殃故能 不變其容 䟽郭注云服者容行之謂也老君體道大 聖故能制服身心行行容受呼牛呼馬唯 物是從此乃恒常非由措意也吾非以服有服 註有爲爲之則不能恒服 䟽言我率性任眞自然容受非關有心用 意方得而然必也用心便成矯性既其有 作豈曰無爲士成綺鴈行避影履行遂進而問修身若何 䟽成綺自知失言身心慚愧於是鴈行斜 步側身避影隨逐老子之後不敢履躡其 迹乃徐進問請修身之道如何老子曰而容崖然 註進趨不安之貌 䟽而汝也言汝莊飾容貌夸駭於人自爲 崖岸不能舒適而目衝然 註衝出之貌 䟽心既不安目亦馳動故左盼右睇睢盱 充詘也而顙頯然 註高露發美之貌 䟽顙額高亢顯露華飾持此容儀矜敖於 物而口闞然 註虓豁之貌 䟽郭注云虓豁之貌也謂志性强梁言語 **白话解读** 如果确实有这样的实际身份，别人给它什么名号，都不必放在心上，更不必推辞。 注：因为确有其实际，不会让毁谤或赞誉牵动内心。 这样反而会再次招来祸患。 注：若把一次毁谤或赞誉放在心里，就会同时被名声和实际牵累，这就是再次招祸的原因。 疏：昨天你叫我“牛”，我便顺着你的话叫牛；你叫我“马”，我也顺着你的话叫马。我并不拒绝，因为我确有牛马那样的实际情形，不过是用了一个名称罢了。别人给我名称，我若避讳、不肯接受，反而会再次招来祸患。讥刺的话还不算严重；牛、马这样的称呼我尚且不避讳，何况其他称呼呢？ 我一向如此安然自处。 注：这里的“服”，指容貌举止。因为不让毁谤或赞誉给自己招来祸患，所以能够保持容貌举止不变。 疏：郭象注说，“服”指容貌举止。老子体悟大道，达到圣人的境界，因此能使身心安定，容受各种称呼。别人叫他牛、叫他马，他都顺其自然；这是一种恒常的状态，并不是刻意安排出来的。 我并不是刻意做出安然自处的样子。 注：如果是有意做作，就不能长久保持这种状态。 疏：我只是顺应本性、任其自然地容受这些称呼，并不是用心设计才做到的。若有意用心，便成了矫饰本性；既然是刻意造作，又怎能称为无为呢？ 士成绮像雁群斜行那样躲避老子的影子，跟在后面小心地迈步，然后上前请教：“该怎样修养自身呢？” 疏：士成绮知道自己先前说错了话，心里惭愧，于是侧身斜步，像雁群行列那样跟在老子身后，躲避他的影子，也不敢踩着他的脚印。他慢慢走上前，询问修身的方法。 老子说：“你的仪态显得局促不安。” 注：“崖然”，指举止进退不安的样子。 疏：“而”就是“你”。老子说，士成绮刻意装饰仪表，举止夸张，显得与众不同；他自以为高人一等，不能自然舒展。 “你的眼神也显得急促外露。” 注：“冲然”，指眼神向外冲出的样子。 疏：内心不安，眼神也跟着四处游移，左顾右盼，显出紧张而局促的神态。 “你的额头高高显露，显得矜饰。” 注：指额头高露、显得华美的样子。 疏：额头高昂显露，仪容刻意修饰，借此向人夸耀，流露出傲慢之态。 “你的嘴巴张阔，显得强横。” 注：“闞然”，指张开而粗厉的样子。 疏：郭象注说，这是张口粗厉的样子，指性情倔强，言语强硬。 雄猛夸張虓豁使人可畏也而狀義然 註踶跂自持之貌 䟽義宣也踶跂驕豪實乖曲禮而修飭容 狀自然合宜也似繫馬而止也 註志在奔馳 䟽形雖矜莊而心性諠躁猶如逸馬被繫 意存奔走動而持 註不能自舒放也 䟽馳情逐境觸物而動不能任適每事拘 持發也機 註趣舍速也 䟽機弩牙也攀縁之心遇境而發其發猛 速有類弩也察而審 註明是非也 䟽不能盧遣達順兩忘而明察是非域心 審是知巧而覩於秦 註泰者多於本性之謂也巧於見泰則拙 於抱朴 䟽泰多也不能忘巧忘知觀無爲之一理 而詐知詐巧見有爲之多事凡以爲不信 註凡此十事以爲不信性命而蕩夫毁譽 皆非修身之道也 䟽信實也言此十事皆是虚詐之行非眞 實之德也邊境有人焉其名爲竊 註亦如汝所行非正人也 䟽竊賊也邊蕃境域忽有一人不憚憲章 但行竊盜内則損傷風化外則阻隔蕃情 蠹政害物莫斯之甚成綺之行其猥亦然 舉動睢盱猶如此賊也夫子曰夫道於大不終於小不遺故萬物備 䟽莊周師老君故呼爲夫子也終窮也二 儀雖大猶在道中不能窮道之量秋毫雖 小待之成體此則於小不遺既其能小能 大故知備在萬物 **白话解读** 他那副样子雄壮威猛、夸耀张扬，像猛虎怒吼般令人畏惧，显得趾高气扬。 注：这是形容他傲慢自持的样子。疏：所谓“义”，是指外表宣扬仁义；他却骄傲自大，违背礼仪，却又刻意修饰仪容。 他的举止仿佛被拴住的马，虽然摆出端庄的样子，心里却躁动不安，一心想着奔跑。 注：他的心志仍在奔驰。疏：外表看似矜持庄重，内心却像被拴住的野马，始终想着奔走。 行动时处处拘束，不能自在舒展。 注：不能任性舒放。疏：心思追逐外物，遇到事情便有所反应，不能顺其自然；做什么都受拘束。 他的心念一被触发，就像弩机发射一样迅速猛烈。 注：取舍反应很快。疏：弩机是弩上的扳机。攀附外物的心念遇到境界便立刻发作，迅猛得像弩箭射出。 他总要辨察审断，明辨是非。 注：总要分清是非。疏：他不能忘却成见、通达顺应，也不能把分别之心放下，总要审察、判定是非。 他卖弄智巧，所见所求都超过了本性所需。 注：“泰”是超过本性的意思；一味追求机巧，反而失去了守朴的本领。疏：“泰”就是过多。他不能忘掉智巧，也不能领会无为的道理，反而凭着诈巧去追逐有为之事。 凡是这些表现，都说明他不信守本性与天命，放任自己在赞誉和毁谤中起落，都不是修身之道。 注：疏：这里说的这些行为，都是虚伪浮饰，不是真实的德行。 边境上有这样一个人，人们称他为“窃”。 注：他所做的事也像你一样，不是正派之人的行为。疏：“窃”就是盗贼。边远的边境忽然出现这样一个人，不顾法度，只管行窃：对内损害风俗教化，对外阻碍边境交往，败坏政事、祸害百姓，没有比这更严重的。他的行为也像成绮一样鄙陋；举止张扬而轻浮，简直像个盗贼。 孔子说：“道，大到无穷尽，小到也没有遗漏，所以万物都包含在其中。” 疏：庄周以老子为师，所以称老子为“夫子”。“终”是穷尽的意思。天地虽大，仍在道之中，不能穷尽道的范围；秋毫虽小，也凭借道而形成自身。因此，道既不遗漏细微之物，也能涵盖广大天地，万物都具备于道之中。 廣廣乎其無不容也淵乎其不可測也 䟽既大無不包細無不入貫穿萬物囊括 二儀故廣廣歎其寬博淵乎美其深遠形德仁義神之末也非至人孰能定之 䟽夫形德仁義者精神之末迹耳非所以 迹也救物之弊不得已而用之自非至聖 神人誰能定其粗妙邪夫至人有世不亦大乎而不足以爲之累 註用世故不患其大也 䟽聖人威跨萬乗王有世界位居九五不 亦大乎而姑射汾陽忘物忘己即動即寂 何四海之能累乎天下奮棅而不與之偕 註靜而順之 䟽棅權也偕俱也社稷顚覆宇内崩摧趨 世之人奮動權棅必靜而自守不與並逐 也審乎無假而不與利遷 註任眞而直往也 䟽志性安靜委命任眞榮位既不關情財 利豈能遷動也極物之眞能守其本 䟽夫聖人靈鑒洞徹窮理盡性斯極物之 眞者也而應感無方動不傷寂能守其本故外天地遺萬物而神未嘗有所困也 䟽雖復握圖御㝢總統羣方而忘外二儀 遺棄萬物是以爲既無爲事既無事心閑 神王何困弊之有通乎道合乎德 䟽淡泊之心通乎至道虚忘之智合乎上 德斯乃境智相會能所冥符也退仁義 註進道德也賔禮樂 註以情性爲主也 䟽退仁義之澆薄進道德之淳和賔禮樂 之浮華主無爲之虚淡 **白话解读** 其广大无边，无所不包；其深远莫测，难以穷尽。 疏：它大到无所不包，小到无所不入，贯通万物，包容天地两仪（天地）。所以说它广大无边，也深深赞叹它的深远难测。 形体、德行、仁义，都是精神的末端表现，并非根本。若不是至人（达到最高境界的人），谁能辨明其中的根本与末节？ 疏：形体、德行、仁义，只是精神显现出来的末迹，并不是精神本身。为了补救世间的弊病，才不得已运用这些。如果不是至圣神人，谁能判定它们何者粗浅、何者精妙？ 至人身处人世，难道不算显贵强大吗？但这些并不足以成为他的牵累。 注：身处世间，所以不会因地位显赫而忧惧。 疏：圣人威势超过万乘之国，统治天下，身居帝王之位，这难道不算显贵强大吗？然而他像姑射山、汾水之阳的得道者那样，忘却外物，也忘却自己；行动时能顺应事物，内心却安然寂静，天下又有什么能牵累他呢？ 天下人奋力争夺权柄，他却不与他们同流。 注：他内心安静，顺应事理。 疏：权柄就是权力，“偕”就是一同。即使社稷倾覆、天下动荡，逐逐于世的人也会奋力争权；至人则安静自守，不跟着他们一同追逐。 他深知自己无所凭借，不会被利益牵着走。 注：他顺任本真，径直前行。 疏：他的志向与本性安定平静，听任命运，顺应本真。荣华地位既不能牵动他的心，财物利益又怎能使他改变呢？ 他穷究万物的真实，能够守住根本。 疏：圣人洞察明彻，穷究事理、尽察本性，因此能探明万物的真实。他随外物感应而行动，却不损害内心的寂静；能够守住根本。所以，他虽超脱天地、遗忘万物，精神却从未受到困扰。 疏：即使掌握天下、统御各方，他也能超然于天地之外，不被万物牵系。因此，做事如同无为，处理事务如同无事，内心闲静，精神充足，又有什么会使他困顿呢？ 他通达于道，与德相合。 疏：心境淡泊，便通达至道；智慧虚静，便与上德相合。这就是心智与境界相会，主观与客观的分别也随之消融。 他把仁义放在后面。 注：把道德放在前面。 他把礼乐当作宾客。 注：以人的本性和真情为主。 疏：舍弃仁义的浮薄，推崇道德的淳厚；把礼乐的浮华置于次要位置，以无为、虚静、淡泊为根本。 至人之心有所定矣 註定於無爲也 䟽恬淡無爲而用不乖寂定矣世之所貴道者書也 䟽道者言說書者文字世俗之人說見浮 淺或託語以通心或因書以表意持許往 來以爲貴重不知無足可言也書不過語語有貴也語之所貴者意也 䟽所以致書貴宣於語所以宣語貴表於 意也意有所隨意之所隨者不可以言傳也 䟽隨從也意之所出從道而來道既非色 非聲故不可以言傳說而世因貴言傳書世雖貴之哉猶不足貴也爲其貴非其貴也 註其貴恒在意言之表 䟽夫書以載言言以傳意而末世之人心 靈暗塞遂貴言重書不能忘言求理故雖 貴之哉猶不足貴者爲言書糟粕非可貴 之物也故郭注云其貴恒在意之表故視而可見者形與色也聽而可聞者名與聲也悲夫世人以形色名聲爲足以得彼之情夫形色名聲果不足以得彼之情 註得彼情唯忘言遺書者耳 䟽夫目之所見莫過形色耳之所聽唯在 名聲而世俗之人不達至理謂名言聲色 盡道情實豈知玄極視聽莫偕愚惑如此 深可悲歎郭注云得彼之情唯忘言遺書 者也則知者不言言者不知而世豈識之哉 註此絶學去知之意也 䟽知道者忘言貴德者不知而聾俗愚迷 豈能識悟唯當達者方體之矣 **白话解读** 至人（达到最高精神境界的人）的心安定于无为（顺其自然、不刻意作为）。他心境恬淡宁静，行事也不违背寂静安定的状态。 世人所看重的“道”，往往只是写在书里的文字。“道”是言说，书是文字。世俗之人见识浅薄，有时借言语来沟通心意，有时凭文字来表达想法，于是把言语和书籍看得很贵重，却不知道它们并不足以穷尽道理。 书籍不过是记录言语的，言语自有其可贵之处；言语可贵，是因为它能表达意思。文字用来记载言语，言语用来传达意思。意思所依据、所追随的根源，却不能单靠言语传达。“随”就是追随、依从。人的意思从道而来，而道既不是形体，也不是声音，因此无法用言语说尽。 世人因为看重言语，便看重记录言语的书；即使世人珍视这些书，也仍不算真正珍贵，因为他们珍视的并非真正可贵之物。书和言语的价值，始终在其所表达的意思之外；若只执着于文字和言辞，就会忘了要领会其中的道理。 眼睛能看见的，是形体和颜色；耳朵能听见的，是名称和声音。可悲的是，世人以为凭形色和名声就足以了解事物的真实情状。其实，形色和名声并不足以让人真正领会其内在情理。要领会其中真意，只有忘却言语、舍弃对书本字句的执着才可能做到。 所以，真正明白道的人不拘泥于言说；执着言说的人反而不明白道。注家说，这表达的是超越知识分别、放下求知执念的意思。但世俗之人又哪里能懂呢？只有通达的人才能体会。 桓公讀書於堂上輪扁斲輪於堂下釋椎鑿而上問桓公曰敢問公之所讀者何言邪 䟽桓公齊桓公也輪車輪也扁匠人名也 斲雕斫也釋放也齊君翫讀輪扁打車貴 賤不同事業各異乃釋放其具方事質疑 欲明至道深玄不可傳集故寄桓公匠者 略顯忘言之致也公曰聖人之言也 䟽所謂憲章文武祖述堯舜是聖人之言曰聖人在乎 䟽又問聖人見在以不公曰己死矣 䟽答曰聖人雖死厥教尚存焉曰然則君之所讀者古人之糟魄己矣 䟽夫酒滓曰糟漬糟曰粕夫醇酎比乎道 德糟粕方之仁義已陳芻狗曾何足云桓公曰寡人讀書輪人安得議乎有說則可無說則死 䟽貴賤禮隔不可輕言庸委之夫輒敢議 論說若有理方可免辜其如無辭必獲死 罪輪扁曰臣也以臣之事觀之斲輪徐則甘而不固疾則苦而不入不徐不疾得之於手而應於心口不能言有數存焉於其間 䟽甘緩也苦急也數術也夫斲輪失所則 罕固若使得宜則口不能言也況之理教 其義亦然臣不能以喻臣之子臣之子亦不能受之於臣是以行年七十而老斲輪 註此言物各有性教學之無益也 䟽喻曉也輪扁之術不能示其子輪扁之 子亦不能禀受其教是以行年至老不勉 斤斧之勞故知物各有性不可倣效 **白话解读** 桓公在堂上读书，轮扁（制作车轮的工匠）在堂下削制车轮。他放下锤子和凿子，走上前问桓公：“请问您读的是什么书？” 疏解说：桓公就是齐桓公。轮扁是工匠的名字，“斲”是雕削，“释”是放下。齐桓公读书，轮扁制作车轮，两人的身份和所做的事都不同。轮扁放下工具前来发问，是为了说明至道幽深玄妙，难以靠言语传授。这里借桓公和工匠的对话，略微显出言语难以尽意的道理。 桓公说：“读的是圣人说的话。” 疏解说：这里所说的圣人之言，指的是尊崇文王、武王，追述尧、舜之道。 轮扁又问：“圣人还在世吗？” 桓公说：“已经死了。” 疏解说：桓公回答，圣人虽然已经去世，但他们的教诲还留存着。 轮扁说：“那么，您读的不过是古人留下的糟粕罢了。” 疏解说：“糟”和“粕”都是酒渣。醇厚的美酒好比道德，酒渣好比已经陈旧的仁义之说；就像祭祀用的草扎狗偶（祭祀时使用的祭品），祭祀结束后便被丢弃，哪里值得看重呢？ 桓公说：“我读书，一个工匠怎么敢议论？说得出道理还可以；说不出道理，我就要处死你。” 疏解说：君臣贵贱有别，轮扁身为平民，本不该轻率议论。桓公说，如果轮扁讲得有理，便可以免罪；若无道理，就要治他的死罪。 轮扁回答：“我凭自己的手艺来说明这件事。削车轮时，动作太慢，轮子就松软不牢；动作太快，又会滞涩，木料也进不去。既不慢也不快，手上才能恰到好处，心里也能随之应和。这里面有诀窍，可我嘴上说不清楚。 “我没法把这诀窍讲给儿子听，儿子也没法从我这里领会。因此我活到七十岁，还在亲手削车轮。” 注释说，这段话要说明万物各有自己的本性，教导和学习未必能把一门技艺完整传下去。 疏解说：“喻”就是讲明白。轮扁无法把手艺传授给儿子，儿子也无法照着他的教导学会；所以轮扁年老了，仍亲自从事车轮制作。由此可见，事物各有其性，不能总靠模仿和照搬来学会。 古之人與其不可傳也死矣然則君之所讀者古人之糟魄已矣 註當古之事已滅於古矣雖或傳之豈能 使古在今哉古不在今今事已變故絶學 任性與時變化而後至焉 䟽夫聖人制法利物隨時時既不停法亦 隨變是以古人古法淪殘於前今法今人 自興於後無容執古聖迹行乎今世故知 所讀之書定是糟粕也南 **白话解读** 古时候的人和他们所传下来的东西，如今都已消逝。那么，您所读的，不过是古人留下的糟粕罢了。 注：古代的事情早已湮没在过去。即使有人把它们传下来，又怎能让古代重新回到今天呢？古代并不在今天，今天的事情也已经改变。因此，应当停止拘泥于旧学，顺应本性，随着时代变化而行动，这样才能达到恰当之处。 疏：圣人制定法度，是为了有利于万物；法度也会随着时代变化。时代从不停息，法度自然也随之改变。所以，古人的制度和法度已经衰败湮没于过去，今天的法度和今天的人则在后来兴起。不能执守古代圣人的事迹，把它们照搬到当今世上。由此可知，所读的书终究只是古人留下的糟粕。 《南华真经注疏》卷之十五 華眞經注䟽卷之十五 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 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