--- title: "《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷24 原文及白话解读 — 道藏·洞神部" url: "https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/24/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/24/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-27" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 25 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 25 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷24，据 Kanripo KR5c0139（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/24/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷24 洞神部 · 卷 24 / 35 · 13,031 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-27 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 25 段白话解读，均由 AI 逐段生成（GPT (Codex) 25 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0139）](https://github.com/kanripo/KR5c0139)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5c0139`](https://github.com/kanripo/KR5c0139)；Kanripo 文件头记录的 DZ 编号：`DZ0745` - **部类**：洞神部（本站分类） - **卷数**：35 卷，约 356,650 字 - **底本 / 校本**：底本 正統道藏・涵芬樓版 (`HFL`) - **Kanripo 记载的出处**：正統道藏，三家本，1988，16—273 三十五卷 洞神部玉訣類 - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5c0139）](https://github.com/kanripo/KR5c0139)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷24，据 Kanripo KR5c0139（底本 HFL），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/24/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/24/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/24/index.md](https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/24/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 24 / 35 南華眞經註䟽卷之二十四慶三 河南郭象註 唐西華法師成玄英䟽 ### 外篇知北遊第二十二 知北遊於玄水之上登隱弅之丘而適遭無爲謂焉 䟽此章並假立姓名寓言明理北是幽冥 之域水又幽昧之方隱則深遠難知弅則 鬱然可見欲明至道玄絶顯晦無常故寄 此言以彰其義也知謂無爲謂曰予欲有問乎若 䟽若汝也此明運知極心問道假設賔主 謂之無爲何思何慮則知道何處何服則安道何從何道則得道 䟽此假設言方運知問道若爲尋思何所 念慮則知至道若爲服勤於何處所則安 心契道何所依從何所道說則得其道也三問而無爲謂不答也非不答不知答也 䟽知分别也設此三問竟無一答非無爲 謂惜情不答直是理無分别故不知所以 答也知不得問反於白水之南登狐闋之上而覩狂屈焉知以之言也問乎狂屈 䟽白是潔素之色南是顯明之方狐者疑 似夷猶闋者空靜無物問不得决反照於 白水之南捨有反無狐疑未能窮理既而 猖狂妄行掘若槁木欲表斯義故曰狂屈 焉耳狂屈曰唉予知之將語若中欲言而忘其所欲言 䟽唉應聲也初欲言語中途忘之斯忘之 術反照之道知不得問反於帝官見黄帝而問焉黃帝曰無思無慮始知道無處無服始安道無從無 **白话解读** 知到北方游历，在玄水（幽暗深远之水）边上登上隐弅之丘（深远而草木繁盛的山丘），恰好遇见无为谓（寓言中的人物，象征无为之理）。 注疏说：这一章假托人物姓名来寄寓道理。“北”指幽冥深远之处，“水”也象征幽暗难明的境界；“隐”表示深远难知，“弅”则形容草木繁盛、仿佛可见。这里是要说明，至道幽深玄妙，显现与隐没没有固定常态，所以借这些地名和人物来表达。 知问无为谓：“我想向你请教：要思考什么、顾虑什么，才能懂得道？身处何地、遵循什么方式，才能安于道？依从什么、沿着什么途径，才能得道？” 注疏说：“若”就是“你”。知竭力运用心思来询问道理。假如想通过思考来寻找，就要问心里该想什么、顾虑什么，才能认识至道；假如想通过修习来达到，就要问该在哪里、用什么方式，才能安心契合于道；还要问依从什么、循着什么道路，才能真正得道。 知连续问了三次，无为谓都没有回答。这并不是他有意不答，也不是不知道该怎样回答，而是道理本身没有分别，所以无从作答。 注疏说：“知”有分别、辨析的意思。这里设想知问了三个问题，却一个也没有得到回答。这不是无为谓舍不得回答，而是道理本来没有分别，因此无法给出具体答案。 知得不到解答，便来到白水之南，登上狐阙之丘，见到了狂屈（寓言中的人物）。知把刚才的问题告诉他，又向狂屈请教。 注疏说：“白”象征洁净素朴，“南”象征显明。“狐”表示疑惑不定，“阙”表示空寂无物。知得不到明确答案，就转而在白水之南寻求；他试着舍弃有形之物、返照于无，却仍然心存疑惑，未能彻底明白。后来他放任心意、狂乱而行，像枯木一样无所作为，因此称作“狂屈”。 狂屈说：“唉！我知道。将要告诉你时，却忽然忘了自己想说什么。” 注疏说：“唉”是应答的声音。他本来想开口说明，却在说到一半时忘了要说什么。这种遗忘，正是返照内心、体会道的方式。 知仍然得不到答案，便来到帝宫，见到黄帝，向他请教。黄帝说：“不思不虑，才开始懂得道；不拘于某个处所、不执着于某种方式，才开始安于道；不依从任何固定之物、不沿着任何固定道路……” 道始得道 䟽軒轅體道妙達玄言故以一無無於三 問知問黄帝曰我與若知之彼與彼不知也其孰是耶黃帝曰彼無爲謂眞是也狂屈似之我與汝終不近也夫知者不言言者不知故聖人行不言之教 註任其自行斯不言之教也 䟽眞者不知也似者中忘也不近者以其 知之也行不言之教引老子經爲證也道不可致 註道在自然非可言致者也 䟽致得也夫玄道不可以言得言得非道 也德不可至 註不失德故稱德稱德而不至也 䟽夫上德不德若爲德者非至德也仁可爲也 䟽夫至仁無親而今行偏愛之仁者適可 有爲而已矣義可虧也 䟽夫裁非斷割適可虧殘非大全也大全 者生之而已矣禮相僞也 䟽夫禮尚往來更相浮僞華藻亂德非眞 實也故曰失道而後德失德而後仁失仁而後義失義而後禮禮者道之華而亂之首也 註禮有常則故矯效之所由生也 䟽棄本逐末散樸爲澆道喪淳漓逮于行 禮故引老經證成其義也故曰爲道者日損 註損華僞也損之又損之以至於無爲無爲而無不爲也 註華去而朴全則雖爲而非爲也 䟽夫修道之人日損華僞既而前損有後 損無有無雙遣以至於非有非無之無爲 也寂而不動無爲故無不爲也此引老經 重明其㫖 **白话解读** 轩辕（黄帝）体会了道的奥妙，也通晓玄妙的言论，所以用“无”来说明“三问”所涉及的分别。 **三问** 知（一个人名）问黄帝：“我和你都知道这件事，彼此却有人不知道，那么究竟谁是对的呢？” 黄帝说：“彼（一个人名）什么也不做，这才是真正对的；狂屈（一个人名）的看法接近正确。我和你终究还没有接近它。懂得的人不说，说的人并不真正懂得。因此，圣人以不言来施行教化。” **注**：任由万物依其本性自行发展，这就是“不言之教”。 **疏**：所谓“真正对”，是指不去刻意求知；所谓“接近”，是指能够忘却分别。说“我和你终究还没有接近”，是因为我们仍在谈论和判断。这里引用《老子》“不言之教”，作为论证。 **道不可达到** **注**：道存在于自然之中，并不是靠言语就能说出来、求得来的。 **疏**：“致”就是得到。玄妙的道无法靠言语得到；声称能用言语说清道，便已经不合乎道了。 **德不可达到** **注**：不刻意标榜德，才称得上德；一旦标榜德，就还没有达到德。 **疏**：上德不自以为有德；若把德当作一种刻意追求的表现，就不是至高的德。 **仁可以刻意施行** **疏**：至仁没有亲疏偏爱。如今若偏向某些人、对他们施行仁爱，也只是有意作为罢了。 **义可以有所亏损** **疏**：裁断是非、判定取舍，难免有所割裂和损伤，因此算不上完整圆满。真正圆满的，是顺应万物的生长。 **礼会产生相互做作** **疏**：礼讲究彼此往来、互相应答，容易使人相互浮饰、做作；表面的文饰反而扰乱了德，并非真实自然。 所以说：失去了道，才谈德；失去了德，才谈仁；失去了仁，才谈义；失去了义，才谈礼。礼是道的表面装饰，也是祸乱的开端。 **注**：礼有固定的规范，因此也会引出矫饰和模仿。 **疏**：舍弃根本、追逐末节，会使淳朴变得浮薄；道的纯厚逐渐消散，才发展到讲究礼仪的地步。这里引用《老子》的话，来证明这个道理。 所以说，修道的人每天都要有所减损。 **注**：减损的是浮华和虚伪。 减了又减，直到无为。达到无为，便没有什么做不到。 **注**：浮华去除、质朴保全之后，即使有所作为，也不带刻意造作。 **疏**：修道的人日复一日地减去浮华和虚伪；先减去有，再减去无，把有和无两种分别都放下，达到既非有、也非无的无为境界。心境寂静而不妄动，这就是无为；正因为无所造作，反而没有什么不能成就。这里再次引用《老子》，进一步说明这个意思。 今已爲物也 註物失其所故有爲物欲復歸根不亦難乎其易也其爲大人乎 註其歸根之易者唯大人耳大人體合變 化故化物不難 䟽倒置之類浮偽居心徇末忘本以道爲 物縱欲歸根復命其可得乎今量反本不 難唯在大聖人耳生也死之徒 註知變化之道者不以爲異死也生之始孰知其紀 註更相爲始則未知孰死孰生也 䟽氣聚而生猶是死之徒類氣散而死猶 是生之本始生死終始誰知紀綱乎聚散 往來變化無定人之生氣之聚也聚則爲生散則爲死 註俱是聚也俱是散也若死生爲徒吾又何患 註患生於異 䟽夫氣聚爲生氣散爲死聚散雖異爲氣 則同斯則死生聚散可爲徒伴既無其别 有何憂色故萬物一也 䟽生死既其不二萬物理當歸一是其所美者爲神竒其所惡者爲臭腐臭腐復化爲神竒神竒復化爲臭腐故曰通天下一氣耳 註各以所美爲神竒所惡爲臭腐耳然彼 之所美我之所惡也我之所美彼或惡之 故通共神竒通共臭腐耳死生彼我豈殊 哉 䟽夫物無美惡而情有向背故情之所美 者則謂爲神妙竒特情之所惡者則謂爲 腥臭腐敗而顚倒本末一至於斯然物性 不同所好各異彼之所美此則惡之此之 所惡彼又爲美故毛嬙麗姬人之所美魚 **白话解读** 现在已经把道当成外在的事物了。 【注】失去了事物本来的根本，才会把道看作外物。 想要再回到根本，岂不是很难吗？其实并不难，能做到的，大概只有大人（得道的圣人）吧。 【注】能轻易归回根本的，只有大人。大人的心与变化之道相合，所以顺应万物变化并不困难。 【疏】颠倒本末的人，心思浮妄虚伪，只追逐枝节而忘了根本，把道当成外物。这样的人即使想归根复命，又怎么做得到呢？反观本源并不困难，只是大圣人才能做到。 生，是死的同类。 【注】懂得变化之道的人，不把生死看成不同的事。 死，是生的开始。谁知道它们的界限呢？ 【注】生死相互转化、轮流作为开端，因此不知道究竟谁是死、谁是生。 【疏】气聚集而有生命，这仍属于死亡变化的一部分；气散开而死亡，又是生命的根本开端。生死终始相互交替，谁能说清其中的纲纪呢？气的聚散往来，变化没有定数。 人的生命，是气聚集而成；气聚集就成为生，气散开就成为死。 【注】生与死都不过是气的聚集与消散。 如果生死都是同一变化过程中的伴侣，我又有什么可忧虑的呢？ 【注】忧虑是由把生死看成不同事物而产生的。 【疏】气聚集成为生，气散开成为死。聚散虽然不同，但所变化的都是气，因此生死、聚散可以看作相伴的过程。既然没有根本差别，又有什么可忧虑的呢？ 所以，万物本来就是一体的。 【疏】生死既然没有根本区别，万物的道理自然也归于一体。 人们把自己喜爱的东西看作神妙奇特，把厌恶的东西看作腥臭腐败；可腥臭腐败的东西又会变化为神妙奇特，神妙奇特的东西也会变化为腥臭腐败。所以说，通观天下，万物不过是一气。 【注】每个人都把自己喜欢的看作神奇，把自己厌恶的看作腐臭罢了。可是，他人所喜爱的，可能正是我所厌恶的；我所喜爱的，他人也可能厌恶。因此，神奇与腐臭都是相对而言的。生死与彼此，又有什么不同呢？ 【疏】事物本身没有固定的美丑，人的情感却有喜好和厌恶。情感喜欢的，就称它神妙奇特；情感厌恶的，就称它腥臭腐败，竟把本末颠倒到这种地步。然而万物的性质各不相同，喜好也各有差异：他人认为美好的，我可能厌恶；我所厌恶的，他人又可能觉得美好。毛嫱、丽姬是人们认为美丽的女子，鱼儿…… 見深入鳥見高飛斯則臭腐神竒神竒臭 腐而是非美惡何有定焉是知天下萬物 同一和氣耳聖人故貴一 䟽夫體道聖人智同萬物故貴此眞一而 㝠同萬境知謂黃帝曰吾問無爲謂無爲謂不應我非不我應不知應我也吾問狂屈狂屈中欲告我而不我告非不我告中欲告而忘之也今予問乎若若知之奚故不近黄帝曰彼其眞是也以其不知也此其似之也以其忘之也予與若終不近也以其知之也狂屈聞之以黄帝爲知言 註明夫自然者非言知之所得故當昧乎 無言之地是以先舉不言之標而後寄明 於黃帝則夫自然之冥物槩乎有得而見 也 䟽彼無爲謂妙體無知故眞是道也此狂 屈反照遣言中忘其告似道非眞也知與 黃帝二人運智以詮理故不近眞道也狂 屈逖聽聞此格量謂黃帝雖未近眞適可 知玄言而已矣天地有大美而不言四時有明法而不議萬物有成理而不說 註此孔子之所以云子欲無言 䟽夫二儀覆載其功最美四時代叙各有 明法萬物生成咸資道理竟不言說曾無 議論也聖人者原天地之美而達萬物之理是故至人無爲 註任其自爲而已 䟽夫聖人者合兩儀之覆載同萬物之生 成是故口無所言心無所作大聖不作 註唯因任也觀於天地之謂也 **白话解读** 把某些东西看成深沉、鄙陋，把另一些东西看成高妙、神奇，这样看来，腐臭的东西也能化为神奇，神奇的东西也能化为腐臭。是非、美恶，哪里有固定的标准呢？由此可知，天下万物都同出于一气。 所以圣人看重“同一”。 **疏（注疏中的解释）：**圣人体会大道，智慧与万物相通，所以看重这种真实的“一”，并能与各种境界冥合为一。 知（人名）对黄帝说：“我问无为谓（人名），他没有回应我。我并不是说他故意不理我，而是不知道该怎样回应我。我问狂屈（人名），狂屈本来想告诉我，却没有告诉我；不是他不想说，而是他想告诉我时，忘了要说什么。如今我问你，你知道这件事吗？你为什么不亲近大道呢？” 黄帝说：“无为谓确实合乎大道，因为他不执着于知道；狂屈看起来也接近大道，因为他忘掉了要说的话。我和你终究都不够接近大道，因为我们自以为知道。” 狂屈听说后，认为黄帝说得有道理。 **註（注释）：**自然之道不是靠言语和知识就能把握的，所以应当进入无言、无知的境地。篇中先提出无言无知的典范，再借黄帝的话加以说明，让人看见自然之道如何与万物冥合。 **疏：**无为谓体会玄妙，心中没有执着的知识，所以真正合于道。狂屈反观自身，放下言说，也忘了自己要告诉别人什么，看起来像是接近大道，却还不是真正合道。知和黄帝都运用心智来说明道理，因此还没有接近大道。狂屈听到这番衡量后认为，黄帝虽然没有真正接近大道，至多只是懂得了谈论玄妙道理的言辞。 天地有最大的美，却不说出来；四季运行有清楚的规律，却不加议论；万物生长变化各有其理，却不作说明。 **註：**这就是孔子所说“你想要不说话”的缘由。 **疏：**天地承载万物，功效最为美好；四季更替，各有清楚的规律；万物生长，都依凭道理，却没有谁开口说明或加以议论。 圣人探究天地的美，并通达万物的道理，因此至人无为。 **註：**只顺应万物，让它们自然生长变化罢了。 **疏：**圣人与天地共同承载万物，也与万物一同生长变化，所以口中没有什么可说，心中也不刻意造作。 大圣人不刻意作为。 **註：**只是顺应万物的自然本性。 这正是观察天地所得出的道理。 註觀其形容象其物宜與天地不異 䟽夫大聖至人無爲無作觀天地之覆載 法至道之生成無爲無言斯之謂也今彼神明至精與彼百化 註百化自化而神明不奪 䟽彼神聖明靈至精極妙與物和混變化 隨流或聚或散曾無欣戚今言百千萬者 並舉其大綱數爾物已死生方圓莫知其根也 註夫死者已自死而生者已自生圓者已 自圓而方者已自方未有爲其根者故莫 知 䟽夫物或生或死乍方乍圓變化自然莫 知根緒扁然而萬物自古以固存 註豈待爲之而後存哉 䟽扁然徧生之貌也言萬物翩然隨時生 育從古已來必固自有豈由措意而後有 之六合爲巨未離其内 註計六合在無極之中則陋矣秋豪爲小待之成體 註秋豪雖小非無亦無以容其質 䟽六合天地四方也獸逢秋景毛端生豪 豪極微細謂秋豪也巨大也六合雖大猶 居至道之中豪毛雖小資道以成體質也天下莫不沈浮終身不故 註日新也 䟽世間庶物莫不浮沈升降生死往來不 住運之不停新新相續未嘗守故也陰陽四時運行各得其序 註不待爲之 䟽夫二氣氤氲四時運轉春秋寒暑次叙 天然豈待爲之而後行之惛然若亡而存 註昭然若存則亡矣 䟽惛然如昧似無而有油然不形而神 **白话解读** 观察天地的形貌，仿效万物各自适宜的样子，这与天地的运行并没有不同。 疏解：大圣、至人（体悟大道的人）无所作为，也不刻意造作。他们观察天地覆盖万物、承载万物的方式，效法大道生成万物的过程：无为、无言，说的就是这个意思。 如今，神明（自然的神妙作用）精微至极，随着万物的变化而变化。 注：万物各自变化，神明并不加以支配。 疏解：神圣明灵、精妙至极的存在，与万物相融，顺着变化而流转；有时聚合，有时散开，从不因此欢喜或忧伤。这里说“百化”，是概括万千变化而言。 万物有生有死，有的方、有的圆，人们不知道它们的根源在哪里。 注：死去的自然死去，生出的自然生出；圆的自然呈圆，方的自然呈方。没有什么力量在背后操纵它们的根源，所以人们无从知道。 疏解：万物有时生、有时死，形状忽方忽圆，变化自然而然，谁也说不清它们从何而来。 万物纷纷生长，自古以来就一直存在。 注：哪里需要等到有人造作之后，它们才存在呢？ 疏解：“翩然”是遍布、纷纷生长的样子。万物随时生长繁育，自古以来就已各自存在，并不是因为有人刻意安排才出现。 天地四方再大，也没有超出大道的范围。 注：若以为天地四方已经大到无边无际，那就看得狭隘了。 秋天兽毛的细尖再小，也凭借大道形成自己的形体。 注：秋毫虽然细小，却并非不存在；没有大道，也无从容纳它的形质。 疏解：“六合”指天地和四方；“秋毫”指兽类秋天新生的细毛，极其微小。六合虽大，仍处在大道之中；秋毫虽小，也依凭大道形成形体。 天下万物无不沉浮变化，终其一生都不会停留在旧有状态。 注：万物日日更新。 疏解：世间万物无不浮沉升降、生死往来，运行不停，新变化接续不断，从不固守旧状。 阴阳二气和四季的运行，各自都有一定的次序。 注：这并不需要人为安排。 疏解：阴阳二气交融，四季循环运行，春秋寒暑依次更替；这些都是自然如此，并非等到有人安排后才发生。 它昏昧难辨，仿佛消失了，却又确实存在。 注：若是清清楚楚地显现出来，反而就不是真正的存在了。 疏解：它幽暗难明，看起来好像没有，却又真实存在。 它自然而然地运行，不显现形体，却有神妙的作用。 註挈然有形則不神 䟽神者妙萬物而爲言也油然無係不見 形象而神用無方萬物畜而不知此之謂本根 註畜之而不得其本性之根故不知其所 以畜也 䟽亭毒群生畜養萬物而玄功潜被日用 不知此之眞力是至道一根本也可以觀於天矣 註與天同觀 䟽觀見也天自然也夫能達理通玄識根 知本者可謂觀自然之至道也齧缺問道乎被衣被衣曰若正汝形一汝視天和將至 䟽齧缺王倪弟子被衣王倪之師也汝之 容貌端雅忽爲邪僻視聽純一勿多取境 自然和理歸至汝身攝汝知一汝度神將來舍 䟽收攝私心令其平等專一志度令無放 逸汝之精神自來舍止德將爲汝美道將爲汝居 䟽深玄上德盛美於汝無極大道居乎汝 心中汝瞳焉如新生之犢而無求其故 䟽瞳焉無知直視之貌故事也心既虚夷 視亦平直故如新生之犢於事無求也言未卒齧缺睡寐被衣大悦行歌而去之 䟽談玄未終斯人已悟坐忘契道事等睡 瞑於是被衣喜躍贊其敏速行於大道歌 而去之曰形若槁骸心若死灰眞其實知不以故自持 註與變俱也 䟽形同槁木之骸心類死灰之土無情直 任純實之眞知不自矜持於事故也媒媒晦晦無心而不可與謀彼何人哉 註獨化者也 **白话解读** **注：**一旦显露出明确的形体，就不再神妙。 **疏：**这里说的“神”，是指能使万物显现妙用。它自然而然，不受拘束；虽看不见形象，作用却无所不在。 万物得到养育，却不知道这是怎么回事，这就叫作“本根”（根本源头）。 **注：**万物虽受养育，却不能把握自身本性的根源，所以不知道自己为何能够得到养育。 **疏：**大道养育众生、蓄养万物，其玄妙功效潜藏于其中，人们天天受用，却不知道这是真正的力量。这就是至道的根本。 由此可以观察天道。 **注：**以观察天道的方式来观察它。 **疏：**“观”就是观察，“天”指自然。能够通达事理、领会玄妙，认识根源、明白根本的人，才可以说观察到了自然至道。 齧缺（人名）向被衣（人名）请教道。被衣说：“端正你的形体，使目光专一，天和（自然的和谐之气）就会来到。” **疏：**齧缺是王倪的弟子，被衣是王倪的老师。要让仪容端正，不要歪斜；让视听专一，不要贪多取境。自然和谐的道理就会归于自身。 收摄你的心念，使它专一；调整你的气度，不要放纵，精神便会来到你身上安住。 **疏：**收敛私心，使内心平等专一；约束心志，不使其放逸，精神自然会来此停驻。 德会成为你的美，道会居于你的心中。 **疏：**深厚玄妙的上德会在你身上显现出无尽的美好，大道则居于你的心中。 你的眼神像初生的小牛一样清澈直视，不追问事物的来由。 **疏：**“瞳焉”形容无知而直视的样子，“故”指事由。内心虚静平和，目光也就平直，因此像初生的小牛一样，对事情没有追求。 话还没说完，齧缺便睡着了。被衣十分高兴，唱着歌走开了。 **疏：**谈论玄理尚未结束，齧缺已经领悟，进入“坐忘”（忘却自我与外物的修养境界），与道相合，仿佛睡着了一般。被衣为他的迅速领悟而欢喜赞叹，唱着歌走上大道，离开了。 形体像枯槁的骨骸，心灵像熄灭的灰烬，这才是真正的实知（真实的认识），不会因旧有成见而自我束缚。 **注：**这是与万物变化一同运行。 **疏：**形体如枯木，心如冷灰，不执着于情感，只顺其自然，保持纯真的认识，不因事情而自我矜持。 昏昧幽暗，无心无为，不能与之谋划；那究竟是什么样的人呢？ **注：**这是独自化生、变化的存在。 䟽媒媒晦晦息照遣明忘心忘知不可謀 議非凡所識故云彼何人哉自形若槁骸 以下並被衣歌辭也舜問乎丞曰道可得而有乎 䟽丞古之得道人舜師也而至道虚通生 成動植未知己身之内得有此道不乎既 逢師傅故有咨請曰汝身非汝有也汝何得有夫道 註夫身者非汝所能有也塊然而自有耳 身非汝所有而況道哉 䟽道者四句所不能得百非所不能詮汝 身尚不能自有何得有於道邪舜曰吾身非吾有也孰有之哉 䟽未悟生因自然形由造物故云身非我 有孰有之哉曰是天地之委形也生非汝有是天地之委和也性命非汝有是天地之委順也 註若身是汝有者則美惡死生當制之由 汝今氣聚而生汝不能禁也氣散而死汝 不能止也明其委結而自成耳非汝有也 䟽委結聚也夫天地陰陽結聚剛柔和順 之氣成汝身形性命者也故聚則爲生散 則爲死死生聚散既不由汝是知汝身豈 汝有邪孫子非汝有是天地之委蜕也 註氣自委結而蟬蜕也 䟽陰陽結聚故有子孫獨化而成猶如蟬 蜕也故行不知所往處不知所持食不知所味 註皆在自爾中來故不知也 䟽夫行住食味皆率自然推尋根由莫知 其所故行者誰行住者誰住食者誰食味 者誰味乎皆不知所由而悉自爾也 **白话解读** 心神昏暗幽深，停止照察、抛却聪明，不再执着于心念和知识；这些道理不是寻常人所能认识的，所以说：“那是什么样的人呢？”他形体枯槁，仿佛干枯的骨骸。 下面几段都是被衣所唱的歌辞。 舜问丞：“道可以得到并据为己有吗？” 疏：丞是古代得道的人，也是舜的老师。至道虚通，生成并推动万物，无论动物还是植物都由它而生。舜不知道自己身上是否也有道，遇到老师后，便向他请教。 丞回答：“你的身体不是你所有的，你怎么能拥有道呢？” 注：身体并不是你能够掌控、据为己有的，它只是自然而然地存在着。身体都不是你所有，何况道呢？ 疏：道不是用几句话就能说尽的，也不是靠种种论辩就能解释清楚的。你连自己的身体都不能作主，又怎么能拥有道呢？ 舜说：“我的身体不是我所有的，那是谁拥有它呢？” 疏：舜还没有领悟到，生命源于自然，形体由造化所形成，所以才问：“身体既不是我所有，那是谁拥有它呢？” 丞回答：“你的形体，是天地赋予并托付给你的；生命不是你所有的，而是天地阴阳调和之气所形成的；你的性情和寿命也不是你所有的，而是天地自然运行的结果。” 注：如果身体真由你所有，那么美丑、死生就该由你决定。如今气聚而生，你不能禁止它；气散而死，你也不能阻止。这说明身体是气聚合而自然形成的，并非你所有。 疏：“委”是聚合的意思。天地阴阳之气聚合，刚柔调和，形成了你的身体、性情和寿命。气聚便有生命，气散便会死亡。生死聚散都不由你决定，由此可知，身体怎能算是你所有呢？ “你的子孙也不是你所有的，而是天地造化变化的结果。” 注：气自然聚合，形成生命；生命又如蝉蜕一般变化。 疏：阴阳之气聚合，子孙便自然生成，好比蝉蜕壳而出。 因此，行走时，你不知道自己将走向哪里；停留时，不知道是什么在支撑着你；进食时，不知道食物的滋味从何而来。 注：这些都出于自然运行，所以人并不知道其中的缘由。 疏：无论行走、停留，还是品尝食物，都顺应自然而发生。若追问根由，便找不到它的起点：是谁在行走、是谁在停留、是谁在吃、又是谁在尝味呢？人都不知道这些活动从何而来，它们只是自然而然地发生。 天地之彊陽氣也又胡可得而有邪 註彊陽猶運動耳明斯道也庶可以遺身 而忘生也 䟽彊陽運動也胡何也夫形性子孫者並 是天地陰陽運動之氣聚結而成者也復 何得自有此身也孔子問於老聃曰今日晏間敢問至道 䟽晏安也孔子師於老子故承安居閑暇 而詢問玄道也老聃曰汝齋戒䟽瀹而心澡雪而精神掊擊而知夫道窅然難言哉將爲汝言其崖略 䟽䟽瀹猶洒濯也澡雪猶精潔也而汝也 掊擊打破也崖分也汝欲問道先須齋汝 心迹戒愼專誠洒濯身心清靜神識打破 聖智滌蕩虚夷然玄道窅冥難可言辯將 爲汝舉其崖分粗略言之夫昭昭生於冥冥有倫生於無形精神生於道 註皆所以明其獨生而無所資也形本生於精 註皆由精以至粗 䟽倫理也夫昭明顯著之物生於窅冥之 中人倫有爲之事生於無形之内精智神 識之心生於重玄之道有形質氣之類根 本生於精微而萬物以形相生故九竅者胎生八竅者卵生 註言萬物雖以形相生亦皆自然耳故胎 卵不能易種而生明神氣之不可爲也 䟽夫無形之道能生有形之物有形之物 則以形質氣類而相生也故人獸九竅而 卵生八竅禀之自然不可相易其來無迹其往無崖無門無房四達之皇皇也 **白话解读** 天地间的刚强阳气，不过是运行活动的现象，又怎么能说它是独立占有的呢？ 注：所谓“刚阳”，就是运行活动。明白这个道理，或许就能超脱形体、不再执着于生命。 疏：刚阳就是运动。“胡”是“何”的意思。人的形体、性情和子孙，都是天地阴阳之气运行聚合而形成的，又怎么能说这具身体是自己独立拥有的呢？ 孔子问老聃（老子）说：“今天傍晚，我想请教您什么是至道。” 疏：“晏”是安闲的意思。孔子以老子为师，因此趁着安闲的时候向他请教玄妙的道。 老聃说：“你要斋戒，使心灵疏通洁净；洗涤心神，使精神清明；打破固有的智巧和成见。道幽深难以言说啊，我将为你大略讲讲它的边界。” 疏：“疏瀹”就是洗涤，“澡雪”就是使心神洁净，“掊击”就是打破，“崖”是边界。你想问道，先要端正心念、谨慎专一，洗净身心，使心神清静；还要破除自以为是的聪明才智，让心境空明平和。玄妙的道幽深难测，难以用言语辨析，我只能大略说说它的轮廓。 明亮显著的事物生于幽暗深远之中，有条理的事物生于无形之中，精神生于道。 注：这些都说明，道独自生成万物，并不依赖其他事物。 形体本来是由精微之气生成的。 注：一切都是由精微逐渐发展为粗显的形体。 疏：“伦”是条理。明亮显著的事物，产生于幽深之中；人伦社会中的各种作为，产生于无形之内；精微的心智和精神意识，产生于深远玄妙的道。有形有质、由气构成的事物，其根本则生于精微之中。 万物都由形体相互繁衍，所以九窍的生物由胎而生，八窍的生物由卵而生。 注：万物虽然凭借形体繁衍，却都是自然形成的。胎生和卵生不能互相改变种类，这说明精神与气的生成变化不是人为操控的。 疏：无形的道能够生成有形的事物；有形的事物则凭借相同的形体、质地和气类相互繁衍。因此，人和兽有九窍，卵生动物有八窍，这些禀受于自然，不能互相变换。 道的来临没有踪迹，离去没有边际；它没有门户，也没有房室，却能通达四方，广大无边。 註夫率自然之性遊無迹之途者放形骸 於天地之間寄精神於八方之表是以無 門無房四達皇皇逍遥六合與化偕行也 䟽皇大也夫以不來爲來者雖來而無蹤 跡不往爲往者雖往亦無崖際是以出入 無門户來往無邊傍故能宏達四方大通 萬物也邀於此者四肢彊思慮恂達耳目聰明其用心不勞其應物無方 註人生而遇此道則天性全而精神定 䟽邀遇也恂通也遇於道而會於眞理者 則百體安康四肢彊健思慮通達視聽聰 明無心之心用而不勞不應之應應無方 所也天不得不高地不得不廣日月不得不行萬物不得不昌此其道與 註言此皆不得不然而自然耳非道能使 然也 䟽二儀賴玄道而高廣三光資玄道以運 行庶物得之以昌盛斯大道之功用也故 老經云天得一以清地得一以寧萬物得 一以生是之謂也且夫博之不必知辯之不必慧聖人以斷之矣 註斷棄知慧而付之自然也 䟽夫博讀經典不必知眞宏辯飾辭不必 慧照故老經云善者不辯辯者不善知者 不博博者不知斯則聖人斷棄之矣若夫益之而不加益損之而不加損者聖人之所保也 註使各保其正分而已故無用知慧爲也 䟽博知辯慧不益其明沈默面墻不加其 損所謂不增不滅無損無益聖人妙體故 **白话解读** 顺着自然本性，在无迹可寻的道路上遨游，就是让形体自由舒展，生活于天地之间，把精神寄托在八方之外。因此，他没有固定的门户和居所，四方通达，宽广无碍，逍遥于天地之间，与万物的变化一同运行。 “皇”是宽广的意思。把“不来”当作来，即使来了，也不留下踪迹；把“不往”当作往，即使离去，也没有边界。所以，出入没有门户，来往没有边际，因而能够通达四方，与万物相通。 遇到这种境界的人，四肢强健，思虑通达，耳聪目明；用心却不劳累，回应万物也没有固定方式。 “邀”是遇到的意思，“恂”是通达的意思。人若有缘遇到大道、领会真理，身体各处便安定健全，四肢有力，思虑通畅，听觉和视觉敏锐。他以不执着的心来用心，因此不劳累；看似没有刻意应对，却能应对万事万物，没有固定的方式。 天自然高远，地自然广阔，日月自然运行，万物自然繁盛——这就是道的作用吗？ 这里说的是：这些都是自然而然、不得不如此的，并不是道有意驱使它们这样。天地依凭玄妙的大道而显得高远广阔，日月依凭大道运行，万物也因大道而繁盛。这正是大道的作用。《老子》说：“天得一以清，地得一以宁，万物得一以生”，说的就是这个道理。 广泛涉猎，不一定就真正明白；善于辩说，也不一定就有智慧。圣人已经看清了这一点。 这里的意思是，博览经书不一定能认识真理，夸饰言辞、长于辩论也不一定有智慧。因此《老子》说：“善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。”圣人舍弃刻意追求博学和机辩，把一切交还给自然。 至于增加却不能使它更多，减少也不能使它更少，这正是圣人所守持的。 圣人只是让万物各自保有本来的性分，不必依靠机巧的知识和智慧。博学、聪辩并不能增加人的明达；沉默不语、像面对墙壁一样，也不会因此使人有所亏损。这就是不增不减、无损无益，圣人所深知并守持的境界。 保而愛之也淵淵乎其若海 註容恣無量 䟽尾閭泄之而不耗百川注之而不增淵 澄深大故譬玄道巍巍乎其終則復始也 註與化俱者乃積無窮之紀可謂巍巍 䟽巍巍者高大貌也夫道遠超太一近邁 兩儀囊括無窮故以歎巍巍也終則復始 此明無終無始變化日新隨迎不得運量萬物而不匱 註用物而不役己故不匱也則君子之道彼其外與 註各取於身而足 䟽夫運載萬物器量羣生潜被無窮而不 匱乏者聖人君子之道此而非遠近在内 心既不藉禀豈其外也萬物皆往資焉而不匱此其道與 註還用物故我不匱此明道之贍物在於 不贍不贍而物自得故曰此其道與言至 道之無功無功乃足稱道也 䟽有識無情皆禀此玄之道而玄功冥被 終不匱乏然道物不一不異而離道無物 故曰此其道與中國有人焉非陰非陽 註無所偏名處於天地之間直且爲人 註敖然自放所遇而安了無功名 䟽中國九州也言人所禀之道非陰非陽 非柔非剛非短非長故絶四句離百非也 處在天地之間直置爲人而無偏執本亦 作值字者言處乎宇内遇值爲人曾無所 係也將反於宗 註本逐末也 䟽既無偏執在置爲人故能反本還原歸 於宗極自本觀之生者喑醷物也 註直聚氣也 **白话解读** 守持并爱护着它。 它的深广啊，就像大海一样。 【注】它的容量宽广，无穷无尽。 【疏】尾闾（海水流出的地方）不断泄水，大海也不会因此减少；百川汇入，大海也不会因此增多。它深沉澄澈而广大，所以用来比喻玄妙的大道。 它的高大啊，仿佛终结之处又是开始。 【注】与万物变化一同运行，积累着无穷无尽的岁月，可以说是巍峨高大。 【疏】“巍巍”是高大雄伟的样子。大道在远处超越太一（原始的统一状态），在近处也超过两仪（天地、阴阳），包容无穷，所以感叹它巍巍高大。“终而复始”说明大道没有真正的终点和起点，变化日日更新，人无法追上它，也无法迎候它。 它运行、衡量万物，却不会匮乏。 【注】运用万物而不被万物役使自己，所以不会匮乏。 那么，君子的道大概也在自身之外吗？ 【注】各自从自身取用，便已足够。 【疏】运行、承载万物，度量众生，暗中施予无穷，却不会匮乏的，正是圣人、君子的道。它并不遥远，远近都在内心之中。内心既不依赖外物供给，它又怎么会在自身之外呢？ 万物都从它那里取得所需，它却不会匮乏。这大概就是道吧？ 【注】万物回过头来为我所用，所以我不会匮乏。这里说明，道滋养万物，靠的是不把自己耗尽；它不自我耗损，万物便能各得其所。因此说“这大概就是道吧？”意思是，至道不居功；正因为无功，才足以称为道。 【疏】有知觉的生灵和无情的事物，都禀受这玄妙之道；道的功用幽微地遍及万物，始终不会匮乏。然而，道与万物既不完全相同，也不彼此分离；离开道，也就没有万物。所以说“这大概就是道吧？” 中国（古代指九州之内）有这样的人：他不偏属阴，也不偏属阳。 【注】他不受任何一方的名称限定。 他处在天地之间，只是自然地做人。 【注】他任性自在，随遇而安，不追求功名。 【疏】这里的“中国”指九州。人所禀受的道，不属于阴或阳，也不属于柔或刚、短或长；也就是说，不能用这些对立的说法把它限定。他身处天地之间，只是自然地做人，没有偏执。另有版本把“直”写作“值”，意思是身处宇宙之中，恰好生而为人，并不受什么牵系。 他将回归根本。 【注】这是舍本逐末之后，再回到根本。 【疏】他既没有偏执，只是自然地做人，因此能够返本还原，归于宗极（万物的根本）。 从根本来看，生者只是气息凝聚而成的东西。 【注】“喑醷”指气息凝聚的状态。 䟽本道也喑噫氣聚也從道理而觀之故 知生者聚氣之物也奚足以惜之哉雖有壽夭相去幾何須臾之說也奚足以爲堯桀之是非 註死生猶未足殊況壽夭之間哉 䟽一生之内百年之中假令壽夭賒促詎 幾俄頃之間須臾之說耳何足以是堯非 桀而分别於其間哉果蓏有理 註物無不理但當順之人倫雖難所以相齒 註人倫有智慧之變故難也然其智慧自 相齒耳但當從而任之 䟽在樹曰果在地曰蓏桃李之屬瓜瓠之 徒木生藤生皆有其理人之處世險阻艱 難而貴賤尊卑更相齒次但當任之自合 天道譬彼果蓏有理存焉聖人遭之而不違 註順所遇也過之而不守 註宜過而過 䟽遭遇軒冕徒而不違既以過焉亦不留 舍也調而應之德也偶而應之道也 註調偶和合之謂也 䟽調和庶物順而應之上德也偶對前境 逗機應物聖道也帝之所興王之所起也 註如斯而已 䟽夫帝王興起俯應羣生莫遇調偶隨時 逗機接物人生天地之間若白駒之過郤忽然而己 註乃不足惜 䟽白駒駿馬也亦言日也隙孔也夫人處 世俄頃之間其爲迫促如馳駿駒之過孔 隙欻忽而已何曾足云也註然勃然莫不出焉油然漻然莫不入焉 註出入者變化之謂耳言天下未有不變 也 **白话解读** 从大道的理路来看，人的生命不过是气聚合而成的东西，又有什么值得特别珍惜的呢？即使寿命有长有短，彼此相差又能有多少？不过是片刻之间的事，哪里值得据此判定尧是正确的、桀是错误的？ 死与生尚且没有本质上的差别，何况寿命长短之间的差距呢？一个人一生之中，即使把长寿和短命相比，差距也不过转瞬之间。如此短暂，又何必因此褒扬尧、贬斥桀，执着于两者之间的是非分别？ 果实和瓜果各有自己的生长规律；世间万物无不各有其理，人只要顺应它们就好。人伦关系虽然复杂，其中有智慧变化带来的难处，但人与人之间自有尊卑长幼的次序，也应顺其自然，听任各自的安排。 果实长在树上，叫作“果”；长在地上，叫作“蓏”（指瓜类等地生果实）。桃李一类、瓜瓠一类，无论长在树上还是藤蔓上，都各有其生长之理。人在世间也会经历险阻艰难，贵贱尊卑彼此排列成序；只需顺其自然，便会合乎天道，就像果实各自依循生长规律一样。 圣人遇到什么境况，就顺应它，不违逆；事情该经过时，就让它过去，不执着、不停留。遇上显贵的车服等事物，圣人不会违背当下的情势；事情过去之后，也不会把它留在心上。 顺着事物的情势调和应对，是德；随着眼前的机缘自然回应，是道。这里说的“调”和“偶”，都是和合、相应的意思。调和万物、顺势回应，是上德；遇到眼前的境况，恰当地把握时机、回应事物，则体现了圣道。 帝王的兴起，也不过如此：顺应众生的需要，随着时势和机缘回应、接应万物罢了。 人生在天地之间，就像白马从墙缝前飞驰而过，转眼便消失了。这里的“白驹”指骏马，也可借指太阳；“隙”是墙缝。人的一生如此短促，仿佛骏马一闪而过，实在不值得过分惋惜。 事物蓬勃显现，没有什么不会出现；又自然消散，没有什么不会归去。所谓“出入”，说的就是变化：天下万物无不处于变化之中。 䟽注勃是生出之容油漻是入死之狀言 世間萬物相與無恒莫不從變而生順化 而死已化而生又化而死 註俱是化也生物哀之 註死物不哀人類悲之 註死類不悲 䟽夫生死往來皆變化耳委之造物何足 係哉故其死也生物人類共悲哀之務非 類非生故不悲不哀也解其天弢墮其天袠 註獨脱也 䟽弢囊藏也袠束囊也言人執是競非欣 生惡死故爲生死束縛也今既一於是非 忘於生死故隳解天然之弢袠也紛乎宛乎 註變化烟煴魂魄將往乃身從之乃大歸乎 註無爲用心於其間也 䟽紛綸宛轉並適散之貌也魂魄往天骨 肉歸土神氣離散紛宛任從自有還無乃 大歸也不形之形形之不形 註不形形乃成若形之形則敗其形矣 䟽夫人之未生也本不有其形故從無形 氣聚而有其形氣散而歸於無形也是人之所同知也 註雖知之然不能任其自形而反形之所 以多敗非將至之所務也 註務則不至 䟽夫從無形生形從有表復無形質是人 之所同知也斯乃人間近事非詣理至人 之達務也此衆人之所同論也 註雖論之然故不能不務所以不至也 䟽形質有無生死來往衆人凡類同共乎 論耳彼至則不論 註悗然不覺乃至論則不至 **白话解读** 勃然，是生命生发出来的样子；油然而逝，是生命走向消亡的状态。世间万物彼此之间没有恒常不变的关系，无不随着变化而生，也顺着变化而死。已经变化而生的，又会变化而死。 注：这些全都是变化。 活着的生物为它哀伤。 注：死去的生物并不哀伤。 人类为它悲痛。 注：死去的人类并不悲痛。 疏：生与死往来不息，都只是变化罢了。把这一切交给造化（自然的变化过程），有什么值得挂怀的呢？所以，人死时，活着的生物和人类会共同悲哀；不是生物、也不是人的存在，就不会悲伤。 解开天然的弢（袋子）和袠（束袋的带子），让自己独自脱身。 注：弢、袠比喻束缚。 疏：人执着于争论是非，贪恋生命、厌恶死亡，因此被生死束缚。如今既然不再执着于是非，也忘却了生死，就解开了天然的束缚。 纷纷然，宛转流动。 注：变化混融不分。 魂魄将要离去，身体也随之而去，这就是彻底归返了。 注：不要在这变化过程中妄加用心。 疏：纷纶、宛转，形容形体和气息逐渐离散的样子。魂魄归往天，骨肉归于土，精神与气息分散，各自随变化而去；最终返归于无，这就是彻底的归返。 无形之中形成形体，形体又归于无形。 注：无形之气聚合，形体才得以形成；若执着于形体，就会败坏形体。 疏：人还未出生时，本来没有这个形体；气聚合，形体便出现；气散开，形体又归于无形。 这是人人都知道的事。 注：虽然知道这个道理，却不能任由形体自然变化，反而执意改变它，所以常常招致损害。 这不是追求大道的人所致力的事。 注：一旦刻意追求，反而达不到。 疏：无形化生出形体，形体消亡又回归无形，这是人人都知道的常理。但这只是人世间浅近的道理，并非通达至理的至人所致力追求的境界。 这是众人都共同谈论的事。 注：虽然众人都谈论这个道理，却仍然有所追求，所以终究达不到。 疏：形体的有无、生死的往来，都是一般人共同谈论的话题。 达到那种境界的人，就不会再谈论。 注：浑然不觉，便已达到。 一旦谈论，反而就没有达到。 䟽彼至聖之人忘言得理故無所論說若 論說之則不至於道明見無值 註闇至乃值 䟽值命遇也夫能閉智塞聰冥契玄理若 顯明間見則不會眞也辯不若默道不可聞聞不若塞此之謂大得 註默而塞之則無所奔逐故大得 䟽夫大辯飾詞去眞遠矣忘言靜默玄道 近焉故道不可以多聞求多聞求不如於 闇塞若能妙知於此意可謂深得於大理 已矣東郭子問於莊子曰所謂道惡乎在 䟽居在東郭故號東郭子則無擇之師東 郭順子也問莊子曰所謂虚通至道於何 處在乎莊子曰無所不在 䟽道無不徧在處有之東郭子曰期而後可 註欲令莊子指名所在 䟽郭注云欲令莊子指名所在也莊子曰在嶁蟻曰何其下邪曰在稊稗曰何其愈下邪曰在瓦甓曰何其愈甚邪曰在屎溺東郭子不應 䟽大道無不在而所在皆無故處處有之 不簡穢賤東郭未達斯趣謂道卓爾清高 在瓦甓已嫌卑甚又聞屎溺故瞋而不應 也莊子曰夫子之問也固不及質 註舉其標質言無所不在而方復怪此斯 不及質也 䟽質實也言道無不在豈唯稊稗固答子 之問猶未逮眞也正獲之問於監市履狶也每下愈况 註狶大豕也夫監市之履豕以知其肥瘦 者愈履其難肥之處愈知豕肥之要今問 **白话解读** 圣人忘掉言辞而领会了道理，所以没有什么可说的。若执意谈论，就还没有达到道。看似明白地去寻找，反而会错过它。 注：处在幽暗之中，反而能够遇见道。 疏：这里的“值”是遇见的意思。能够闭藏聪明、塞住耳目，以心神暗合玄妙的道理；若执意显明地寻求，就无法与真实的道相合。 能言善辩，不如沉默；大道无法靠耳朵听见，与其听，不如塞住耳朵。这就叫作“大得”。 注：沉默而不追逐外物，就不会奔走追求，因此能够有大的收获。 疏：华丽的辞藻离真实很远；忘掉言辞、静默不语，反而更接近玄妙之道。因此，不能靠多听来求道；多听不如收敛耳目。若能深刻领会这个意思，就可以说真正懂得了大道。 东郭子问庄子：“人们所说的道，究竟在哪里？” 疏：东郭子住在东郭，因此得名。他问庄子，虚通无碍的至道究竟存在于什么地方。 庄子说：“无处不在。” 疏：道遍及一切地方，无处没有。 东郭子说：“请你说得具体些。” 注：他想让庄子指出道具体在哪里。 疏：郭象注说，他想让庄子指出道具体所在。 庄子说：“在蝼蚁（蚂蚁）身上。”东郭子问：“怎么这么低下？”庄子说：“在稊稗（野生的稗草）里。”东郭子问：“怎么更加低下了？”庄子说：“在瓦片砖块里。”东郭子问：“怎么低贱得更厉害了？”庄子说：“在屎尿里。”东郭子不再回答。 疏：大道无处不在，所以任何地方都有道；它不挑拣污秽低贱之物。东郭子没有领会这个意思，以为道应当高洁尊贵；听到道在瓦砖之中，已经觉得过于低下，听说又在屎尿之中，便气恼得不作声了。 庄子说：“先生所问，本来就没有问到根本。” 注：庄子指出，道无处不在；先生却还在追问它究竟在哪里，这说明他没有触及根本。 疏：“质”就是实质。道无处不在，哪里只是稊稗之中？这样回答先生的问题，仍然没有达到真实的道理。 正获问监市（负责查看市场牲畜的人）怎样用脚踩猪来判断它的肥瘦。答案是：越往下踩，越能说明情况。 注：狶是大猪。监市踩猪，是为了判断它肥不肥；越是踩到不容易长肥肉的部位，越能看出猪是否肥壮。 道之所在而每况之於下賤則明道之不 逃於物也必矣 䟽正官號也則今之市令也獲名也監市 之魁也則今屠卒也狶猪也凡今問於屠 人買猪之法云踐豕之股脚之間難肥之 處愈知豕之肥痩之意況也何者近下難 肥之處有肉足知易肥之處足脂亦猶屎 溺卑下之處有道則明清虚之地皆徧也汝唯莫必無乎逃物 註若必謂無之逃物則道不周矣道而不 周則未足以爲道 䟽無者無爲道也夫大道曠蕩無不制圍 汝唯莫言至道逃棄於物也必其逃物何 爲周徧乎至道若是大言亦然 註明道不逃物 䟽至道理也大言教也理既不逃於物教 亦普徧無偏也周徧咸三者異名同實其指一也 䟽周悉普徧咸皆有道此重明至道不逃 於物雖有三名之異其實理指歸則同於 一也嘗相與游乎無何有之宫同合而論無所終窮乎 註若游有則不能周徧咸也故同合而論 之然後知道之無不在知道之無不在然 後能曠然無懷而游彼無窮也 䟽無何有之宫謂玄道處所也無一物可 有故曰無何有也而周徧三者相與敖 游乎至道之鄉實㫖既一同合而論冥符 玄理故無終始窮極耳嘗相與無爲乎澹而靜乎漠而清乎調而間乎 註此皆無爲故也 䟽此總歎周徧咸三功能盛德也既游至 **白话解读** 道存在于哪里，就越是把它说到低贱之物上，正是为了说明：道确实不会避开万物。 疏文说：“正”是官职名称，相当于今天的市场管理官；“获”是人名。“监市之魁”相当于今天的屠夫。“狶”就是猪。如今向屠夫请教买猪的方法，常听人说：摸摸猪大腿和两腿之间这些不容易长肥肉的地方，就能判断猪肥不肥。为什么呢？因为连这些较低、较难长肥肉的地方都有肉，就可以知道容易长肉的地方一定脂肪充足。由此看来，连屎尿这些低下之处都有道，那么清静虚空之处当然也都遍有道。你只要不要认定道不存在于某些事物之中就可以了。 注说：如果一定认为道会避开某些事物，那么道就不能遍及一切；道若不能遍及一切，就不够资格称为道。 疏文说：“无”指无为之道。大道广阔无边，没有什么不能涵盖。你不要说至道会逃避、舍弃万物；如果它一定要避开万物，又怎么能遍及一切呢？ 至道既是如此，那么“大言”也同样如此。 注说：这是说明，道不会避开万物。 疏文说：“至道”指道理，“大言”指教说。道理既然不会避开万物，教说也应普遍流传，不偏于一处。 “周”“遍”“咸”这三个词，名称不同，实际意思相同，所指归于一处。 疏文说：“周”“遍”“咸”都表示无所不至、处处有道。这是再次说明至道不会避开万物。虽然有三个不同名称，实际所指的道理却相同。 我们不妨一同游于“无何有之宫”（什么也不存在之处），会合起来谈论那无始无终、无穷无尽的道理。 注说：如果只在有形之物中游历，就无法做到周遍无遗。因此要会合起来谈论，才能明白道无处不在。知道道无处不在之后，才能心境开阔、没有挂碍地遨游于无穷之境。 疏文说：“无何有之宫”指玄妙之道所在的境界。那里没有任何一物，所以叫作“无何有”。“周”“遍”“咸”三者一同遨游于至道的境界；它们的旨意本来相同，合起来谈论，便与玄妙之理相契合，因此没有始终，也没有穷尽。 我们不妨一同处于无为之中，使心境淡泊而宁静，空寂而清明，平和而安闲。 注说：这些都是无为的境界。 疏文说：这里总的赞叹“周”“遍”“咸”三者的功用和盛德。既然游于至道…… 道之鄉又處無爲之域故能恬淡安靜寂 寞清虚柔順調和寬閑逸豫寥已吾志 註寥然空虚 䟽得道玄聖契理冥眞性志九夷寂寥而 已乎無往焉而不知其所至 註志苟寥然則無所往矣無往焉故往而 不知其所至有往焉則理未動而志已至 矣去而來而不知其所止 註斯順之也 䟽語既寂寥故與無還往假令不往而往 不來而來竟無至所亦無止住吾已往來焉而不知其所終 註但往來不由於知耳不爲不往來也往 來者自然之常理也其有終乎 䟽假令往還造物來去死生隨變任化亦 不知終始也彷徨乎馮閎大知入焉而不知其所窮 註馮閎者虚廓之謂也大知由乎寥廓恣 變化之所知故不知也 䟽彷徨是放任之名馮閎是虚曠之貌謂 入契會也言大聖知之人能會於寂寥虚 曠之理是以逍遥自得放任無窮物物者與物無際 註明物物者無物而物自物耳物自物耳 故冥也 䟽際崖畔也夫能物於物者聖人也聖人 冥同萬境故與物無彼我之際畔而物有際者所謂物際者也 註物有際故每相與不能冥然眞所謂際 者也 䟽物情分别取舍萬端故有物我之交際 也不際之際際之不際者也 註不際者雖有物物之名直明物之自物 耳物物者竟無物也際其安在乎 **白话解读** 得道之人处在“无为”（顺应自然、不刻意作为）的境界，所以能够恬淡安静、寂寞清虚，柔和顺畅，宽闲自在。这种境界寥廓空虚，我的心志也归于寥然空虚。 注：这里的“寥”，是空虚寂静的意思。 疏：得道的玄圣（通达大道的圣人）与幽深真实的道相契合，心性和志意寂静空明，也就如此而已。 没有什么地方是他不知将去往哪里的。 注：心志如果寥然空虚，就没有固定要去的地方。因为没有预定的去处，所以虽然有所前往，却不知道最终会到哪里。若心中先有了目标，道理还没有发动，心志已经先到了那个地方。 离去或到来，都不知道自己停在哪里。 注：这就是顺应自然。 疏：言语和心志既然寂静空明，便与万物的往来变化相顺应。即使看似没有去却在去、没有来却在来，终究没有一个确定的到达之处，也没有一个固定的停留之处。 我已经往来于变化之中，却不知道它的终点。 注：这里只是说往来变化不由心智安排，并非不往来。往来是自然的常理，哪里会有一个固定的终点呢？ 疏：即使随着造化往返，经历来去、生死的变化，顺任变化，也不知道从哪里开始、到哪里结束。 自在地徜徉于广阔无边的境界之中，即使大知进入其中，也不知道它的尽头。 注：“冯闳”指空阔广大的样子。“大知”在这里是通达大道的智慧。大知由寥廓空明而来，随着变化而运用，所以没有固定的界限。 疏：“彷徨”是放任自在的样子，“冯闳”是空旷辽远的样子。“入”是进入并与之相契合。这里说，具有大智慧的圣人能够领会寂静空旷的道理，因此逍遥自得，任其变化而没有穷尽。 使万物各成其为万物的人，与万物之间没有界限。 注：所谓“使万物各成其为万物”，是说自己并不刻意造作万物，万物只是自然如此。万物既然各自如此，便能与它们冥合。 疏：“际”是边界。能够使万物各自成其本然状态的，是圣人。圣人与万境冥合，因此与万物之间没有彼此的界限。 万物若有界限，便是通常所说的“物际”。 注：万物之间若有界限，彼此便不能冥合，这才是真正所谓的界限。 疏：人们依据万物的情状加以分别，产生各种取舍，于是有了物与我之间的交界和区别。 所谓“没有界限的界限”，就是界限之中并无真正的界限。 注：所谓“没有界限”，是说虽然有“使万物成其为物”这样的说法，但只是说明万物各自自然如此；所谓“使万物成其为物”，到头来并没有一个外在者在造作万物。既然如此，界限又在哪里呢？ 䟽際之不際者聖人之達觀也不際之際 者凡鄙之滯情也謂盈虚衰殺彼爲盈虚非盈虚彼爲衰殺非衰殺彼爲本末非本末彼爲積散非積散也 註既明物物者無物又明物之不能自物 則爲之者誰乎哉皆忽然而自爾也 䟽富貴爲盈貧賤爲虚老病爲衰殺終始 爲本末生來爲積死去爲散夫物物者非 物而生物誰乎此明能物所物皆非之也 物既非物何盈虚衰殺之可語邪是知所 謂盈虚皆非盈虚故西昇經云若能明之 所是反非也妸荷甘與神農同學於老龍吉 䟽姓妸字荷甘神農者非三皇之神農也 則後之人物耳二人同學於老龍吉老龍 吉亦是號也神農隱几闔户晝瞑妸荷甘日中奓户而入曰老龍死矣 䟽隱慿也闔合也奓開也亦排也學道之 人心神凝靜閉門隱几守默而瞑荷甘既 聞師亡所以排尸而告神農隱几擁杖而起嚗然放杖而笑 註起而悟夫死之不足驚故還放杖而笑 也 䟽嚗然放杖聲也神農聞吉死是以擁枤 而驚覆思死不足哀故還放杖而笑曰天知予僻陋慢訑故棄予而死已矣夫子無所發予之狂言而死矣夫 註自肩吾已下皆以至言爲狂而不信也 故非老龍連叔之徒莫足與言也 䟽夫子老龍吉也言其有自然之德故呼 之曰天也狂言猶至言也非世人之所解 **白话解读** “交错而无交错”，是圣人通达的看法；把“没有交错”看成一种交错，则是凡夫拘泥于情见的看法。 所谓盈满与亏缺、衰败与消亡，在事物看来是盈满或亏缺，其实并非真正的盈满或亏缺；所谓衰败或消亡，也并非真正的衰败或消亡。所谓开端与终结、聚集与离散，同样并非固定不变的开端、终结、聚集或离散。 【注疏】既然明白了万物的根源并不是某个具体的“物”，也明白了万物不能凭自身创造自身，那么，究竟是谁创造了万物呢？它们都是自然而然地显现出来的。 【疏】富贵被看作盈满，贫贱被看作亏缺；年老、生病被看作衰败与消亡；开始和结束被看作根本与末端；出生被看作聚集，死亡被看作离散。可是，创造万物的并非某个具体的东西，那么万物又是谁创造的呢？这一段说明，所谓创造者与被创造之物，都不能当作固定实有的东西。万物既然并非固定之物，又怎么能把盈亏、衰败、生灭说成绝对不变的事实？因此，所谓盈亏其实并非固定的盈亏。《西升经》说：“若能明白这一点，原以为正确的，反而会发现并非如此。” 妸荷甘和神农都曾跟随老龙吉学习。 【疏】妸是姓，荷甘是字。这里的神农并非上古三皇之一的神农氏，而是后世的人物。妸荷甘与神农一同拜老龙吉为师；“老龙吉”也是他的称号。 有一天，神农靠着几案，关上门，白天闭目休息。妸荷甘在正午推门进来，说：“老龙死了！” 【疏】“隐”是倚靠，“闔”是关闭，“奓”是打开，也有推开的意思。修道之人凝定心神、保持安静，关门靠几，默然休息。妸荷甘听说老师去世，便推门进去报告。 神农靠着几案，握着手杖站起来，忽然放下手杖，笑了起来。 【注疏】他起身后领悟到，死亡并不值得惊惧，于是放下手杖，笑了。 【疏】“嚗然”是放下手杖时发出的声响。神农听说老龙吉去世，起初握紧手杖，显得惊讶；转念想到死亡并不值得悲伤，便放下手杖笑了。 他说：“上天知道我性情偏狭浅陋，又怠慢懈惰，所以抛下我离世了。” 【注疏】从肩吾以下的人，都把至理之言当作狂妄之语，不肯相信。因此，除了老龙吉、连叔这一类人，其他人都不值得与之谈论。 【疏】这里的“夫子”指老龙吉。神农说老龙吉是“天”，是称赞他具有顺应自然的德行。“狂言”指的是超出世俗见解的至理之言，世人往往难以理解。 故名至言爲狂也而師知我偏僻鄙陋慢 訑不專故棄背吾徒止息而死哲人云亡 至言斯絶無復談玄垂訓開發我心弇堈弔聞之曰夫體道者天下之君子所繫焉 註言體道者人之宗主也今於道秋豪之端萬分未得處一焉 註秋豪之端細矣又未得其萬分之一 而猶知藏其狂言而死又况夫體道者乎 註明夫至道非言之所得也唯在手自得 耳 䟽姓弇名堈隱者也繫屬也聞龍吉之亡 傍爲議論云體道之人世間共重賢人君 子繫屬歸依今老龍之於玄道猶豪端萬 分之未一尚知藏其狂簡處順而亡況乎 妙悟之人曾肯露其言說是知體道深玄 忘言契理者之至稀也俔之無形聽之無聲於人之論者謂之冥冥所以論道而非道也 註㝠㝠而猶復非道明道之無名也 䟽夫玄道虚漠妙體希夷非色非聲絶視 絶聽故於學人論者論曰冥冥而謂之冥 㝠猶非眞道也於是泰清問乎無窮曰子知道乎無窮曰吾不知 䟽泰大也夫至道宏曠恬淡清虚囊括無 窮故以泰清無窮爲名也既而泰清以知 問道無窮答以不知欲明道離形聲亦不 可以言知求也又問乎無爲無爲曰吾知道曰子之知道亦有數乎曰有曰其數若何 䟽子既知道頗有名數不乎其數如何請 爲略述 **白话解读** 所以，最恳切的话听起来反而像狂言。师知我生性偏僻鄙陋，又骄慢自专，因此离开了我们的门徒，停下来去世了。 弇堈（隐士）听说这件事后说：“体道的人，是天下君子共同敬仰、依归的对象。” 注释说：体道的人，是众人的宗主。 如今，龙吉对道的领会，连秋天兽毛尖端的万分之一都还不到，可他仍知道收起那些狂率的言论，顺其自然地死去；更何况真正体道的人呢？ 注释说：这说明至道不是靠言语能够获得的，只能靠自身亲自体会。 疏解说：弇堈姓弇名堈，是一位隐士。“系”是依附、归属的意思。弇堈听说龙吉去世，便在一旁议论说：体道之人是世间共同敬重的贤人君子，大家都依附、归向他们。如今老龙吉对于玄妙之道的领会，连秋毫万分之一都不到，却已知道收敛自己粗率的言辞，顺应自然而死去；何况那些真正领悟妙道的人，哪里肯显露言说呢？由此可知，体道深奥玄妙，能够忘掉言语、契合道理的人极为稀少。 看它，没有形体；听它，没有声音。谈论它的人称它为“冥冥”（幽深不可见闻）。然而，一旦把道说成“冥冥”，所说的也已经不是道了。 注释说：即使称道为“冥冥”，仍然不是道本身。这说明道没有固定名称。 疏解说：玄妙之道空虚寂静，微妙难以把握，既不是形色，也不是声音，无法用眼睛看见，也无法用耳朵听到。因此，学习道的人讨论它时，只能称它为“冥冥”；但即使称它为“冥冥”，也还不是真正的道。 于是，泰清（大而清虚之意）问无穷（无边无际之意）：“你知道道吗？”无穷回答：“我不知道。” 疏解说：“泰”有广大之意。至道广大无边，恬淡清虚，包容无穷，所以用“泰清”和“无穷”作名。泰清问无穷是否知道道，无穷回答不知道，是要说明道超越形体和声音，不能靠言语和知识去求得。 泰清又问无为（无所作为之意）：“无为，你知道道吗？”无为回答：“我知道。”泰清问：“你对道的认识有一定的条理或范围吗？”无为回答：“有。”泰清问：“那是什么样的条理？请你大致说说。” 無爲曰吾知道之可以貴可以賤可以約可以散此吾所以知道之數也 䟽貴爲帝王賤爲僕隸約聚爲生分散爲 死數乃無極此略言之欲明非名而名非 數而數也泰清以之言也問乎無始曰若是則無窮之弗知與無爲之知孰是而孰非乎 䟽至道玄通寂寞無爲隨迎不測無終無 始故寄無窮無始爲其名焉無窮無爲弗 知與知誰是誰非請定臧否無始曰不知深矣知之淺矣弗知内矣知之外矣 䟽不知合理故深玄而處内知之乖道故 粗淺而䟽外於是泰清中而歎曰弗知乃知乎知乃不知乎孰知不知之知 註凡得之不由於知乃冥也 䟽泰清得中道而嗟歎悟不知乃眞知誰 知不知之知明眞知之至希也無始曰道不可聞聞而非也道不可見見而非也道不可言言而非也 註故默成乎不聞不見之域而後至焉 䟽道無聲不可以耳聞耳聞非道也道無 色不可以眼見眼見非道也道無名不可 以言說言說非道也知形形之不形乎 註形自形耳形形者竟無物也 䟽夫能形色萬物者固非形色也乃曰形 形不形也道不當名 註有道名而竟無物故名之不能當也 䟽名無得道之功道無當名之實所以名 道而非無始曰有問道而應之者不知道也雖問道者亦未聞道 **白话解读** 无为说：“我知道，道可以处于尊贵，也可以处于卑贱；可以聚合，也可以分散。这就是我所知道的道的变化。” 疏解说：道可以表现为帝王的尊贵，也可以表现为仆役的卑贱；可以聚合而形成生命，也可以分散而归于死亡。这些变化没有穷尽。这番话只是略作说明，意在表明：道并非固定的名目，却可以借名目来称说；道也不是固定的定数，却可以借数目来描述。 泰清（人物名）借此问无始（人物名）：“如果是这样，那么，无穷的‘不知道’和无为的‘知道’，究竟哪个对、哪个错呢？” 疏解说：大道玄妙通达，寂静无为，来去变化难以测度，没有终点，也没有起始，所以姑且用“无穷”“无始”来称说它。泰清问：无穷的无知与无为的知，谁对谁错？请你评定它们的优劣。 无始说：“不知道，理解得深；知道，理解得浅。不知道，是在内；知道，是在外。” 疏解说：不知道，反而合乎道，所以深奥玄妙，处于内在；执着于知道，便偏离了道，所以粗浅疏远，处于外在。 于是泰清领会了其中的中道，感叹道：“不知道，才是真正的知道吗？知道，反而是不知道吗？又有谁能懂得这种‘不知道的知’呢？” 注解说：真正领会道，不靠一般的知识和思虑，而是与道冥合。 疏解说：泰清领悟中道后感叹：不知道才是真知。可是，谁能懂得这种“不知道的知”呢？这说明真正的知极为难得。 无始说：“道不能用耳朵听见；听见的，就不是道。道不能用眼睛看见；看见的，就不是道。道不能用言语说出；说出的，就不是道。” 注解说：因此，要在不闻、不见的境地中默默领会，才能接近道。 疏解说：道没有声音，不能靠耳朵听；听到的声音不是道。道没有形色，不能靠眼睛看；看到的形象不是道。道没有固定的名称，不能用言语说尽；言语所说的也不是道。 “懂得那使万物成形、却自身无形的存在吗？” 注解说：万物各自成形罢了；那使万物成形的东西，本身终究没有固定的形体。 疏解说：能够使万物显现形色的，本身并不是某种有形有色的东西。这就叫作“使万物成形而自身无形”。 “道不适合用名称来界定。” 注解说：虽然给它安上了“道”这个名称，但它终究没有固定的形体，所以名称无法与它完全相称。 疏解说：名称不能真正把握道，道也没有一个固定实体与名称相对应。因此，称它为“道”，也只是权且称说，并不等于道本身。 无始说：“有人问道，而回答他的人，并不懂道；即使提出问题的人，也还没有听闻真正的道。” 註不知故問問之而應則非道也不應則 非問者所得故雖問之亦終不聞也 䟽夫道絶名言不可問答故問道應道悉 皆不知道無問問無應 註絶學去教而歸於自然之意也 䟽體道離言有何問應凡言此者覆釋前 文無問問之是問窮也 註所謂貴空 䟽窮空也理無可問而强問之是貴空也無應應之是無内也 註實無而假有以應者外矣 䟽理無可應而强應之乃成殊外以無内待問窮若是者外不觀乎宇宙内不知乎太初 䟽天地四方曰宇往古來今曰宙太初道 本也若以理外之心待空之智者可謂外 不識乎六合宇宙内不知乎己身之妙本 者也是以不過乎崑崙不遊乎太虚 註若夫婪落天地遊虚涉遠以入乎冥冥 者不應而已矣 䟽崑崙是高遠之山太虚是深玄之理苟 其滯著名言猶存問應者是知未能經過 高遠遊涉深玄者矣光耀問乎無有曰夫子有乎其無有乎 䟽光曜者是能視之智也無有者所觀之 境也智能照察故假名光曜境體空寂故 假名無有也而智有明暗境無深淺故以 智問境有乎無乎光耀不得問而孰視其狀貌窅然空然終日視之而不見聽之而不聞搏之而不得也 䟽夫妙境希夷視聽斷絶故審狀貌唯寂 唯空也光曜曰至矣其孰能至此乎予能有無矣而 **白话解读** （道）不可以言语和名相来表达，所以不能靠问答来求得。问了以后若有人回答，那回答就不是道；若没有回答，也不是提问者所能得到的。因此，即使问了，最终也听不到答案。 道没有可问之处，问也没有可应答之处。 这是说，断绝人为的学习和教化，回归自然的意思。体悟道、离开言语之后，还有什么可问、可答的呢？这里是在进一步解释前文。 把“无”当作问题来问，就是把空无当成可以追问的对象。也就是所谓的“贵空”（把空无看得可贵）。 道理上本来没有什么可问，却偏要追问，这就是把空无当作可追求的东西。 把“无应答”当作应答，就是内在空虚。表面上像是有所应答，实际上内里空无，这就成了外在的应付。 道理上本来没有什么可应答，却勉强作答，便会变成只在外表上回应。 若以空虚的心去等待那些无从回答的问题，那么，这样的人对外看不明白宇宙，对内也不懂得太初（道的本原）。 天地四方称为“宇”，古往今来称为“宙”；“太初”指道的本原。若以背离道理的心去等待空无的智慧，可以说对外不认识天地四方，对内也不懂得自身精妙的本原。 因此，他既没有真正越过昆仑（高远的山），也没有遨游于太虚（幽深玄妙的境界）。 如果一个人沉迷于天地万物，遨游虚空、涉足幽远，以至于进入幽冥深处，那也不过是没有回应罢了。 昆仑是高远之山，太虚是深远玄妙的道理。如果仍执着于名言，还保留着问答之心，就说明他还没有真正经过高远之境，也没有游历深玄之地。 光曜（寓言中的人物）向“无有”（空无的境界）发问：“先生是存在，还是不存在？” 光曜象征能观察的智慧，“无有”象征被观察的境界。智慧能够照察，所以借“光曜”来命名；境界的本体空寂，所以借“无有”来命名。智慧有明暗之别，境界却没有深浅之分，于是光曜便问境界：你是存在，还是不存在？ 光曜无法得到回答，便仔细端详“无有”的形貌：它幽深而空寂。整天看它，看不见；听它，听不见；想要触摸，也摸不到。 玄妙的境界难以用视听感知，所以仔细察看它的形貌，只见寂静与空无。 光曜说：“妙极了！谁能达到这种境界呢？我虽然能够体会有与无，却……” 未能無無也及爲無有矣何從至此哉 註此皆絶學之意也於道絶之則夫學者 乃在根本中來矣故學之善者其唯不學 乎 䟽光明照曜其智尚淺唯能得無喪有未 能雙遣有無故歎無有至深誰能如此玄 妙而言無有者非直無有亦乃無無四句 百非悉皆無有以無之一字無所不無言 約理廣故稱無也而言何從至此者但無 有之境窮理盡性自非玄德上士孰能體 之是以淺學小智無從而至也大馬之捶鉤者年八十矣而不失豪芒 註拈捶鉤之輕重而無豪芒之差也 䟽大馬官號楚之大司馬也捶打鍛也鉤 腰帶也大司馬家有工人少而善鍛鉤行 年八十而捶鉤彌巧專性凝慮故無豪芒 之差失也鉤稱鉤椎也謂能拈捶鉤推知 斤兩之輕重無豪芒之差失也大馬曰子巧與有道與 䟽司馬怪其年老而捶鍛愈精謂其工巧 别有道術也曰臣有守也臣之年二十而好捶鉤於物無視也非鉤無察也 䟽更無别術有所守持少年已來專精好 此捶鉤之外無所觀察習以成性遂至於 斯也是用之者假不用者也以長得其用而況乎無不用者乎物孰不資焉 註都無懷則物來皆應 䟽所以至老而長得其捶鉤之用者假賴 於不用心視察他物故也夫假不用爲用 尚得終年況乎體道聖人無用無不用故 **白话解读** 还没有达到“无无”的境界，却已经把“有”也看作没有了。要怎样才能达到这种境界呢？ **注：**这些话都在说明，达到大道就要断绝求学之心。断绝对大道的求学之后，学习者反而能从根本处领会大道。所以，善于学习的人，或许正是不再执着于学习的人。 **疏：**这里说的“无有”，是既不执着于有，也不执着于无。智慧还浅的人，只能做到不失去“有”，还不能把有和无都一并放下。因此，作者感叹：“无有”的境界深远，谁能达到这样玄妙的境界呢？所谓“无有”，不只是没有“有”，也连“无”都不执着。种种分别和言论，全都归于无有。“无”这一个字，几乎无所不包；言语简约而义理广博，所以称作“无”。所谓“怎样才能达到”，是说“无有”的境界穷尽事理、洞察本性；若不是具有玄妙德行的上士，谁能亲身体会？所以，浅薄的学识和小小的智慧无法达到那里。 大司马手下有个锻工，已经八十岁了，做带钩时仍没有丝毫差错。 **注：**他拿捏、锻打带钩时，轻重分寸恰到好处，没有一点偏差。 **疏：**大司马是楚国的官职。“捶”是锻打，“钩”是腰带上的带钩。大司马家有个工匠，从年轻时就擅长锻造带钩，到了八十岁，手艺反而更加精巧。他专心凝神，所以没有丝毫差错。这里说的“钩”，也指钩锤；意思是他凭手感拿捏锻打，能判断轻重，分毫不差。 大司马问：“你的手艺真巧，还是另有什么道术？” **疏：**大司马见他年纪已老，锻造却愈发精细，觉得他一定另有技艺或诀窍。 工匠回答：“我有一件事始终坚持。我二十岁时就喜欢锻造带钩，对别的事物都不看、不留心；除了带钩，没有什么能引起我的察看。” **疏：**他并没有别的诀窍，只是一直专注于此。从年轻时起，他除了锻造带钩，便不留意其他事物。练习久了，这种专注成了习惯，才有了这样的本领。 正因为他不去留心其他事物，才能长久保持这门手艺；何况达到“无所不用”的境界呢？万物又有哪一样不从中得到凭借呢？ **注：**心中毫无成见，万物来到面前，都能顺应回应。 **疏：**他之所以年老仍能持续发挥锻造带钩的本领，是因为不分心去观察其他事物。他凭借“不用心留意别的事”来成就技艺，尚且能一生保持本领；何况体悟大道的圣人，既不执着于有所作为，也不受限于无所作为，万物又怎会不从他那里得到凭借呢？ 能成大用萬物資禀不亦宜乎冉求問於仲尼曰未有天地可知邪仲尼曰可古猶今也 註言天地常存乃無未有之時 䟽姓冉名求仲尼弟子師資發起詢問兩 儀未有之時可知已否夫變化日新則無 今無古古猶今也故答云可知也冉求失問而退明日復見曰昔者吾問未有天地可知乎夫子曰可古猶今也 䟽失其問意遂退而歸既遵應問還用應 答昔日吾昭然今日吾昧然敢問何謂也 䟽昔日初咨心中昭然明察今時後間情 慮昧然暗晦敢問前明後暗意謂如何仲尼曰昔之昭然也神者先受之 註虚心以待命斯神受也今之昧然也且又爲不神者求邪 註思求更致不了 䟽先求未悟銳彼精神用心求受故昭然 明白也後時領解不復運用精神直置任 眞無所求請故昧然暗塞也求邪者言不 求也無古無今無始無終 註非唯無不得化而爲有也有亦不得化 而爲無矣是以無有之爲物雖千變萬化 而不得一爲無也不得一爲無故自古無 未有之時而常存也 䟽日新而變故無始無終無今無古故知 無未有天地之時者也未有子孫而有子孫可乎 註言世世無極 䟽言子孫相生世世無極天地人物悉皆 無原無有之時也可乎言不可也冉求未對仲尼曰已矣未應矣不以生生死 **白话解读** 天地万物都能成就各自的作用，万物也都从中得到禀受，这不是很恰当吗？ 冉求问孔子：“天地尚未出现的时候，可以知道那时的情形吗？”孔子说：“可以。古代和今天是一样的。” 注释说，天地始终存在，因此并没有天地尚未出现的时候。 疏解说，冉求名求，是孔子的弟子。他请教天地尚未形成时的情况是否可以知道。天地运行变化，日日更新，却没有一个与现在截然隔绝的过去；古代与今天相通，所以孔子回答说可以知道。 冉求没有领会问题的意思，便退下了。第二天，他又来见孔子，说：“昨天我问天地尚未出现时能否知道，夫子回答说‘可以，古代和今天是一样的’。” 疏解说，冉求没明白孔子的回答，便回去了。后来他依照原来的问题再问，孔子仍按先前的意思作答。 冉求接着说：“昨天我听后心里明白，今天却又糊涂了。请问这是为什么？” 疏解说，冉求起初请教时，心里明白清楚；过了一段时间，思虑又变得昏暗，因此追问先前明白、后来糊涂的原因。 孔子说：“昨天你觉得明白，是因为心神先接受了道理。” 注释说，虚心等待领受，心神便能有所感受。 “今天你觉得糊涂，是不是又想靠思虑去求得明白？思求反而会让你更加无法领会。” 疏解说，刚开始时，冉求还没有明白，便集中精神、用心领受，所以觉得清楚。后来他已经听懂，却不再运用精神去体会，只是任其自然，不再刻意追问，于是觉得昏暗。“求”是说他其实不再继续寻求。 天地没有古今之分，也没有起点和终点。 注释说，不是只有“无”不能变化成为“有”，“有”也不能变化成为“无”。所以，“有”这种存在即使千变万化，也不会彻底变成“无”。既然不会彻底消失，那么从古以来就没有天地尚未存在的时候，天地始终存在。 疏解说，万物日日更新、不断变化，因此没有绝对的起点和终点，也没有截然分开的古代与今天。由此可知，并不存在天地尚未出现的时候。 “还没有子孙的时候，就会有子孙吗？” 注释说，这是说世世代代延续，没有穷尽。 疏解说，子孙一代接一代地繁衍，世世无穷。天地和万物也都没有一个绝对的开端，并不存在万物全然不存在的时候。“可以吗”是反问，意思是“不可以”。 冉求还没来得及回答，孔子便说：“够了，不必再回答了。不要把生生不息、死而复化……” 註夫死者獨化而死耳非夫生者生此死 也不以死死生 註生者亦獨化而生耳 䟽已止也未無也夫聚散死生皆獨化日 新未嘗假賴豈相因待故不用生生此死 不用死死此生冉求未對之間仲尼止令 無應理盡於此更何所言也死生有待邪 註獨化而足皆有所一體 註死與生各自成一體 䟽死獨化也豈更成一物哉死既不待於 生故知生亦不待於死死生聚散各自成 一體耳故無所因待也有先天地生者物邪物物者非物物出不得先物也猶其有物也猶其有物也無己 註誰得先物者乎哉吾以陰陽者即所謂 物耳誰又先陰陽者乎吾以自然爲先之 而自然即物之自爾耳吾以至道爲先之 矣而至道者乃至無也既以無矣又奚爲 先然則先物者誰乎哉而猶有物無已明 物之自然非有使然也 䟽夫能物於物者非物也故非物則無先 後物出則是物復不得有先於此物者何 以知其然邪謂其猶是物故也以此推量 竟無先物者也然則先物者誰乎哉明物 之自然耳自然則無窮已之時也是知天 地萬物自古以固存無未有之時也聖人之愛人也終無已者亦乃取於是者也 註取於自爾者恩流百代而不廢也 䟽夫得道聖人慈愛覆育恩流百代而無 窮止者良由德合天地妙體自然故能虚 **白话解读** 死者只是各自独立地变化而死，并不是生催生了死。生者也只是各自独立地变化而生。 死生之间有先后吗？注家认为，生与死都是独立的变化，各自构成一体，并不互相依赖。事物聚合、离散，生长、死亡，都是不断发生的变化，不必把一种变化看成另一种变化的起因。 有没有先于天地、先于万物而存在的东西呢？如果有一样东西能够使万物成为万物，它就不是万物中的一物；然而，一旦把它说成某种东西，它仍然是“物”，也就不能说它先于万物。阴阳也是万物的一部分，不能说有某种东西先于阴阳；即便把“自然”或“至道”（大道）说成万物的根本，也不能把它们当作一个先于万物存在的实体。由此可知，万物的存在出于自身如此，并非另有某种力量使它们如此；天地万物自古以来就在变化、存在，并没有一个“尚未存在”的开端。 圣人爱护众人，恩泽没有穷尽，也正是因为顺应万物本来如此。注家说，圣人顺着万物自然的状态施予恩惠，这份恩泽可以流传百代而不衰。疏文接着说，得道的圣人慈爱、养育众人，恩泽长久流传，是因为他们的德行与天地相合，体认了自然之道。 己於彼忘懷亭毒萬物芻狗蒼生蓋取斯 義而然也顔淵問乎仲尼曰回嘗聞諸夫子曰無有所將無有所迎回敢問其遊 䟽請夫子言將送也夫聖人如鏡不送不 迎顔回問之曰未曉其理故詢諸尼父問 其所由仲尼曰古之人外化而内不化 註以心順形而形自化 䟽古人純樸合道者多故能外形隨物内 心凝靜今之人内化而外不化 註以心使形 䟽内以縁通變化無明外形乖誤不能順 物與物化者一不化者也 註常無心故一不化一不化乃能與物化 者耳安化安不化 註化與不化皆任彼耳斯無心也 䟽安任也夫聖人無心隨物流轉故化與 不化斯安任之既無分别曾不槩意也安與之相靡 註直無心而恣其自化耳非將迎而靡順 之 䟽靡順也所謂化與不化悉安任者爲不 忤蒼生更相靡順必與之莫多 註不將不迎則足而止 䟽雖復與物相順而亦不多仁恩各止於 分彼我無損狶韋氏之囿黃帝之圃有虞氏之宫湯武之室 註言夫無心而任化乃羣聖之所遊處 䟽狶韋軒轅虞舜殷湯周武並是聖明王 也言無心順物之道乃是狶韋彷徨之苑 囿軒轅敖遊之園圃虞舜養德之宫闈湯 武怡神之虚室斯乃羣聖之所遊而處之 也君子之人若儒墨者師故以是非相𩐎也而 **白话解读** 圣人对万物忘怀无心，却能养育万物、使万物各得其生；对待百姓，也像对待祭祀用过便弃置的草扎狗（芻狗）一样，不存偏爱。大概说的就是这个意思。 颜渊问孔子：“我曾听老师说，心中不要有所送，也不要有所迎。我不明白这句话，请问怎样才能做到心神自在？” 疏解说：“将”是送的意思。圣人如同一面镜子，不送走什么，也不迎接什么。颜回还不明白其中的道理，所以向孔子请教。 孔子说：“古代的人，外在顺应变化，内心却不随之动摇。” 注解说：内心顺应外在形体，形体自然会随事物变化。 疏解说：古人淳朴合道，因此能让外在形体随着事物变化，内心则保持凝定安静。 “如今的人，内心随外物变化，外在形体却不能顺应变化。” 注解说：他们用内心驱使形体。 疏解说：内心被外物牵引，随之变动，却不明白其中道理；外在行为也常与事理相悖，不能顺应事物。 “能够与万物一同变化，内心却始终不变；内心不变的人，才能与万物一同变化。” 注解说：因为常常无心，所以内心能保持不变；正因内心不变，才能与万物一同变化。 “安然接受变化，也安然接受不变。” 注解说：无论变化还是不变，都任其自然。这就是无心。 疏解说：“安”就是听任。圣人没有成见，顺着事物的变化而行，所以无论变化还是不变，都能安然接受。既然不作分别，也就不会放在心上。 “安然与万物相互顺应。” 注解说：只是无心地让万物自然变化，并非刻意迎送、勉强顺从。 疏解说：“靡”是顺的意思。所谓无论变化还是不变都安然接受，就是不违逆百姓，与他们彼此顺应。 “顺应万物，却不过分。” 注解说：不刻意送迎，做到恰到好处便停下。 疏解说：虽然与万物相互顺应，却不做得过头；施予仁爱恩惠各有分寸，不损害彼此。 “狶韦氏的苑囿、黄帝的园圃、有虞氏的宫室、商汤和周武王的居室。” 注解说：无心而顺应变化，正是历代圣王所安游的境界。 疏解说：狶韦、轩辕（黄帝）、有虞（舜）、殷汤、周武，都是圣明的君王。无心顺应万物之道，正是狶韦徘徊的苑囿、黄帝游赏的园圃、虞舜修养德行的宫闱，以及商汤、周武安神的居室。这就是历代圣王安游其中的境界。 至于君子中的儒家、墨家等学派，他们的师说往往以是非相互争辩…… 況今之人乎 註𩐎和也夫儒墨之師天下之難和者而 無心者猶故和之而況其凡乎 䟽𩐎和也夫儒墨之師更相是非天下之 難和者也而聖人君子猶能順而和之況 乎令世之人非儒墨之師者也隨而化之 不亦宜乎聖人處物不傷物 註至順也 䟽處俗和光利而不害故不傷之也不傷物者物亦不能傷也 註在我而已 䟽虚舟飄瓦大順羣生羣生樂推故處不 害也唯無所傷者爲能與人相將迎 註無心故至順至順故能無所將迎而義 冠於將迎也 䟽夫唯安任羣品彼我無傷者故能與物 交際而明不迎而迎者山林與皋壤與使我欣欣然而樂與 註山林皋壤未善於我而我便樂之此爲 無故而樂也樂未畢也哀又繼之 註夫無故而樂亦無故而哀也則凡所樂 不足樂凡所哀不足哀也 䟽凡情滯執忘生欣惡忽覩高山茂林神 皋奥壤則欣然欽慕以爲快樂而樂情未 幾哀又繼之情隨事遷哀樂斯變此乃無 故而樂無故而哀是知世之哀樂不足計 也哀樂之來吾不能禦其去弗能止悲夫世人直爲物逆旅耳 註不能坐忘自得而爲哀樂所寄也 䟽逆旅客舍也窮達之來不能禦扞哀樂 之去不能禁止而凡俗之人不閑斯趣譬 彼客舍爲物所停以妄爲眞深可悲歎也夫知遇而不知所不遇 **白话解读** 何況于人德天不知其所亡其所得耶此言凡人但知得遇此事而欣喜卻不知自己沒有遇到的事同樣還有很多；何況人受天命而生，得到什麼、不曾得到什麼，又有誰能完全明白呢？ 註知之所遇者即知之知之所不遇者即 不知也知能能而不能所不能 註所不能者不能强能也由此觀之知與 不知能與不能制不出我也當付之自然 耳 䟽夫智有明闇能有工拙各禀素分不可 强爲故分之所遇知則知之不遇者不能 知也分之所能能則能之性之不能不可 能也譬鳥飛魚泳蛛網蜣丸率之自然寧 非性也無知無能者固人之所不免也 註受生各有分也 䟽既非聖人未能智周萬物故知與不知 能與不能禀生不同機關各異而流俗之 人必固其所不免也夫務免乎人之所不免者豈不亦悲哉 䟽人之所不免者分外智能之事也而凡 鄙之流不能安分故銳意感情務在獨免 愚惑之甚深可悲傷至言去言至爲去爲 註皆自得也 䟽至理之言無言可言故去言也至理之 爲無爲可爲故去爲也齊知之所知則淺矣 註夫由知而後得者假學者耳故淺也 䟽見賢思齊捨己效物假學求理運知訪 **白话解读** 人所能认识的，是自己的认识所能触及的；认识触及不到的，就是自己不知道的。能够做到的，就去做；做不到的，就承认做不到，不能勉强自己做到。 注：做不到的事，本来就不能强求自己做到。由此看来，知道与不知道、能做到与做不到，都不是由我完全支配的，应当听任自然。 疏：人的智慧有明有暗，能力有巧有拙，这些各有天生的禀赋，不能勉强改变。因此，自己的认识所能触及的，就能认识；触及不到的，就不能认识。自己能力所能做到的，就能做到；禀性和能力做不到的，就不能做到。譬如鸟会飞、鱼会游、蜘蛛会结网、蜣螂会搓粪球，这些都顺应自然，难道不正是各自的天性吗？ 人总有一些事不知道、做不到，这是无法避免的。 注：每个人受生而来，各有自己的禀赋和限度。 疏：人若不是圣人，就还不能凭智慧通晓万物。所以，人们的知识、能力各不相同，天生的禀赋和心智也各有差异。世俗之人却偏要固执地逃避自己无法避免的局限。 那些一心想摆脱人人都无法避免之事的人，难道不可悲吗？ 疏：人人无法避免的，是超出自身禀赋的智慧与能力。浅陋的人不能安于自己的限度，便急切地动心用情，非要独自摆脱这些局限；这种愚昧迷惑十分深重，实在可悲。 最合乎大道的话，不必说出来；最合乎大道的作为，不必刻意去做。 注：这样便都能自然而然地达到。 疏：最深的道理，已经没有什么话可说，所以不必言说；最合乎道的作为，本来就是无为，也没有什么需要刻意去做，所以不必作为。 若只把自己所知道的看作齐一的标准，见识就浅了。 注：通过学习才得到的认识，终究只是借来的知识，所以肤浅。 疏：看见贤者便想着赶上他，舍弃自己而效法别人，靠学习寻求道理、运用知识访求大道，这些都还只是浅近的做法，怎么能算深刻的认识呢？ 道此乃淺近豈曰深知矣南華眞經註䟽卷之二十四 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5c0139/juan/24/