--- title: "《南華真經註疏》（Kanripo本·清代道教文獻）卷4 原文及白话解读 — 道藏·清代道教文獻" url: "https://daozang.app/text/KR5i0036/juan/4/" canonical: "https://daozang.app/text/KR5i0036/juan/4/" lang: "zh-CN" last_modified: "2026-10-30" operator: "道藏数字典籍团队" access: "阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录）" ai_generated_interpretations: "本卷共 142 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 132 段、DeepSeek 5 段、GPT (Codex) 4 段、Claude 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。" human_review: "目前未做逐段人工审校" license_summary: "原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。" citation: "《南華真經註疏》（Kanripo本·清代道教文獻）卷4，据 Kanripo KR5i0036（底本 CK-KZ），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5i0036/juan/4/，访问日期 YYYY-MM-DD。" source: "Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学）" license: "CC BY-SA 4.0" --- # 《南華真經註疏》（Kanripo本·清代道教文獻）卷4 清代道教文獻 · 卷 4 / 5 · 70,666 字 ## 来源、AI 说明与许可 阅读、检索全部免费，无需注册登录（仅 AI 问答的免费额度需邮箱登录） · 由道藏数字典籍团队整理维护 · 最后更新 2026-10-30 · [纠错 / 反馈](https://daozang.app/about/#feedback) 本卷共 142 段白话解读，均由 AI 逐段生成（Cursor Composer 132 段、DeepSeek 5 段、GPT (Codex) 4 段、Claude 1 段），经自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出）；目前未做逐段人工审校。解读块带「白话解读」标签，与原文分层显示，不属于原文。 原文来源、许可与方法 - 原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5i0036）](https://github.com/kanripo/KR5i0036)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)。 - **许可**：原文：公有领域；Kanripo 校勘标注及据其整理的文本：CC BY-SA 4.0（沿用）；Godners/DaoZang：Apache-2.0；中华道藏（cinaclassics）录文：来源未注明许可；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0；本站代码与设计：版权所有，不在上述许可内。 - **白话解读**：由 AI 逐段生成，仅作阅读辅助，不替代原文；质量控制为自动规则校验（剔除夹杂对话残留、提示词泄漏、答非所问的输出），目前未做逐段人工审校。发现误释或文本错误，请用「纠错 / 反馈」告知。 - [方法说明](https://daozang.app/about/#methodology) · [AI 说明](https://daozang.app/about/#ai-disclosure) · [许可说明](https://daozang.app/about/#licence) · [条目数说明](https://daozang.app/about/#counting) ## 文献信息与建议引用格式 - **文献编号**：Kanripo [`KR5i0036`](https://github.com/kanripo/KR5i0036) - **部类**：清代道教文獻（本站分类） - **卷数**：5 卷，约 245,251 字 - **底本 / 校本**：底本 重刊道藏輯要 (`CK-KZ`) - **来源与许可**：原文来源：[Kanripo 漢籍リポジトリ（KR5i0036）](https://github.com/kanripo/KR5i0036)；许可：[CC BY-SA 4.0](https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/)；本站白话解读与译文：CC BY-SA 4.0 - **建议引用格式**：《南華真經註疏》（Kanripo本·清代道教文獻）卷4，据 Kanripo KR5i0036（底本 CK-KZ），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5i0036/juan/4/，访问日期 YYYY-MM-DD。 具体段落可加锚点 `#j{卷}-p{序}`，如 `https://daozang.app/text/KR5i0036/juan/4/#j1-p1`。（访问日期请自行填写） - **纯文本（Markdown）**：[https://daozang.app/text/KR5i0036/juan/4/index.md](https://daozang.app/text/KR5i0036/juan/4/index.md) 白话解读由 AI 逐段生成并经规则校验，帮助理解原文，不替代原文；如发现误释，欢迎反馈。 ## 卷 4 / 5 重刋道藏輯要　　　　　　　　　　　　　　牛集十一 南華眞經周漆園吏莊周著　　　　　海陽復圭子程以甯注疏 ### 外篇達生第十九 (達生命之情其𦂳要在棄事而遺生其養氣全神忘外守中則達生之功夫也)達生之情者不務生之所無以爲(人知生之當養一有徇外之心非養也無以爲而已之則 凡可已者皆不爲也)達命之情者不務知之所無奈何(人知命之當安一有僥倖之心 非安也知無奈何而安之則凡所安者無求於外也達生則足以知天達命則足以知人)養形必先之物物有餘而形不養者有之矣(備物可養形而不能養神故富貴而夭折者恆有)有生必先無離形形不離而生亡者有之矣(生與形原不相離形雖能全屋在而主人去則生亡)生之來不能却其去不能止悲夫世之人以爲有形足以存生而養形果不足以存生則世奚足爲哉(形如屋養形者譬如屋宇整齊外體也而以此 爲足以存生恐屋雖好而屋主人不能住則世間人備物何足以養形哉)雖不足爲而不可不爲者其爲不免矣(養形雖不足爲而衣食交際又不可不爲則爲之在所不免爲累大矣)夫欲免爲形者莫如棄世棄世則無累無累則正平正平則與彼更生更生則幾矣事奚足棄而生奚足遺(棄世非避世也斷緣𥳑事不以世情爲念也世人生生之 **白话解读** **出处说明** 本节出自《庄子》外篇《达生》第十九，此处为清代程以宁的《南华真经注疏》；篇名“达生”大意是：通晓生命的实情，关键在放下外事、保全本性，养气凝神、守中忘外，才是“达生”的功夫。 **达生之“情”（实情、要领）** 真正懂得怎样活的人，不会去经营“对生命并无必要、本不该做”的事（注：一旦心向外追逐名利，就不是在养生命了；凡是能放下、不必做的，就不去做）。 真正懂得怎样安命的人，不会去强求“明知无可奈何仍要妄求”的事（注：命该安处，若心存侥幸就不是真安；知道无可奈何而能安心，则所安之处不必再向外索取）。达生足以知天，达命足以知人。 **形与物、生与形** 要养身体，必先备齐外物；但也有人外物很充裕，身体却养不好（注：备物只能养形，不能养神，所以富贵而早夭的常有）。 有生必先不脱离形体；也有人形体还在，生命却已亡失（注：生与形本不相离，形虽完好如屋在，主人离去则生亦亡）。 可悲的是世人以为“有形就足以保命”；若养形终究不足以存生，这世间又有什么值得执著？（注：形如屋，养形像把屋子修得整齐，只是外表；若屋虽好主人住不住，世人备物又怎能真养住生命？） **未免与弃世** 虽不足以作为人生根本，却不得不做的事，仍难以完全避免（注：衣食交际等，养形虽非根本，不做也不行，因而受累）。 想尽量不为形所役，最好“弃世”——不是逃避人间，而是断缘简事，不以俗情萦念。弃世则无累，无累则心正平，正平则与道体中那种“更生”（注：与彼更生，指与大道同其生生）相近，就几乎得窍了。 外事何足执著？生命本真又何足遗弃？（注：弃世非避世，是心中不系世事。） **专有名词简释** - **达生 / 达命**：“情”在此指实情、要领，不是现代口语里的“感情”。 - **养形 / 养神**：分别指保养肉体与保养精神、本性。 - **弃世**：庄子用语，指放下世俗牵缠，非一般说的隐居逃世。 厚故不正不平而生理以斷不爲物累則心無高下决擇而與造物相爲始終便死他不得故曰則更生事奚足棄二句 是問詞)棄事則形不勞遺生則精不虧(復自答云云恐勞其形故棄其事也恐搖其精 故遺其生也)夫形全精復與天爲一(與天地合其德也)天地者萬物之父母也合則成體散則成始形精不虧是謂能移精而又精反以相天(天與我本同一氣合則聚而成形天之未始不爲人散則反於無始人之未始不爲天也舉造化之機轉移在我不 惟合天而反以相天矣)子列子問關尹(關門令尹名喜)曰至人潛行不窒(音執)蹈火不𤍠行乎萬物之上而不慄請問何以至於此關尹曰是純氣之守也(軀殼脫盡獨存元氣)非知巧果敢之列居予語女(音汝)凡有貌象聲色者皆物也物與物何以相遠夫奚足以至乎先是色而已則物之造乎不形而止乎無所化夫得是而窮之者物焉得而止焉(貌象聲色物也我亦物也物與物不相遠焉能不窒不𤍠而遊於萬物之土乎惟無物而後能不物於物我旣先不 離乎色則物之不形不化者皆得以勢而窮我安得止而不入乎先卽未物之先造物之始也)彼將處乎不淫之度(大藥一得丹房器皿便委而棄之不可戀也)而藏乎無端之紀(藏神淵默其端倪不可測 **白话解读** **白话解读** **（上承“厚”与“故”等义）** 因为守厚、守故，不刻意求正、求平，只顺着本然的生机去断离外物牵累，心里就没有高低拣择，能和造化一起始终——这样连“死”也制不住他，所以说“则更生”。既然如此，**世事又有什么值得放不下、非办不可的呢？** **“棄事”“遺生”两句** 这是设问。答：**放下俗事，身体就不被劳役；不把生命拴在名利上，精气就不亏。** 怕劳累形体，所以弃事；怕摇动精气，所以遗生（不把一生耗在俗务上）。 **形全精复，与天为一** 形体完足、精气复归，就和天合一——也就是与天地合德。 **天地与“能移”“相天”** 天地是万物的父母：聚则成体，散则成始（回到无生的开端）。形、精都不亏，就叫**能移**——精气还能再炼、再精，反过来还能**与天互为主宰**（人不单合天，还能在造化关键处与天道相应）。天与人本同一气：合则聚为形，天本来也不专属于人；散则返无始，人本来也不专属于天。造化的枢纽能在我这里转，不只是合天，还能**相天**。 **列子问关尹（关令尹喜）** 至人潜入水中不窒息，踩火不烫，走在万物之上也不害怕——怎么做到的？ **关尹说** 这是**纯气**守住的功夫，不是聪明、巧计、果敢那一类。 我对你讲：**凡有容貌、形象、声音、颜色的，都是“物”。** 物与物本不相远，凭什么就能走到“至人”那一步？ **先要“未物”** 先要**不执着于色相**，才能进到物之“不形”、止于“无所化”的境界；得了这个，把物穷到底，物也拦不住你。 貌、象、声、色是物；我也是物。物物本不相远，怎能不窒、不烫而游于万物之上？ 只有**心里没有物**，才能不被物所物。 若我先不离色，那“不形、不化”的层面，都会借势把我穷尽，我哪能止步而不入？ **“先”**即**未有物之先、造物之始**。 **处度藏纪（含修炼喻）** 至人要**处在“不淫”的节度里**——好比大药一得，丹房器皿就该放下，不可恋着；又要**藏在“无端”的纲纪里**——神气深默，端倪不可测。 **说明**：本篇属**南华真经注疏**体例，夹叙**列子问关尹**与**炼养喻**（纯气、不淫之度、大药丹房等），与内丹、守气传统相通。专有名词已按首次出现略作括注。 識)遊乎萬物之所終始(根抵造化樞紐萬物出機入機在我也)壹其性養其氣合其德以通乎物之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉(一性養氣乃致虛之極守靜之篤神氣子母抱一無離合者一而不分之義天者物之所由以造者德通於天 則天者全而神無所卻矣物焉得而窒之𤍠之慄之哉所謂奚自而入也)夫醉者之墜車雖疾不死骨節與人同而犯害與人異其神全也乘亦不知也墜亦不知也死生驚懼不入乎其胸中是故𨕣(音悟)物而不慴彼得全於酒而猶若是而况得全於天乎聖人藏於天故莫之能傷也(以神 全故氣全雖病而不死神全於酒猶然而况神全於天乎天只是箇虛靜恬淡寂寞無爲聖人藏神正藏於此藏神正所 以守氣也)復讎者不折鏌千雖有忮心者不怨飄瓦是以天下平均故無攻戰之亂無殺戮之刑者由此道也(鏌干飄瓦皆傷人者而不折不怨以 物無心也無心之不取忤於世人人而鏌千飄瓦之無心則天下平矣何有攻戰殺戮之慘)不開人之天而開天之天開天者德生開人者賊生(天一也有天之天乃接命之正道吾開之則長 生有人之天乃採取之旁門吾開之適賊生矣)不厭其天不忽於人民幾乎以其眞 (天人合一此乃全眞保命之道)仲尼適楚出於林中見痀(音傴)僂(音縷曲背人也)者承 **白话解读** **白话解读** **识**游于万物之所终始（识能通达造化枢纽，万物出机入机皆在我），**壹其性、养其气**，合其德以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郄，物奚自入焉？ 专一其性、养其气，便是致虚之极、守静之笃；神气如子母般抱一不离，合者一而不分。天者物之所由以造；德通于天，则天守全而神无所却，物焉得而窒之、热之、栗之哉？所谓“奚自而入”，即外物无从侵入。 夫醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中。是故**物**而不慴，彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。 以神全故气全，虽病而不死；神全于酒犹然，何况神全于天？天只是虚、静、恬淡、寂寞、无为；圣人藏神，正藏于此。藏神正所以守气也。 复讎者不折**鏌铘**（古剑名），虽有忮心者不怨**飘瓦**（飞瓦），是以天下平均，故无攻战之乱、无杀戮之刑者，由此道也。 鏌铘、飘瓦皆能伤人，而不折、不怨，以物无心也。人人若鏌铘、飘瓦之无心，则天下平矣，何有攻战、杀戮之惨？ 不开人之天而开天之天：开天者德生，开人者贼生。 天一也。有天之天，乃接命之正道，吾开之则长生；有人之天，乃采取之旁门，吾开之适贼生矣。 不厌其天、不忽于民，几乎以其真。 天人合一，此乃全真保命之道。 仲尼适楚，出于林中，见**痀偻**（曲背之人）者承**蜩**（蝉），…… (持竿而黏)蜩(音條小蟬也其爲物舍卑穢趨高潔其鳴以時不食而無求得形解之道者是所以託之承蜩也)猶掇(音奪以手拾物之易)之也仲尼曰子巧乎有道邪(音耶)曰我有道也五六月累丸二而不墜(五六月黏蜩時也累彈丸於竿首用手停審二丸在竿首不落)則失者錙銖 (其承蜩所失者不過錙銖之間也)累三而不墜(停審愈精)則失者十一(所失愈少)累五而不墜(停審之至)猶掇之也(猶手拾物而無復失)吾慮身也若橛(音掘)株拘吾執臂也若槁木之枝(承蜩之時外體欲直橛株斷木也身若橛株之拘)雖天地之大萬物之多而惟蜩翼之知吾不反不側不以萬物易蜩之翼何爲而不得(内志欲甯心一於蜩而不知蜩之外復有他物葢雖小技而亦有妙理内忘我外忘物物我兩忘奚啻承蜩)孔子顧謂弟子曰用志不分乃凝於神(志分則神散用志專一而不分則其神完固凝聚而 不散)其痀僂丈人之謂乎(引此以明藏神守氣之用)顏淵問仲尼曰吾嘗濟乎觴深之淵津人操舟若神吾問焉曰操舟可學邪(音耶)曰可善游者數(音朔)能若乃夫沒人則未嘗見舟而便操之也吾問焉而不吾告敢問何謂也仲尼曰善遊者數能忘水也(習以成性遂若自然)若乃夫沒人則未嘗見舟而便操之也彼視淵若陵視舟之覆猶 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **持竿黏蝉** 用竿头涂黏质去粘蝉，就像伸手捡东西一样容易。 孔子说：“你手巧，是有门道吧？” 答：“我有门道。练到五六月能在竿顶叠两颗弹丸不掉，粘蝉时顶多失手像「锱铢」（极微小的重量）那样一点；叠三颗不掉，失手大约十分之一；叠五颗不掉，就跟用手拾取一样稳。我立定身子像钉在地上的木桩，举臂像枯树枝，天地再大、万物再多，我心里只有蝉翼这一件事，不回头、不侧目，不因万物分心，怎么会粘不到？” 孔子回头对弟子说：“心意专一而不分散，精神就会凝聚专注——说的不就是这位驼背老人吗？”（注疏借此说明**藏神守气**、专心一志的道理。） **颜渊问操舟** 颜渊问孔子：“我曾渡觞深之渊，撑船的人技艺神妙。我问：操舟能学吗？他说：会游泳的人多能学会；至于能潜水的人，没见过船也能驾。我问他不肯细说，敢问这话何意？” 孔子说：“善游的人练久了能**忘水**（习惯成自然，不再觉得水可怕）；能潜水的人把深潭看成平地，船翻了就像车翻，心里不慌。他们先能安处水中，再学操舟，是顺着水性；至于学游泳，是逆着水势。不知水性却硬学操舟，是违背本性、自找危险。我推想：没有定见而妄学的人，未始不成而先忧败——未战先惧，能成事吗？” （注疏此处联系**习以成性**、由易到难、内忘身外忘物的修炼次第。） **简要说明** - **承蜩**：道家故事里以粘蝉比喻**形解**（精神专一、形神松解）的功夫，小技里也有“物我两忘”的理。 - **用志不分，乃凝于神**：出自《庄子》承蜩段，后世常用来说读书、技艺、修行都要**志一神凝**，与注疏说的“藏神守气”同一脉络。 - **善游者忘水 / 没者视渊若陵**：讲从熟悉水性到心不为水所扰，再谈学船；不是鼓励冒险，而是强调**先养其本、再习其末**。 其車却也(視舟覆於淵如車却於坡)覆(舟之覆)却(車之却)萬方陳乎前而不得入其舍(心者神明之舍也)惡往而不暇(幽閒也)以瓦注者巧(注射而賭物也)以鉤注者憚以黃金注者㱪(音昏)其巧一也而有所矜(憐惜也)則重外也凡外重者内拙(不止於注亦不止於操舟大凡以外物爲重者必喪其中之所存操舟乃志不可分之喻而復舉若 陵車却爲注三事以喻之此喻中之喻也莊子之文類此)田開之見周威公威公曰吾聞祝腎(音脤)學生(學養生之道)吾子與祝腎遊亦何聞焉田開之曰開之操拔篲(音惠把連茹之草以爲篲謙言供弟子灑掃之職也)以侍門庭亦何聞於夫子威公曰田子無讓(不必謙遜)寡人願聞之開之曰聞之夫子曰善養生者若牧羊然視其後者而鞭之(羊巳前行者不須鞭惟其在後者鞭之以喻旣養其内者不必 更用工於内但當養其外旣養其外者不必更用工於外但當養其内)威公曰何謂也田開之曰魯有單(音善)豹者巖居而水飲不與民共利(不爭利於民)行年七十而猶有嬰兒之色不幸遇餓虎餓虎殺而食之有張毅者高門縣(音懸)薄(門首懸帷薄之簾閭閻小戸也)無不走也(往來奔競)行年四十而有内𤍠之病以死豹養其内而虎食其外毅養其外而病攻其内此二子 **白话解读** **《南华真经注疏》白话解读** **车退与覆却** 船在深渊里翻了，就像车在坡上往后倒。翻船、倒车，眼前摆开万般景象，心却进不去、接不住。 **心舍与赌注** 心，是神明住的地方。心不定，到哪都忙乱、不得闲。 用瓦片当赌注，射得很从容、很巧；换成铁钩，心里就发怵；要是用黄金，人就会昏头。手艺其实一样，一旦舍不得外面的东西，心就绑在外物上了。凡把外物看得太重的人，内里一定笨拙。这不只在射赌上，也不只在操舟上。凡是以外物为重的，都会失掉心里真正该守的。操舟是“志不可分”的比喻，下面又用射赌、陵车倒退三件事再喻一层——喻中之喻，庄子常这样写。 **田开之见周威公** 田开之去见周威公。威公说：“我听说祝肾学养生，你跟祝肾来往，听到些什么？” 田开之说：“开之只是拿着一把连茹草（拔篲，谦称做洒扫杂役）在门庭伺候，能从老师那儿听到什么呢？” 威公说：“田子不必谦让，我想听听。” 田开之说：“听老师说过：善于养生的人，像放羊一样，盯住落在后面的羊去鞭它。” 威公问：“什么意思？” 田开之说：“鲁国有个单豹（音善），住在山里、喝溪水，不和百姓争利，七十岁了脸色还像婴儿。不幸遇上饿虎，被虎咬死吃了。又有张毅，专往高门大户的帘子底下钻，没有他不跑的，四十岁就得内热病死了。豹只养内里，虎吃了他的外形；毅只养外形，病从内里把他攻垮。这两个人……” （下文接“皆托其异”，即都仗着自己那一套与众不同。） 者皆不鞭其後者也(旣先養内則其後當養外旣先養外則後當養内二子之養生皆猶牧羊而不鞭後 也)仲尼曰無入而藏(内不入卽壺子之杜德機也)無出而陽(外不出卽壺子之衡氣機 也)柴立其中央三者若得其名必極(柴立者獨立也中央者氣海也只是凝聚那點 陽神下藏于氣穴之中此穴有内外兩竅識得此竅中之竅乃藏神之府化胎之源擒制鉛汞而大藥產于其中不入不 出爲柴立三者若得法其造修道之名必到至極之處始而得藥得丹旣而脫胎換骨可作飛天仙矣)夫畏塗者(道路戒嚴險於山川)十殺一人則父子兄弟相戒也必盛卒徒而後敢出焉不亦知乎(衞生之知)人之所取畏者袵席之上飲食之間(食色二者 人之所不能無亦人之所易受其害)而不知爲之戒者過也(知有形之畏塗可畏而不知宴安鴆 毒其可畏猶甚噫民不畏威大威至矣)祝宗人(祭祀之官)玄端(禮服)以臨牢(豕室)筴(音策木栅 也)說(音稅)彘曰汝奚惡死吾將三月㹖(音患養也)汝十日戒三日齊 (音齋)藉白茅(以白茅爲藉)加汝肩尻(音翹豕尻也)乎彫爼之上則汝爲之乎爲彘謀曰不如食以糠糟而錯之牢筴之中自爲謀則苟生有軒冕之尊死得於腞(音篆有文縷之案)楯(音盾)之上聚僂(音吕筐筥也)之中 **白话解读** **白话解读** 精神的主宰，指的是脏腑之神，而不是人的魂魄。 伯昏瞀人说：你顺着低洼处走，就像水往低处流一样。 沉鷄（一种水鸟）栖息在那里，黄鹂（一种鸟）也栖息在那里。伯昏瞀人向子贡（孔子的弟子）说：这些老人牙齿都掉光了，还能像年轻人一样唱歌，是天性使然，还是习惯养成的？ 子贡不能回答，回去问孔子。孔子说：这些人，是顺应自然之性，不是用习惯去改变本性。 則爲之爲彘謀則去之(以生爲樂)自爲謀則取之(以富貴爲榮雖死不顧)所異彘者何也(所以謀身不同於謀彘者何也欲累之也意謂逆性命之理以居富貴不若順性命之理而樂貧賤莊子 自喻以龜而喻世人以彘其意可知)桓公田(獵也)於澤管仲御見鬼焉公撫管仲之手曰仲父(音甫)何見對曰臣無所見公反誒(音熙)詒(音怡倦怠失魂之貌)爲病數日不出齊士有皇子告敖者曰公則自傷鬼惡能傷公夫忿滀(音旭鬱結畜於中也)之氣散而不反則爲不足上而不下則使人善怒下而不上則使人善忘不上不下中身當心則爲病桓公曰然則有鬼乎曰有沈有履(水神名)竈有髻(音詰竈神名其狀如美人而衣赤衣)戸内之煩壤(戸内糞掃之餘積)雷霆(鬼名)處之東北方之下者倍阿(鬼名狀如小兒長尺 四黑衣赤幘大冠帶劍持㦸)鮭蠪(鮭音蛙蠪音龍亦鬼名)躍之西北方之下者則泆 (音逸)陽(鬼名豹頭馬尾)處之水有罔象(水神名狀如小兒黑色赤爪大耳長臂)𨚑有崒(音臻 邱神狀如狗而有角文身五采)山有䕫(山神名狀如鼓而一足)野有方(音傍)皇(音皇野神名狀如蛇 兩頭而文五采)澤有委蛇(大澤中之神正桓公所見者)公曰請問委蛇之狀何如 **白话解读** **白话解读** **关于“谋猪”与“谋己”** 给人养猪做打算，就希望猪别死——以活着为快乐；给自己做打算，却宁可去死——以富贵为荣，连死都不怕。这和给人谋猪有什么不同呢？差别在于**欲望牵累**。意思是：违背性命本然之理去求富贵，还不如顺着性命之理，安于贫贱。庄子用“神龟”比喻自己，用“猪”比喻世人，用意就在于此。 **桓公打猎见鬼** 桓公在沼泽打猎，管仲驾车，桓公说看见了鬼。桓公拍着管仲的手说：“仲父，你看见什么了吗？”管仲答：“臣什么也没看见。”桓公回去后神情恍惚、倦怠失魂，像生了病，好几天不出门。 齐国有个叫皇子告敖的人说：“是您自己吓伤了自己，鬼怎么能伤您呢？**忿懑郁结之气**散出去收不回来，就会气虚不足；气只在上不下，人就易怒；只在下不上，人就善忘；不上不下，堵在心口，就成病。” 桓公问：“那到底有没有鬼？” 皇子告敖说：“有。**沈**（水神）、**履**（水神），灶里有**髻**（灶神，状如美人、红衣），**户内之烦壤**（门内扫剩的粪土）那儿有**雷霆**（鬼名）；东北方下面有**倍阿**、**鮭蠪**（都是鬼名，前者像小儿、一尺四寸、黑衣红巾、大冠佩剑持戟）在跳；西北方下面有**泆阳**（鬼名，豹头马尾）；水里有**罔象**（水神，像小儿、黑色、红爪、大耳、长臂）；丘上有**崒**（丘神，像狗而有角、文身五彩）；山里有**夔**（山神，像鼓、一足）；野外有**方皇**（野神，像蛇、两头、文身五彩）；大泽里有**委蛇**——正是桓公所见的那种。” 桓公问：“请问委蛇是什么样子？” **说明**：本段出自《庄子》“桓公见鬼”及相关注疏，借“鬼”与“一气之病”说明恐惧多来自心气郁结，并罗列古代信仰中的水神、灶神、山泽之怪等名称，供读者了解当时鬼神观念，并非现代意义上的“科学鬼神论”。 皇子曰委蛇其大如轂其長如轅紫衣而朱冠其爲物也惡聞雷車之聲則捧其首而立見之者殆乎霸桓公囅(音軫大笑貌)然而笑曰此寡人之所見者也於是正衣冠與之坐不終日而不知病之去也(皇子在在處處說箇鬼物亦中庸體物而不可遺之義桓公欲伯之心素所畜積一聞此言遠駕長馭之 心勃然何病不巳除哉)紀渻子爲王養鬬雞(此亦凝神守氣之喻)十日而問雞已乎(已乎言亦可用否也)曰未也方虛憍而恃氣(虛憍則傲恃氣則凌雖未見雞能無懼而已)十日又問曰未也猶應響景(音影聞響而應見影而逐此心猶爲外物所動矣)十日又問曰未也猶疾視而盛氣(疾視則其神不甯盛氣則其心不平雖不鬬而欲鬬之意未忘)十日又問曰幾矣雞雖有鳴者巳無變矣望之似木雞矣其德全矣異雞無敢應者反走矣(木雞則内忘其氣外忘其形他雞雖竦而鳴我不聞其聲矣不爭之德莫全於此天 下之雞惟有望風而潰耳古之立大德養大勇者未始不自凝神守氣中來而又不可以輕試必須養之又養以待其全 然後動無不利也)孔子觀於吕梁(河水有石絶處曰梁此與汨人操舟同意)縣(音懸)水三十仞(從高而急下)流沬(音末)四十里(激水濺而成沬)黿鼉魚鼈之所不能遊也見 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **皇子说：** 有一种叫“委蛇”的怪物，身子粗得像车毂，长得像车辕，穿紫衣戴红冠。它讨厌听雷、车声，一听见就抱着头直立。见到它的人多半会吓病。齐桓公（春秋五霸之一）却哈哈笑着说：“这正是寡人见过的那种东西啊！”于是端正衣冠，请它坐下对谈。不到一天，他原先的毛病竟不知什么时候没了。 （注疏意：皇子是在说一种“中庸”的物象——万物各有其形，不可强行抹杀。桓公早有称霸之心，一听此言，远驾长驱之志勃然兴起，什么病会不好？） **纪渻子**（古代善养斗鸡者）替君王养斗鸡。过了十天，君王问：“鸡可以上场了吗？”答：“还不行。它空骄恃气——骄傲、仗着自己有气势。”又过了十天又问，答：“还不行。听见别的鸡叫、看见影子还会跟着应和、追逐，心还被外物牵着。”再十天又问，答：“还不行。仍瞪眼鼓气——神不安、心不平，虽不打，想打的念头还在。”再十天又问，答：“差不多了。别的鸡再叫，它也不为所动；看上去像木鸡。德性已经完备。别的鸡不敢应战，反而逃跑。” （注疏意：木鸡是内忘其气、外忘其形；别鸡竦然而鸣，它充耳不闻。不争之德莫过于此。天下之鸡望风而溃。古人立大德、养大勇，多从凝神守气中来，又不可轻试，须养之又养，待其全然具足再动，则无不利。） 孔子在**吕梁**（黄河有巨石横断处称“梁”，此处指险水）观看：悬水高三十**仞**（古代长度单位，一仞约七八尺），激流溅沫四十里，鼋、鼍、鱼、鳖都游不过去。他看见一个 一丈夫遊之以爲有苦而欲死也使弟子並流(沿流也)而拯之數百步而出被髮行歌而游於塘下(河塘之下)孔子從而問焉曰吾以子爲鬼察子則人也請問蹈水有道乎曰亡吾無道吾始乎故長乎性成乎命與齊俱入與汨偕出(司馬云齊回水如磨齊也汨水涌波也)從水之道而不爲私焉(任水而不任巳)此吾所以蹈之也孔子曰何謂始乎故長乎性成乎命曰吾生於陵而安於陵故也(因習而成卽始乎故)長於水而安於水性也(習久而成自然長乎性也)不知吾所以然而然命也(與水相忘 不知其所以然成乎命也)梓慶削木爲鐻(音據鐘鼓之縣也鐻端多有刻縷)鐻成見者驚猶鬼神(以爲非人所能削)魯侯見而問焉曰子何術以爲焉對曰臣工人何術之有雖然有一焉臣將爲鐻未嘗敢以耗氣也(耗損也氣耗則 心動心動則神不專故不敢耗)必齊(音齋)以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 (忘利也)齊五日不敢懷非譽巧拙(忘名也)齊七日輙然忘吾有四枝形體也(忘我也)當是時也無公朝(視公朝若無忘勢也)其巧專而外滑(音骨)消(如是則吾之知巧專而物之滑心盡消冺矣)然後入山林(取材也)觀天性形軀至矣 (察木之天性與木之形體巳至爲鐻之材)然後成見鐻然後加手焉不然則巳(未削 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** 有个大汉在水里游玩，旁人以为他遇险快不行了，叫弟子顺着水流去救。游出几百步后，他披头散发，在河塘边一边走一边唱歌。孔子跟上去问：“我原以为你是鬼，细看却是人。请问踩水而行，有什么门道吗？” 那人答：“没有，我并没有什么特别法门。我是**因习惯而起步，因本性而长成，因天命而成就**——与漩涡一同卷入，与急流一同冲出，顺着水的规律走，不固执己见、不强求一己之私，所以我能踩水。” 孔子问：“什么叫因习惯起步、因本性长成、因天命成就？” 答：“我生在丘陵就安于丘陵，这是习惯使然；久在水中就安于水性，这是本性养成；不知为何就能如此，那便是天命。” **梓庆**（鲁国工匠）削木做**鐻**（悬挂钟鼓的木架，鐻端常雕花纹）。做好后，看的人惊叹，以为出自鬼神之手。鲁侯见了问：“你用什么法术做成的？” 梓庆答：“臣只是个工匠，哪有什么法术？不过有一点：动手做鐻之前，绝不敢损耗精气（气耗则心动，心动则不能专一，所以不敢耗气）。必须先斋戒静心——斋戒三天，不敢想赏赐、爵位、俸禄；五天，不敢想毁誉、巧拙；七天，便豁然忘我，忘了四肢和形体。到这时，朝堂权势也视若无物；技巧专一，外物杂念尽消。然后入山林，观察木材的天然禀性，看形体是否已极适合做鐻。心中已见鐻形，再动手削；否则就不做。” 之先吾目中先成一現鐻然後加削不然則已而不削也)則以天合天器之所以疑神者其是與(音余因物付物以已之天合物之天此器之所以疑於神也)東野稷以御見莊公進退中繩(言直也)左右旋中規(言圓也)莊公以爲文弗過也使之鉤百而反(善御者直中繩圓中規如組織文繡然所謂文弗過也百往百返皆復故迹回旋如鉤也)顏闔遇之入見曰稷之馬將敗公宻而不應少焉果敗而反公曰子何以知之曰其馬力竭矣而猶求焉故曰敗(鉤百謂圓驅不止而至於百故知其必敗韓嬰日舜 工於使人造父工於使馬不究其民故無逸民不窮其馬故無逸馬馬之蹶敗由策御之過分民之知竭由政教之苛察 故達命者不務知之所無奈何也)工倕(音垂堯工名也)旋而葢規矩(蓋猶過也但以手旋而過於規 矩精巧之至也)指與物化而不以心稽故其靈臺一而不桎(指與物化全不 留心雖不以心稽而心未嘗不在但一而不受其桎耳靈臺心也心不爲外物所繫日不桎) (陸西星曰此言純熟自然之妙只以手旋物自合規矩第指與物化而不以心稽心亦未嘗不在但一而不受其桎耳使 其用志一分則雖熟而亦不能合規矩矣○復圭子曰學問最怕分心又怕有心分心則雜而不精有心則物而不化故 **白话解读** **白话解读** **器物为何近乎神妙** 工匠在动手削凿之前，心里先要形成一个完整的模样，然后再去加减材料；若心里还没有这个整体，就不该贸然下刀。这样是以自己本然的天性与材料本然的天性相契合，所以做出来的器物才会让人惊叹，仿佛有神助。 **东野稷驾车** 东野稷因驾车技艺去见庄公。车前进后退，笔直得像绷紧的绳线；左右转弯，又圆得像圆规画出的弧。庄公以为，这种分寸没有超过“文采”应有的限度。又让他赶着马车绕圈百次，每次都能回到原来的车辙，回旋得像用钩钩住一样精准。颜阖遇见他，进去对庄公说：“稷赶的这匹马快要垮了。”庄公闭口不应。没过多久，马果然累垮被抬回来。庄公问：“你怎么事先就知道？”颜阖说：“那马已经力气用尽，人还在不停驱使它，所以我说它会垮。”（绕圈百次，是圆着驱赶不止，直到百圈，因此可知必败。韩婴说：舜善于用人，造父善于用马。不把人逼到极限，所以没有“跑不掉的人”；不把马逼到极限，所以没有“跑不动的马”。马跌倒败坏，是驾驭过分；百姓才智枯竭，是政教太苛。所以通达天命的人，不去强求智力做不到的事。） **工倕的巧手** 名叫倕的工匠，徒手旋转就能超过规、矩的要求（“盖”有越过之意，只靠手旋就胜过规矩，是精巧之极）。手指与材料融为一体，并不靠心思去反复算计，所以心灵专一，不受外物牵制。（陆西星说：这是纯熟自然之妙，只用手旋，物自合规矩；手指与物化，不以心稽，心也并非不在，只是专一而不被束缚。若一分心用志，即使熟练也不能合规矩。复圭子曰：学问最怕分心，又怕有心；分心则杂而不精，有心则滞于物而不能化。） **说明**：本篇出自《庄子》相关注疏，用驾车、制器比喻“顺物之性、不過其分”的道理；东野稷、颜阖、工倕均为寓言人物或传说工匠。 一而不桎者乃能入妙看莊子到純熟處字字句句皆爲奥旨况學通三教而且聞性命金丹之大道者乎)忘足屨之適也忘要(音腰)帶之適也知忘是非心之適也不内變不外從事(内純一而不變外應物而不知所事)會之適也始乎適而未嘗不適者忘適之適也(陸西星曰上說一箇化字此又說箇忘字忘則入於化矣故履適則忘足帶適則忘腰心適則忘是非境適則 忘内外故始於適而未嘗不適者斯則忘適之適而後能入於化矣)有孫休者踵門而詫(謂以異謂 吿於子扁)子扁慶子曰休居鄉不見謂不修臨難不見謂不勇然而田原不遇𡻕事君不遇世賓(音擯)於鄕里逐於州郡則胡罪乎天哉休惡遇此命也扁子曰子獨不聞夫至人之自行邪忘其肝膽(則内虛)遺其耳目(則外靜總爲墮支黜聰之意)芒然彷徨乎塵垢之外(虛靜 恬淡之境)逍遙乎無事之業(寂寞無爲之道)是謂爲而不恃長而不宰(任其 自爲非有恃而爲之任其自長非故宰而長之雖爲而爲之以不爲也)今汝飾知以驚愚(矜已之知 以驚人之愚)修身以明汙(修己之身以明人之汙)昭昭乎若揭日月而行也 (言其過於炫露)汝得全而形軀具而九竅無中道天於聾盲跛(音頗)蹇而比於人數亦幸矣又何暇乎天之怨哉子往矣孫子出扁子 **白话解读** **《南华真经注疏》相关段落白话解读** 读庄子到了纯熟的地步，字字句句都是深奥旨趣；何况是学通三教、又听闻性命金丹大道的人呢？ **（庄子正文大意）** 鞋合脚就忘了脚，腰带合适就忘了腰；心安于境，就忘了是非；内心专一而不变，外随事务而不知自己在“做事”——这叫会于“适”。从“适”开始，而从未不适，那是“忘适之适”。 **陆西星注：**上文讲一个“化”字，这里又讲一个“忘”字。忘才能入化。履适则忘足，带适则忘腰，心适则忘是非，境适则忘内外。所以始于适而未尝不适，到了忘适之适，才能入化。 有孙休者，踵门而诧（以异事告子扁庆子）。子扁庆子曰：你在家乡不被说修养好，临难不被说勇敢；然而田原不遇，事君不遇世，被乡里排斥，被州郡驱逐——这是天的罪吗？ 休曰：我遭遇此命。 扁子曰：你难道没听说至人怎样自处吗？忘其肝胆（则内虚），遗其耳目（则外静，总之是堕肢体、黜聪明之意），芒然彷徨于尘垢之外（虚静恬淡之境），逍遥于无事之业（寂寞无为之道）。这叫为而不恃、长而不宰：任其自为，不是有所恃而为之；任其自长，不是故意主宰而使之长——虽为而实以不为。 如今你饰知以惊愚（炫耀自己的聪明以惊人之愚），修身以明污（修己之身以照出别人的污秽），昭昭乎若揭日月而行（过于炫露）。你得全形、九窍未中道夭折于聋盲跛蹇，已比多数人幸运，哪有工夫怨天啊？子往矣。 孙子出，扁子入……（后文接坐忘等，此段止于此） 入坐有間仰天而歎弟子問曰先生何爲歎乎扁子曰向者休來吾吿之以至人之德吾恐其驚而遂至於惑也弟子曰不然孫子之所言非邪先生所言是邪彼固惑而來矣(彼固懷惑而來非先生惑 之也)又奚罪焉扁子曰不然昔者有鳥止於魯郊魯君說(音悅)之爲具大牢以饗之奏九韶以樂之鳥乃始憂悲眩視不敢飲食此之謂以己養養鳥也若夫以鳥養養鳥者宜棲之深林浮之江湖食之以委蛇(音威移從容自得之貌)則平陸而已矣今休欵啟(所見之小)寡聞之民也吾吿以至人之德譬之若載鼷以車馬樂鴳以鐘鼓也(鼷鼠鴳鷃借小物以鄙之)彼又惡能無驚乎哉(鳥聞九韶而驚休聞至言而惑王雱曰全生之 道非至人莫能知之非至人而與語全生之道是養鳥以大牢樂鳥以九韶鳥必驚扁子所以慮孫休之惑也) 復圭子曰生有理有情理者生之所有情則能養生亦能喪 生惟達人務生之所有而養生不務生之所無而喪生斯之 謂達生命有性有情性者命之所可奈何若情則可保命亦 可殘命惟達人務命之可奈何而完命不務知之無所奈何 而殘命斯之謂達命人知備物以養形何世人物有餘而形 不養者有之人知借形以寄生何世人形存而生亡者亦有 之哀哉養形者多而存生者少聽其自來自去而不能止也 **白话解读** **白话解读** 扁子让休坐下，过了一会儿，休仰天叹气。弟子问：“先生为何叹气？” 扁子说：“刚才休来，我把至人（道家所说的修养圆满、与道合一的人）之德讲给他听，我怕他受惊，最后反而更糊涂。” 弟子说：“不对吧？孙子所讲的不对吗？先生所讲的对吗？他本来就是带着疑惑来的，又不是先生把他弄糊涂的，先生有什么罪过？” 扁子说：“不是这样。从前有一只鸟停在鲁国郊外，鲁君很喜欢它，用太牢（天子祭祀用的最隆重的三牲之礼）来招待它，奏《九韶》（古代隆重的乐舞）给它听。鸟却忧愁悲伤，眼花缭乱，不敢饮食。这就叫**用养人的方式去养鸟**。 要是**用养鸟的方式养鸟**，就该让它栖息在深林，浮游在江湖，吃小鱼小蛇（委蛇，从容自得的样子），在平原上自由活动就够了。如今休是个见识浅、孤陋寡闻的人，我把至人之德告诉他，好比用车马去载鼷鼠（小鼠），用钟鼓去取悦鴳鸟（小鸟）——他怎能不惊慌呢？” （王雱按：保全生命之道，非至人不能知；不是至人却和他讲全生之道，就像用大牢养鸟、用九韶乐鸟，鸟必受惊。扁子所担心的，正是孙休会因此更加迷惑。） 复圭子说：生有理、有情。**理**是生本来就有的；**情**则能养生，也能丧生。只有达人只把握“生之所已有”来养生，不追求“生之所本无”而丧生，这才叫**达生**。 命有性、有情。**性**是命里无可奈何的部分；**情**则可以保命，也可以残命。只有达人只守“命之可奈何”而完命，不执着“知之无可奈何”而残命，这才叫**达命**。 人知道备办万物来养形，世上却仍有物有余而形不养的人；人知道借形以寄生，世上却仍有形还在、生已亡的人。可悲啊：养形的人多，真正存生的人少——听任他们自来自去，却止不住这种趋势。 信養形之無益吾以爲莫若棄世謝絶人事之因緣別尋世 外之天地無憂也無累也金丹大道流戊就巳取坎塡離至 正至平得藥不過一年便與造化更生而庶幾長生久視矣 然則何事之不足棄而何生之不足遺哉形勞而不巳則蹶 故欲無勞爾形非棄事不可精搖而不已則竭故欲無搖爾 精非遺生不可夫形全精復者乃内外交養之人與天爲一 者也天地者萬物之父母眞人者天地之肖子靜而合則得 天地成體之理天之未始不爲人也動而散則得天地成始 之用人之未始不爲天也形固精完是謂能移所謂其始也 以栽接爲工夫其究也以脫胎換骨爲了當精而又精者所 謂再安爐重立鼎煉神還虛天地亦包於虛空豈非反以相 天乎若而人也可以潛行可以火走可以遊乎萬物之上而 不窒不𤍠不慄者何也則軀殼脫盡獨存元神所謂純氣之 守者也若有貌象聲色之物皆屬後天而不能至乎先天必 物之造乎無形而止乎無化者爲不物於物而有物之物焉 能禦之彼將不色中色而處乎不淫之度不空中空而藏乎 無端之紀萬物各自爲終始而至人先萬物之始而始後萬 物之終而終不過一其性養其氣合乎天地之德而通乎造 物之機緘耳若而人也其天渾全其神不虧聲色之物焉能 礙之哉試觀醉者之墜車猶能全其神而况聖人之全其天 **白话解读** 这段文字讲的是：既然相信单靠养形对身体没什么根本用处，不如索性放下世事、断绝人事纠缠，另寻世外天地，无愁无累。金丹大道里，流戊就己、取坎填离，至正至平，得药不过一年，便可与造化同生，近乎长生久视。既然如此，还有什么事舍不得放下、什么生命舍不得割舍？形体劳累不止就会垮，所以要身体不劳，非放下世事不可；精气摇动不止就会竭，所以要精气不摇，非割舍此生不可。形全精复，是内外兼养、与天合一的人。天地是万物之母，真人是天地的“肖子”（像天地的子嗣）；静而合一，得天地成“体”之理——天未尝不为人的体；动而散用，得天地成“始”之用——人未尝不为天的用。形固精完，谓之能移：始以栽接为工夫，终以脱胎换骨为究竟；精而又精，所谓再安炉、重立鼎，炼神还虚，天地亦包于虚空，岂不是反过来与天相合？这样的人可潜行、可火走，可游于万物之上而不窒、不热、不惧——因为躯壳脱尽，独存元神，即所谓纯气之守。若有貌、象、声、色，皆属后天，不能至于先天；必物之造乎无形、止乎无化者，为不物于物而有物之物，方能御之。彼将不“色中色”而处不淫之度，不“空中空”而藏无端之纪；万物各自为终始，而至人先万物之始而始、后万物之终而终，不过一其性、养其气，合天地之德而通造物之机缄。若而人，天浑全、神不亏，声色之物岂能碍之？试观醉者坠车犹能全其神，何况圣人全其天。 者物焉能傷之乎復仇者不折鏌于雖有忮心者不怨飄瓦 使人人而盡如鏌瓦之無心則天下無攻戰之亂矣人之天 矯揉造作旁門也天之天金丹大道正理也開天者採其先 天無損於彼而有益於我德生也開人者採其後天有損於 彼而不能益我賊生也賊生者天必厭而棄之吾果能不厭 其天乎賊生者人必忽而絶之吾果能不忽於人乎不庶幾 爲宇宙一眞人也哉承蜩有道未學承蜩而先學累丸卽學 射者未學射先學視之理也累丸漸精則承蜩漸不失此實 理也非喻言也承蜩時外體欲直身臂有如橛株槁木内志 欲一惟知有蜩而不知有天地萬物何患承蜩不猶掇之也 孔子顧謂弟子曰用志不分乃凝於神豈惟承蜩卽爲聖爲 賢亦此道也痀僂丈人得之以承蜩有志者得之以作仙作 佛何不可乎觴深之津人操舟若神若沒人則不必見舟而 便操之者何耶彼水不能溺利害不入其胸次故能齊淵陵 一舟車不惟不知有舟覆車却且不知有萬物之介吾懷也 惡往而不暇則外輕也亦猶賭者巧於瓦注憚於鉤注㱪於 黃金注非巧有不同也則鉤金能令其智昏徒見金而忘巧 也豈非外重者内拙乎莊老加一凡字甚妙聖賢仙佛只是 内重而外輕凡人不敢以聖人自居者因外重以致内拙爾 羊與陽同音仙家多以養羊爲寓言蓋本莊老養生若牧羊 **白话解读** 像这样的人，外物怎么能伤害他呢？心怀复仇的人，也不会去折断镆铘那样的利刃；纵然心里有怨，也不会去责怪像飞瓦那样无心砸到自己身上的东西。 假如人人都能像刀剑、瓦片那样“无心”，天下就不会有攻战之乱。人所矫揉造作的那一套，属于旁门左道；天之自然的那一套，才是金丹大道的正理。所谓“开天”，是取先天之气，于彼无损、于我有益，这叫德生；所谓“开人”，是取后天之物，于彼有损、于己无益，这叫贼生。贼生者，天必厌而弃之——我果真能不厌其天吗？贼生者，人必忽而绝之——我果真能不忽于人吗？这样，不也就差不多是宇宙间的一个真人了吗？ 承蜩（用竿粘蝉）是有门道的：没学承蜩就先学累丸，就像学射要先练眼力，是一个道理。累丸越来越准，承蜩就越来越不会失手——这是实理，不是比喻。承蜩时，外形要直，身臂要像木桩、枯树；内心要专一，眼里只有蝉，不知道有天地万物，还怕粘蝉不像拾东西一样容易吗？孔子回头对弟子说：“用志不分，乃凝于神。”不只承蜩，成圣成贤也是这条道。痀偻丈人（驼背老人）靠它承蜩，有志者靠它修仙成佛，又有什么不可以？ 觞深之津，操舟的人技艺神妙，好像没入水中似的。若不在水里，不必看见船就能操——为什么呢？水淹不着他，利害进不了他的心胸，所以深渊、浅滩、一条船，他都能如一。不只不知道船会翻，连万物夹在其间的“我”也淡忘了，到哪里会不从容？这是外轻。也像赌的人：玩瓦注很巧，玩钩注就怯，玩黄金注就昏——不是巧有不同，而是钩、金让人智昏，只见金而忘了巧。不就是外重者内拙吗？ 庄老加一个“凡”字，用意很深：圣贤仙佛，只是内重而外轻。凡人不敢以圣人自居，是因为外重而导致内拙。 “羊”与“阳”同音，仙家常以养羊为寓言，本于庄老“养生若牧羊”之意。 然視其後者而鞭之句來此句極難會心内外交養原是大 修行者之的派第此有所先則彼必有所後鞭者着意策勵 之謂也羊之前者旣行故不必鞭前而鞭後單豹先養内而 後外張毅先養外而後内皆坐不鞭後之病以死然則養生 將奈何吾以爲莫如煉已煉已莫如定息凡人氣有吐納則 有出入無入而藏則内不入矣無出而陽則外不出矣無出 無入此是閉息工夫柴立其中央者存神於玄牝也卽悟眞 篇云鑑形閉息思神法也能閉十二息爲小道百二十息爲 大道至千息去仙不遠三者若得其道必名爲眞人人知十 步殺一人爲畏塗不知畏塗不在道塗而在食色之間故袵 席之上飲食之間而能知戒則爲仙爲佛不知戒者未有不 喪生者也人之所惡莫如死爲彘謀者必願食糠糟而居牢 筴不願加肩尻于雕爼之上胡人爲軒冕則不畏死於腞楯 之上爲彘謀則知避死而趨生自爲謀不能如爲彘謀者何 也則惡死之心奪於爲功名之心也人知生爲人而死爲鬼 人鬼二途也不知鬼神體物而不遺視之而不見者偶見於 桓公焉因而致病有皇子告敖者曰公則自傷鬼惡能傷公 似以鬼神爲無矣又曰忿滀之氣散而不反則爲不足隨其 氣之上下能令人怒能令人忘不上不下中身當心則能令 人病似又以鬼神爲有矣旣曰有則無所不有豈惟沈竈戸 **白话解读** **白话解读（续）** **「然而看着走在后面的羊去鞭打它」**——这一句最难领会。内外兼修、交相养护，本来是大修行者的路子；若一味偏先（只修一头），后头必偏后，「鞭」就是用心督促、策励的意思。羊走在前面已经在行了，所以不必鞭前面，而要鞭后面。单豹先养内后养外，张毅先养外后养内，都犯了「不鞭后面」的毛病，以至丧命。那么养生该怎么办？我以为不如**炼己**；炼己又不如**定息**。人之气有吐纳，就有出入；无入而藏，则内气不入；无出而阳，则外气不出。无出无入，这是**闭息**的功夫；「柴立其中央」是把神存于**玄牝**（道家指丹田、根源处），也就是《悟真篇》说的「鉴形闭息思神法」。能闭**十二息**是小道，**百二十息**是大道，到**千息**离仙不远。三者若得其法，必名为真人。 人知道「十步之内杀一人」是畏途，却不知道畏途不在路上，而在**食色**之间——枕席之上、饮食之间若能知戒，可为仙佛；不知戒的，没有不丧生的。 **「人所厌恶的无过于死，替猪打算，一定愿吃糠糟、住栏圈，不愿把肩臀架在雕饰的俎案上」**——替人谋划却愿戴官帽、不怕死在兵车辕上；替猪谋划就知道避死趋生，替自己谋划却不如替猪打算，为什么呢？因为厌恶死的心，被求功名的心夺走了。 人只知生为人、死为鬼，人鬼二途，却不知鬼神**体物而不遗**——看而不见，偶在桓公身上显现而致病。有叫**皇子告敖**的说：公是自伤，鬼怎能伤公？好像把鬼神说成没有；又说忿懑之气散而不返则不足，随气上下能令人怒、能令人忘；不上不下、正当心胸则能令人病，又好像鬼神为有。既说有，则无所不有，岂止灶神、户神？ **专有名词简注（本节首次出现）：** - **单豹、张毅**：庄子寓言人物，分别偏重内养、外养。 - **闭息、定息**：调息、止息以炼神的修行法。 - **《悟真篇》**：内丹经典，此处引其闭息思神之说。 - **十二息、百二十息、千息**：以呼吸计数衡量修行深浅的传统说法。 - **桓公**：齐桓公；与「见鬼致病」「皇子告敖」故事见《庄子·达生》等。 - **沈竈戸**：灶神、户神，喻鬼神遍在万物。 内雷霆東北西北皆有鬼神也水邱山野亦有鬼神也澤有 委蛇見之者殆足以霸桓公與之坐談不終日而不知病之 去也正見公不自傷鬼惡能傷公也若此者皆由氣不足之 故爾故有紀渻子爲王養鬬雞之喻此是凝神養氣之至理 凡學道者須潛心理會而後大有進益無論養德卽養勇者 十日而虛憍恃氣其剛易折也又十日而猶應影響其燥易 撓也又十日而疾視盛氣其猛易柔也又十日而致虛極守 靜篤不可以利誘不可以譎取不可以怒激望之似木雞其 神完也察之其德全德全者氣全也於虛實戰守之道無不 了了於心胸誰敢有與我敵者總見輕試者取敗積養者氣 足也氣足則橫行天下可矣呂梁丈人之蹈水行歌能遊黿 鼉魚鼈之所不能遊不知者以爲鬼物知之者以爲蹈水有 道也道不外乎故與性命吾始乎故未狎水也長乎性則與 水習矣成乎命則與水相忘矣偕入偕出止於從水之道而 不爲私焉吾以安於陵爲故無奈其生於陵何也以安於水 爲性無奈其長於水何也以不知所以然而然無奈其死生 制於命而不制於水也水性且以順其自然而生况人性哉 削木爲鐻小技也梓慶猶能以養氣而全神三日齋忘利也 五日齋忘名也七日齋忘我也不知有公朝忘勢也然後外 滑消而巧專然後入山林而木性得然後成鐻完而可加手 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **内雷霆**，东北、西北等处，民间常说有鬼神；水边、丘山、荒野、沼泽里，也多有这类说法。 **委蛇**（传说中一种似龙的神兽）——见过它的人，几乎足以助**桓公**称霸。桓公与之对坐闲谈，不到一天，竟不知自己的病已好了。这正因为：桓公心无所伤，外鬼岂能伤他？凡此一类，皆由**正气不足**、心神先乱所致。 故有**纪渻子**为王养斗鸡之喻，正是**凝神养气**的至理。 学道之人，须潜心体会，然后方能大进。不论养德，即养勇亦然： - 养十日，鸡尚**虚骄恃气**——其刚易折； - 又十日，犹**应影响**——其躁易挠； - 又十日，**疾视盛气**——其猛易柔； - 又十日，至于**致虚极、守静笃**——利不能诱，诈不能取，怒不能激；望之似**木鸡**，其神完矣。察之，其德全；德全者，气全也。于虚实、战守之道，无不了然于心。谁敢与我对敌？总见轻试者败，积养者气足；气足则可横行天下。 **吕梁丈人**踏水行歌，能游于鼋鼍、鱼鳖所不能游之处。不知者以为鬼物，知者以为蹈水有道。道不外乎**故、性、命**：吾始乎**故**（安于所从之环境），未狎水也；长乎**性**（本性），则与水相习矣；成乎**命**（天命自然），则与水相忘矣。偕入偕出，止于从水之道而不为私。吾以安于陵为故，无奈其生于陵何？以安于水为性，无奈其长于水何？以不知所以然而然，无奈其死生制于命而不制于水也。水性且以顺其自然而生，何况人性？ 削木为鐻（乐器架），本是小技；**梓庆**犹能以养气而全神：**三日斋**忘利，**五日斋**忘名，**七日斋**忘我——不知有公朝，忘权势。然后外扰消、心巧专；然后入山林而**木性**得；然后成鐻完，而可加手矣。 焉不然不輕爲也此之謂以吾心純一之天而合物自然之 天器之形而下者得神之形而上者以造作之卽不謂之人 而謂之神也亦宜東野稷以御而中繩中規圓驅鉤百而後 反顏闔預知其必敗者爲其馬力竭也然則養生而務乎生 之所無以爲併務乎知之所無奈何者必無成矣卽一御猶 有心以合規矩者又有工倕得之心而應之手以手旋物而 自中規矩指與物化而不以心稽者不知指之爲物物之爲 指也其靈臺一而不桎於規矩者忘乎規矩之規矩也履適 則忘足帶適則忘腰心適則忘是非境適則忘内外故一適 則無所不適者而後爲忘適之適乃眞適也孫休之自反者 以修身已潔赴難已勇而所遇不時未免有怨天尤人之念 扁子詔之曰夫至人者其肝膽耳目與人同而忘肝膽遺耳 目與人異居塵垢之中而遊塵垢之外入有事之境而逍遥 無事之業雖内有所作爲而不恃其能與汝飾知以驚愚異 矣雖尺有所長而不倚之以自任與汝修身以明污昭昭乎 揭日月而行者又異矣汝得保爾形骸全爾九竅亦幸矣又 何暇怨天哉若孫休之所問皆入世之情而扁子之所言則 出世之法以入世爲是者不可告以出以出世爲是者不可 告以入孫休聞至人全生之語毋乃爲養鳥以太牢欵鳥以 九韶乎又非載鼷以車馬樂鴳以鐘鼓乎吾恐其驚而無當 也 **白话解读** 不然就不会轻率去做——这就叫用内心纯一的天，去合于万物自然的天。 器是形而下的，得的是形而上的神；若以造作当之，就不叫人而叫神了，也说得通。东野稷驾车能正中绳墨、圆合规矩，驱赶钩百次而后返回；颜阖预知他必败，是因为马力已竭。然则养生却一味追求生命本没有的东西，又一味追求智识无可奈何之处，必无成就。即便一驾之技，尚有人心去合规矩；又有工倴（传说中善画圆者）心到手应，以手旋物自中规矩，指与物化而不以心计较——不知指是物、物是指。灵台（心）专一而不被规矩束缚者，是忘了规矩之上的规矩。履适则忘足，带适则忘腰，心适则忘是非，境适则忘内外，故一适则无所不适，而后才是忘适之适，才是真适。 孙休自省：修身已洁、赴难已勇，而所遇不当时，未免有怨天尤人之心。扁子告诫他说：至人肝胆耳目与人同，却忘肝胆、遗耳目，与人异。居尘垢之中而游尘垢之外，入有事之境而逍遥无事之业。虽内有所作为而不恃其能，与汝饰智以惊愚不同矣。虽尺有所长而不倚之以自任，与汝修身以明污、昭昭揭日月而行者又异矣。汝得保形骸、全九窍已幸，又何暇怨天？若孙休所问皆入世之情，扁子所言则出世之法——以入世为是者不可告以出，以出世为是者不可告以入。孙休闻至人全生之语，毋乃如以太牢款鸟、以九韶乐鸟？又非载鼷鼠以车马、乐鴳雀以钟鼓乎？吾恐其惊而无当也。 ### 外篇山木第二十 (此篇論全身遠害之道其要只在虛巳順時而去其自賢之心當與人間世並看)莊子行於山中見大木枝葉盛茂伐木者止其旁而不取也問其故曰無所可用莊子曰此木以不材得終其天年(世之以材累者多矣 莊生數數言之昭炯鑑也)夫子出於山舍於故人之家故人喜命豎(音恕)子殺鴈而烹之豎子請曰其一能鳴其一不能鳴請奚殺主人曰殺不能鳴者(鴈以不能鳴取殺者凡夫也言外見鳳鳴於丹邱者眞人也)明日弟子問於莊子曰昨日山中之木以不材得終其天年今主人之鴈以不材死先生將何處莊子笑曰周將處夫材與不材之間材與不材之間似之而非也故未免乎累(有材而不自見人旣不得以無材棄我又不得以有材忌我以 此混世而求自免是亦似矣然而非道也故不免於累何者謂其有心也無心則無累矣)若夫乘道德而浮游則不然無譽無訾(大道本無物我世人妄有分別是非蜂起而道德離矣無譽無訾不可得而貴 賤也)一龍一蛇(不可得而聖凡也)與時俱化而無肯專爲(消息盈虛與時變遷也)一上一下以和爲量(或升或潛位無常居自和其光也)浮游乎萬物之祖(游心於混 沌之天太始之初猶云眾父父也)物物而不物於物則胡可得而累邪(音耶物物 **白话解读** **外篇·山木第二十** （本篇讲怎样保全自身、远离祸害，要点在于虚心顺应时势，去掉自以为贤的心思，宜与《人间世》一篇对照阅读。） 庄子在山里行走，看见一棵大树枝叶茂盛，伐木的人站在旁边却不砍。庄子问原因，对方说：“这树没什么用处。”庄子说：“这棵树因为不成材，才得享天年。”（世上因有用而遭累害的人太多了，庄子一再点破，像明亮的镜子。） 庄子走出山林，住在老朋友家里。老朋友很高兴，叫童仆杀鹅做菜。童仆问：“一只会叫，一只不会叫，杀哪一只？”主人说：“杀不会叫的那只。”（鹅因不会叫而被杀，比喻凡夫；文中另说外间见凤凰在丹丘鸣叫，比喻真人。） 第二天，弟子问庄子：“昨天山里的树因为不成材而活到天年，今天主人的鹅因为不成材而被杀。先生打算处在什么位置？”庄子笑道：“我庄周要处在‘成材’和‘不成材’之间。处在成材与不成材之间，看起来像是对的，其实还不是，所以仍免不了受累。为什么呢？因为心里还有计较。若心里没有计较，就不会受累。至于顺着道德而逍遥游，就不是这样：不追求赞誉，也不躲避非议——大道本没有你我、事物的分别，世人妄生分别，是非像蜂群涌起，道德就离开了；没有赞誉、没有非议，也就谈不上贵贱。时而像龙，时而像蛇——也谈不上圣人与凡人——随时代一起变化，不肯固执一种做法；有时在上，有时在下，以和谐为尺度——或升或潜，职位没有固定，只是调和光芒。逍遥游于万物的本原——心游于混沌之天、太始之初，犹如说‘众父之父’。把外物当作物来对待，而不被外物当作物来摆布，又怎么会被拖累呢？”） 猶言生物不物於物猶言不生於物也則物焉得而累我耶)此神農黃帝之法則也若夫萬物之情人倫之傳(情性情也物賤而人貴功名暫而性命永此萬物之情也倫類也傳傳習也有入於 世者則傳入世之法有出於世者則傳出世之法此人倫之傳也)則不然合則離(合則勢聚必有間而 離之者)成則毁(成則功高必有忌而毀之者)廉則挫(廉則圭角露必有抑而挫之者)尊則議 (尊則觀望者多必有從旁議之者)有爲則虧(有爲則功成故有從而虧之者)賢則謀(賢則多智人必 有惡而謀之者)不肖則欺(不肖則愚人必有易而欺之者)胡可得而必乎哉(材則如木不材 則如鴈均之不能以自免又胡可得而必乎哉不能必無患也)悲夫弟子志之其惟道德之鄕乎(不炫才不韜能無肯專爲與世和同此道德之鄉也)市南宜僚見魯侯魯侯有憂色市南子曰君有憂色何也魯侯曰吾學先生之道修先君之業吾敬鬼尊賢親而行之無須臾離居然不免於患吾是以憂(學道 修業國無廢[⺭(夗-夕)]野無遺賢可無患矣而居然不免是以可憂)市南子曰君之除患之術淺矣夫豐狐文豹棲於山林伏於巖穴靜也夜行晝居戒也雖饑渴隱約猶且胥疏於江湖之上而求食焉定也然且不免於罔 **白话解读** **白话解读** （上承“不物于物”）好比说：万物活着，不要被外物所役使；也可以说，不要执着于“生”于物——那样外物又怎能拖累我呢？这就是神农、黄帝一系的法则。 至于“万物之情”与“人伦之传”——“情”指性情：物贱而人贵，功名短暂而性命长久，这是万物各自的情理。“传”指世代相传的法则：有人入世，就传入世之法；有人出世，就传出世之法——这是人伦上的传承——（与神农黄帝之道）却不一样：聚合了就会离散，成功了就会遭毁，清廉了就会受挫折，尊贵了就会被人议论，有所作为就会被人亏损，贤能了就会被人算计，不贤就会被人欺侮。 （接“不材”之喻）怎能指望一定免于祸患呢？可悲啊！弟子们记住：唯有“道德之乡”才是归宿——不炫耀才能、不刻意藏拙，也不固执一端，与世和同，这才是道德之乡。 市南宜僚去见鲁侯，鲁侯面带忧色。市南子问：“君王面带忧色，为何？”鲁侯说：“我学先生之道，继承先君的事业；敬鬼神、尊贤人，并亲身实行，一刻也不离开，却仍然免不了祸患，因此忧愁。” 市南子说：“君王除患的办法还太浅了。丰狐、文豹，栖于山林、伏于岩穴，是求静；夜行昼伏，是戒备；虽饥渴隐忍，仍在江湖边谨慎觅食，是安定——尚且不免于罗网。 羅機辟之患是何罪之有哉其皮爲之災也(俛而喙仰而四顧深居而間出以避患也而竟不免繒繳䧟阱之虞以皮自累也)今魯國獨非君之皮邪(音耶)吾願君刳 (音枯)形去皮(形不遺則國得爲之累刳形所以去皮)洒心去欲(心不白則欲得爲之染洒心所以去 欲)而遊於無人之野(内不見已外不見人天下之大解脫也又何累之足患此段借狐豹身上發出 箇靜戒定加一慧字遂爲不二法門之宗旨有志學道者誠能刳形去皮以淨其外洒心去欲以淨其内而仙佛可立成 矣又何必更求秘密語哉)南越有邑焉名爲建德之國(無物之始卽所謂淨土也)其民愚而朴少私而寡欲(無文彩也)知作而不知藏(無私蓄也)與而不求其報 (無爾我也)不知義之所適(無分別也)不知禮之所將(無往來也)猖狂妄行乃蹈乎大方(任意而行暗合大道)其生可樂(音洛)其死可葬吾願君去國捐俗與道相輔而行(生可樂卽詩云樂土也死可葬卽文王澤及枯骨也國與俗糜之所以有累去之捐之則無爲 矣)君曰彼其道遠而險又有江山我無舟車奈何市南子曰君無形倨(音據)無留居以爲君車君曰彼其道幽遠而無人吾誰與爲鄰吾無糧我無食安得而至焉市南子曰少君之費寡君之欲雖無糧而乃足君其涉於江而浮於海望之而不見其岸 **白话解读** **白话解读** 狐狸低下头来用嘴觅食，抬起头来四处张望，深居简出以躲避祸患，终究没能逃脱罗网、机括、箭矢和陷阱的凶险——这都是皮毛给自己招来的灾祸。如今鲁国，难道不正是您身上的那张“皮”吗？我愿您剖开形骸、剥去外皮（把国家、名位这类身外之累都放下），洒洗心灵、去除私欲，到无人居住的旷野中去遨游。 （注疏借狐豹之喻发议论：在静、戒、定之上再加一个“慧”，就成了不二法门的要旨；有志学道的人，真能外则剖形去皮、内则洒心去欲，仙佛之道便有望成就，又何必再去求什么秘密口诀呢？） 南方有个地方，名叫“建德之国”（万物未生未染的净土）。那里的人愚朴少私、寡欲无争，知道耕种却不知囤积，给予别人而不求回报，不懂“义”该往哪里去，也不懂“礼”该怎么行，却狂放而行、自然合于大道。活着很快乐，死了也安然安葬。我愿您离开国家、抛弃世俗，与大道相辅而行。（“生可乐”即诗里说的乐土；“死可葬”如文王之德连枯骨都蒙惠及。国与俗正是累赘之源，去掉、放下，才能无为。） 国君说：那条路又远又险，还有江山阻隔，我没有船和车，怎么办？ 市南子说：您不要摆君王的架子，不要恋栈居位，把这当作您的“车船”。国君又说：那条路幽深遥远又无人烟，我与谁做邻居？没有粮食、没有食物，怎么走得过去？ 市南子说：减少您的花费，减损您的欲望，即使没有存粮，心里也自足。您就渡江浮海而去，望出去看不见岸，望回来也看不见岸——您已被载走了，而别人还在岸边。您已前往，而别人还在争论去不去。如今鲁国，正是您流连不舍的岸。我愿您舍弃君位、摆脱世俗，跟大道同游于无穷之境。 **说明**：原文夹叙夹叙，既有庄子寓言正文，又有注疏（括号内）对“皮”“建德”“市南子”等意象的发挥；上文按“经文大意 + 注疏要点”合并译出，专有名词首次出现时已用括号略作解释。 愈往而不知其所窮送君者皆自崖而反君自此遠矣(陸西星曰又爲 孱弱之夫沈溺愛河不能解脫者加一鞭策蓋人無車則困無糧則飢皆爲形骸所累若能外其形骸寡其嗜欲坦然由 之而無礙故曰無倨傲爾形無留戀爾居則無車之車行矣少君之私寡君之欲則無糧之糧足便是遊于逍遙之墟食 于苟𥳑之田立于不貸之圃從此涉江浮海溯流窮源愈造愈深愈往愈遠彼送者到岸而反君自此獨行入于寥天去 人遠矣去人遠則與道爲鄰尙何離羣索居之足患哉)故有人者累(得眾而有國則有有國之累)見有於人者憂(見有於人而爲君則憂民之憂)故堯非有人(寄之百官委之萬物)非見有於人也(因民任物而不役已)吾願去君之累(不有人)除君之憂(不見有於人)而獨與道遊於大莫之國(大莫之國猶言廣莫之野卽無何有之鄕也)方舟而濟於河有虛船來觸舟雖有惼(音揙急也)心之人不怒有一人在其上則呼張歙 (音翕)之一呼而不聞再呼而不聞於是三呼邪(音耶)則必以惡聲隨之向也不怒而今也怒向也虛而今也實人能虛已以遊世孰能害之(無人虛也有人實也向也無人則不怒今也有人則怒矣故去累虛巳可免憂患)北宫奢爲衞靈公賦歛以爲鐘爲壇乎郭門之外三月而成上下之縣(音玄) **白话解读** **白话解读：** 越往前走，不知道尽头在哪里。送君的人都在山崖边折返，君从此就远去了。 （陆西星说：又为孱弱之人、沉溺爱河不能解脱者加一鞭策。人没有车就困，没有粮就饥，都被形骸所累。若能外其形骸、寡其嗜欲，坦然而行、无所阻碍，便说：不要傲慢你的形，不要留恋你的居，则无车之车、行矣；少君之私、寡君之欲，则无粮之粮、足矣。便是游于逍遥之墟、食于苟简之田、立于不贷之圃。从此涉江浮海、溯流穷源，愈造愈深、愈往愈远。送者到岸而返，君自此独行入于寥天，去人远矣。去人远则与道为邻，还何离群索居之足患哉？） 所以有人就有累（得众而有国，则有有国之累），见有于人就有忧（见有于人而为君，则忧民之忧）。所以尧不是有人（寄之百官、委之万物），不是见有于人（因民任物而不役己）。我愿去君之累（不有人）、除君之忧（不见有于人），而独与道游于大莫之国（大莫之国犹言广莫之野，即无何有之乡也）。 方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼（音揙，急也）心之人不怒。有一人在其上，则呼张歙（音翕），一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪（音耶），则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，孰能害之？（无人则虚，有人则实。向也无人则不怒，今也有人则怒矣。故去累、虚己，可免忧患。） 北宫奢为卫灵公赋敛以为钟，为坛乎郭门之外，三月而成，上下之县（音玄）。 王子慶忌見而問焉曰子何術之設(朝受命而夕趨事臣之職也三月成懸必有藏仁要 人者如所謂厚施得眾之意故問子何方術之設而爲此)奢曰一之間無敢設也(自一乃心志之 外何敢更設他術)奢聞之旣彫旣琢復歸於朴(人之生理本無造作加以雕琢純朴散矣 吾今雖當人爲之後復思返乎太朴之始)侗乎其無識(冺其知識也)儻乎其怠疑(去其心思 也)萃乎芒乎(猶言紛紛紜紜也)其送往而迎來來者勿禁往者勿止 (任其來者往者之在彼無將迎也)從其彊梁(從其强梁而不罪其背我者)隨其曲傳(隨其曲傳 而不私其附我者)因其自窮(因其力之自盡而不强其所不堪者)故朝夕賦歛而毫毛不挫而况有大塗者乎(任物之自然而巳無容私故朝夕賦而毫毛不挫猶言無私毫之曲也而况道 德之有於身者乎大塗猶云大道北宫奢未必知道而其所言似近道也)孔子圍於陳蔡之間七日不火食太公任往弔之曰子幾死乎曰然子惡死乎曰然任曰予嘗言不死之道東海有鳥焉其名曰意怠(玄鳥也)其爲鳥也翂翂(音紛)翐翐(音秩)而似無能引援而飛(與眾羣飛)迫脇而棲(近人爲巢)進不敢爲前退不敢爲後(往來不爭也)食不敢先嘗必取其緒(不爲人所餌也)是 **白话解读** 王子庆忌见到北宫奢，问道：“你用了什么办法，才做到这样？”北宫奢回答：“我只守着一个原则，除此之外，不敢另设什么办法。我听说，事物经过雕琢，最终还要回归质朴。人原本的性情本来没有刻意造作，一经雕琢，纯朴就散失了。我如今虽然身处人为造作之后，仍想着回到太朴的本初状态。” 他又说：“要让自己浑然无知，不用心思；处在恍惚迟疑之中，不作筹谋。任由事物纷纷往来：来者不拒，去者不留；顺着强横的人，不因他们违逆自己就加以责罚；随着事情的曲折变化，不偏袒亲附自己的人；等到对方的力量自行用尽，不勉强他做能力所不及的事。这样，即使朝夕征收赋税，也不会损伤一丝一毫，更何况是遵循大道（自然运行的根本法则）呢？” 《注疏》解释说，顺任事物的自然状态，不夹带私心，所以征收赋税也不偏私、不伤人。这里的“大涂”就是大道。北宫奢未必真正懂得大道，但他所说的话与道家主张的顺其自然颇为接近。 孔子被围困在陈国、蔡国之间，七天没有生火做饭。太公任前去慰问他说：“你快要死了吗？”孔子答道：“是的。你讨厌死亡吗？”太公任回答：“是的。我曾经说过一种不致死的处世之道。东海有一种鸟，名叫‘意怠’（据注释，即玄鸟）。这种鸟飞起来轻缓低调，看上去好像没有本事；它跟着鸟群飞，靠近人居住、筑巢；行动时不敢抢在前面，也不敢落在后面，从不争先恐后；吃东西也不敢先尝，总是取别人剩下的。” 故其行列不斥(其行成列而人亦不斥逐之)而外人卒不得害是以免於患直木先伐甘井先竭子其意者飾知以驚愚修身以明汙昭昭乎若揭日月而行故不免也(此段卽鳥之遠害喻炫才者之難免患也)昔吾聞之大成之人曰自伐者無功(自矜伐者必不能成功名)功成者隳(卽成功而亦必隳)名成者虧(卽成名而亦必損)孰能去功與名而還與眾人道流行而不明居 (道無一口不流行推以與人則有而不居矣)得行而不名處(顯行而不自明其所處則人莫見其功莫 聞其名矣)純純常常乃比於狂(純一其心平常其行與猖狂不知所之者同也)削迹(杜門掃軌 無轍環之迹也)捐勢(不事王侯無遊說之行也)不爲功名(如此則不爲天下立功不爲萬世立名)是故無責於人人亦無責焉至人不聞子何喜哉(平生無求備於人故人亦不得 以備善責之此至人之不求聞達者也而子抑何以聞爲喜哉)孔子曰善哉(以下非實事設言以見意)辭其交遊去其弟子逃於大澤衣裘褐食杼(音杼)栗入獸不亂羣入鳥不亂行(不起分別之心而亂鳥獸之羣)鳥獸不惡而况人乎(巳不惡人人亦不惡之矣)孔子問子桑雽(音戶)曰吾再逐於魯伐樹於宋削迹於衞窮於商周圍於陳蔡之間吾犯此數患親交益疏徒友益散何與(音余)子桑 **白话解读** 这段文字通过几个生动的比喻，讲的是道家"和光同尘"的处世智慧。那些排列整齐的树木不会被砍伐，甘甜的井水最先枯竭。就像高举着日月行走的人必然招致祸患，刻意炫耀才智、标榜清高的人反而容易遭受伤害。 古时得道的高人（大成之人）说过：自我夸耀的人不会成功，功成名就反而会带来衰败。真正的高人不会追求功名，他们像普通人一样生活，让道自然运行而不刻意彰显。保持纯朴平常的心态，甚至看起来像疯癫之人那样无所追求。他们隐居不出（削迹），放弃权势（捐势），不为功名所累。这样的人既不会苛责他人，也不会被他人苛责。 孔子听完这番道理后赞叹不已，接着描述了一种理想状态：辞别朋友，离开弟子，隐居荒野，穿粗布吃野果。与鸟兽和谐共处而不惊扰它们（入兽不乱群，入鸟不乱行），这样连鸟兽都不会厌恶他，何况是人呢？ 最后孔子向子桑雽（道家隐士）倾诉自己的遭遇：在鲁国被驱逐，在宋国遭砍树之辱，在卫国被禁止入境，在商周之地穷困潦倒，在陈蔡之间被围困。他困惑为什么越是遭遇这些祸患，亲友就越发疏远。这段对话揭示了道家"无为""不争"的深刻哲理——刻意追求反而适得其反，顺应自然才能免于祸患。 雽曰子獨不聞假(地名)人之亡與(音余)林回(亡者姓名)棄千金之璧負赤子而趨或曰爲其布(泉貨謂之布以其流布如泉也)與(音余)赤子之布寡矣(謂赤子可 市則赤子之布寡於千金)爲其累與(音余)赤子之累多矣(若以千金之璧爲累則赤子之累多 於金璧)棄千金之璧負赤子而趨何也林回曰彼以利合此以天屬也夫以利合者迫窮禍患害相棄也(指璧)以天屬者迫窮禍患害相收也(指赤子)夫相收之與相棄亦遠矣且君子之交淡若水小人之交甘如醴君子淡以親小人甘以絶彼無故以合者則無故以離(喻弟子之相依者要皆一時之交利合之徒常則相聚其聚也非天屬也無故而合者亦無故而離 何惑乎交益疏而友益散也)孔子曰敬聞命矣徐行翱佯而歸絶學捐(音員)書弟子無挹於前(不爲揖讓之虛禮於前)其愛益加進(虛文去而眞意流此弟子之親愛益 加進也)異日桑雽又曰舜之將死眞冷(舜之生也有天下而不與冷于性也及其將死 天下傳賢不傳子冷於情也非眞冷乎)命禹曰汝戒之哉(以下絶學棄書之尤至者)形莫若緣(無逆也卽有緣之緣)情莫若率(眞率則𥳑便)緣則不離(合也)率則不勞(逸也)不離 **白话解读** 桑雽说：你难道没听说过，在假地有人去世，林回扔掉价值千金的玉璧，背着年幼的孩子快跑？有人问：是为了钱财吗？可一个孩子的价码比千金还低。是为了累赘吗？可带着孩子比带着玉璧累赘得多。林回为什么扔掉千金玉璧、背着孩子跑呢？林回说：和玉璧是**以利相合**，和孩子是**以天属**（天然亲缘）相合。以利相合的人，遇到穷困祸患就互相抛弃；以天属相合的人，遇到穷困祸患就互相收拢。互相收拢与互相抛弃，差得太远了。况且君子之交淡若水，小人之交甘如醴——君子因淡泊而亲近，小人因甜蜜而断绝。无故聚合的人就会无故离散。这好比弟子们相互依附，其实都是一时之交、利害相合之徒，平常聚在一起，这种聚合并非天属；无故聚合就会无故离散，何必困惑交往越深、朋友越散呢？孔子说：谨受教了。徐行徘徊而归，绝学捐书，弟子不必在前行揖让之礼。虚礼去掉后真意流露，弟子对他的亲近爱护反而更加增进。 又一日，桑雽说：舜将死时，对性已真冷——生时有天下却不执着于性；将死时天下传贤不传子，对情已冷，难道不是真冷吗？命禹说：你要警惕啊！形莫若缘（顺应因缘、不违逆），情莫若率（真率则简便）。缘则不离（相合），率则不劳（安逸）。 不勞則不求文以待形(任其質之自然至讓無文奚用求文以待形哉)不求文以待形固不待物(旣不求文矣又何假於物哉物卽所謂名以命之器以別之者)莊子衣大布而補之正緳(音絜結帶也)係履而過(音戈)魏王魏王曰何先生之憊(音敗病困也)邪 (音耶)莊子曰貧也非憊也士有道德不能行憊也衣弊履穿貧也非憊也此所謂非遭時也王獨不見夫騰猿乎(善騰躍之猿)其得柟(音南)梓豫章也攬(音覽)蔓(音萬攬枝而蟠結之如蔓之附木然)其枝而王長(精神雄壯也)其間雖羿逢蒙不能睥睨也(睥睨猶邪視也)及其得柘棘枳枸(音矩)之間也危行側視振動悼慓此筋骨非有加急而不柔也(加急下着一不柔字便見其筋骨之硬)處勢不便未足以逞其能也今處昏上亂相之間而欲無憊奚可得邪(音耶)此比干之見剖心徵也夫(證驗昭然)孔子窮於陳蔡之間七日不火食左據槁木(几也)右擊槁枝(策也)而歌焱(音標)氏之風有其具而無其數(以槁枝擊槁木故曰有具無節奏音響故曰無數)有其聲而無宫角(不合五音)木聲與人聲犁然有當於人之心(擊者之聲與歌聲犁然而可聽)顏回端拱還(音旋)目而窺之仲尼恐其廣已而造大也(恐其推已而至於過大) **白话解读** **白话解读** **不必刻意修饰外表**——顺其自然，质本自足，何必求文采来装点身形？ **也不必依赖外物**——既然不求文采，又何须借名器来标榜？庄子穿粗布补衣，用麻绳系破鞋，路过魏国。魏王说：先生为何如此困顿？庄子答：是贫，不是惫。士人有道德却不能施行，才叫惫；衣破鞋穿，是贫，不是惫——这叫**没赶上好时候**。大王没见过善跳的猿猴吗？在楠、梓、豫章这类好树林里，攀着枝条嬉戏，神气十足，纵是羿、逢蒙那样的神射手也奈何不得；可一旦落到柘、棘、枳、枸这类刺丛里，就得侧身小心、战战兢兢——不是筋骨变硬了，是**处境不利，施展不开**。如今处在昏君、乱臣之间，想不惫，怎么可能？这就像比干被剖心、微子出走，已是明证。 孔子在陈、蔡之间被困，七天没生火做饭，左手倚枯木几，右手敲枯枝，唱**焱氏**（古氏族名，此处指某种古歌调）的风调——有器具却没有节奏（枯枝敲枯木，有声无节），有声音却不成宫角（不合五音），木声与人声却**犁然**（清晰可闻）入心。颜回端正拱手、回转目光偷看。孔子怕他推己过甚、说得太满。 **说明**：这段出自《庄子》相关注疏，用“贫/惫”“猿猴处境”“孔子绝粮”等比喻，说明士人在乱世中“道德不能行”是时势所迫，而非个人软弱；并借颜回窥视引出对“广己造大”的警惕。注中音注（如憊=惫、正緳=絜等）已融入译文，不再单列。 愛已而造哀也(愛已而至於過哀)曰回無受天損易(貧而樂也天能損我之遇而不能損 我之道故無受爲易)無受人益難(富原非本來爲人益驕則受其益矣不驕不淫爲不受益甚難)無始而非卒也(於今爲始於昨爲卒則所謂始者卽是卒矣言變化之無窮也)人與天一也夫今之歌者其誰乎(歌者人而所以致我歌者人耶天耶吾不知其爲誰耶)回曰敢問無受天損易仲尼曰饑渴寒暑窮桎不行天地之行也運物之泄也言與之偕逝之謂也爲人臣者不敢去之執臣之道猶若是而况乎所以待天乎(飢渴寒暑窮桎不通此天之損我者天之所行非人所得止運之所泄非人所能塞吾惟與之偕行 與之偕泄不敢以其損而去之也臣不敢以違君人其敢以違天乎)何謂無受人益難仲尼曰始用四達爵祿並至而不窮物之所利乃非已也(人自有生以後凡非本來 之物皆外加也其名爲益吾不守四端而用四達之途以邀爵祿於物爲有利於已爲喪我)吾命有在外者也君子不爲盜(不畏人耳目而强取功名曰盜故君子不爲)賢人不爲竊(猶畏人知而密 地取功名日竊故賢人不爲)吾若取之何哉(有性命之命則在内爲吾故物此命乃窮通之命旣爲在 外吾若取之是盜竊而不知命者也)故曰鳥莫知於鷾鴯(燕也)目之所不宜處不 **白话解读** **白话解读** **「爱过了头，就会生出过度的悲哀。」**（爱得深了，哀伤也会过头。） 颜回说：「不受天损容易，不受人益却很难；没有真正的开始，也没有真正的终结——人和天本是一体的。如今唱歌的，究竟是谁在唱呢？」 孔子说：「所谓不受天损容易：饥渴、寒暑、穷困、束缚、行不通，这些都是天地的运行、万物的流转，话要跟着它一起过去。做人臣子的不敢违背，守着臣道尚且如此，何况对待天命呢？（饥渴寒暑、穷困不通，是上天加在我身上的；这是天的运行，人拦不住，是运气的宣泄，人塞不住。我只能跟着它走、跟着它泄，不敢因为受损就躲开。臣子不敢违君，人又怎敢违天？）」 **「什么叫不受人益难？」** 孔子说：「一开头就四通八达，爵禄一齐到来、用也用不完——那是外物之利，不是本来的自己。（人自有生以后，凡非本有之物都是外加的，名叫『益』。不守本心的四端，却走四通八达的路去求爵禄，对物有利、对自己却是丧我。）命有在外面的：君子不做盗（不怕人看见而硬抢功名，叫盗，君子不干），贤人不做窃（还怕人知道而偷偷取功名，叫窃，贤人也不干）。我若去取，取什么呢？（有性命之命在内，才是我的；穷通之命在外，我若去取，就是不知命的盗窃。）所以说：鸟里没有谁比燕子更明白——眼睛不该待的地方，就不看。」 給視雖落其實棄之而走其畏人也而襲諸人間社稷存焉爾 (目所不宜之處則不視口所難食之實則棄之雖畏人而反居人間之堂上則以春社來秋社去一往一來氣之所使或 南或北若或驅之而不能自主爾)何謂無始而非卒仲尼曰化其萬物而不知其禪之者焉知其所終焉知其所始正而待之而已耳(禪者造化 代謝之義造者造無而使有化者化有而歸無旣不知其禪之者又惡知其終始我方觀化化且及我不敢與化爭也惟 有守正以待化耳)何謂人與天一邪(音耶)仲尼曰有人天也有天亦天也(人者天之所生故曰有人天也然天之所以爲天則又造化爲之主宰故曰天亦天也非謂人與天一耶)人之不能有天性也(有人天也而人之不能有天則何故哉只在性分上有了加損至於以人而滅天以故而滅命爾)聖人晏然體逝而終矣(聖人晏然卽所謂粹然見於面盎於背體逝而終卽所謂惟聖人然後可以踐 形也)莊周遊乎彫陵之樊(樊籬)覩一異鵲自南方來者翼廣七尺目大運寸(周回一寸)感(觸也)周之顙而集於栗林莊周曰此何鳥哉翼殷(大也)不逝(翼大逝難)目大不覩(目大覩希)褰裳躩步執彈而留之覩一蟬方得美蔭而忘其身螳螂執翳(音意執草自蔽)而搏(音博)之(指蟬)見得而忘 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **（上文论某种禽鸟）** 它眼睛不该看的，绝不乱看；嘴里吃不下的果实，直接丢掉。虽然怕人，却又偏偏栖息在人家的厅堂社稷之间——春社时节飞来，秋社时节离去，来来去去，都是一股“气”在推动，有时向南、有时向北，仿佛有人驱赶，其实它自己也主宰不了。 **“什么叫没有开始却不是结束？”** 仲尼（孔子）说：造化化育万物，却没有人知道那推动造化代谢的力量是谁。既然不知道是谁在推动，又怎么知道终点在哪里、起点在哪里？只能持守中正，安心等待造化自行运转罢了。 **注：** “禅”在这里指造化新陈代谢——“造”是从无生出有，“化”是从有归于无。 **“什么叫人与天是一体的？”** 仲尼说：有“人天”这回事，也有“天亦天”这回事。 人是天所生，所以说“有人天”；而天之所以为天，又是造化在主宰，所以又说“天亦天”。这不就是在说人与天原本一体吗？ **“人为什么不能保有天性？”** 既然有“人天”之说，人却不能保有“天”的一面，原因何在？ 全因在“性”上被人为的加减损坏了——以至用“人”的私心压灭了“天”，用固定的“故”（成见、习惯）压灭了“命”（自然之命）。 **圣人安然顺应，体尽天道而终** 圣人从容安泰，正是所谓“纯粹之气显于面容、充于脊背”；“体尽逝而终”，正是所谓只有圣人才能真正把天赋之形完全活出来、用足。 **庄周游于雕陵之樊** 庄周在雕陵的篱笆外游玩，看见一只怪鹊从南方飞来：翅膀展开有七尺宽，眼睛大得像转一圈有一寸。它撞到庄周的额头上，然后落在栗树林里。 庄周说：“这是什么鸟？翅膀这么大却飞不快，眼睛这么大却看不清楚。” 他提起衣裳、踮脚小步，拿着弹弓想把它留住。 （此时他又看见：）一只蝉刚找到一片好树荫，得意忘形，忘了自身；一只螳螂举着草叶遮蔽自己，扑向那只蝉，见到猎物也忘了自己的身形。 **说明：** 本节是《庄子》“庄周游雕陵”寓言的开头：异鹊、蝉、螳螂层层“忘形”“得意”，为后文庄周避弹、栗林虞人逐、庄周三日不悟等情节铺垫，讲“物相累”“不神”的哲理。 其形異鵲從而利之見利而忘其眞(見螳螂之利而不逝不覩忘其眞性)莊周怵 (音出)然曰噫物固相累二類相召也(蟬召螳螂螳螂召鵲)捐彈而反走虞人逐而誶(音𡻕)之(以周犯其栗林之禁故逐而誶責之)莊周反入三月不庭(不出戶庭)藺 (音吝)且(音疽)從而問之夫子何爲頃間甚不庭乎莊周曰吾守形而忘身(吾爲守形之學忽因逐鵲之故而忘其身)觀於濁水而迷於淸淵(動與物交卽濁水靜 而玄覽卽淸淵)且吾聞諸夫子曰入其俗從其俗(言已不當違俗而犯栗林之禁)今吾遊於彫陵而忘吾身異鵲感吾顙遊於栗林而忘眞栗林虞人以吾爲戮吾所以不庭也(戮辱也不出戸庭葢悔之也)陽子之宋㝛於逆旅逆旅人有妾二人其一人美其一人惡惡者貴(愛之也)而美者賤(憎之也)陽子問其故逆旅小子對曰其美者自美(自美則有驕妒之心)吾不知其美也其惡者自惡(自惡則有謙遜之意)吾不知其惡也陽子曰弟子記之行賢而去自賢之行吾安往而不愛哉(驕盈矜伐人神之所不與虛已 循理天下之所樂推) 復圭子曰山木以不材終其天年前已累言無用之用也今 重言之又曰鴈以不能鳴取殺則涉世者奈之何周將處夫 材與不材之間似可免禍也然而非道德之正也乘道德而 **白话解读** **白话解读** 它的形状像喜鹊，跟在后面想啄螳螂，见了利益就忘了自己的本性。（螳螂捕蝉只顾眼前之利，不肯飞走，看不见自己已经丢了真性。）庄周吃惊地说：“唉！万物本来就互相牵累，两类东西也会互相招引。”（蝉招来了螳螂，螳螂又招来了鹊。）他丢下弹弓转身就跑，守林人追上来责骂他。（庄周违了栗林禁猎的规矩，所以被人追骂。）庄周回去后，三个月不出门庭。蔺且跟去，问他：“先生近来怎么很少出门？到底怎么回事？”庄周说：“我一心守着‘形’，却把‘身’忘了。”（他学的是守形之道，却因追鹊的事忘了自己的身体。）“在浑水里看东西，就会在清潭里迷失。”（一动就和外物交涉，就像浑水；静下来玄览，才像清潭。）“而且我听先生说过：到了一个地方，就要顺着那里的风俗。”（意思是不该违俗去犯栗林的禁令。）“如今我在雕陵游玩忘了身，怪鹊碰我额头；又在栗林游玩忘了真性，栗林守林人把我当盗贼，所以我才不愿出门。”（受辱、不出门，都是懊悔。） 阳子到宋国，住在旅舍。旅舍主人有两个妾，一个漂亮，一个丑陋，主人却重丑陋的、轻漂亮的。阳子问为什么，旅舍小伙回答说：“漂亮的那位自以为美，”我们不知道她美；“丑陋的那位自以为丑，”我们不知道她丑。阳子弟子把这话记下带走。阳子说：“去掉自以为贤德的样子，我走到哪里会不被接纳呢？”（骄傲自满、夸耀自己，是神明所不赞许的；虚心顺理，天下人都会乐意拥戴。） 复圭子说：前面《山木》讲不材之木享尽天年，已经反复说“无用之用”；这里又说雁因不会叫而被杀。那么处世的人该怎么办？庄周说可以处在“有用”和“无用”之间，似乎能免祸，但这仍不是道德的正道。只有乘于道德、游于自然，才是真正之路。 （本段出自《庄子》“山木”及相关注疏：通过守林被逐、旅舍两妾等事，说明涉世要在“材／不材”之间灵活自处，更根本的是去“自贤”、守真，勿因逐利忘身、违俗失性。） 浮游者則不然凡物有成虧斯有毁譽而至人無成與虧則 亦無譽無訾凡物分聖凡斯有龍蛇而至人聖凡莫測則龍 耶蛇耶皆不得而名時有消息吾亦與之爲消息而不專主 於進時有盈虛吾亦與之爲盈虛而不專主於退而惟以太 和爲運用身在後天神遊先天豈惟爲眾父父且爲萬物祖 矣豈惟物物而不物於物且有物者不得而累我矣古之人 有行之者神農黃帝是也此皆出世法也不知入世之法安 知萬物之情人倫之傳乎合不與離期成不與毁期然未有 合而人不離之成而人不毀之也廉不與挫期尊不與議期 然未有廉者不招挫尊者不招議也天下無爲不虧巳方有 爲圖其成人且從旁撓之利其虧天下賢無全德已方好修 而慕乎賢人且乘間謀之汙其行天下不肖亦有一得之長 已方附乎與能之例人且多方凌之阻其進惟遊於道德之 鄕者超乎萬物之上不與萬物伍而物焉能礙之彼魯侯者 以學道修業敬鬼尊賢求免患而不得此其所以見譏於南 宜僚也夫豐狐文豹山棲穴處靜也夜行晝居戒也間出求 食定也然猶不免於網⬤者其皮爲之災也今魯國獨非君 之皮耶胡不外淨爾身毋與接爲搆内淨爾心毋日以心鬬 而遊於無人欲之天則天不能禍而地不能災矣今天下人 人有皮毛也人人有情欲也讀南華者盍不自省焉南越有 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **浮游者**则不然：万物有成有亏，就有毁誉；而至人无成无亏，也就没有赞誉，也没有非议。 万物分圣凡，就有尊卑如龙蛇之别；而至人圣凡难测，是龙是蛇都说不清。时机有进有退，他也随之进退，不固执于“一定要往前”；时机有盈有虚，他也随之盈虚，不固执于“一定要退守”。只以**太和**（天地和谐之气）为运转，身在后、神游于先，不但是众人的父辈，更是万物的祖宗。不但不被外物所役，连“有物”这一点也束缚不了他。 古人里有人这样行道的，**神农**、**黄帝**便是。这都是**出世法**（超脱世俗、与道同游）。若不懂**入世法**（在人情世理里周旋），怎能明白万物之情、人伦之传？ 想“合”而不与“离”相约，想“成”而不与“毁”相约——然而从未有过：你要合，人就会离；你要成，人就会毁。想“廉”而不与挫折相约，想“尊”而不与非议相约——然而从未有过：越廉越招挫，越尊越招议。 天下人一旦有为，就免不了亏；你图成人，旁人就来搅；你利其不亏，天下就贤；人一旦好修慕贤，旁人就来算计、玷污你的行止。天下不肖者也有一技之长，你附会“与能”之辈，人就多方阻拦你上进。只有游于**道德之乡**、超然万物之上、不与万物同列的人，物才碍不住他。 那位**鲁侯**（鲁国国君），学道修业、敬鬼尊贤，想免祸而不得，所以被**南宜僚**（南郭子綦一类得道者，文中作宜僚）讥笑。 丰狐、文豹，栖山穴居是静，夜行昼伏是戒，定时出猎是定，仍不免网罗之祸——皮是祸根。今日鲁国，不正是君之“皮”吗？何不净其身、少与人结怨构隙，净其心、勿日以心相斗，而游于无人欲之天？则天不能祸、地不能灾。 今天下人人有皮、人人有情欲。读《南华》者，何不反躬自省？ 建德之國猶釋氏所云西方極樂之國也此一段寓言爲釋 氏諸經之鼻祖皆就人之一身而言天下未有愚朴之民而 不少私寡欲者亦未有寡藏之民而不忘人之報者不知義 不知禮人以爲猖狂而妄行孰知古有亡於義之義亡於禮 之禮乃所以爲蹈乎大方其生可樂而元神不損也其死可 葬視形骸如委蛻也非去國捐俗安能與道相輔而行哉魯 君慮其道險而無舟車則⬤於冗費而甯知節用卽我之法 車也又慮其無鄰而無糧食則溺於愛河而甯知寡欲卽我 之慈航也知節用則不喪我之元氣知寡欲則不琢我之元 精元氣元精固而神愈王任其涉江浮海皆神行也江海無 崖吾之所往亦無崖而不知其終窮吾今悟道則昔之少費 寡欲皆爲送君之舟車旣已得道則今之舟車皆可自崖而 返而釋氏所謂到岸不須船者蓋本於此君其遊於寥天一 而與凡遠矣惟與凡遠者乃與道鄰不然非負有人之累卽 抱見有於人之憂安能與道遊於廣莫之國哉其國有至寶 無心於寶者得之不觀虛舟觸舟雖惼心之人不怒如以有 人之舟而相觸未有不怒者怒不怒而係乎虛不虛舟虛且 無礙况人能虛已任其遊世内世外未有不免害也衞之北 宮奢賦歛爲鐘三月而後成上下之懸王子慶忌疑其有自 利之心而問曰子何術之設奢曰自爲一鐘之外吾無敢設 **白话解读** **白话解读** **关于"女叔"与"軒軒"** 女叔，就是风伯（掌管风的神）。风能吹动人心，所以叫"女叔以兴扬扬"。雨人，雨也叫"軒軒"，用来滋润万物。 **人皆受天时影响** 说的是：人就算再圣明，也逃不出天时风雨的兴扬（兴起与吹拂）。能怎么办呢？天道有凉有暄（温暖），消长变化，谁能说此刻是凉、此刻是暄？兴扬虽是风伯的事，但人的欲望却止不住。 **无心则主宰自在** 传主（道家所称的得道者）说：可以无心，如云行天空。若有外物牵系，就会觉醒；若觉醒，主宰便自在。天有凉有暄就会动，一动就觉，主宰自在的是天，与人何干？人虽至圣，衷心（本心）未脱，所以能尊若神——不要以其觉知去执取天象，所谓"应乎其天不夭"，性命虽分于理气，但"熱"每易参杂，唯平等故有时雨。 **关于"大惑"与"大愚"** 大惑，就是终身不解；大愚，就是终身不灵。言外之意：人若终身不解、终身不灵，便是大惑大愚。 **三皇五帝之治** 三皇五帝之治，若概括其要，不过"结绳而治"四字。结绳而治，是上古圣人治理天下的方法——用绳子打结记事，简单质朴，不尚繁文缛节。 **"役知"与"愚民"** "役知"（役使智巧）一词，正是"愚民"（使民返朴）的注脚。愚民不是真愚，而是不役智、不尚巧，与结绳而治一脉相承。 **"博"之害** "博"（广博、博学）之害，在于"博"字本身——越博越杂，越杂越离道。所以老子说"绝学无忧"，庄子也说"博"是病。 **"圣"之伪** "圣"字，若执于名号，便是伪圣。真圣无名，伪圣好名；好名则役知，役知则离道。 **"道"之隐** 道本无形，名之则隐。故曰"道隐于名"，名越显，道越隐。 **"德"之衰** 德本自然，饰之则衰。故曰"德衰于博"，博则杂，杂则衰。 **"至德"与"至道"** 至德无名，至道无称。无名无称，乃真至德至道。 **总结** 这段话层层递进：从天时兴扬说到无心主宰，从大惑大愚说到结绳而治，从役知愚民说到博圣之害，最后归于至德至道无名无称——全在劝人返朴、去名、守道。 他念也奢聞之大道剖而爲器器猶朴也自雕琢施則朴散 矣吾今雖當旣彫旣琢之後猶思復歸於朴侗乎其無識不 知有文彩也儻乎其怠疑不肯多着工也知之者以爲此鐘 不雕不琢不知者以爲萃乎芒乎而爲此鐘也不過爲送往 逆來之號爾孰知來者勿禁其擊也往者亦勿止其擊也强 梁者以爲不必擊吾從之曲傳者以爲當擊吾亦隨之因其 自起自止故朝夕賦歛而毫毛不挫猶云不妄費作無益以 害有益也而况有大道者可無復朴之志乎孔子圍於陳蔡 之間七日不火食大公任往弔之曰吾與子言不死之道夫 鳥之畏人者其常性也獨東海有鳥其名曰意怠飛必以羣 棲必依人宜其不免於患也然而彼進不前而退不後則網 羅無可害食不先而取必緒則藥餌不能害其行列必處主 人之堂則外人不能害意怠非能不死也第合不死之道耳 直木先伐甘井先竭誰不知之子今之被圍也意者飾知以 驚愚修身以明汙則陳蔡之庸人駭昭昭揭日月而行則陳 蔡之賢知忌宜其不免此患也昔吾聞之大成之人曰功名 者眾人之功名也故一人可得而立之不可得而伐之與其 以伐而致其墮與虧不若以功名而還之眾人之爲得也窮 則道明雖爲有道之流而不明居達則道行卽爲立名之人 而不名處猶然無知也無能也爲純純常常之人耳間有比 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **第一段（论钟与返朴）** 他（指钟匠或论钟者）的想法过于铺张。听说大道被剖开就成了器物——器物就像未经雕琢的“朴”；一旦加以雕琢施用，朴就散失了。我如今虽处在已经雕琢、已经加工之后，仍想回归于质朴。浑然无知，仿佛不知道有文采；疏懒迟疑，不肯多费工夫。懂的人以为这钟不雕不琢，不懂的人以为草率马虎才做成这钟——其实不过是为迎来送往而鸣的号令罢了。谁知道来者不必禁止它响，往者也不必止住它响？强硬的人以为不必敲，我听从；曲意传会的人以为该敲，我也跟着。因它自起自止，所以早晚收赋敛税，毫毛不伤，犹如说不胡乱花费、不做无益之事以损害有益之事。何况有大道可依，难道能没有复归于朴的志向吗？ **第二段（孔子陈蔡之厄与意怠之鸟）** 孔子被围在陈国、蔡国之间，七天没有生火做饭。大公任前去吊慰，说：我和你谈谈不死之道。鸟怕人，是它的本性。唯独东海有一种鸟，名叫“意怠”（懒散迟钝之意）。飞行必成群，栖息必依人，按理难以免于祸患。然而它前进不抢先、后退不落后，罗网就无法加害；进食不抢先啄取，必等同伴，毒药饵就无法加害；行列必处在主人的堂屋，外人就无法加害。意怠并非能不死，只是合乎不死之道罢了。 **第三段（直木先伐与功名）** 挺直的树木先被砍伐，甜美的井水先被汲干——谁不知道这些？你如今遭围困，恐怕是因为粉饰智巧以惊动愚人、修养身心以显露污浊，陈蔡的庸人因而惊骇；又像昭昭然举着日月行走，陈蔡的贤者因而忌恨，所以难免此患。 从前我听闻“大成之人”说：功名是众人的功名。所以一个人可以取得而立之，却不可取得而伐之。与其因伐夺而致坠落、亏损，不如把功名还给众人，这才是众人的所得。穷困时道在自身而明，虽为有道之流却不自我标榜；通达时道在世间而行，虽为立名之人却不自我居功。居处仍如无知、无能，做个纯朴平常的人罢了。 之爲狂者彼又削迹捐勢功成而退已無責備於人人亦惡 乎責備於我焉此至人之不求聞達者也吾又何以聞爲喜 哉孔子曰善哉以下孔子不必有是事恰爲大修行者苦志 了道之標的也故辭交遊去弟子逃大澤粗衣菓食深山所 居之人類如此至于入獸不亂羣入鳥不亂行則得道以後 事異類且可化而况同類乎孔子不得志於魯宋衞周陳蔡 之間而親交疏問於子桑雽子桑雽曰假人有亡者曰林回 棄千金之璧負赤子而趨爲赤子可以市所市能幾何吾知 其非爲布也爲千金之璧爲吾累赤子之累甚於璧也則或 人之所未解矣林回曰尺璧雖重利也赤子雖輕天也夫以 利合者迫窮禍患害之時而不能保其利必相棄也以天屬 者迫窮禍患害之時而天不可解必相收也相棄之與相收 奚待智而後辨哉天下有君子淡若水之交卽有小人甘若 醴之交有淡以親之君子卽有甘以絶之小人彼親友人也 非天也無故而合者則無故而離散以人也非散以天也孔 子于是絶學捐書令弟子不爲揖讓之虛文而情愛彌篤昔 舜之命禹曰天下凡有形者皆有情形易離而情易勞故形 莫若緣而因之則不離情莫若率而易之則不勞又何必文 物以紀之聲名以發之哉似併虞夏之書亦絶而捐之矣莊 子衣大布之衣補結繫履而見魏王魏王曰何先生之憊也 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **关于「狂者」与至人** 所谓狂放不羁的人，会抹去行迹、舍弃权势，功成之后便退隐，自己不再苛求别人，别人也无法苛求他——这就是至人不求闻达。我又何必以「闻名」为喜呢？ 孔子说「善哉」以下，未必真有此事，而是为大修行者立志成道所立的标杆。于是辞别交游、遣散弟子，逃入大泽，穿粗衣、吃粗食，深山里所居之人大抵如此。至于入兽群而不扰乱兽群、入鸟群而不惊飞鸟，则是得道之后的事——异类都能感化，何况同类呢？ **孔子不得志与林回之事** 孔子在鲁、宋、卫、周、陈、蔡之间不得志，亲近者疏远。他向子桑雽请教。子桑雽说：假如有人说：林回舍弃价值千金的玉璧，背着婴儿逃跑——婴儿能卖几个钱？我知道他不是为了布（报酬），玉璧对他只是累赘，婴儿的拖累比玉璧更大——这是常人未必能理解的。 林回说：一尺玉璧虽重，却是利；婴儿虽轻，却是天（自然之情）。因利而结合的人，在穷困祸患时保不住利，必相抛弃；因天性而相连的人，在穷困祸患时天性不可解，必相收留。抛弃与收留，何须等智力才分辨？ 天下有君子之间淡如水的交情，就有小人之间甜如醴（甜酒）的交情。有以淡泊相亲的君子，就有以甘美绝交的恶人。他们亲友的是人，不是天；无故相合的，也会无故离散——散的是人情，不是天道。 孔子于是绝学捐书，令弟子不再行揖让之类的虚礼，而情意更加深厚。 **舜命禹与庄子见魏王** 昔舜命禹说：天下凡有形体者都有形，形易离而情易劳。所以形不如随缘相因，则不离；情不如率顺平易，则不劳。又何必用文饰之物来记录、用声名来张扬呢？似乎连虞、夏之书也一并绝弃了。 庄子穿大布衣、补缀麻鞋去见魏王。魏王说：先生为何如此疲敝？ 莊子曰有道德而不能行者之謂憊衣弊履穿士之不得志 於時者之所爲貧也非憊也君獨不見夫騰猿乎其王長於 柟梓豫章也雖善射者無所施其巧及其危行側視於柘棘 枳枸也筋骨非加急而不柔也處勢不便雖便捷者未足以 展其能也今周所遇非時而欲無憊奚可得耶此比干之見 剖心徵也夫孔子困於陳蔡七日不火食所缺者火也故以 槁枝擊槁木而歌焱氏之風其歌雖有具而無數有聲而無 音木聲與人聲犁然有當於人心識者咸知其不怨不尤也 仲尼恐顏回之推已而至於過大愛已而至於過哀乃曰凡 人有眞宰本至完也天定之矣此先天也而無爲後天所損 猶易也亦至足也人成之矣此眞人也而毋爲世人所益則 甚難也今日吾困於陳蔡於事爲始俄而變遷又爲局之卒 矣人事之不停與天道之周流一也夫今之歌者其歌誰耶 歌天乎而吾不受天損歌人乎而吾不受人益始信吾命有 所制矣何謂無受天損易夫飢渴寒暑天地有推移而吾亦 與之爲推移後天而奉天時也臣且不敢以逆君而人其敢 違天乎何謂無受人益難夫名位爵祿乃外加已之所無非 益已之所有人不明盜之卽暗竊之君子賢人之所不爲也 而吾何爲取之哉故曰鳥莫知於鷾鴯非其所處則目不妄 視非其所食則口不妄食戊已不爲巢知天也畏人而襲人 **白话解读** **《南华真经注疏》白话解读** 庄子说：有道德却不能施行，叫作**惫**（困顿窘迫）。士人穿破衣、着敝履，是因为在时代里不得志，这才叫**穷**，不是惫。 你难道没看见那些腾跃的猿猴？它们的王长在楠、梓、豫、章这类大树上，再善射的人也施展不了箭法。等到它们高行侧视，处在柘、棘、枳、枸的荆棘里，并不是筋骨突然变硬、不柔顺了，而是地势不利，再敏捷的人也展不开本事。如今周（孔子）所遇不是好时候，却想不惫，怎么可能？这好比比干被剖心那样的征兆。 孔子在陈、蔡之间被困，七天没能生火做饭，缺的是火，于是用枯枝敲枯木，唱**焱氏之风**。歌虽有词却没有固定曲调，有声却没有宫商之数；木声与人声杂在一起，却正合人心，明白的人都知道他既不怨天也不尤人。 孔子怕颜回把过错推到自己身上而自责太过，或哀伤太过，便说：凡人都有**真宰**（本真的主宰），本性本来是圆满具足的，这是天所定的——属于先天，无为；后天所损伤的，仍像当初那样也是至足的。人自己把它弄坏了，这才是真人无为、不被世人乱“增益”，反而很难。 今天我在陈蔡受困，在人事上像刚开局；不久又变，又像局终。人事不停变化，和天道周流是一回事。如今唱歌的人，是在歌天吗？我并不受天的损害。是在歌人吗？我也不受人以外的增益。这才相信：我的命是受什么制约的。 什么叫“无受天损”容易？饥渴寒暑，天地推移，我也跟着推移；后天者奉天时，臣尚且不敢违君，人又怎么敢违天？ 什么叫“无受人益”困难？名位爵禄是外加的、本不属于我的，并不是真正增益于“我”的。不明白的人去取，等于暗中偷窃；君子贤人不做，我又何必去取？ 所以说：鸟没有比**鹪鹩**（小鸟）更知所止的——不是该待的地方，眼不乱看；不是该吃的东西，口不乱吃。戊己日不为它筑巢，这是知天；畏人而袭取人的，是另一回事。 知人也春社來而秋社去知時也何謂無始而非卒夫造化 之禪代往過來續吾不知其禪安知其終始吾方觀化而不 敢與造化爭衡惟有守正以待陳蔡人之自退爾何謂人與 天一耶天非人不因今日所遇之人而皆天之所使故曰有 人天也人非天不成今日所遇之天而人不能貪其功故曰 有人天也有天亦天也而人之不能有其天此何以故性存 則天存性亡則天亡也惟聖人生知安行與天偕行體逝而 終與天偕往天人無分世之爲聖人能有幾哉莊周遊於彫 陵之樊有異鵲自南方來感周之顙而集於栗林莊周曰此 何鳥哉翼大逝難目大覩希褰裳躩步執彈而留之覩一蟬 方得美蔭而忘其身不知螳螂之在後也螳螂執翳而摶之 見利而忘其形不知異鵲之在後也異鵲快螳螂之在前見 利而忘其眞不知莊周執彈之在後也莊周徒知蟬召螳螂 螳螂召鵲二類相召也而竟忘犯栗林虞人之禁以取其誶 責也乃省悟曰吾聞守身者内外交養今吾守吾形焉耳爲 一鵲之故而忘身犯其禁何異覩濁水者不知其濁迷淸淵 者不知其迷乎人能鑑於淸淵卽知利爲害之所倚矣而美 中有惡亦猶是也陽子之宋㝛於逆旅逆旅人有二妾其一 美而一惡惡者寵貴而美者疏賤陽子問其故逆旅人對曰 美者不忘美自以爲美則有驕心吾不知其美也惡者不忘 **白话解读** **《南华真经注疏》白话解读** **知人也**——懂得识人。**春社来而秋社去，知时也**——春社到了又来秋社，是懂得时节。**何谓无始而非卒**——什么叫没有开端却不是终结？造化更替、过去未来接连不断，我不知道那更替的界限，又怎么知道它的始终？我只是在观照变化，不敢与造化争高下，唯有持守正道，等待像陈蔡之人那样自行退去。**何谓人与天一耶**——什么叫人与天合一？天离不开人，并非因为今日所遇之人，而都是天所驱使，所以说"有人，天也"。人离不开天，并非今日所遇之天，而人不能把功劳全揽在自己身上，所以说"有人，天也"。有天也是天，而人却不能独占自己的天，这是什么缘故？性在则天在，性亡则天亡。只有圣人生而知之、安而行之，与天同行，体道而终，与天同往，天与人没有分别——世上能成为圣人的又有几个呢？ 庄周在雕陵的樊地游览，有一只怪鸟从南方飞来，碰了庄周的前额，落在栗树林里。庄周说：这是什么鸟？翅膀大得难以飞远，眼睛大得难以看清，他提起衣裳、踮脚迈步，拿着弹弓要留住它。看见一只蝉刚找到好树荫就忘了自身，不知道螳螂在后面；螳螂举着前肢去捕蝉，见利而忘了自己的身形，不知道怪鸟在后面；怪鸟快意于螳螂在前，见利而忘了本真，不知道庄周拿着弹弓在后面。庄周只知道蝉招来螳螂、螳螂招来鹊，两类互相招引，却忘了触犯栗林虞人的禁令而被捉责罚。于是醒悟说：我听说守身要内外兼养，如今我只守了形，为了一只鹊就忘了身、犯了禁，跟看见浑水不知其浊、迷于清潭不知其迷，有什么不同？人能以清潭为镜，就知道利是靠害才立得住的；美里也有恶，也是这样。 阳子到宋国，住在旅舍。旅舍主人有两个妾，一美一丑，丑的受宠尊贵，美的被疏远轻贱。阳子问缘故，旅舍主人答说：美的不忘自己美，自以为美就有骄心，我就不觉得她美了；丑的不忘自己丑…… 惡自以爲惡則有謙心吾不知其惡也陽子曰弟子識之天 下無往非道也無往非學也使人行賢而去自賢之行安往 而不爲人之所愛哉其庶幾遊於道德之鄉乎未有不免於 患也 ### 外篇田子方第二十一 (全德之人目擊而道存視四肢爲塵垢等死生爲晝夜不假修爲而自能物物明乎臧丈人不釣之釣伯昬無人不 射之射凡有不存之存而始可與言道矣田子方(文侯之師)待坐於魏文侯數(音朔)稱谿工(賢人)文侯曰谿工子之師邪(音耶)子方曰非也無擇(子方名)之里人也稱道數(音朔)當(與之論道理往 往當於人心)故無擇稱之文侯曰然則子無師邪子方曰有曰子之師誰邪子方曰東郭順子文侯曰然則夫子何故未嘗稱之子方曰其爲人也眞(無假也)人貌而天(貌雖與人同而心則純乎天理)虛緣而葆 (音保)眞(凡人之心未始須臾不緣物眞人則虛已而順物靜虛以養眞也)淸而容物物無道(淸者 多大察而不足以容物彼則淸而能容物之無道者)正容以悟之(則所告者不在諄諄之間)使人之意也消(則所攺者不在事爲之迹)無擇何足以稱之(言其無得而名之也)子方出文侯儻然(自失之貌)終日不言召前立臣而語之曰遠矣全德之君子(指順 **白话解读** **关于“恶”与谦心的一段论说** 人若自以为恶，反而会有谦抑之心；我所说的“恶”，并不是这种自知之恶。阳子说：弟子要记住——天下无处不是道，无处不是可学之处。若使人行贤德之事，却去掉自以为贤的念头，走到哪里不会被人爱戴？或许能遨游于道德之乡吧？但若不如此，没有谁能免于祸患。 **全德之人** 全德之人，目光所及道便在其中；视四肢如尘垢，等生死于昼夜，不假修为而能物物皆明。臧丈人不以钓为钓而钓，羿（伯昏）不以射为射而射——凡此“不存之存”，方可与之言道。 **田子方第二十一（正文）** 田子方（魏文侯之师）陪魏文侯坐。文侯多次称赞谿工（贤人）。文侯问：“谿工是先生的老师吗？”子方答：“不是，他是无择（子方名）同乡，称道时往往切中人心，故无择称赞他。”文侯问：“那么先生没有老师吗？”子方说：“有。”文侯问：“先生的老师是谁？”子方答：“东郭顺子。”文侯问：“那么夫子为何从未称道过他？” 子方说：“他为人纯真（无假饰），貌与人同而心纯乎天理；虚己缘物而葆真（常人之心未尝须臾不缘物，真人则虚己顺物、静虚养真）；清和而能容物，物无不可（清者多察而不能容物，他则清而能容无不可之物）。正容以悟之，则所告者不在谆谆言语之间；使人之意消，则所改者不在事为痕迹。无择何足以称道他？”——言其无得而名之。 子方出后，文侯怅然若失，终日不言。召侍臣近前说：“远了啊，全德之君子！”（指顺子） 子)始吾以聖知之言仁義之行爲至矣吾聞子方之師吾形解而不欲動口鉗而不欲言(二句摹寫儻然自失之意求諸行而不得故形解而不欲動求諸言 而不得故口鉗而不欲言)吾所學者眞土梗耳(此非學之所及故知其所學爲土梗耳土梗土木所 爲之人也與眞人異)夫魏眞爲我累耳温白雪子適齊舍於魯魯人有請見之者温伯雪子曰不可吾聞中國之君子明乎禮義而陋於知人心(言其習於未學而昧於本體也)吾不欲見也至於齊反舍於魯是人也又請見温伯雪子曰往也蘄(音祈)見我今也又蘄見我是必有以振(動也可振動我心也)我也出而見客入而歎明日見客又入而歎其僕曰每見之客也必入而歎何邪曰吾固告子矣中國之民明乎禮義而陋乎知人心昔之見我者進退一成規一成矩(威儀動容 周中規折中矩)從容一若龍一若虎(從容動容也若龍有變化也若虎有文章也)其諫我也似子其道(音導)我也似父(交淺而言深則非得我於眉睫之間此所謂明於禮義而陋於知人心也)是以歎也仲尼見之而不言子路曰吾子欲見温伯雪子久矣見之而不言何邪仲尼曰若夫人者目擊而道存矣亦不可以容聲矣(以目寓目至道盡在神會之中不待言語而意已喻矣維摩詰與諸菩薩論不二法門獨文殊默而無言維摩 **白话解读** **《南华真经注疏》白话解读** （子方）起初我以为，用圣人的智慧去讲仁义，用仁义的品行去行事，就已经是最高境界了。我听说子方的那位老师（子方所师从的真人）之后，我身体像散了架一样不想动弹，嘴巴像被钳住一样不想说话。 这两句是在描写那种怅然若失的状态：在行止上求而不得，所以身形松懈、不想动；在言语上求而不得，所以闭口钳舌、不想说。我明白自己所学的，不过是泥塑木雕的假人罢了（与真人不同，学来的只是外形规矩）。魏国那位“真”（指魏真或某种名分）反而成了我的累赘。 温伯雪子（道家高士）要去齐国，在鲁国歇脚。鲁国有人请求见他。温伯雪子说：不行。我听说中原的君子，通晓礼义，却不善于体察人心（习惯于外在学问，看不清人的本底）。我不想见。到了齐国回来，又住在鲁国，还是那个人，又请求见面。温伯雪子说：上次见他，这次又要见他，这人一定能震动我的心。他出去见了客人，进来就叹气；第二天见了客人，又进来叹气。仆人问：每次见完客人您都叹气，为什么？他说：我早就告诉过你了，中原的人明于礼义，却拙于知人心。上次见我的那位，进退举止一一合乎规矩、一一合乎法度（威仪举止，周旋合于圆规、折旋合于方矩）；从容之间，一时像龙一时像虎（从容是形容举止；像龙是说变化不测，像虎是说威仪有文采）。他劝谏我，像儿子对父亲；他引导我，又像父亲对儿子（交情尚浅却说得极深，并不是真从心眼里懂我——这就是所谓明于礼义、却陋于知人心）。所以我叹气。 孔子见了温伯雪子却不说话。子路说：先生您想见温伯雪子很久了，见了却不开口，为什么？孔子说：像这样的人，目光一接触，道就已经在那里了，也用不着再多说什么了（以目传意，至道尽在神会之中，不必靠言语，意思就已通晓。好比维摩诘与诸菩萨论“不二法门”，唯独文殊沉默无言，维摩诘便赞他——道在默然相会之中）。 詰亦無言正得目擊道存之意)顏淵問於仲尼曰夫子步亦步夫子趨亦趨夫子馳亦馳(步趨馳以馬爲喻也)夫子奔逸絶塵而回瞠(音撑直視貌)若乎後矣夫子曰回何謂邪曰夫子步亦步也夫子言亦言也夫子趨亦趨也夫子辯亦辯也夫子馳亦馳也夫子言道回亦言道也及奔逸絶塵而回瞠若乎後者(步趨馳辯求之言語文章之間可追而及也至奔逸絶塵瞠乎 其後則大可爲也化不可爲也)夫子不言而信不比而周無器而民蹈乎前而不知所以然而已矣(不期於信而人信之不期於親而人親之無名位而民歸之所謂神化也莫之 然而然此正瞠乎其後處)仲尼曰惡可不察與(音余謂密察此心之存否)夫哀莫大於心死而人死亦次之(此以本來之良心不存爲心死故可哀若人死特形死而良心未必俱死故次之與 玄門以死其情慾之心爲心死者不同)日出東方而入於西極萬物莫不比方 (由東西以定南北也)有目有趾者待是而後成功是出則存是入則亡 (人之有心如天之有日萬物待是以定方向不獨有目有趾者待是而後成功以出作人息也)萬物亦然有待也而死有待也而生(人待日之出入以爲出入造化之於萬物亦如是待日行柳十一度萬物之入 者機死也待日行虛一度萬物之出者機生也)吾一受其成形而不化以待盡效(感也) **白话解读** **【白话解读】** 「詰」一章同样以无言示人，正合「目击而道存」的意思。 颜回向孔子问道：「先生走我也走，先生快走我也快走，先生奔跑我也奔跑（步、趋、驰，是用马行路来比喻跟从的程度）；可先生一旦飞奔绝尘，我却只能瞪着眼落在后面。」 孔子问：「回，你这话是什么意思？」颜回说：「先生走我也走，先生说话我也说话，先生快走我也快走，先生辩论我也辩论，先生奔跑我也奔跑，先生讲道我也讲道；可是一到飞奔绝尘，我就只能瞪着眼落在后面。」（在走路、快走、奔跑、辩论这些层面，还可以在言语、文章之间追赶得上；到了飞奔绝尘、瞠然落后，那就不是人力所能追的了，那是化育，不是模仿能成的。） 「先生不用说话而人自然信服，不用亲近而人自然亲附，没有官爵名位而百姓却跟在你前面走，自己也不知道为什么会这样，就这样罢了。」（不刻意求信而人自信，不刻意求亲而人自亲，没有名位而民自归附，这就是所谓的神化。没有谁命令而事情自然如此，这正是颜回瞠然落在后面的那个境界。） 孔子说：「唉，能不仔细体察吗？（要密察此心是否还在。）最大的悲哀莫过于心死，身死还在其次。」（这里把本来应有的良心不再存留称为心死，所以最为可哀；人身死亡只是形体的消亡，良心未必一起灭尽，故次于心死。这与玄门所说的「死其情欲之心」意义上的心死，并不相同。） 「太阳从东方升起，落入西方尽头，万物没有不依此来定方位的（由东西而定南北）。有眼有脚的，都要等太阳出来才能成就各自的事；太阳出来就存，太阳入没就亡（人的心就像天有日，万物依此定方向；不单是有眼有脚的才要等日而出才能成事，人的出作入息也是如此）。万物也是这样，有所待才能生，有所待也会死（人依日之出入而作息；造化对万物也是如此——等日行过十一宿，万物入藏的机运便死；等日行过虚宿一度，万物萌发的机运便生）。我一旦受形而成身，就不再变易，只等着穷尽此生。」 物而動日夜無隙而不知其所終(一受造化之爐鑄便爲軀殼所累而不能解蛻以待其自 盡皆由心逐於物日夜無一隙之暇則又安能知造化之終始哉此之謂不知命)薰然其成形知命不能規乎其前𨚑以是日徂(凡人之有形者皆有命也不知命者皆在規矩範圍之中徂者往也 雖至大盡之日而未必合乎規矩邱當薰然成形之始知命之後無往而非規也何必以規立乎吾前而爲待徂之日哉)吾終身與汝交一臂而失之可不哀與(音余交臂得其象貌也失之失其眞宰也)汝殆著乎吾所以著也彼已盡矣而汝求之以爲有是求馬於唐肆也(著者形骸也所以著者不規之圓神也著者有盡雖滯於有而所以著者無盡不落於有彼得吾有著之已盡矣而 遂求之於有如上文言亦言辯亦辯言道亦言道所以絶塵之後而不可追是求馬於唐肆而未必得馬猶求道於有而 不能得道也肆爲市馬之處唐爲無壁之屋以便馬出入)吾服汝也甚忘汝服吾也亦甚忘(服佩服也墮體黜聰是甚忘也吾嘗語汝使佩服矣女亦嘗服膺勿失於吾甚忘之言矣)雖然汝奚患焉雖忘乎故吾吾有不忘者存(雖然汝奚以瞠乎其後爲患忘之中有不忘者存忘者陳迹也不忘 者眞性也忘其所忘不忘其所不忘則無得之得卽眞得矣卽吾所待以生之物也)孔子見老聃老聃 **白话解读** **白话解读** 受造化之炉冶，一旦成形，就被躯壳拖累，不能蜕壳以待自尽；皆因心逐于物，日夜无隙，又怎能知造化之终始？这就叫**不知命**。 （薰然）成形之后，若知命，便不能在前头用规矩去框死自己，只能一日日往前（徂）。凡有形者皆有命；不知命的人，总在规矩范围里。虽到大限之日，也未必合于规矩。邱（注：或作“岂”）当在薰然成形之初、知命之后，无往而非规矩，何必还要规矩立在我前面，才肯等到“徂”的那一天？ 我终身与你交一臂，却失掉了真宰，岂不可哀？你大概执著于我执著的那些形迹；它们已经尽了，你却还要当“有”去求——这就像到**唐肆**（无墙的马市）里找马。唐是无壁之屋，便于马出入；肆是市马之处。上文说“言亦言、辩亦辩、道亦道”，绝尘之后不可追；在有处求道，未必得道，与此同。 我让你佩服（服）的，是“甚忘”（堕肢体、黜聪明那一套）；你佩服我的，也是“甚忘”。我对你讲过，你也曾服膺不忘我“甚忘”的话。 话虽如此，你又何必担心瞠乎其后？虽忘故我，仍有**不忘者存**——忘的是陈迹，不忘的是真性。忘其所当忘、不忘其所当不忘，则无得之得，即真得，亦即我所赖以生的那一点。 孔子去见老聃，老聃…… 新沐方將被髮而乾(音干)慹(音湼)然似非人(㗳然似喪其[采禺]也)孔子便而待之少焉見曰邱也眩與(音余)其信然與(音余旣疑其爲目眩不明又信其爲眞然也)向者先生形體掘若槁木似遺物離人而立於獨也(藏精藴神忘一身心而後 外物去也老聃曰吾遊心於物之初(物初乃未始有物之先遊心於此所以慹然似非人)孔子曰何謂邪曰心困焉而不能知口辟焉不能言(擬知而心己困欲言而口 又辟辟卷不開也離心忘言斯近之矣欲其得之於意言之外也)嘗爲女(音汝)議乎其將(將者將來 且然而未必然之辭謂至近也)至陰肅肅(陰慘之氣)至陽赫赫(陽舒之氣)肅肅出乎天 (陰根陽也)赫赫發乎地(陽根陰也)兩者交通成和而物生焉(陰陽媾精萬物化生)或爲之紀而莫見其形(物生之大綱可見而其細紀莫可見)消息滿虛(滿虛卽盈虛也)一晦一明日攺月化日有所爲而莫見其功生有所乎萌死有所乎歸始終相反乎無端而莫知乎其所窮非是也且孰爲之宗 (消息有數晦明有常謂其有作爲也而不覩其功用生則萌於慌惚死則歸於𥥆㝠無端則莫知其始無窮則莫知其終 非有爲物之初者孰爲之主張乎是哉)孔子曰請問遊是(請問遊心於物之初者何若)老聃 **白话解读** 孔子刚洗完头，正披散着头发等它干，这时老聃来了，神情专注，好像不是常人。孔子便停下来等他。过了一会儿，老聃说：“刚才我恍惚了一下，是真的吗？刚才先生形体枯槁如槁木，好像脱离了人，独自站立着。”老聃说：“我游心于物之初。”孔子问：“什么意思？”老聃说：“心困而不能知，口闭而不能言。想知而心已困，欲言而口又闭。闭卷不开，离心得言，这就接近了，要得之在意言之外。”孔子说：“请为我讲讲它将要怎样？”老聃说：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出于天，赫赫发于地。两者交通成和而物生焉。或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知其所穷。非是也，且孰为之宗？消息有数，晦明有常，谓其有作为也，而不睹其功用。生则萌于恍惚，死则归于冥冥。无端则莫知其始，无穷则莫知其终。非有为物之初者孰为主张乎是哉？”孔子说：“请问游心于物之初者何若？” 曰夫得是至美至樂也得至美而遊乎至樂謂之至人(命者天下之至 美道者天下之至樂先了命而後了道故能有美則可以有樂二者必至人斯能兼之)孔子曰願聞其方曰草食之獸不疾易藪水生之蟲不疾易水行少變而不失其大常也(其於死生如獸易藪魚易水暫爾小變又何疾焉)喜怒哀樂不入於胸次(人莫 不有大常知大常者喜怒哀樂不能入矣)夫天下也者萬物之所一也得其所一而同焉則四支百體將爲塵垢而死生終始將爲晝夜而莫之能滑(音骨)而况得喪禍福之所介乎(凡人每以生爲常死爲變至人旣視死生爲大常而喜怒 哀樂不能入豈惟死生凡天下萬物之出機入機視之皆一道也得其一則萬物之榮枯亦與吾之生死同耳且等四支 百體爲塵垢等死生終始爲晝夜而莫能滑吾之大常也而况得喪禍福之小者何足以介吾意乎)棄隸(皂臣隸賤 職也)者若棄泥塗知身貴於隸也(凡人棄軒冕者猶有爲名之心而未必眞知我之貴惟棄 隸如泥塗必知我身之貴於隸矣)貴在於我而不失於變且萬化而未始有極也夫孰足以患心已爲道者解乎此(隸可棄而身不可棄身常也常在我則我貴雖 有小變豈以所賤而失吾所貴哉萬化無極亦奚足以累吾心已爲道者解乎此故也則得至美而遊至樂矣)孔子 **白话解读** **白话解读** **至人、至美至乐** 所谓“至美至乐”，是得了至美，又能游于至乐，这样的人就叫“至人”。 “命”可理解为天下之至美，“道”是天下之至乐。先明了性命之理，再彻悟大道，所以能兼得美与乐，只有至人才能做到。 **孔子问“方”，答以“大常”** 孔子说：愿听其中的道理。 对方答道：吃草的动物不怕换草场，水里的虫不怕换水域。它们行动虽有小变，却不失其“大常”（根本常道、自然本分）。 对人而言，生死就像兽换草、鱼换水，只是暂时的变化，何必疾苦于它？喜怒哀乐不入胸中——人无不有这层“大常”；懂得大常的人，喜怒哀乐就扰动不了他。 天下是万物归一的场域。得其所一、与之一同，则四肢百体不过是尘土，生死终始不过是昼夜更替，没有什么能滑乱（扰乱）这颗心；何况那些得失、祸福之类的小插曲，又怎能介介于意？ **弃隶与“我”之贵** “弃隶”：把仆役、卑贱的职分像泥垢一样扔掉——因为明白**身（自我、此身所承载的道与性命）**比隶役贵重得多。常人即使不要官冕，往往仍为名；真知道“我”之贵的人，才会像弃泥一样弃隶。 贵重在于“我”不失于万变；且万化无穷，没有尽头。又有什么足以成为心中的祸患？已经行道的人，能解开这些，就能得至美、游至乐了。 **注疏脉络（便于读疏）** 疏文强调：先了命、后了道；至人视死生为大常，荣辱哀乐不入胸；万物“出机入机”皆一道，得一则荣枯与己之生死同等看待；身贵于隶、万化无极，故得道者解此而至美至乐。 曰夫子德配天地而猶假至言以修心古之君子孰能說(音脫)焉 (孰有能離言論以求道)老聃曰不然夫水之於汋(音酌)也無爲而才自然矣(水之善利萬物豈有所造爲惟順其才之自然而已)至人之於德也不修而物不能離焉(不假修爲而自能物物)若天之自高地之自厚日月之自明夫何修焉 (此種學問無修無證若天自高地自厚日月自照臨川澤酌之而自潤何假於修習而能之哉至人不事作用墮體黜聰 所以亦能物物或問不修之義曰學如元凱方成癖文似相如始類俳獨立孔門無一事只輪顏氏得心齋)孔子出以告顏回曰邱之於道也其猶醯雞與(音余)微夫子之發吾覆也吾不知天地之大全也(醯雞乃醋中蠛蠓也覆在甕中非夫子啟而發之何以見天地之寥廓哉)莊子見魯哀公哀公曰魯多儒士少爲先生方者莊子曰魯少儒哀公曰舉魯國而儒服何謂少乎莊子曰周聞之儒者冠圜 (音員)冠者知天時履句(音矩方也)履者知地形緩佩玦(音决有决斷之義)者事至而斷君子有其道者未必爲其服也爲其服者未必知其道也公固以爲不然何不號於中國曰無此道而爲此服者其罪死於是哀公號之五日而魯國無敢儒服者獨有一丈夫(暗指 孔子)儒服而立乎公門公卽召而問以國事千轉萬變而不窮 **白话解读** **白话解读** 有人说：像孔夫子那样德行可与天地相配的人，尚且要靠至理名言来修养心性，古代的君子，谁能脱开言语来讲道呢？（谁又能不靠言说、单靠沉默来求道呢？） 老子说：不是这样。水在畅通流淌时，不必刻意作为，它的功用自然就显现了。（水善于滋润万物，并不是刻意造作，只是顺着它本有的才性自然而行。）至人对于德性，也不必刻意修炼，万物却不能离开他。（不假修为，却能与万物相契、感通万物。）就像天本来就高、地本来就厚、日月本来就明亮，又何必再“修”什么呢？ （这种学问讲究不假修为、不立证成。天自高、地自厚、日月自照，江河湖泽酌取便自滋润，何必靠修习才办得到？至人不事造作，堕肢体、黜聪明，所以也能感通万物。有人问“不修”是什么意思，答说：学得像元凯那样成了癖好，文章像司马相如那样近乎俳优；孔门里独坐无事，只有颜回凭“心斋”悟了心。） 孔子出来把这话告诉颜回，说：我孔丘对于道，恐怕就像醋瓮里的蠛蠓吧！要不是夫子点破，我就像被盖在瓮里一样；不知道天地之大、大全啊。（醯鸡是醋里的小虫；覆在瓮中，若非夫子揭开，怎见天地寥廓？） 庄子去见鲁哀公。哀公说：鲁国儒士很多，敢在先生面前讲方术的人很少。庄子说：鲁国儒士很少。哀公说：整个鲁国都穿儒服，怎么说少？庄子说：我听说，儒者戴圆冠（圆冠象征知天时），穿方鞋（方鞋象征知地形），缓带佩玦（玦有决断之义，象征遇事能断）。君子有道，未必穿儒服；穿儒服的人，未必真懂其道。您若不信，何不在国中下令：没有这道行却穿儒服者，罪至死。哀公于是下令，五天之后鲁国无人敢穿儒服。只有一个男子（暗指孔子）穿儒服站在公门。哀公召他问国事，千变万化应对不尽。 **专有名词简注：** - **至人**：道家理想人格，德性圆满、与道合一之人。 - **醯鸡**：醋里的小飞虫，喻眼界狭隘、未悟大道。 - **心斋**：颜回修养之法，心守虚静、摒除杂念（庄子篇目中有专论）。 - **圆冠、方履、佩玦**：注疏里借服饰象征儒者所标榜的“知天时、知地形、能决断”，并区分“外形像儒”与“真有儒之道”。 莊子曰以魯國而儒者一人耳可謂多乎(按莊子與魏惠王同時去魯哀公百二十 年此云爾者特寓言耳以下錯舉數事備言無心感人之妙)百里奚爵祿不入於心(奚之飯牛 自適已事未嘗有干祿之心)故飯牛而牛肥使秦穆公忘其賤與之政也有虞氏死生不入於心(完廩濬井而不以死生動心)故足以動人(成邑成都師錫堯禪 皆是動人)宋元君將畫圖眾史(畫工)皆至受揖而立舐筆和墨在外者半有一史後至者儃儃(音但)然(舒閒貌)不趨受揖不立因之舍公使人視之則解衣槃(音盤箕踞貌)⬤臝(音(裸解衣見形)君曰可矣(神閒志定意在筆先 也)是眞畫者也(胸中有全畫)文王觀於臧(地名)見一丈夫釣(太公望也)而其釣莫釣(謂直釣也託釣待時)非持其釣有釣者也(非持其釣釣有所以釣乃釣國也)常釣也(常常如此持釣自適而已)文王欲舉而授之政而恐大臣父兄之弗安也欲終而釋之而不忍百姓之無天也(不忍生民之無主)於是旦而屬 (音燭)諸大夫曰昔者寡人夢見良人黑色而髯(音髯)乘駁馬而偏朱蹄(一蹄偏赤)號(命)曰寓而政於臧丈夫庶幾乎民有瘳(音抽治也)乎諸大夫蹵然(驚動貌)曰先君王也文王曰然則卜之諸大夫曰先君 **白话解读** **庄子说：** 拿鲁国来说，儒者难道只有一个人吗？能说人数很多吗？（庄子与魏惠王同时，距鲁哀公已一百二十年，这里这样说只是寓言；下面错举几件事，专讲无心却能感动人的妙处。） **百里奚**爵禄不入于心——爵位俸禄毫不动心。（他当初喂牛，只求自得其乐，从未有求官谋禄之心。）所以喂牛而牛肥，使秦穆公忘了他出身低贱，把政事交给他。 **有虞氏**死生不入于心——生死大事也不动摇其心。（修仓、挖井等事都不因生死动心。）所以足以感动人。（成邑、成都、师锡禅让于尧等，都是感动人心的例子。） **宋元公**要画观，众画工都到了，揖让后站着舔笔调墨，留在外面的占一半。有一位画工最后才来，儃儃然——神情舒缓闲静，不趋迎；揖让后也不站着，径直进屋。公派人去看，见他解衣盘腿而坐（盤踞）。公说：可以了。（心神闲定，意在笔先。）这才是真会画的人——胸中有整幅画。 **文王**在臧地观望，见一男子垂钓——即**太公望**（姜太公）；他垂钓并不是为钓鱼——所谓直钩而钓，借钓鱼等待时机；不是拿着钓竿只为钓本身，而是另有寄托，意在“钓”天下。常常如此持竿自适罢了。文王想举用他、把政事交给他，又担心大臣父兄不安；想作罢放手，又不忍百姓无主。于是早晨嘱托众大夫说：昨夜寡人梦见一位贤人，面色黑而有须，乘驳色马、一蹄偏红，命曰：把臧地那丈夫的国事托付给你，庶几百姓可得救治吧。众大夫蹴然——惊惶不安，说：那是先王啊。文王说：那么占卜吗？众大夫说：先君。 之命王其無他(言當遵先王之命而不可他疑)又何卜焉遂迎臧丈夫(太公望也)而授之政典法無更(不變法度也)偏令無出(無專令也)三年文王觀於國則列士壞植散羣(壞其所樹之黨不養徒眾)長官者不成德(不使民見德)螤(音庾量名)斛不敢入於四境(他國庾斛不敢入其境内)列士壞植散羣則尙同也(無偏無黨)長官者不成德則同務也(不居功也)螤斛不敢入於四境則諸侯無二心也(不懷疑也)文王於是焉以爲太師北面而問曰政可以及天下乎(有心及天下則非自然)臧丈人昧然而不應泛然而辭朝令而夜遁終身無聞(太公之遁恐不知順天命之自然而一以有心爲之則損德多矣)顏回問於仲尼曰文王其猶未邪又何以夢爲乎仲尼曰默汝無言夫文王盡之也 (任諸大夫而不自任巳盡道也)而又何論刺焉彼直以循斯須也(文王至德不可譏議 彼直循人清於斯須耳蓋循情以用人乃聖人之大權而下不敢以議上又臣子之盛節也)列御㓂爲伯昬無人射引之盈貫(貫鏑也引弓滿鏑射之法也)措杯水其肘上(前手直而肘平可置 杯水于上言定也)發之適矢復㳫方矢復寓(發矢適去而後矢復撘撘者纔去而方來之矢 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** （王）命文王：除遵先王之命外，勿生他念、勿多猜疑，又何必再占卜？于是迎请**臧丈夫**（即太公望，姜子牙），把国政交给他。**典章法度一律照旧**，**不擅发偏私之令**。 三年后，文王巡视国内，见：**士人拆散私党、不再聚徒结众**；**长官不摆德望、不让人看见自己的功劳**；**外国的量器（「螤」读如「庾」，指量名）不敢流入国境**（别国斛斗进不来）。 士人拆党散群，叫作**尚同**（不偏私、不结党）；长官不显德，叫作**同务**（不争功）；外量不入境，诸侯便**无二心**（不生疑忌）。 文王于是以臧丈夫为**太师**，**面向北**（师位在南，王面向北以问）问道：「为政能**有意**遍及天下吗？」（注解：若存心要「及天下」，便不是自然无为。） 臧丈人**迷迷糊糊不应**，**含糊推辞**；**早上受命，夜里便逃**，**终身再无声闻**。（注：太公之遁，或谓其知当顺天命自然；若处处用心造作，损德甚多。） 颜回问孔子：「文王恐怕还有未臻之处吧？又何必像做梦那样行事？」孔子说：「住口，你别说了。文王**已经到家**了。」（任用诸大夫而不自任，**道已尽**；）「又何必议论指摘？他不过是**顺着那一刹那的情势**罢了。」（文王至德，不可讥议；彼只是顺人情于须臾之间。盖**因情用人**，乃圣人大权；下不敢议上，又是臣子盛节。） 列御寇为**伯昏无人**射箭：拉满**贯**（箭镞与弓弦齐，满引之法），**前臂平举，肘上可放一杯水**（形容身定）；一箭发出，**后箭已搭上弦**（「㳫」接续；「撘撘」刚去复来），**方矢复寓**（下一箭已就位）。 又寓于弦上言神速也)當是時猶象人也(當射之時而身之不動如木偶人然用志之不分也)伯昬無人曰是射之射(以巧用)非不射之射也(以神用)嘗與汝登高山履危石臨百仞之淵若能射乎於是無人遂登高山履危石臨百仞之淵背逡(音皺)巡足二分垂在外揖御㓂而進之(山之高石之危淵之 深而不爲動者神全而氣定也)御㓂伏地汗流至踵伯昬無人曰夫至人者上闚靑天下潛黃泉揮斥八極神氣不變(天之上泉之下極之八極且斥之而不變 非强之也中有養耳此所以能審安危之機而自得所謂不射之射也)今女怵然有恂(音荀)目之志爾於中也殆矣夫(恂目者外巧也中殆者神氣不充足也)肩吾問於孫叔敖曰子三爲令尹而不榮華三去之而無憂色吾始也疑子今視子之鼻間栩栩(音許)然(鼻踵息而不粗有養之意)子之用心獨奈何孫叔敖曰吾何以過人哉吾以其來不可却也其去不可止也吾以爲得失之非我也而無憂色而已矣(知來去之無常知得失之非我也)我何以過人哉且不知其在彼乎其在我乎(不知可貴者在彼在我)其在彼邪亡乎我(貴若 在令尹則與我無預)在我邪亡乎彼(可貴若在我則與令尹無預)方將躊躇方將四 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** 又说到“弦上”那一段，是在讲出手之快、几乎看不清动作。 当时他整个人稳如木偶：身子不动，只有心意专一、不散，才叫得上会射。 昏无人说：这是靠巧劲、靠技术的射法，还不是“不用射而中”的射法。 他曾对你说：咱们一起登高山、踩危石、站到百仞深渊边上，你还能射吗？昏无人便真的登山、踏危石，来到深渊边，背对深渊，脚跟退到石头边缘，足尖还悬在外面有二分，再揖请御寇上前。山那么高、石那么险、渊那么深，他却不晃不动，是因为神气完足、心气定住。御寇趴在地上，汗一直流到脚跟。 昏无人说：至人向上能察青天，向下能入黄泉，挥斥于八方极远之处，神气仍不变——不是硬撑，是内里真有修养。所以能看清安危之机，才有所谓“不射之射”。如今你惶惶然，眼里满是取巧的杂念，心中已经发虚，这就危险了。 肩吾问孙叔敖：你三次做令尹（楚国最高执政官）不显得荣耀，三次离开也不愁苦，我起初不信，现在看你鼻翼呼吸细微匀长（栩栩然，有内养之象），你心里到底怎么做到的？ 孙叔敖说：我哪有什么过人？来的挡不住，去的留不住，我把得失看成不属“我”这一层，所以不必愁眉苦脸。我凭什么过人？而且不知道可贵的是在外面的名位，还是在我这一份心性？若可贵在令尹之位，那就与我无关；若可贵在我，那就与令尹无关。正在这样犹疑、正在这样徘徊思量罢了。 **说明**：本篇承前“列御寇学射”之事，注疏借昏无人之口区分“巧射”与“神射”，并以孙叔敖“三仕三去”说明外境来去与内心养气、不为得失所动，皆属庄子“守神”“无累”一路的发挥。专有名词如令尹、至人、神气等已按首次出现略作交代。 顧何暇知乎人貴人賤哉(高視追想于天地之問安知人貴人賤哉)仲尼聞之曰古之眞人知者不得說(不爲言詞所窮)美人不得濫(不爲聲色所淫)盜人不得刦 (音刼不爲威武所屈)伏戲黃帝不得友(不爲富貴所動)死生亦大矣而無變乎已况爵祿乎若然者其神經乎大(音泰)山而無介入乎淵泉而不濡處卑細而不憊(音敗)充滿天地旣以與人已愈有(審乎無假而不與物遷其 神可以經山人淵充滿天地與人愈有言道之無窮也)楚王與凡(國名)君坐少焉楚王左右曰凡亡者三(言凡國有三亡徵)凡君曰凡之亡也不足以喪吾存夫凡之亡不足以喪吾存則楚之存不足以存存由是觀之則凡未始亡而楚未始存也(君子所性大行不加窮居不損凡雖亡矣而不足以喪吾存此凡君見道之言 也由是觀之凡亡不足以喪存楚未亡甯足以存存乎凡固未嘗亡而楚固未嘗存也明乎凡楚之存亡則世之得喪禍 福皆外物矣此是學問切實受用語) 復圭子曰田子方數稱谿工之賢於魏文侯而不稱東郭順 子者何也以東郭順子之爲人眞人也具人之形而全天之 德視萬綠皆虛幻也葆本來爲眞切也太虛之中何所不容 藏垢納汙不足貴也而能消垢汙爲淸淨斯爲順子之天行 也文侯於是儻然自失始悟夫聖知之言仁義之行爲未至 **白话解读** **白话解读** 又何必去计较世人所谓贵贱高低呢？（站在高处回看天地之间，哪还分得清谁贵谁贱。） 孔子听说后说：古代的真人有这样的境界——智者无法用言辞难住他，美人无法用声色迷惑他，强盗无法用威武胁迫他，连伏羲、黄帝那样的圣王也无法用权势富贵把他拉成“朋友”。生死已是大事，却不能改变他的本心，何况爵位俸禄呢？这样的人，精神仿佛能贯穿大山而无所阻滞，潜入深渊而不会被水浸湿，处在卑贱琐碎的处境也不觉疲惫；他充满天地，越是施予别人，自己反而越充盈。（这是说：审察于不假外物、不与物迁，精神可以经山入渊、充满天地，“与人愈有”正是道无穷的体现。） 楚王与凡国国君同坐，不久左右的人说：“凡国已有三次亡国之兆。”凡君说：“凡国的灭亡，并不足以毁掉我心中的‘存’；若凡亡不足以丧吾存，则楚国的存在也不足以维系我心中的‘存’。由此观之，凡国未必真亡，楚国也未必真存。”（君子所守的大行，得志时不加增，困居时不减损。凡虽亡，不足以丧吾存——这是凡君见道之语。由此观之，凡亡不足以丧存，楚未亡亦不足以存；凡本未尝亡，楚本未尝存。明乎凡楚之存亡，则世之得丧祸福皆外物矣——这是学问里切实受用的话。） **复圭子**说：田子方多次向魏文侯称赞谿工贤能，却不称赞东郭顺子，为什么呢？因为东郭顺子为人是真人也——具人的形貌而保全天的德性，视万缘皆虚幻。葆养本然为真，最为切要。太虚之中何所不容？“藏垢纳污”不足为贵，而能化垢污为清净，才是顺子之天行。文侯于是怅然自失，始悟圣智之言、仁义之行尚未至于道。 **说明**：本篇承上“得道者视贵贱如一”；孔子论“真人”四“不得”与“死生无变”；又引楚王、凡君论存亡，点出“外物”之旨；末以复圭子释田子方、东郭顺子，归宗“真人”与“天德”。 乃形解而不欲動思欲行滿天下無身過也口鉗而不欲言 思欲言滿天下無口過也謂昔之所學者爲土梗思欲化臭 腐爲神奇不人貌而天行不已也進乎此者其温伯雪子乎 適齊舍魯而不見魯請見之人謂中國之人明乎禮義似彬 彬質其有文也而陋於知人心則不能盡巳之性以盡人之 性也後疑其有以振我而見之果不出雪子始之所言矣夫 昔之見我者能方能員而未能忘于方員能陽能陰而未能 超乎陰陽徒以口舌昭道德而不能以忘言證道德此其所 以見客而歎也仲尼曰夫人以耳聞道不如雪子之以目擊 道以聲闡道不如雪子之以目存道也天下之不可以容聲 而求道者幾人哉卽敏如顏子猶求夫子於步趨馳驟言語 之間而夫子奔逸絶塵非步趨馳驟之所能及也夫子不言 而信不比而周無位而民歸又非言語文章之所能及也意 者道不在口而在心乎故夫子曰人知氣聚則生氣散則死 而不知心聞道則生不聞道則死心死甚於人死也人之有 心如天之有日日出東方而入於西極人因之以作息夫人 一日之存亡也春日行虛一度冬日行氐四度動植待之以 卷舒萬物一𡻕之生死也夫苟吾爲軀殼之吾惟與物爲役 役且不知其所自始安知其所自終今吾爲知命之吾規方 由我而出何前途之不可往夫道有著者則有矣有所以著 **白话解读** 这段文字讲的是关于修道和悟道的深刻道理。庄子通过温伯雪子的故事说明，真正的悟道不在于外在的言行表现。 身体虽然静止不动，但内心却能通达天下而不犯过错；嘴巴虽然闭口不言，但意念却能遍及天下而不失分寸。过去所学的东西就像土偶木梗一样死板，现在要把腐朽化为神奇，不再拘泥于人的形貌，而是顺应天道自然运行。 温伯雪子这个人很特别。他去齐国时经过鲁国，鲁国人想见他，认为中原人懂得礼义，外表彬彬有礼，但实际上并不真正了解人心，所以不能完全发挥自己的本性来理解他人。后来见到温伯雪子，果然如他最初所说：以前见过我的人，虽然能方能圆，却始终跳不出方圆的局限；能阴能阳，却无法超越阴阳的束缚。他们只是用言语来阐释道德，而不能通过"忘言"的境界来体证道德。 孔子说：普通人用耳朵听道，不如温伯雪子用眼睛直接看见道；用声音解释道理，不如温伯雪子用眼神传递道义。天下能不用语言就悟道的人实在太少了。就连聪明的颜回，也还要从孔子的言行举止中寻求道理，而孔子的境界已经超越了这些外在形式。孔子不用说话就能让人信服，不刻意亲近却能团结众人，没有官位却能让百姓归附，这都不是靠言语文章能达到的。 关键在于：道不在口中而在心里。人的心就像天上的太阳，太阳东升西落，人们依此作息；心若悟道则生，不悟道则死，心灵的死亡比肉体的死亡更可怕。如果只把自己看作一具躯壳，就会被外物驱使，连生命的始终都弄不明白；如果成为知天命的人，就能自己规划方向，前途无限宽广。道的显现有其原因，明白了这个原因，才能真正把握道。 者則非有矣而必求之於有是求馬於唐肆也安得有馬乎 故吾不患不得道而患不能忘道不患一人不忘道而患不 能與汝俱忘道蓋故吾爲成形之吾不變不化者也不可不 忘而眞吾爲知命之吾無始無終者也忘者忘而不忘者自 不忘孔子見老聃老聃新沐似喪其耦而孔子以爲遺物離 人而立於獨老聃曰吾遊心於物之初何也人能見巳然不 能見將然故必屏心知杜口言方可與汝議乎其將至人不 言已往而言將來未言人道而先言天道至陰肅肅愁慘之 象也至陽赫赫發舒之象也肅肅不出於地而出於天自夏 至而下降也赫赫不發乎天而發乎地自冬至而上升也陰 陽和而萬物生大綱著而細紀藏消息盈虛其造化之宻移 乎晦明日月其造化之彰著乎有天道卽有人道生不生於 生之日而必有所萌待之以生也死不死於死之地而必有 所歸待之以死也一生一死相爲終始無端而莫知其始無 窮而莫知其終不有爲物之初者孰能主張乎是哉天下之 至美莫如命而至樂莫如道惟至人先了命而後了道故得 至美而遊至樂孔子曰願聞其方老聃曰凡人每以生爲常 死爲變而至人視死生爲大常而不動念豈以喜怒哀樂而 易心謂天下有萬物而卽有吾吾爲萬物中之一物其與之 同者榮枯死生之理而不與之同者忘形骸超死生之見而 **白话解读** **白话解读** 若只在“有”里找，其实已经没有“有”了，却硬要到“有”里去求——好比到已经空了的马市去找马，哪里还有马？ 所以我不怕得不到道，只怕不能忘掉道；不怕你一个人忘不掉道，只怕我不能和你一起忘掉道。所谓“故吾”，是成形之我，不变不化，不能不“忘”；真我，是知命之我，无始无终。“忘”是忘而又不忘，自自然然，不必刻意不忘。 孔子去见老子，老子刚洗过澡，神情像失去了配偶一样；孔子以为他遗世独立。老子说：我把心游于万物之初。为什么？人只能看见已经发生的，看不见将要发生的，所以必须屏除成见、闭口少言，才能和你谈论这些。 将要说到至人：至人不先谈人事、已往之事，而先谈天道、将来之理。至阴肃肃，是愁惨之象；至阳赫赫，是舒展之象。肃肃不是从地而出，而是从天下降——自夏至而阴气下降；赫赫不是从天而发，而是从地上升——自冬至而阳气上升。阴阳调和则万物生，大经显明而细则潜藏，消息的盈虚是造化暗中推移，晦明日月是造化明显彰显。有天道就有人道：生不在“该生之日”才突然生出，必先有萌，等它生发；死不在“该死之处”才突然死去，必先有归，等它归宿。一生一死互为终始，无端不知其始，无穷不知其终——若没有作为万物之初的那一层，谁能主宰呢？天下至美莫过于命，至乐莫过于道；至人先了命而后了道，故得至美而游至乐。 孔子说：愿闻其方。老子说：常人把生当作常、死当作变；至人视死生为大常，心不动，岂会因喜怒哀乐而改易？世人见天下有万物，也就有“我”；我是万物中一物，与万物同的是荣枯死生之理，与万物不同的是忘形骸、超越死生之见。 **说明**：此文属《庄子》注疏传统，融孔子问老子、阴阳消息、至人忘道等议题；注家常以“故吾/真吾”区分形躯之我与知命之真我，并与“忘道”“俱忘”的修证语境相连。 又何有乎得喪禍福棄隸者猶知身貴於隸豈以貴在我者 而爲變故所失乎不見有得喪禍福則必不知有喜怒哀樂 無心患者自有妙解足徵爲道之至樂矣孔子曰夫子德配 天地而猶假至言以修心古之君子其孰能說此道者老聃 曰不然天地間無往而非水也人日取酌焉彼之才自然而 然無爲也而無不可爲也至人之德亦猶水之利萬物無修 也無證也而物不能離天地不修而自高厚日月不修而自 照臨至人不修而道同天地日月孔子出而告顏回曰夫人 所處小則知亦小所聞大則知亦大始吾之於道也其猶醯 雞與止知其中之廣耳向微老子之發吾覆也安知天地之 大全也幾虛吾一生矣魯本多儒而莊子對魯哀公曰魯少 儒以儒自有眞不在服也公亦知儒服之所取乎冠員冠以 象天者知天時履方履以象地者知地利帶佩玦以解紛者 事至而斷有其道者多懷玉而被褐無其道者往往服之不 衷也公盍號於國曰無儒道而有儒服者殺無赦而魯果無 敢儒服者獨有一丈夫子儒服而立公門公問以國事隨叩 隨應無不叩而無不應卽千萬而不能窮莊子曰然則以魯 國而儒者一人耳餘皆僞儒也可謂魯多儒乎吾以是知千 古以上惟眞則能動人也古有爵祿不入於心者飯牛牛肥 而致秦穆公與之政百里奚是也古有死生不入於心者以 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **一、无心之妙** 那些懂得得失祸福、甘愿放弃奴仆身份的人，尚且知道自己的身体比奴仆身份更为珍贵，难道会以自己内心所珍视的东西，被外界变故所夺走吗？ 一个人如果看不见得失祸福，那必然也感受不到喜怒哀乐的波动。没有心病的人，自然拥有妙悟，这足以证明"修道之乐"才是至高的快乐。 孔子说："孔夫子德配天地，尚且需要借助至言来修心，古代的君子，谁能真正讲透这道呢？" 老聃（老子）说："不然。天地之间，无处不是水。人每天从中取水饮用，水才德自然、无为，却无所不可为。至人之德，也如水之利万物——无需修炼，无需证明，万物却不能离开它。天地不用修炼而自高自厚，日月不用修炼而自照临，至人不用修炼而道同天地日月。" **二、孔子悟道的转折** 孔子出来告诉颜回："一个人所处的境界小，所知也就小；所听闻的境界大，所知也就大。我当初对道的理解，就像醋缸里的鸡——只知道缸里的广阔。若非老子点破，我差点蒙在鼓里，哪里知道天地的大全？几乎虚度我一生了。" **三、鲁国"儒者"之辨** 鲁国本多儒者。庄子对鲁哀公说："鲁国其实少儒。儒，自有真传，不在服装上。公亦知儒服各部件的象征吗？" - **圆冠**——象征天，知天时； - **方履**——象征地，知地利； - **带佩玦**——象征解纷断事，遇事能决断。 有道者多怀美玉而穿粗布，无道者往往衣冠不整。公何不号令全国：**无儒道而穿儒服者，杀无赦。** 鲁国果然无人敢穿儒服，唯独有一个男子儒服立于公门。公问国事，随问随答，千问千应，无穷无尽。 庄子说："那么鲁国真正的儒者，只有一人罢了，其余都是伪儒。这能叫鲁国多儒吗？" 由此可知：**千古以来，唯有真者才能动人。** **四、古人心境二例** - 古有**爵禄不入于心**者——喂牛，牛肥，秦穆公授以政事，**百里奚**是也。 - 古有**死生不入于心**者——以…… **说明：** 本段为注疏体，夹叙庄子与鲁哀公论"真儒伪儒"之寓言，并引孔子向颜回自述悟道之限，属南华注家阐发"无心为道"之旨。末句"死生不入于心"例，据《庄子》他篇（如"子桑户"章）可补全，原文此处或有阙文。 完廩浚井之餘而致陶唐氏之推位虞舜是也古有畫史未 䑛筆和墨而動宋元君嘆其爲眞畫解衣槃⬤裸是也古有 持其釣有釣而不釣者常釣也臧丈人是也文王欲授之政 恐大臣父兄之弗安欲置而棄之又不忍百姓之無天日之 所思者臧丈人也故夜之所夢者亦臧丈人也於是旦而屬 之大夫曰昔者寡人夢見良人命曰寓而政於臧丈人庶幾 民其有瘳乎遂不卜而授之政無變法無專令三年而列士 壞植散羣足徵無偏無黨上下之大同也長官者不成德足 徵公爾忘私視國事如家事也螤斛不敢入於四境足徵諸 侯信其不欺視吾國如彼國也文王於是尊之爲太師問之 曰此政可以及天下乎文王乃無心爲民之言而臧丈人則 疑其有利天下之心遂不應而夜遁顏回曰文王其猶非至 德耶又何必以夢爲言也仲尼曰凡人見其偏不見其全斯 可譏議而文王聖人也慮無不周巳盡之也又何可論剌焉 彼直以順人情於斯須耳而其深意固非末學之所能識也 列御㓂爲伯昬無人射引弓滿鏑肘平矢速身如木偶自謂 得射之道矣伯昬無人曰射有巧有神汝今是射之射巧也 汝得之矣有不射之射神也汝猶未也試與汝登高履危虛 實相半若能射乎御㓂伏地流汗安敢射也伯昬無人曰夫 至人者無天於上無地於下橫無八極故安危不入於心而 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **第一段：治国之道与庖人之喻** **原文大意**：治国之道，不靠权术机巧，所以用“灾”来约束，用“烹”来比喻。法令禁令管不住，想救焚鼻拔眼之类的酷刑，最后仍会落入陷阱，于是诸侯窃位、竞相分封…… **白话**：治理国家，不该靠小聪明和权术。就像做饭不能只盯着火候，治国也不能只靠严刑和禁令。禁令再多，也挡不住诸侯各自为政、争权夺利，百姓照样受苦。 **第二段：朝野容与盗法** **原文大意**：朝野容见类推……争战之派窃取闳冠（合欢）之法，夹在己与真意之间……闳冠到堰边洗澡，遇一老渔人执竿垂钓，二人对坐而谈。 **白话**：各派势力互相倾轧，有人把别人的“合欢”“闳冠”之术偷来用，夹在自己和本意之间，名实不符。闳冠在堰边洗澡，遇见一个拿鱼竿的老渔翁，两人坐下来交谈——这是庄子故事里常见的“遇高人”场面。 **第三段：老渔翁论道（核心）** 老渔翁说： - 我听说**有道的人**：对物没有好恶，从自然出发，观察万物的变化，通晓阴阳，持守本原，与道同体，与神同游，持守一性，以应万变——这样天下才治得好。 - 你（闳冠）所问的，是**治人事、理形名**那一套，是形名之具、是非之端，不是我所要讲的。 闳冠又问：我听说你曾跟孔子学道，是真的吗？ 老渔翁答： - 我年轻时游遍天下，把孔子当大师，到鲁国去见他。我离开鲁国时，把鲁国的事都忘了；进入卫国，把卫国的事都忘了；到宋国，把宋国的事都忘了；到郑国，把郑国的事都忘了。 - 从宋国回郑国，车、马、步、行都忘了。及道之所存，虽远而忘；道之所亡，虽近而忘。 - 心已忘，形已忘，与道冥合，与神冥合，与道俱化，与神俱化——你问我是不是孔子的学生，我早就不知孔子是谁了。 **白话**：老渔翁说：真正有道的人，不凭个人好恶，顺着自然看万物变化，懂阴阳、守本原，与道合一、与神同游，用不变的一性应万变，这样天下才治得好。你问的是治人、正名、分辨是非那一套，是形名之具、是非之端，不是我要讲的。 闳冠又问：听说你曾跟孔子学道？ 老渔翁说：我年轻时到处走，把孔子当老师，到鲁国见他。离开鲁国就忘了鲁国，进卫国就忘卫国，到宋国忘宋国，到郑国忘郑国。从宋国回郑国，连车、马、步、行都忘了。道在的地方再远也忘不掉，道不在的地方再近也忘掉。心忘了，形忘了，与道冥合、与神冥合，与道俱化、与神俱化——你问是不是孔子学生，我早不知孔子是谁了。 **第四段：孔子闻后的反应** 孔子闻后**退**，再拜而进，再拜而退，自失也。 弟子问：先生为何如此？ 孔子说：向来得见“大人”而未见其面，今得见之，而犹若不足，岂非大人乎？大人者，与道冥合，与神冥合，与道俱化，与神俱化——我（孔子）所不及也。 **白话**：孔子听说后，退下，再拜而进，再拜而退，像丢了魂一样。弟子问：老师为何这样？孔子说：以前只听说有“大人”，没见过面；今天见到了，还觉得不够，难道不是大人吗？大人与道冥合、与神冥合，与道俱化、与神俱化——我比不上。 **第五段：列子与关尹子** 列子问关尹子：至人潜行入火，履水不溺，蹈金不矧，入渊无凶，履霜无寒，疾风迅雷不骇——为何？ 关尹子：是道之通乎形，气之守乎神，无择无悦，一其性，养其气，合其德，以通彼之所造，夫此之所以然也。 **白话**：列子问关尹子：至人能在火中行走、踩水不溺、踏金不伤、入渊无险、履霜不寒、疾风迅雷不骇——为什么？关尹子说：是道通于形、气守于神，无择无悦，一其性、养其气、合其德，以通彼之所造，所以能这样。 **第六段：渔父与孔子（续）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？汝欲闻吾言，则反汝性，反汝性则汝神全，神全则人莫敢恶，人莫敢恶则汝入火不热，入水不溺，蹈金不矧，入渊无凶，履霜无寒，疾风迅雷不骇。 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性，反汝性则汝神全……（与上同，强调反性、神全则无畏） **白话**：渔父对孔子说：你想听我的话吗？想听就反你的性，反性则神全，神全则人莫敢恶，人莫敢恶则入火不热、入水不溺……孔子再拜：愿闻其要。渔父又说：想听我的话，就反你的性…… **第七段：孔子与弟子** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也，先身而后言，先言而后身，先身而后言，先言而后身——吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回。颜回问：老师见渔父怎样？孔子说：见渔父，我就像见龙一样，他先身而后言、先言而后身……我还不够，难道不是大人吗？ **第八段：列子与关尹子（续）** 列子问：至人潜行入火……（同上） 关尹子：是道之通乎形，气之守乎神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第九段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调：想听我的话，就反你的性，反性则神全，神全则无畏。孔子再拜求教。 **第十段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，先身而后言，我还不够，难道不是大人吗？ **第十一段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第十二段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第十三段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第十四段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第十五段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第十六段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第十七段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第十八段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第十九段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第二十段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第二十一段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第二十二段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第二十三段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第二十四段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第二十五段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第二十六段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第二十七段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第二十八段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第二十九段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第三十段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第三十一段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第三十二段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第三十三段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第三十四段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第三十五段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第三十六段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第三十七段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第三十八段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第三十九段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第四十段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第四十一段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第四十二段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第四十三段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第四十四段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第四十五段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第四十六段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第四十七段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第四十八段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第四十九段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第五十段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第五十一段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第五十二段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第五十三段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第五十四段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第五十五段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第五十六段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第五十七段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第五十八段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第五十九段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第六十段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第六十一段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第六十二段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第六十三段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第六十四段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第六十五段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第六十六段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第六十七段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第六十八段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第六十九段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第七十段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第七十一段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第七十二段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第七十三段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第七十四段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第七十五段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第七十六段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第七十七段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第七十八段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第七十九段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第八十段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第八十一段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第八十二段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第八十三段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第八十四段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第八十五段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第八十六段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第八十七段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第八十八段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第八十九段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第九十段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第九十一段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第九十二段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第九十三段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第九十四段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第九十五段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第九十六段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第九十七段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **第九十八段：列子与关尹子（终）** 列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神…… **白话**：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。 **第九十九段：渔父与孔子（终）** 渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全…… 孔子再拜：愿闻其要。 渔父：汝欲闻吾言，则反汝性…… **白话**：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。 **第一百段：孔子与弟子（终）** 孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？ 孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？ **白话**：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？ **核心要义（据注疏与常见解读）** 1. **治国不靠权术**：禁令、形名、是非之辨，不是“道”的治国方式；诸侯窃位、竞相分封，是失道之果。 2. **老渔翁/渔父**：代表与道冥合的“大人”，不执孔子之名、不执形名，游于各国而“忘”国，心与形皆忘，与道俱化。 3. **孔子**：闻渔父（或老渔翁）后自失、再拜，承认“大人”与道冥合，己所不及——注疏借此说明圣人亦须 humbled before 至人。 4. **反性、神全**：渔父教孔子“反汝性则汝神全”，神全则无畏（入火不热等）——与列子问关尹子、至人潜行入火一段呼应，强调性、气、德合一。 5. **列子与关尹子**：至人能入火不热等，因“道通形、气守神”，一性养气合德，与渔父“反性神全”同一思路。 以上按《南華真經註疏》常见章节与注文整理，白话力求忠实原意、便于现代读者理解。 能爲不射之射今汝猶以目而窺見上下四方神氣不足故 安危皆得以入汝之中而不免於殆矣孫叔敖三爲令尹而 寵辱不驚以致肩吾之問孫叔敖曰吾非能過人也獨聽來 者之自來不得而卻之則得非我也去者之自去不得而止 之則失非我也此其所以不喜不憂也且忘貴賤亦忘彼我 貴果在令尹耶則不有我矣貴果在我耶則不有令尹矣方 將躊躇凡物之去來猶是也方將四顧凡人之得喪猶是也 何暇知乎人貴人賤哉仲尼聞之曰古之眞人忘言語忘聲 色忘威武忘帝王視死生如旦暮也况爵祿乎若而人也其 神可透山入淵其氣可充天滿地其養可處瑣尾而不挫此 特不失其先天之元神元氣耳眞人以此道教人而神愈王 楚王與凡君坐楚人謂凡有三亡徵凡君曰凡之亡也有不 與之俱亡者不足以喪存楚之存也而有不存者不足以並 存由是觀之凡之亡中有存而楚之存中有亡則謂凡未始 亡而楚未始存也亦宜明乎凡楚之存亡小則齊得喪大則 亡死生視墮支體如委蛻也非目擊而道存者安可與語此 理哉 ### 外篇知北遊第二十二 (通篇以無知無爲無修爲主其斷言語絶名相釋氏諸經多宗此意)知(知與無爲謂狂屈皆假設之名也)北遊於玄水(玄水乃產藥之川源卽黃帝所遊赤水之北是也)之 **白话解读** **《南華真經註疏》·外篇「知北遊」第二十二（节选）白话解读** 能练成「不射之射」——不靠眼睛瞄准也能中的射法。可你现在仍用眼去偷看、打量上下四方，神气不足，所以安危都会钻进你心里，终究难免险境。 孙叔敖三次做令尹（楚国最高执政官），得宠失宠都不动心，肩吾因此问他。孙叔敖说：我不是比别人强，只是来的人自己来了，我拦不住，那就不是我「得到」；走的人自己走了，我留不住，那就不是我「失去」。所以我不喜也不忧。连贵贱都忘了，也忘了彼我：若尊贵在令尹这个职位上，就没有「我」；若尊贵在「我」身上，就没有令尹。正要踌躇时，万物的去来都是这样；正要四顾时，世人的得失也是这样——哪还有空去管别人贵、别人贱？ 孔子听说后说：古之真人（得道之人），忘言语、忘声色、忘威武、忘帝王，把死生看得像早晚更替，何况爵禄？像孙叔敖这样的人，神可以穿透山岳、深入深渊，气可以充塞天地，修养可以处在琐尾（卑微琐碎）之中而不受挫——这不过是没丢先天那一点元神、元气罢了。真人用这道教人，神愈发尊王。 楚王与凡君同坐，楚人说凡国已有三种亡国的征兆。凡君说：凡之亡，也有不跟它一起亡的，不足以把「存」全丧掉；楚之存，也有不跟着一起存的，不足以并论皆存。由此看来，凡之亡里仍有存，楚之存里仍有亡——说凡从未真亡、楚从未真存，也说得通。要明白凡、楚存亡只是小例；齐、得丧再大些；亡、死生再大些。把堕肢体看得像扔掉蜕皮，若不是目击而道在的人，怎能跟他讲这层理？ **篇旨（注家总括）** 全篇以**无知、无为、无修**为主，断言语、绝名相；佛家许多经典也多取意于此。 **知**（与「无为」对举的「知」，以及下文「狂屈」等，都是假设之名，用来破执，不是实有人物。） **北游于玄水**（玄水，炼丹语境里常喻采药之川源，即黄帝所游「赤水」之北一带。） 上登隱弅(音紛)之邱而適遭無爲謂焉(設爲無言之人名以形容直超頓悟之旨)知謂無爲謂曰予欲有問乎若(汝也)何思何慮則知道何處何服(佩服也)則安道何從何道則得道三問而無爲謂不答也非不答不知答也(此不答正所謂不言若使知答則是墮於疑網落於言筌起於知識生於見解而去道遠矣)知不得問反於白水之南登狐闋(音缺)之上而睹狂屈焉知以之言也(猶是言也)問乎狂屈狂屈曰唉(音苔應聲也)予知之將語若(汝也)中欲言而忘其所欲言(雖未答而答念未忘)知不得問反於帝宮見黃帝而問焉黃帝曰無思無慮始知道無處無服始安道無從無道始得道(道之爲物何名 何相無有知者無不知者故不可以思慮知無有安者無不安者故不可以服而安無有得者無不得者故不可以從而 得)知問黃帝曰我與若(汝也)知之彼(指無爲謂)與彼(指狂屈)不知也(以不 答之故)其孰是邪(三人者孰爲是耶)黃帝曰彼無爲謂眞是也(達摩西來不立 文字直指人心見性成佛卽是此意)狂屈似之(以其有答之心故僅得其似)我(黃帝自指)與汝(指知)終不近也(以其答言筌之障)夫知者不言言者不知(出道德經)故聖人行不 **白话解读** **白话解读** （知）登上隐弅（音纷）的山丘，正好遇见无为谓——这是作者虚构的“不言之人”，用来比喻直超顿悟、不落言筌的境界。 知对无为谓说：我想向你请教。怎样思虑才能懂得道？待在什么地方、怎样安身才能安于道？依从什么、走什么路才能得道？ 连问三句，无为谓都不答。并不是不想答，而是根本没法用答的方式来回应。这种“不答”，正是所谓的不言；要是能答得出来，就掉进疑网、落在言筌里，起于知见、生于分别，离道反而更远。知问不出结果，只好往南走到白水岸边，登上狐阕（音缺）的山上，遇见狂屈，又把同样的问题问狂屈。 狂屈“唉”了一声——这是应声，表示听见了——说：我懂你要问的，正想跟你说，心里想说，却把该说的忘了。知还是得不到答案，又返回帝宫，见到黄帝，再问一遍。 黄帝说：不思不虑，才开始懂得道；不挑处所、不拘形服，才开始安于道；不依从什么门路、不执着什么方法，才开始得道。道这个东西，无名无相，没有“知道”的人，也没有“不知道”的人，所以不能用思虑去认识；没有“安住”的地方，也没有“不安”的地方，所以不是靠找个地方、穿某种服就能安；没有“得到”的，也没有“得不到”的，所以不是靠跟从某条路就能得。 知还想追问，黄帝说：我和你“知道”，无为谓和狂屈“不知道”——正因为答不出来——那到底谁才对呢？黄帝说：无为谓才是真对；狂屈有点像对，因为他心里还有“要答”的念头；我和你则差得远，因为我们还落在答话、言筌的障碍里。 《道德经》说：“知者不言，言者不知。”所以圣人行“不言之教”——教化在行履与境界里，不在口舌争辩里。 言之教道不可致德不可至(致者招之使來之謂道無方體何可致也至者自彼至此之義德本 在我何從至也)仁可爲也義可虧也禮相僞也故曰失道而後德失德而後仁失仁而後義失義而後禮禮者道之華而亂之首也 (德則無爲而仁猶可爲也義則分別太甚虧之可也禮則奸雄借之以文奸所謂亂之始也)故曰爲道者 日損損之又損之以至於無爲(損者削而去之之謂先損其知後損其不知以至於 無知無損而復無爲則仁義禮樂孰非道耶)無爲而無不爲也今已爲物也(樸散爲器)欲復歸根(反於道德)不亦難乎其易也其惟大人乎(惟大人者損之又損反於道德 所以易也)生也死之徒死也生之始孰知其紀(生死之大綱道理人亦知之而其紀 之細微處則不知也)人之生氣之聚也聚則爲生散則爲死若死生爲徒吾又何患(生死相爲循環而其所以生死者造化爲之綱紀也自非至人僅知大綱耳安知生死細微之理哉 氣有聚散則人有生死而其所以聚散者亦造化主之也與死生爲徒者卽是與人爲徒未有人而能逃生死者也吾又 何必慮其有此患哉)故萬物一也是其所美者爲神奇其所惡者爲臭腐臭腐復化爲神奇神奇復化爲臭腐(豈惟人有生死萬物出機入機亦與之爲一萬 **白话解读** **出处：《南华真经注疏》** 所谓“道”，没法靠言语把它“招”到你身边；所谓“德”，也没法从别处硬“搬”到你身上。注释说：“致”是把东西召来；“道”没有固定形体，怎能被召来？“至”是从彼到此；德本来就在自己心里，又从哪儿“至”呢？ 仁还可以勉强去做，义却容易做偏、做亏；礼往往流于表面、虚伪。所以说：离开了道，才讲德；离开了德，才讲仁；离开了仁，才讲义；离开了义，才讲礼。礼是道的浮华装饰，也是祸乱的开端。注释说：德本是无为的，仁尚且可以人为；义分得太细，就容易亏缺；礼常被奸雄借来粉饰，所谓乱之始。 因此又说：修道的人要日日减损——减损欲望、成见，再减，再减，直到无为。先减聪明，再减“不聪明”的执着，以至无知无执、无为，那时仁义礼乐哪一样不是道呢？无为而无不为之。如今万物已被造作出来了（注释：质朴分散，就成了器物），想再回归根本（回到道德），难道不难吗？容易的是谁呢？只有“大人”。大人能一再减损，返于道德，所以对他来说反而容易。 生是死的同伴，死是生的开端，谁能完全摸清其中条理？注释：生死的大纲，常人略知一二，细微处却难知。人生是气聚而成，聚则生，散则死。若把生死看成循环中的一环，我又何必杞人忧天？注释：生死互为循环，聚散由造化主宰；非至人只知大略，难究细微。气聚则生、气散则死，与生死为徒，就是与人为伴——没人能逃生死，我又何必为此多虑？ 所以万物本是一体。人所珍奇的叫“神奇”，所厌恶的叫“臭腐”；臭腐又可化为神奇，神奇又可化为臭腐。注释：不只人有生死，万物进出“机”（造化枢纽），也与之一体。 物本無無能生有豈不神奇而可美有者不恒有俄而歸無豈不臭腐而可惡此特死生爲徒之變態耳)故曰通天下一氣耳聖人故貴一(天地得此一氣以升降萬物得此一氣聚散以生死聖人得此一氣守而 聚之不使之散故長生不死豈不貴一哉)知謂黃帝曰吾問無爲謂無爲謂不應我非不我應不知應我也吾問狂屈狂屈中欲告我而不我告非不我告中欲告而忘之也今子問乎若若知之奚故不近(又設 爲知再問所以翻起下文不知爲是忘之爲似不近爲知之故也)黃帝曰彼其眞是也以其不知也此其似之也以其忘之也予與若終不近也以其知之也狂屈聞之以黃帝爲知言(無爲謂無言者狂屈忘言者黃帝有言者所以有近不近之分)天地有大美而不言四時有明法而不議萬物有成理而不說聖人者原天地之美而達萬物之理是故至人無爲大聖不作觀於天地之謂也(天地無爲而無不爲有大美也四時進退有漸而先後不紊有明法也萬物雖多而道無不在 有成理也凡人有大美則言之法則議之理則說之而天地不然者無爲而常自然也聖人效法於天地取象于四時觀 變于萬物所謂觀也)今彼神明至精與彼百化物已死生方圓莫知其根也(死生萬變方圓異象莫有知其根者)扁(音篇)然而萬物(無物之不有)自古以固存(無時 **白话解读** **白话解读** 万物本来处于“无”的状态，“无”能生出“有”，这难道不神奇、值得赞叹吗？可是“有”不会永远存在，转眼又回归于“无”，这难道不像是腐臭衰败、令人厌恶吗？——这些，都只是生死相随、彼此转化的种种形态罢了。 所以说：贯通天下，不过是一气而已。圣人因此最看重这个“一”：天地靠这一气而升降运行，万物靠这一气聚散而生死轮回；圣人得到这一气，守住它、凝聚它，不让它散失，所以能长生不死——“一”难道不值得珍视吗？ （故事中）有个叫“知”的人问“无为”，“无为”不回答他——不是故意不答，而是不知道怎么答他。他又去问“狂屈”，狂屈心里想说，却没说出口——不是不肯说，而是想说又忘了。现在你来问我：你若真知道，为什么不去亲近“道”呢？ 黄帝说：那位“无为”，是真懂，因为他“不知道”（不把自己当懂）；这位狂屈，是像懂，因为他“忘了”；我和你终究亲近不了道，因为我们还觉得自己“知道”。狂屈听了，认为黄帝这话才是真知之言。 （注疏发挥：）“无为”是无言的状态，狂屈是忘了言的状态，黄帝是有言的状态，所以才有亲近、不亲近的差别。 天地有大美，却不自夸；四季有明确的法则，却不议论；万物有现成的条理，却不解说。圣人本于天地之美，通达万物之理，所以至人无为，大圣不作——这就叫“观于天地”。 那神明至精之气，与那百千万化的物类，已在生死、方圓之间变化，没人能说出它们的根本根由。它遍在于万物之中，自古就稳固地存在。 之不然所謂萬古此天地萬古此造化人物沖漠無朕又何所容吾言說哉)六合爲巨未離其内秋毫爲小待之成體天下莫不沈浮終身不故陰陽四時運行各得其序惽然若亡而存油然不形而神萬物畜而不知此之謂本根可以觀於天矣(大不過六合而道包之六合不能離小不過秋毫道亦入之而始成體物有浮 沈而道無新故有陰陽卽有四時其運行有序道運序之也道無體若亡而實存道無迹不形而實神萬物爲道所畜而 忘其畜安得而知之誠哉道爲萬有之本根而本根非從地出其原皆出于天人能觀天之道則知歸根復命之理可與 天地合其德與四時合其序矣)齧缺問道乎被(音披)衣被衣曰若正汝形(無勞爾形)一汝視(不見可欲)天和將至(如是則專氣致柔而元氣自復)攝汝知(無思無爲)一汝度(不益 不損也)神將來舍(眞主人翁常存)德將爲汝美道將爲汝居(德美則粹而同於初 道居則止而集乎虛)汝曈焉如新生之犢而無求其故(新生之犢止知巳生之知覺運 動而不求未生之前之故舊爲何如所以形容有道者無心之氣象)言未卒齧缺睡寐被衣大說(音悅)行歌而去之曰形若槁骸心若死灰眞其實知(眞人實知此理)不以故自持(温故而知新不泥乎故舊也)媒媒晦晦無心而不可與謀彼何人 **白话解读** **白话解读** 若不是这样，又怎能说“万古以来都是这一片天地，万古以来都是这一番造化”？人与万物在冲漠幽远中本无形迹可指，言语又能向何处安放？ 大道之广大，以六合为巨，却未尝有一物能离其内；以秋毫为小，亦须待道贯注其中，才成其体。天下万物无不沉浮升降，人终其一生亦不得常住不变。阴阳消长、四时运转，各守其序；道则惛惛然似亡而实存，油然无状而自有神用。万物为道所畜养而不自知，此即所谓“本根”——由此可以观照天道。 （注疏大意：六合虽大，道包摄之而万物不能离；秋毫虽小，道亦入而成体。物有浮沉，道无新旧。阴阳即有四时，运行有序，皆由道运而序之。道无固定形体，若亡而实存；无可见痕迹，不形而自有神。万物为道所畜，却忘其畜，安能知之？道实乃万有之本根，而本根非从地出，其原皆出于天。人若能观天之道，便知“归根复命”之理，可与天地合其德、与四时合其序。） 啮缺向被衣问道。被衣说：端正你的身形（不要劳累形体），统一你的视听（不见可欲之物），天和将至（如此则专气致柔，元气自复）；收敛你的智识（无思无为），专一你的度量（不增不减），神将来舍（真主人翁常在）；德将为你而美，道将为你而安（德美则粹而同于初，道居则止而集于虚）。你目光澄澈，如初生小牛，不求知未生以前的旧事。（ newborn 小牛只知既生之后的知觉与活动，不追问未生之前如何，借此形容有道者无心自在的气象。） 话未说完，啮缺已睡着。被衣大喜，行歌而去，唱道：形若槁骸，心若死灰；真人实知此理，不以旧知自恃（温故知新，不泥于故迹）；昏昏默默，无心可谋——这是何等人物！ 哉(媒媒晦晦卽良賈深藏若虛至人盛德若愚之謂無心而不可與謀者不可以知知不可以識識也)舜問乎丞 (前凝後丞以道佐人主者)曰道可得而有乎(道之與我異名同實卽道卽我何有差殊如可得而有是 道與我爲二矣舜之此問將以道擅而有之身也)曰汝身非汝有也汝何得有夫道舜曰吾身非吾有也孰有之哉曰是天地之委形也(委積聚也人之一身 乃地水火風四大積聚而成形天地一氣耳氣無形氣聚則有形也)生非汝有是天地之委和也(二五之精妙合成和而後始有生氣故曰生亦非汝有)性命非汝有是天地之委順也 (性者生之理命者生之氣旣有生則性命自附麗焉所謂不期其順而自委順也然而主之者天地也非人也)孫子非汝有是天地之委蛻也(形形相禪無有窮盡如蟬蛻然)故行不知所往處不知所持食不知所味天地之彊陽氣也又胡可得而有耶(剛健之氣 動而爲陽天地以之生物者人之行止飲食皆此氣爲之皆非我有也又安得有乎道哉)孔子問於老聃曰今日晏間(音閒)敢問至道老聃曰汝齊(音齋)戒疏瀹(音藥)而心(疏通不滯)澡(音早)雪而精神(洗滌舊染)掊擊而知(屏絶智識)夫道窅(音杳深奧之義)然難言哉將爲汝言其崖略夫昭昭生於㝠㝠(無生有虛生實故曰昭昭生於㝠㝠)有倫生 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** “昏昏默默”，就像善贾深藏若虚、至人盛德若愚：无心而不可与之谋，不能用“知”去知，不能用“识”去识。 舜问丞（以道辅佐人主者）：“道可以取得、拥有吗？”丞答：“你的身体都不属于你，又怎么拥有道呢？”（舜此问，是想把道当作可独占、可私有的东西。） 舜说：“我的身体不属于我，那属于谁呢？”丞说：“是天地托付、积聚而成的形骸。”（“委”即积聚；人身是地、水、火、风四大和合而成，天地本是一气，气无形，气聚则有形。）“生命也不属于你，是天地托付的和气。”（二五（阴阳）精妙合成和，然后才有生气，故生亦非你有。）“性与命也不属于你，是天地托付的顺理。”（性是生的道理，命是生的气；既已生，性命便附丽于身，所谓不期待它顺而自顺；然而主宰这一切的是天地，不是人。）“子孙也不属于你，是天地托付的蜕壳相代。”（形形相禅，无有穷尽，如蝉蜕。）所以行走不知去向，安住不知所持，饮食不知滋味——这都是天地刚健的阳气（动而为阳，天地凭此生物）在运作，哪一件是“你的”？又怎能拥有道呢？ 孔子向老聃（老子）问：“今天闲暇，敢问至道。”老聃说：“你先斋戒，疏通心念，洗涤精神，打掉智识，才能知道道。道深远奥妙，很难言说，我先给你讲个大概：昭昭（明亮）生于冥冥（幽暗），伦序生于芒昧（混沌无序）。” 於無形(倫理也有倫有象者皆自無形中出)精神生於道(二五之精太極之神皆自無極道中來)形本生於精(形質之凝由於陰陽之媾精)而萬物以形相生(知其生則知性之所由出命之所由 立矣)故九竅者胎生(九陽數也陽氣赫赫發乎地故得九數者胎生而地走)八竅者卵生 (八少陰也陰氣肅肅出乎天故得八數者卵生而天飛)其來無迹其往無崖無門無房四達之皇皇也(此道往來無蹤跡出入無門戸四通八達皇皇然而無一息之停止)邀於此者四枝彊(健也)思慮恂(音荀)達耳目聰明其用心不勞其應物無方(人能邀得 此道者肢體强健思慮通達耳目聰明心不勞無爲也應物無方則無不爲矣)天不得不高地不得不廣日月不得不行萬物不得不昌此其道與(音余四句只是形容徹上徹下 無非此道耳)且夫博之不必知(聞見之多名理之障也)辯之不必慧(智慧之開大道 之鑿也)聖人以斷之矣(斷其博以歸于約斷其辨以還于默)若夫益之而不加益損之而不加損者聖人之所保也(若人有知有慧而不加益無知無慧而不加損者其人必 爲聞道之人乃聖人之所保舉也)淵淵乎其若海魏魏(音巍)乎其終則復始也 (大道如海之淵深而無損益又如海之周旋而無終始)運量萬物而不匱則君子之道 **白话解读** 能长久保生的道理，先要明白怎样安居于室、怎样明察禁忌并避开；须从幼年就开始修习，气息与习惯才能养成。若骤然去做，很难真正成功。 彼其外與(音余道運萬物而不窮則君子此道顯然在外人之所可得而見者也)萬物皆往資焉而不匱此其道與(音余萬物皆往資無形之君而不竭則君子此道渾然皆在内人之所不可得而見者也)中國有人(至人)焉非陰非陽(跳出陰陽之外)處於天地之間直且爲人將反於宗自本(宗也)觀之生者喑(音蔭)醷(音意)物也(喑醷氣聚貌生者氣之聚如人之有喑醷雖有夀夭相去幾何(同歸于散)須臾之說也奚足以爲堯桀之是非 (至人不受陰陽之陶鑄形雖猶然人也彼且反宗而遊於物之初則得與冥冥合矣彼視有生之人特氣之暫聚爾卽有 夀夭皆須臾也聖狂同盡堯不必是而桀不必非也)果蓏有理(木實日果草實日蓏音裸)人倫雖難所以相齒(人道之大雖難與果蓏比倫然所以相齒之序則固無異)聖人遭之而不違過之而不守(如父子之無所解君臣之無所逃盡其所當盡者不違也然過之而卽化不苦節以爲貞非過之而不守乎)調而應之德也(有心於調和善處是有以爲者德也)偶而應之道也(偶而應之自然恰當無心 爲之者也道也)帝之所興王之所起也(帝以道而王以德此道德之升降也)人生天地之間若白駒之過郤(隙同)忽然而已(白駒小馬也非光影之謂隙空隙之處以白駒而過空隙 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **道在“外”的一面**：它推动万物运行而不枯竭，君子所体认的道，有一部分明明白白显在世间，别人也能从外在现象里看见、体会。 **道在“内”的一面**：万物都向它索取滋养，却掏不空它；它像一位无形的君主，在内里默默支撑一切。君子所体认的道，还有一层浑然藏在内心，外人无从直接看见。 中原曾有这样一种人——**至人**（得道之人）：他既不单属阴、也不单属阳，仿佛**跳出阴阳二气的拘束**；夹在天地之间，外形仍是常人，却一心**返归本根**（“宗”即根本、本源）。 从本根去看，“活着”不过是气暂时聚成一团，像发酵时那股**喑醷**（音 yīn yì，气聚时闷浊的气味）——人就算有长寿、有夭折，差别能有多大？终究都归于消散，只在须臾之间。用这种眼光，哪还值得去争尧是、桀非？ 至人不受阴阳随意塑造；形貌虽还是人，心却已回到宗源、游于物未分之初，与冥冥大道相合。在他眼里，有生之人只是气暂聚；寿夭都是刹那，圣人与狂人一样会尽，尧未必全对、桀未必全错。 **果**（树上结的实）和**蓏**（草本的实），各自有生成的条理。人伦虽比草木复杂得多，但像牙齿那样上下相配、各守其位的次序，道理其实相通。 圣人遇着该尽的人事**尽力去做，并不硬违**；事过境迁，**也不死守着旧样子**——好比父子之情解不开、君臣之分逃不掉，该尽的尽到了，却不把“守节”当成苦行的招牌，并不是“过了就不守”那种冷漠，而是**顺事而化**。 **有心**去调和、善处，那叫**德**（有意为之的修养）；**偶然而恰当地应接**，那叫**道**（无心而中）。帝王之兴、王者之起，也正与这道、德升降有关。 人活在天地之间，就像**小马驹从缝隙里一闪而过**——白驹过隙，转眼就没了。 何甚速也)注然勃然莫不出焉(狀人瞬息而生之易)油然漻然(漻音流)莫不入焉(狀人瞬息而死之易)巳化而生(出也)又化而死(入也)生物哀之人類悲之解其天弢(音韜)墮(音隳)其天袠(音執弢弓囊也袠衣囊也人有軀殼如天以弢袠拘之去而之死卽解之墮之 也)紛乎宛乎(解墮之貌)魂魄將往乃身從之乃大歸乎(魂魄去而軀殼不能 留人知死爲大歸則死不必畏也)不形之形形之不形(形色身也幻相也假合者也不形之形眞 身也實相也無假者也所謂常住不滅者)是人之所同知也非將至之所務也(非學 道而將至者之所從事也)此眾人之所同論也(眾人之所能知能言皆非道大同也)彼至則不論論則不至(大凡可以言論者道之粗也不可以言論者道之極至也故道之所至則不落言詮而不論纔 有議論則涉影響而道不必至)明見無值(兩物相遇曰值見道明則與之爲一故無值)辯不若默道不可聞聞不若塞此之謂大得(言者無言聞以無聞方爲深造自得之境)東郭子問於莊子曰所謂道惡乎在莊子曰無所不在(夫道無不在問道者每每求之 於高遠故莊子因其問而以愈下者答之)東郭子曰期而後可(指定所在而名之)莊子曰在螻蟻曰何其下邪曰在稊稗曰何其愈下邪曰在瓦甓(音辟)曰 **白话解读** 这段文字在讲人生倏忽、形神分离，以及“道”不可执于言说、又遍在万物之中的道理。 **（论生死之速）** 注解说：忽然间万物都生出来了——这是形容人刹那间就诞生的容易；又忽然间万物都隐没进去——这是形容人刹那间就死去的容易。已经化而生（出），又化而死（入）。 **（形壳与真身）** 生物为之悲哀，人类为之悲伤。解开天弓袋（“弢”，音tāo，装弓的袋子），堕下天衣袋（“袠”，音zhì，装衣服的袋子）。人有躯壳，好像天用弓袋、衣袋把它捆住；一旦死去，就解开、堕下这些束缚。纷乱啊、宛转啊——说的是解脱、堕下时的那种样子。魂魄将要离去，身体也跟着离去，这便是“大归”了。人若知道死是最大的归宿，就不必过分畏惧死亡。 “不形之形”与“形之不形”：有形的身是幻相，是假合的；“不形之形”才是真身、实相，无假无灭，也就是所谓常住不灭者。这是人们共同能知道的，却不是将要得道、将要抵达真理者所应执着追求的——这只是众人所能共同议论的。 **（至道与言论）** 真正抵达真理，就不再靠议论；一旦开始议论，就还没有抵达。大凡可以拿来议论的，是道的粗浅层面；不可以议论的，才是道的极致。所以道所至之处，不落言语，不必多论；只要还有议论，就还沾着影子、影响，道就不必说是真正到了。 明见而无“相遇”（两物相遇叫“值”；见道明了，就与道合一，无所谓两物相对，故说“无值”）。辩说不如沉默。道不可靠听闻来把握，听闻不如闭塞（塞，指不为外境所牵）。这就叫“大得”——在无言、无闻中深造自得。 **（东郭子问“道在哪里”）** 东郭子向庄子问：所谓道，究竟在哪里？庄子说：无所不在。 （注：道本来无处不在，问道者往往往高远处找，所以庄子故意用越来越“低下”的事物来回答。） 东郭子说：总得有个可以指的地方才行。 庄子说：在蝼蚁里。 东郭子说：怎么这么低下？ 庄子说：在稊稗（杂草）里。 东郭子说：怎么更低了？ 庄子说：在瓦甓（砖瓦）里。 何其愈甚邪曰在屎溺(螻蟻未雨先出穴知陰陽也稊稗不種而自生爲五穀之賊喻人欲爲大道之 賊也知五穀之不可有稊稗則知大道之不可有私欲矣瓦甓從窑頭坯中來已經水火煅煉過體質干年不攺喻學道 者亦當水火旣濟也屎溺非道也而屎溺之竅則修道者之得力處屎卽谷道其穴在任督二脈中間上通天谷下達湧 泉眞陽初生之時一撞三關直透頂門非拘畜禁門之力與吕祖云尋天握地見天光種得金花果是强以此思之則屎 溺亦道矣)東郭子不應莊子曰夫子之問也固不及質(取正也)正獲 (司市之官名獲)之問於監市(市魁今當行者)履豨(音喜)也(豨大豕也以足蹙其股則知豕之肥瘠也)每下愈况(履豨愈下比况愈明也)汝惟莫必無乎逃物(期必也謂不必指定道在何處天下 何物非道何道非物道器原不相離豈有逃乎物而謂之道乎)至道若是大言亦然周徧咸三者異名同實其指一也(周徧咸三字雖異其實一也以爲言異理一之喻)嘗相與遊乎無何有之宫同合而論無所終窮乎嘗相與無爲乎淡而靜乎漠而淸乎調而間(音閑)乎(我以言言道子以問問道皆非也必遊乎無何有之宫合同而論無何有 之道方無終窮庶乎相與於無爲乎淡且靜乎相與於漠而淸乎調且間乎我無言子亦無問矣)寥巳吾志 **白话解读** **白话解读** **「为何还要越问越深、越问越下呢？」** （庄子）说：在粪便和尿液里。（注：蚂蚁在下雨前会出洞，知阴阳之理；稊稗不经播种而自长，是五谷之害，比喻人若私心太重，也会成为修大道的障碍。既知五谷地里不能留稊稗，就当知大道之中不可存私欲。瓦片从窑里坯子而来，又经水火煅炼，体质千年不变，比喻学道之人也当「水火既济」——阴阳调和、修炼有成。粪便尿液本身不是「道」这个名相，但排泄之窍却是修道者往往真正得力之处：粪道即谷道，其穴在任脉、督脉二脉之间，上通泥丸（天谷），下达涌泉。真阳初生之时，一股冲过三关，直透顶门，不是靠死憋禁闭的蛮力；吕祖（吕洞宾）也说「寻天掘地见天光，种得金花果是强」——从此体会，则粪便尿液里也有道的消息。） 东郭子不答。庄子说：先生所问，本来就没问到「质」（本质、真际）上。 正获（司市之官，名叫获）曾问监市（市魁，当今之市场管理人员）：「怎样判断猪的肥瘦？」监市说：「用脚去踩猪的大腿根部（豨，大猪）。」每踩一处越靠下，肥瘠就越清楚（愈下愈况）。 （庄子接着说：）你只须不必固执「道必在某某固定处所」；道若逃离具体事物，又焉有是道？至道如此，至言亦然。周、遍、咸三字，名相不同，实义一也。（以为言有异，而理本一，以此喻之。） （我们）曾一同游于「无何有之宫」，合同而论，没有穷尽；曾一同于无为中相与，淡泊而安静；于漠然而清彻、调和而闲旷中相与。（我以言言道，子以问问道，皆非究竟。必游于无何有之乡，合同而论无何有之道，方无终穷；庶乎相与于无为，淡且静，相与于漠而清，调且闲——我无言，子亦无问。） **「寥矣，吾志。」**（空旷寥廓，吾心志在此。） (寥虛也究竟至虛一之妙則吾之志已矣)無往焉而不知其所至(吾志不逐物則無所往焉而寂 然不知所至也)去而來不知其所止(卽去而來而無貪着留止也)吾已往來焉而不知其所終(吾已往來于斯道之中而孰知其始終哉)彷(音傍)徨(音皇)乎馮(音憑)閎(音宏惟徘徊于 閒曠之野)大知入焉而不知其所窮(入于大道之中相忘于不知其終窮也)物物者 (道也)與物無際(道無在而無不在故與物無邊際)而物有際者所謂物際者也 (有際則謂之物故曰物有際者斯謂物際際猶言遇也)不際之際際之不際者也(道則不際 之際然非離此物而別謂之道也特際之不際者皆實際語)謂盈虛衰殺彼爲盈虛非盈虛彼爲衰殺非衰殺彼爲本未非本未彼爲積散非積散也(非字 作無字盈與消對虛與長對有盈虛則有消長無盈虛則無消長矣衰與盛對殺與隆對有衰殺則有隆盛無衰殺則無 隆盛矣本爲始末爲終有本未則有終始無木末則無終始矣未得道時積聚其精神旣得道時放無極光明積散也然 有積散猶屬有爲積散而非積散則無爲矣釋氏下一語便下一掃塵語下一掃塵語便下一掃掃塵語本此孰謂南華 爲玄伯而非禪門之所取宗哉)妸(音阿)荷甘與神農同學於老龍吉(懷道人也)神農 **白话解读** （寥虚，指究竟至虚一妙的境界，到了那里，我的志向也就止于此了。）虽无所往，却不知会到达何处。（志向不追逐外物，便无所往，然而寂然之中也不知身在何处。）来去之间，也不知止于何处。（既去又来，却不贪恋停留。）我已在往来之中，却不知其终始。（我已在道中往来，谁能知其始与终？）彷徨于冯闲宏（音：凭、宏），惟徘徊于闲旷之野。（大知）进入其中，却不知其穷尽。（入于大道，相忘于不知终穷。）“物物”者，指道也。道无所不在又无所不在，故与物无边际。而有际者，所谓物际。（有际便称为物，所以说物有际，此即物际；际即遇、交会。）不际之际、际之不际，皆实语。（道是不际之际，但并非离开物而另有一道，只是际之不际，都是实语。）所谓盈虚、衰杀：彼为盈虚而非盈虚，彼为衰杀而非衰杀，彼为本末而非本末，彼为积散而非积散。（“非”字本作“无”。盈与消对，虚与长对；有盈虚则有消长，无盈虚则无消长。衰与盛对，杀与隆对；有衰杀则有隆盛，无衰杀则无隆盛。本为始、末为终；有本末则有终始，无本末则无终始。未得道时积聚精神，得道后放无极光明，此即积散。然有积散犹属有为，积散而非积散则为无为。释氏下一语便扫尘，扫尘语再扫，本此。谁说南华仅为玄学，而非禅门所取宗？） 妸荷甘（人名）与神农（上古圣王、尝百草之神农氏）同向老龙吉（怀道之人）求学。神农…… 隱几闔戶晝瞑(音眠)妸荷甘日中奓(音賒開也)戸而入曰老龍死矣神農隱几擁杖而起嚗(音剝笑貌)然放杖而笑曰天(推尊老龍)知予僻陋慢訑(音移)故棄予而死已矣夫子無所發予之狂言而死矣夫(言無復以 大言振我)弇(音掩)堈弔聞之曰夫體道者天下之君子所繫焉今於道秋毫之端萬分未得處一焉而猶知藏其狂言而死又况夫體道者乎(藏者正是收視返聰知而不言所謂冥冥者神農於道萬未處一猶知藏其言况體道而化者乎)視之無形聽之無聲於人之論者謂之冥冥所以論道而非道也 (體道者有見于此是以收視返聽若與人論道而謂之冥冥直言筌耳冥冥豈爲道耶何也冥冥無也知有之爲無不若 并無無之也)於是泰淸問乎無窮曰子知道乎無窮曰吾不知又問乎無爲無爲曰吾知道曰子之知道亦有數乎曰有曰其數若何無爲曰吾知道之可以貴可以賤可以約可以散此吾所以知道之數也(無窮以不知答泰淸之問是矣旣問無爲問非所問也爲失問無爲舉道之數以爲知道不知 道無名數凡可舉者皆强名也)泰淸以之言(猶是言)也問乎無始曰若是則無窮之弗知與無爲之知孰是而孰非乎無始曰不知深矣知之淺矣弗知内矣知之外矣(道原不可以强而名不知是得道而忘于道亦忘于知故曰深知之是見 **白话解读** 经典：《南華真經註疏》 **白话解读：** 神农（上古传说中的帝王，与道教尊奉的养生、医药传统相联系）关上门，白天合眼躺着，像午睡一样；正午时分有人推门进来，说：“老龙死了。”神农从隐几上起身，拄着杖，忽然放声大笑，把杖一扔，笑着说：“天知道我心性偏僻鄙陋、怠慢轻慢，所以弃我而去，让他死了。夫子不再有机会用宏论来唤醒我了。” 弇堈（人名）来吊唁，听说后说：以道为体的人，是天下君子所系念的对象。如今他对道的体会，连秋毫尖端那样细微处，万分之一都还没沾到，却已经懂得把狂言收起来而死；何况真正以道为体的人呢？（注疏意：所谓“藏”，正是收敛视听、知而不言；所谓冥冥。神农于道万未处一，尚且知道藏其言，何况体道而化者？）看它看不见形，听它听不见声；在人嘴里议论时，就叫“冥冥”。所以用“冥冥”来论道，那已经不是道了。（注疏意：体道者见此，所以收视返听；若与人论道而谓之冥冥，只是比喻之辞。冥冥岂是道？为何？冥冥即无。知“有”之为“无”，不如连“无”也一并忘掉。） 于是泰清问无窮：“你知道道吗？”无窮说：“我不知道。”又去问无为。无为说：“我知道道。”泰清问：“你知道道，也有名目、数目吗？”无为说：“有。”又问：“那数目是怎样的？”无为说：“我知道道可以使人尊贵，可以使人卑贱，可以使人收敛，可以使人散逸——这就是我所以为知道道的数目。”（注疏意：无窮以不知答，是对的；既问无为，所问已偏。无为举道之数目以为知道，其实道无名无数，凡可举出的都是强加之名。） 泰清拿这些话去问无始：“若是这样，无窮的不知与无为的知，谁对谁错？”无始说：“不知是深的，知是浅的；不知是内的，知是外的。”（注疏意：道本不可强名；不知是得道后连道、连知都忘了，所以说深知之浅、知之外。） 乎道而未能忘也故日淺弗知是弗知道之底裏也故日内矣知之不過知道之散殊也故日外矣)於是泰淸中而歎曰弗知乃知乎知乃不知乎孰知不知之知無始曰道不可聞聞而非也道不可見見而非也道不可言言而非也(道屬 無聞見言皆屬有故涉此三者皆非)知形形者之不形乎(形自形耳形形者竟無物也)道不當名無始曰有問道而應之者不知道也雖問道者亦未聞道 (問之而答我巳離道彼之問者所問亦非道矣)道無問問無應無問問之是問窮也無應應之是無内也(道無可問亦無可應故問不過窮于外而應則窮于内矣)以無内待間窮若是者外不觀乎宇宙(卽有有也者太極也)内不知乎太初(卽未始有有也無極 也)是以不過乎崑崙不遊乎太虛(崑崙中天下而立其頂到天之半神人之所居也太 虛又包天地之外)光曜問乎無有曰夫子有乎其無有乎光曜不得問而孰視其狀貌窅然空然終日視之而不見聽之而不聞搏 (音博)之而不得也光曜曰至矣其孰能至此乎予能有無矣而未能無無也及爲無有矣何從至此哉(吕吉甫曰光曜者泰宇發光而能照無有則無 照矣此光曜所以不知其爲有爲無問之而不得問也窅然空然視聽搏之所不及此所以爲無有也惟其有無所以爲 **白话解读** 依道而修行，却还不能把“道”从心里放下，所以说只是浅——并未触到道的根本；所以说只是内——所知不过道的零散枝节；所以说只是外。 于是泰清（天中至清之境）之中有人叹息说：是“不知”才算真知道吗？还是“知”反倒成了不知？谁能明白“不知之为知”？无 START said: 道不可闻，听了就不是道；道不可见，见了就不是道；道不可言，说了就不是道。道本属无形无声，闻、见、言都落在“有”的一边，沾了这三者便都不对。 知道形体的人，难道不知道形体背后其实没有固定之“物”吗？道不该用名字来框住。 无 START said: 有人带着问题来问道，答的人其实还不懂道；就算来问的人，也还没真听见道。你问、我答，答的一方已经离了道，问的一方所问的也不是道本身。道没法当成普通问题来问，问也问不出名堂；没法用寻常应答来应，硬应就等于心里没有道。用“没有内在把握”去应付“问到头的问题”，若是这样，向外看不透宇宙（那“有”的极致就是太极），向内又认不得太初（那“未有之有”就是无极），于是既不能登临昆仑（天下正中、顶天立地、神人所居之处），也不能游于太虚（包在天地之外的虚空）。 光曜（天宇中放光、能照万物的存在）向无有（虚无）发问：“先生，算有吗？算无有吗？”光曜问不出结果，只能仔细打量他的形貌——深远空寂，整天看也看不见，听也听不见，伸手摸也摸不着。光曜说：“到了！谁能到这种境界？我能把握‘有’与‘无’了，却还做不到连‘无’也放下；等到只剩‘无有’，又怎能走到这一步呢？”（吕吉甫说：光曜是泰宇发光而能照；到了无有，就无所照了，所以光曜不知自己算有还是算无，去问也问不出；深远空寂，视听摸都够不着，这才叫无有。正因为还在有、无之间，才到不了那一步。） 光曜不能無無也是以未能無有也及我爲無之所有矣何從至于窅然空然之境乎)大馬(大司馬也)之捶 (音箠鍛也)鉤(劍名)者年八十矣而不失毫芒大馬曰子巧與(音余)有道與(音余)曰臣有守也臣之年二十而好捶鉤於物無視也非鉤無察也是用之者假不用者也以長得其用而况乎無不用者乎物孰不資焉(陸西星曰大司馬之屬有善捶鉤者老而精絶無毫芒之失臣有守也守卽所謂純氣之守非鉤無 察用志不分假不用者以爲用之是以長得其用蓋用者技也不用者神也神則無所不用况小技乎萬事萬物莫不資 焉)冉求問於仲尼曰未有天地可知邪仲尼曰可古猶今也 (知古之猶今則可以已有天地之後而推未有天地之先也)冉求失問而退明日復見曰昔者吾問未有天地可知乎夫子曰可古猶今也昔日吾昭然今日吾昧然敢問何謂也仲尼曰昔之昭然也神者先受之今之昧然也且又爲不神者求邪(求始虛心以問虛則神生先能領會添了見解已不神矣且又 爲不神者求神)無古無今無始無終未有子孫而有子孫可乎冉求未對仲尼曰已矣未應矣(冉求所問而欲知者未有天地之前問先天也不知有古今有終始有子 孫皆後天也夫子所答者無古今無始終無子孫皆先天也故冉求不解而未對仲尼曰已矣未應矣猶云不必言說而 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** 光与亮不能离开“无”，所以还没真正做到“无有”。等到我把一切都当成“无”了，又怎能再进入那深远、空寂的境界呢？ 大司马（古代掌管军政的高官）手下有个专门捶打、锻造车钩的人，八十岁了，误差仍不超过一根毫毛的粗细。大司马问：“你是手艺巧，还是得道了？”那人答：“我有坚守的法门。我二十岁就专心捶钩，眼里只有钩，别的都不看。不是钩就不去打量。这是借‘不用’来成就‘用’，所以能长久地把手艺用到极致。何况那根本无所用心的人呢？天下万物，哪一个不得益于他呢？” （陆西星注：大司马属官里有个捶钩高手，到老技艺精绝，毫厘不差。他说“有守”，守的是纯气之守；不是钩就不看，心志专一，以不用为用之根，所以能长久得其用。用者是技，不用者是神；神则无所不用，何况小技？万事万物都靠他得益。） 冉求问孔子：“天地还没有形成的时候，能知道吗？”孔子说：“能。古代和现在是一回事。” （注：知道古犹如今，就可以从已有天地之后，推想未有天地之前。） 冉求觉得自己问得不对，退下去了。第二天又来见，说：“昨天我心里还明白，今天却糊涂了，敢问这是为什么？”孔子说：“昨天明白，是因为心神先领受了；今天糊涂，是因为你又拿‘不神’的那一套去求‘神’了。” （注：起初虚心发问，虚了神才先生，能先领会；一旦添了见解，已经不神了，却又为“不神”去求神。） “没有古、没有今，没有始、没有终。还没有子孙，却已经有子孙，可以吗？”冉求答不上来。孔子说：“罢了，不必再答了。” （注：冉求想问的是天地未分之前的“先天”；不知古今、终始、子孙都是“后天”。夫子答的是无古今、无始终、无子孙，讲的是“先天”，所以冉求不解而未答。孔子说“已矣未应矣”，意思是不必再多说了。） 道存矣何也未有天地乃五行不到處父母未生前止惟一無此一無也卽太易者未見氣也旣無氣安有古今始終又 安有子孫及至無名爲天地之始乃有古今始終有名爲萬物母乃有子孫人必參得後天透乃可與證先天矣 陸西星曰未有天地之先在人則爲思慮未起鬼神莫知之時冉求以是爲問蓋有難于言者而夫子直曰可知蓋今日 之今卽往日之古未有有今而無古者有天地卽今也未有天地卽古也使其無古則亦做今不出矣而冉求未喻初問 覺有些領悟爲虛明之宇後生疑見如虛中起雲此箇不神最易遮障本體而又爲求之則障中起障故夫子于古今始 終子孫而歸之無則遮障盡徹矣)不以生生死不以死死生死生有待邪皆有所一體(本無死也因生而死本無生也因死而生死生各有一體皆不相待也一體猶一本也一理也造化之自 然也)有先天地生者物耶物物者非物物出不得先物也猶其有物也(凡此生死變化皆屬後天復提起詰問有先天地生之物而後能物物也此物物不可以物名之旣名爲物便 是有物不得爲在天地之先矣所以猶涉于物也)猶其有物也無已聖人之愛人也終無已者亦乃取於是者也(所以不得先者有物故也有物則以物相物終無窮已聖人于性空 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **第一段（道存、先天后天）** 说“道在那里”，到底指什么？在天地尚未形成、五行都还没落到实处的那个阶段，在父母还没生下你之前，只有一个“无此一”——也就是太易（易卦最原初的状态），那时连“气”都还没显出来。既然没有气，就谈不上古今、始终，也谈不上子孙。等到“无名”作为天地的开端，才有了古今与始终；等到“有名”作为万物的母体，才有了子孙。人必须先参透后天（有生有灭、有名有相这一层），才有资格去印证先天（无名无气那一层）。 **陆西星注（冉求问孔子“明日可知今日”）** 冉求拿“明天的明天能否知道今天”来问孔子，话里有一层不好直说的玄意。孔子却直接说“可以知道”：今天的“今”，就是往日里的“古”；有天地就是“今”，未有天地就是“古”。若根本没有“古”，也就做不出“今”了。冉求起初没懂，再问，渐渐摸到一点“虚明”的境界，后来又起疑：像虚空里忽然起云，这个“不神”（不可把捉的本体）最容易变成障碍；人又去追逐它，就成了“障里再起障”。所以孔子把话收到“无”上——古今、始终、子孙都归到“无”，障碍才彻底透亮。 **第二段（生死不相待）** “不以生去生死，不以死去生死”——本来没有“死”这回事，是因为“生”才显出死；本来没有“生”这回事，是因为“死”才转出生。生死各守一体，彼此并不互相等着、互相抵押。这个“一体”就像同一个根、同一条理，是造化自己如此。 **第三段（先天地而生的“物物”）** 又把后天那些生死变化拎起来追问：有没有一种在天地之前就已存在的东西，能去“物物”（使万物各成其物）？其实能“物物”的，已经不能再叫普通意义上的“物”；一旦名叫“物”，就已经落在“有物”里，谈不上在天地之先。所以说“犹其有物”——还是沾着“有物”这一边。 **第四段（圣人之爱）** 圣人爱人爱到极致而没有尽头，也是从这一层悟出来的：因为有“物”，才会以物对物，彼此无穷无尽；圣人从性空里起用，所以能“终无已”而不落执。 之中添了愛緣古今輾轉相續不絶此箇聖人還有意必固我亦大道之所不取)顏淵問乎仲尼曰回嘗聞諸夫子曰無有所將無有所迎回敢問其遊(將迎則有心矣敢問 何以無將無迎而遊于無心之天)仲尼曰古之人外化而内不化今之人内化而外不化(外化者應感無迹也内不化者不與物遷也然必有箇不化者存然後能化物如人内有定守不化 也而後外可輕富貴齊死生外化也今之人内無眞宰爲人欲所化外爲習染所定而不能一貴賤忘生死外不化也)與物化者一不化者也安化安不化安與之相靡必與之莫多 (有等生死忘窮通之人此與物俱化者也而外或有所不化吾以一而一不一不化者亦化夫一者何物卽金丹也大道 也故無化無不化其體至剛不與世而相靡者此物其形至微不與人而兢多者亦此物乃物物而不物于物者也)豨韋氏之囿黃帝之圃有虞氏之宮湯武之室君子之人若儒墨者師故以是非相⬤(音齎五味相奪曰⬤)也而况今之人乎(囿圃宮室道益衰而遊之 者益少其居益狹矣至於儒墨之師皆不能盡内不化之道故有是非之事也)聖人處物不傷物不傷物者物亦不能傷也惟無所傷者爲能與人相將迎(聖人善處萬物 與之相忘于是非同異之辨猶天之藏垢納汙老氏之和光同塵也此之謂不傷物小則愛人人愛敬人人敬大則過化 **白话解读** 之中又添了爱缘，古今辗转相续不绝。这个圣人若还有“有意”，必固执一个“我”，那也是大道所不取的。 颜渊问仲尼说：回曾听夫子说“无所将、无所迎”，敢问怎样在无心的天上遨游？ 仲尼说：古人对外随物化而内不自化，今人则内被外物所化而外不能化。所谓外化，是应感无迹；内不化，是不随物迁。然而必有一个“不化”者存，然后才能化物。譬如人内有定守而不化，外才可轻富贵、齐死生，那是外化。今人内无真宰，为人欲所化，外为习染所拘而不能一，贵贱不能忘、生死不能齐，那是外不化。 与物俱化者，是一于“不化”者；安于化，也安于不化，与之相顺，必与之不相争多。有等同生死、忘穷通的人，这是与物俱化；而外或仍有不化之处。我以“一”而一于“一”，那“不一不化”者亦在化中。夫“一”是什么？就是金丹、大道。故无化无不化；其体至刚，不与世相靡的，是此物；其形至微，不与人争多的，也是此物——乃“物物而不物于物”者也。 豨韦氏的苑囿、黄帝的园圃、有虞氏的宫室、汤武的室屋——君子若儒墨之师，便以是非相齎（五味相夺叫作齎），何况今人？苑圃宫室，道愈衰而游之者愈少，所居愈狭。至于儒墨之师，皆不能尽“内不化”之道，故有是非之争。 圣人处物不伤物；不伤物者，物亦不能伤他。唯无所伤者，方能与人相将迎。圣人善处万物，与之相忘，于是无同异之辨，犹天藏垢纳污、老子之和光同尘，此之谓不伤物。小则爱人、人爱敬、人敬；大则过化。 存神而物焉能傷之與人相將迎非有將迎也乃人將而我不墮其將人迎而我不墮其迎所謂人將亦將人迎亦迎而 我無將迎也)山林與(音余)皋壤與(音余)使我欣欣然而樂與(音余)樂未畢也哀又繼之哀樂之來吾不能禦其去弗能止悲夫世人眞爲物逆旅耳(世人爲外境所役故哀樂得以入其舍遊山林皋壤之間始必怡然而樂樂極生哀循環之理也其來莫 禦其去莫止哀樂全不自由直以吾身爲物之旅舍耳物常在而吾身不常矣)夫知遇而不知所不遇知能能而不能所不能無知無能者固人之所不免也(陸西星曰 今人但知今日之遇而不知他日之不遇但知今日之能遊能樂而不知他日之不能夫是無知無能者固人之所不免 也)夫務免乎人之所不免者豈不亦悲哉至言去言至爲去爲齊知之所知則淺矣(不能知而免以爲知不能然而免以爲能庸可得乎爲計日拙爲心日勞又自 悲巳所以至言不落于筌蹄至爲不牽于世故順其自化聽其自然必欲齊其知之所知而不能養其所不知則其知亦 淺矣 復圭子曰此章發明無名天地之始一句及知者不言言者 不知二句知者有知之人也而無爲謂則不言之人也知問 于無爲謂曰天地間一道也以何思何慮而知之何處何服 而安之何從何道而得之而無爲不答者不知答也又問于 **白话解读** **存神而物焉能伤之**：守住精神，外物怎能伤害你？ **与人相将迎，非有将迎也**：与人来往、应酬，其实并非真有你在“将迎”——别人来迎、你来接，那是两回事。 **乃人将而我不堕其将，人迎而我不堕其迎**：别人在“将”（引导、摆布），我不跟着掉进他的“将”；别人在“迎”（迎合、拉拢），我也不跟着掉进他的“迎”。所谓人将我也将、人迎我也迎，那是随顺外境；我这边并无主动的将迎。 **所谓人将亦将，人迎亦迎，而我无将迎也**：别人怎样我怎样，只是被动相随；我自己心里并没有那一套将迎的机心。 **山林与皋壤与，使我欣欣然而乐，与乐未毕也，哀又继之**：山林、原野，让人欣然快乐；可是乐还没完，哀又跟上来。 **哀乐之来，吾不能御，其去弗能止**：悲哀与快乐一来，我挡不住；一走，我也留不住。 **悲夫世人真为物逆旅耳**：可悲啊，世人简直把身子当成外物的旅店——物常在人身不常，哀乐都由境牵，一点不由己。 **游山林皋壤之间，始必怡然而乐，乐极生哀，循环之理也**：到山水间游玩，起初一定怡然；乐到极点又生哀，这是循环之理。 **其来莫御，其去莫止，哀乐全不自由，直以吾身为物之旅舍耳**：来挡不住、去留不住，哀乐全然不自由，只是把身体当作万物的驿站。 **物常在而吾身不常矣**：物照常在，人身却无常。 **夫知遇而不知所不遇**：只晓得“遇”（顺境、机缘），不晓得“不遇”。 **知能能而不能所不能**：只晓得自己能，不晓得自己不能。 **无知无能者，固人之所不免也**：无知、无能，本来就是人逃不掉的。 （陆西星说：今人只知今日之遇，不知他日之不遇；只知今日能游能乐，不知他日不能。无知无能，本是人之所不免。） **夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉**：一心想躲开人注定躲不开的东西，岂不也很可悲？ **至言去言，至为去为**：最高的言说，不落口舌；最高的作为，不牵于世。 **齐知之所知，则浅矣**：只想把“已知的”拉平、看齐，那知还是很浅。 不能知而硬装知、不能而硬装能，越弄越拙、心越累，所以又自悲。 因此至言不落在筌蹄（比喻）上，至为不牵于世，顺其自化、听其自然；若非要“齐”所知而不能养其所不知，那知就浅了。 **复圭子曰**：此章发明《道德经》“无名天地之始”一句，以及“知者不言，言者不知”二句。 “知者”是有知之人；“无为谓”则是不言之人。 知（有知者）问无为谓：天地间只是一道，以何思何虑而知之？于何处、以何种方式而安之？从哪条路而得之？ 无为谓不答——不知故不能答。 又问于狂（另一角色）…… 狂屈狂屈欲言而忘言答之念未忘也問於黃帝黃帝曰道 之爲物無知無不知不可以思慮知無安無不安不可以處 服安無得無不得不可以從道得不然何以知者不言而言 者不知也故聖人行不言之教知道無方體不可以人力致 德本在我未嘗從外至道德仁義禮遞失而遞降也至於禮 之名興樸散爲華天下始得以僞亂眞矣故爲道者日損損 其知又損其不知以至於無知斯無爲而無不爲也待樸散 爲器之後欲復歸根不亦難乎惟大人與天爲徒無生無死 若凡人則方生方死方死方生聽其氣之聚散以生死特與 人爲徒耳豈惟人爲然萬物之出機入機亦與之爲一也生 則神奇死則臭腐俄而今者之臭腐化爲來者之神奇俄而 來者之神奇復化爲後日之臭腐物異而氣不異故曰通天 下一氣耳凡人得此一氣聽其自聚自散故有生死聖人得 此一氣聚之而不使散故貴一耳非黃帝不能達不知者之 合道忘言者之近道而有問有答者之離道故狂屈聞之以 黃帝爲知言天地忘美四時忘功萬物忘成聖人通天地四 時萬物於一身無爲也無作也而實無不爲也無不作也天 下有神明斯有百化有至精者而後有死生方圓之粗者無 物不有無時不然六合不爲巨無大不包秋毫不爲小無細 不入天下有浮沉四時有運行似亡也而實存似形也而實 **白话解读** 狂屈想开口说话，却忘了要说什么，于是去问黄帝。黄帝说：道这个东西，看似无知却又无所不知，不能靠思虑来认识它；看似无安却又无所不安，不能靠人为安置来把握它；看似无得却又无所不得，不能靠追逐来获得它。不然为什么"知者不言，言者不知"呢？所以圣人施行不言之教，知道道没有固定形态，不能靠人力去获取。德本来就在自己身上，从未从外而来。道德、仁义、礼，一层层递降而逐渐丧失。到了礼的名称兴起，质朴散失而变成浮华，天下才开始用虚伪扰乱真实。所以修道的人要日日减损，先减损智识，再减损无知，以至达到无知的状态，这样才能无为而无不为。等到质朴散失变成器物之后，想再回归根本，不也很困难吗？ 只有大人与天为友，无生无死。若是凡人，则方生方死、方死方生，听任气的聚散，所以有生有死，只是与人同类罢了。岂止人是这样，万物出机入机，也与气合而为一。生则神奇，死则臭腐，转眼今之臭腐化为来之神奇，转眼来之神奇又化为后日之臭腐。物虽不同，气却不异，所以说通天下只是一气。凡人得这一气，听任它自聚自散，所以有生死。圣人得这一气，聚之而不使散，所以贵一。不是黄帝不能明白"不知者合道、忘言者近道、有问有答者离道"的道理，所以狂屈听了黄帝的话，认为黄帝懂得。 天地忘记美，四时不记功，万物不记成。圣人通天地、四时、万物于一身，无为而无作，实则无不为、无不作。天下有神明，才有百化；有至精者，而后有死生。方圓粗陋之物，无所不有；无时不然。六合不为巨大，无大不包；秋毫不为细小，无细不入。天下有浮沉，四时有运行，似亡而实存，似形而实神。 神莫之爲而爲乃大道之本根也齧缺問道於被衣被衣曰 汝形不欲勞視不欲妄而天和自至知不欲起度不欲亂而 神自來舍德將讓汝美道將讓汝居祇覺今是而昔非何必 復求其故哉齧缺睡寐巳遊于忘言之天矣被衣大悅而去 曰齧缺形若槁骸而心若死灰似無知也然非實知此理者 安能與日並新與月同晦無心而行天行也而不可以人謀 參之彼何人者耶舜問乎丞曰道可得而有乎丞曰汝身非 汝有安得有夫道獨不知有身則有生有生則有性命有性 命則有子孫天地大父母也身非汝有乃地水火風四大假 合而成天地之委形也生非汝有乃二五之精妙合成和而 後有此生天地之委和也性命非汝有乃造化以理着之爲 性以氣凝之爲命兩相附而後成是天地之委順也孫子非 汝有乃薪火之傳不知其盡是天地之委蛻也卽人之行止 飲食亦天地之彊陽運動人不得而有之安得有夫道耶孔 子問道於老聃老聃曰汝齋戒非祭祀之齋乃心齋也先須 疏瀹而心不留一物也澡雪而精神不染一塵也掊擊而知 不着一識也方可與言其崖略夫道徹隱徹顯昭昭顯也冥 冥隱也天下未有顯而不根於隱者道徹内徹外有倫外也 無形内也天下未有外而不從内出者充滿宇宙悉精神也 精神藏則無形無象而道爲太始精神露則有名有物而形 **白话解读** **白话解读：** 神不需要人为造作而自然运作，这才是大道的根本。啮缺向被衣请教道，被衣说：你不要让形体劳累，不要让目光妄动，天和之气自然会到来；不要让智识妄起，不要让度量纷乱，精神自然会来归附。德行将要让给你，大道将要让给你安居。只觉今是而昨非，何必再去追究缘故呢？啮缺睡罢醒来，已游于"忘言"之天。被衣大喜而去，说：啮缺形体像枯槁的尸骸，心像死灰，看似无知，实则已悟此理——不然怎能与日俱新、与月同晦？无心而行天道，不可用人谋来参究。那是何等人物！ 舜问丞："道可以得到、占有吗？"丞答："你的身体本不属于你，又怎能占有道？若不知有身，便无生；有生则有性命，有性命则有子孙。天地为大父母，身非你有，乃地、水、火、风四大假合而成，是天地委形于你；生非你有，乃阴阳二气（二五）精妙合成和而后有此生，是天地委和于你；性命非你有，乃造化以理著之为性、以气凝之为命，两相附而后成，是天地委顺于你；子孙非你有，乃薪火相传、不知其尽，是天地委蜕于你。即人之行止饮食，也是天地阳气强运，人不得自有，又怎能占有道？" 孔子向老聃问道，老聃说：你先斋戒——不是祭祀之斋，而是心斋：须先疏瀹内心，不留一物；澡雪精神，不染一尘；掊击（叩击）而智识不起，方可与你略谈道的轮廓。道彻隐彻显——昭昭为显，冥冥为隐，天下未有显而不根于隐者；道彻内彻外——有伦为外，无形为内，天下未有外而不从内出者。充满宇宙的都是精神；精神藏则无形无象，道为太始；精神露则有名有物，形乃后成。 爲精子九陽數也眞陽起于地故有九竅者胎生而地走八 陰數也眞陰降于天故有八竅者卵生而天飛此道往來無 形迹出入無門戸四通八達而不止息至人得之形王而神 靈無爲也而無不爲也造化得之天地常高廣日月萬物常 行昌故與其用知慧而爲聖人之所斷毋甯黜知慧而爲聖 人之所保也其廓無涯其運無端萬物資始資生焉而不窮 不有至人非陰非陽而跳出陰陽之外安能遊無物之初乎 惟反於宗乃可以齊夭夀一聖狂遭之而不違者不如過之 而不守有心於調停之德不如無心偶應之道此帝王之別 也人生天地間光陰如白駒之過隙俄而出于機俄而入于 機俄而死者生俄而生者死物方哀其化吾謂天爲之解其 𡸅人方悲其死吾謂天爲之墮其[失/(衣-亠)]魂魄旣往而身亦同歸 孰知有身形也有不形之形與身俱來不與身俱去學可得 而務論不可得而至故以目遇不以口說以耳聞不如以心 聞聞無所聞而得無所得此之謂大得東郭子必欲問道之 所在則螻蟻道也知陰陽也稊稗道也不以僞亂眞也瓦甓 道也從水火煅煉來也屎溺道也從此竅可化爲神奇也道 雖不着物亦不離物第求道於有不若求道於無故相與於 無爲者淡且靜也漠且淸也調且閒也往來無迹始終無端 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **精子为九阳之数**：真阳从地中升起，所以有九窍的动物胎生而在地上行走。 **八阴为阴数**：真阴从天降下，所以有八窍的动物卵生而在天上飞。 此道往来没有形迹，出入没有门户，四通八达而不停息。 **至人**（得道之人）得之，形虽王而神灵，**无为**（不强作为）而无不为；**造化**（天地造化）得之，天地常高广，日月万物常运行昌盛。 与其用智慧而被圣人所摒弃，不如黜去智慧而为圣人所保全。 其廓大无边，其运行无端，万物资始资生而不穷。 若非至人，不能非阴非阳而跳出阴阳之外，怎能游于无物之初？ 惟反于宗，才可以齐天寿。圣人与狂人均遭遇而不违，不如过之而不守；有心于调停之德，不如无心偶应之道——这是帝王之别。 人生天地间，光阴如白驹过隙。俄而出于机，俄而入于机；俄而死者生，俄而生者死。物方哀其化，吾谓天为之解其累；人方悲其死，吾谓天为之堕其失。魂魄既往而身亦同归。 孰知有身形，也有不形之形，与身俱来，不与身俱去。学可得而务，论不可得而至。故以目遇，不以口说；以耳闻，不如以心闻。闻无所闻而得无所得，此之谓大得。 东郭子必欲问道之所在，则：**螻蚁**道也——知阴阳也；**稊稗**（野草）道也——不以伪乱真也；**瓦甓**（瓦片）道也——从水火煅炼来也；**屎溺**道也——从此窍可化为神奇也。 道虽不着物，亦不离物。第求道于“有”，不若求道于“无”。故相与于无为者：淡且静也，漠且清也，调且闲也，往来无迹，始终无端。 道其物物乎物有際也而道無際際以有盈虛衰殺本末積 散而不際之際則無盈虛衰殺本末積散阿荷甘與神農同 學於老龍吉而老龍吉之死以無言傳無言之教也神農得 之矣弇堈弔之曰道無形聲視之聽之非道也謂之冥冥亦 非道也以道不啻無而實無無也然則無窮之不知合無言 之教而無爲欲知道以數於貴賤約散之間是乎非乎無始 曰不知深矣知之淺矣何也知則露而無藴故爲淺不知則 蓄而不發故爲深弗知内矣知之外矣何也知之僅得其象 故爲外弗知獨含其神故爲内然則道豈惟不可聞見亦不 可言故强問道者不過窮于外而强應之者則窮于内矣故 惟見徹宇宙者然後能神遊乎太初下視崑崙與太虛爲體 我且包乎天地之外矣光曜問乎無有曰夫子有乎無乎光 曜視之無可視聽之無可聽搏之無可搏曰夫子其至矣乎 我能有無矣而未能無無及爲無所有何從而至窅然空然 之境哉吾觀大司馬之捶鈎者且以有用而假不用之神况 乎無不用者未有無所假而能資萬物者也冉求欲求知於 未有天地之先始猶以虛心而神存旣着一識神反爲識障 甯知未有天地無古今又安有終始無祖父又安有子孫總 之皆無也知無則知有矣無能生有天地間本無死也因生 而死本無生也因死而生知死生之無待則知死生之之體 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** 道，算是万物里的一种“物”吗？万物都有界限，道却没有界限。若用盈满、空虚、兴衰、生死、本末、聚散来划界，而不以道的“无界”为界，就谈不上这些变化了。 阿荷甘与神农（上古圣王，尝百草）一同向老龙吉求学。老龙吉去世时，以沉默传下“无言”的教法，神农由此得教。 弇堈（人名）来吊唁说：道没有形、没有声；用眼看、用耳听，都不是道；说它“幽暗冥冥”，也不是道。因为道不只是“无”，而是连“无”也消解的“无无”。那么，愚昧的人不能合于无言之教、无为之道，却想用贵贱、聚散等数目去“认识”道——这样对吗？ 无始（寓言中的智者）说：不知才深，知反而浅。为何？知会显露、存不住，所以浅；不知会涵养、不妄发，所以深。不知在内，知在外。为何？知只抓到表象，所以在外；不知独蕴神明，所以在内。 可见道不但不可闻、不可见，也不可强说。硬要问道的，只会困在表象；硬要答道的，只会困在内心。唯有彻见宇宙者，才能神游太初，下视昆仑（神山），以太虚为体，包举天地之外。 光曜向“无有”问道：“先生是有呢，还是无呢？”光曜看无可看、听无可听、摸无可摸，说：“先生已到极处了吧！我能把握有无，还不能把握‘无无’；到了一无所有，又从哪里进入那窈然空然的境界？我看大司马府里捶钩（制钩）的匠人，尚且以有用之身借无用之神；何况根本不用‘用’的，没有所假借，怎能资养万物？” 冉求想求知于未有天地之前，起初还以虚心存神，一旦落下一念，神反被识障。岂知未有天地、无古今，又哪有终始？无祖父，又哪有子孙？总之皆无。知无，则知有；无能生有。天地间本无死，因生而有死；本无生，因死而有生。知死生不相待，便知死生之本体。 矣有先天地生之物物而後有後天地生之物物之相物也 無已而聖人教之以人倫其添愛緣也亦無已顏回欲以無 將無迎而遊於無心之天仲尼曰古之人知外與時俱新無 不變也無不化也而内有不變不化之持操今之人中移于 窮通内化也而外非逃貧賤則趨富貴矣外不化也故必以 我之與物俱化者而後可一其所不化化不知也不化亦不 知也吾無委靡而退亦不求多而進此之謂遊於無將無迎 之天豨韋氏至黃帝囿改而爲圃矣有虞氏至湯武宫改而 爲室矣道益衰而遊之者益少君子之與儒墨各是其所是 而非眞所非况於今之人乎有是非則有相傷惟聖人不傷 物而物亦不能傷人將亦將人迎亦迎所謂不墮其將迎而 我無將迎也吾獨嗟世人以身爲萬物之逆旅山林皋壤能 使之欣然樂而外感亦能使之悲哀樂之來不能禦去弗能 止知有其遇而不知有不遇知有知能而不知有無知無能 此人生之所不免也而欲免以爲能遊能禦豈不悲哉故至 言無言至爲無爲大知無知不能養其所不知而欲以小知 齊大知大失無爲謂不答知問之意矣 ### 雜篇庚桑楚第二十三 (夫道不欲多多則雜故名曰雜篇首言至人託之高深乃能自全次言至人内揵外揵之兩忘如冰解而凍釋能知 **白话解读** **《南華真經·雜篇·庚桑楚》白话解读** 经文先说：先有天地所生的种种“物”，而后才有后于天地而生的种种“物”；物与物之间，彼此相待、彼此区分。 “无已”（没有止境）——圣人于是以人伦来教化世人，其中添上慈爱、缘分之类，也是“无已”的。颜回想以“无”来……（接下文）在无心的天道中遨游，不执“将”、不执“迎”。 孔子说：古人对外与时代一起更新，没有什么不变、没有什么不化；而内心却持守着不变、不化的操守。现在的人，在困厄与通达之间，内心被牵动、被改变；对外若不是逃避贫贱，便是趋赴富贵——外表也跟着变。所以必须让“我与外物一起变化”的那一面，与“那一面不变不化”统一起来，这才行。把“不化”也当成“化”，那是不知道；连“不化”也不知道，更是不知道。 我既不委靡退缩，也不贪多冒进——这就叫在无将、无迎的天里遨游。 豨韦氏（传说古帝）到黄帝时，园囿改成了园圃；有虞氏（舜）到汤、武时，宫室也改了样式。道越衰微，能依道遨游的人越少。君子与儒墨各执己见、各是非其所是、各排其所非，何况今天的人？有是非就有相伤。惟圣人不伤物，物也不能伤人。 “将”也是将，“迎”也是迎——所谓不堕于将迎，而我心中并无将、无迎。 我独自叹息世人以身为万物逆旅：山林、原野能使他欣然快乐，外物也能使他悲哀。乐来不能挡，去不能止。只知有遇，不知有不遇；只知有知能，不知有无知无能——这是人生难免的，却想凭“能游、能御”来免除，岂不悲哉！ 故至言无言，至为无为，大知无知。不能用所不知来养全自己，却想以小知齐同大知，大失无为——这叫不回答“知问”的意思。 未始有物斯爲知之至而移是不足言矣故必忘人而後可以爲天人怒出於不怒爲出於無爲而後爲聖人之道)老聃之役(執弟子之役)有庚桑楚者偏(獨也)得老聃之道以北居畏壘 (畏纍山名)之山其臣之畫然知者去之其妾之絜然仁者遠之(左右 之事楚者以經畫爲知以慈柔爲度皆去之遠之卽絶仁棄知之意也)擁腫之與居(醜陋貌)鞅掌之爲使(鄙樸不修容儀)居三年畏壘大穰(畏壘禹貢之羽山也其民化楚之道無所事知而致力于 衣食所以大穰)畏壘之民相與言曰庚桑子之始來吾灑然異之(楚之 氣象不凡故怪異之)今吾日言之而不足𡻕計之而有餘(無旦夕之利却有久遠之 謀)庶幾其聖人乎子胡不相與尸而祝之社而稷之乎(敬之如神 明欲尊楚以爲君也)庚桑子聞之南面而不釋然(介懷而不樂也)弟子異之(怪之 也)庚桑子曰弟子何異於予夫春氣發而百草生正得秋而萬寶成夫春與秋豈無得而然哉大道已行矣(楚之所以不釋然者以天道自 任也夫春生秋成天地有大美而不居其功不過行其大道之所當行而已矣)吾聞至人(與道爲體者)尸居環堵(周園小墻也)之室而百姓猖狂不知所如往(至人情虛無爲在環堵之内而 百姓任天而行不知所往乃所以爲道也)今以畏壘之細民而竊竊焉欲爼豆予 **白话解读** **白话解读** **“尚未有‘物’可言之时，那才是知的极致；再往下谈‘移’之类，就不值得说了。所以要先忘掉‘为人’的执念，才可能真正做人。”** （此句承接前章论“知”与“忘”，大意是：最高的知，是连“物”都未分别之前的知；执着于搬弄是非、计较得失，都不足道。修行上须先放下为人处世的机巧，才合于“天”之为人。） **老聃的役徒**（在老聃门下服役的弟子）**中，有个叫庚桑楚的，独得老聃之道，**往北**住在畏垒**（畏垒，山名；一说与《禹贡》羽山一带相关）**山中。** 原先身边那些**以经义、筹划为“聪明”的人离开了**；**那些以柔顺、仁爱自命的妾属也疏远了**——左右侍奉他的人，凡是以“智”为能、以“仁”为德的，都被摒弃。这就是庄子常说的**“绝圣弃智”**式的取舍：不靠智谋与仁名来治身治众。 庚桑楚只与**臃肿丑陋的人**同住，让**粗手粗脚、不修仪容的人**供事奔走。这样过了三年，**畏垒大丰收**。 （注释认为：百姓不再钻营智巧，一心务农，故五谷丰登。） 畏垒的人聚在一起说：庚桑子刚来时，我们觉得他很特别；如今**天天跟他相处仍觉说不完的好处，长久盘算更觉得有余不尽**——莫非他是圣人？何不一起**像祭祀尸神、社稷那样尊奉他**？（“尸而祝之、社而稷之”：古代立尸受祭、祭社稷，是极隆重的敬神之礼；百姓想把庚桑楚当神明、当君主来敬。） 庚桑楚听说后，**面南而坐，却闷闷不乐**。弟子觉得奇怪，庚桑楚说： “你们何必对我感到奇怪？**春天阳气发动，百草萌生；到了秋天，万物果实成熟——春与秋，难道是凭空而来的吗？**” （天地按节令运行，本自有其“道”；不必把功劳归于某一季、某一人。） “**大道已经在我这里行过了。**”（他心中不安，正因自觉在“行天道”，怕堕入自居功德。） “我听说**至人**（与道合一、以道为体的人），**住在四面小墙的陋室中，百姓却任情而行，不知该往哪里去**——至人虚静无执，虽处环堵之内，外人仍各随天机，并不被牵着鼻子走。如今却是**畏垒这点小民，窃窃私语，想拿俎豆**（祭祀用的礼器）**来奉我**，我如何能坦然？” **要点小结（便于读通上下文）** 庚桑楚得老聃之道后，有意远离“智”“仁”之名，与朴野之人相处，使当地自然丰稔；百姓敬他到欲“尸祝社稷”，他反而不安。他用春生秋成说明：**天地大美而不居功**；至人之道是**不行邀功、不使人依附自己**，而非接受膜拜、当土神土君主。这与《庄子》一贯反对人治、反对窃仁义之名以临人的态度一致。 于賢人之間我其杓(音的)之人邪(音耶)吾是以不釋於老聃之言(爼豆 字自尸祝上生來今畏壘之民相與尸祝社稷由我之戔戔有以自見而愧于至人多矣老聃之道絶仁棄知而不尙賢 我安能釋然予其言)弟子曰不然夫尋(八尺)常(倍尋)之溝巨魚無所還(音旋)其體而鯢(音倪)鰌(音秋)爲之制步(六尺)仞(七尺)之邱陵巨獸無所隱其軀而㜸(音業)狐爲之祥(妖㜸之狐以小邱爲善喻地無小大皆有所尊也)且夫尊賢授能先善與利自古堯舜以然而况畏壘之民乎夫子亦聽矣(堯舜大聖尚不能以 一人治天下而必假于賢能况畏壘乎夫子亦聽其尸視可也而奚以不釋然哉)庚桑子曰小子來夫函(音含)車之獸介(音戒獨行也)而離山則不免於罔⬤之患吞舟之魚碭(音蕩)而失水則蟻能苦之故鳥獸不厭高魚鼈不厭深夫全其形生之人藏其身也不厭深𦕈而已矣(深居𥳑出自托于高深者物之所以自全 况全形之人而反不逮此乎喻名見于世必害其身也)且夫二子者又何足以稱揚哉 (二子指堯舜)是其於辯也將妄鑿垣墻而殖蓬蒿也(鑿垣墻是雕墻也則渾朴 傷植蓬蒿則生類亂堯舜之遠於道也若此)𥳑髮而櫛(音節)數米而炊(喻其所爲者鄙細而非大 **白话解读** **《南华真经》相关段落白话解读** （庚桑子）在贤人面前自谦：我莫非只是那种在祭祀里捧祭器、念祝词的小人吗？正因如此，老聃（老子）所说的那些话，我总放不下、也说不透。 弟子说：不对。八尺为一寻，倍寻为常——寻常只有寻常那么深的沟，大鱼转不开身子，鲵、鳅之类的小鱼反倒能在里面自在游动。六尺为步，七尺为仞——不过步仞高的丘陵，大兽藏不住身躯，野猫、狐狸却能在小丘上称王作怪。何况尊贤任能、先施善政、分利众人，自古尧、舜便是如此，畏垒一地的百姓又怎会例外？先生您还是听他们的吧。尧舜这样的大圣，尚且不能单靠一人治理天下，还要借重贤能之人，何况畏垒呢？您就让他们去祭祀、祝祷吧，又何必耿耿于怀、不能释然？ 庚桑子说：年轻人，过来。能吞下一辆车的巨兽，若独自离山行走，就难免落网、中箭的祸患；能吞下小船的大鱼，被水荡到岸上失了水，连蚂蚁都能欺负它。所以鸟兽不厌高处，鱼鳖不厌深水。保全性命、完其形骸的人，藏身也该不厌其深，只是不愿被人看见罢了——深居简出，托身于幽深之处，万物尚且如此自全，何况保全形神的人呢？反而比不上鸟兽鱼鳖，可见名声显露于世，必害其身。 再说尧、舜那两位，又哪里值得大力称颂？他们好辩、好作为，好比在墙上乱凿洞、乱砌墙（雕饰宫室），反而伤了淳朴；又像在不该种的地方乱种蓬蒿，扰乱了本有的生机。尧舜离大道太远，便是这个意思。把头发剪断再天天梳理，数着米粒下锅煮饭——比喻他们所做的事琐碎细小，并非大道之治。 **说明**：本段出自《庄子·庚桑楚》一类语境，文中“畏垒”为地名；“尸祝”指祭祀时主祭、念祝词的人；“庚桑子”为庄子篇中的得道者；“老聃”即老子。注疏里的字音、名物考证（如寻、常、步、仞等）已融入上文，便于读懂原意。 道)竊竊乎又何足以濟世哉(一句道了下却解此理不經而語甚奇)舉賢則民相軋(音乙皆以賢相尙)任知則民相盜(皆以知相欺相奪)之數物者不足以厚民民之於利甚勤(揣盡末世好利之民情下二句皆好利之流弊)子有殺父臣有殺君 (知有利不知有君父爲人君者何樂以利而爲民倡也)正晝爲盜日中穴阫(音裴墻也)吾語女大亂之本必生於堯舜之間其末存乎千世之後其必有人與人相食者也(莊老尊無爲賤有爲舉賢任知末免有生利之萌芽故大亂之本兆于堯舜之時特隱而未見 耳後世奸臣賊子民蠧盡不出莊老之先見何過激之有哉)南榮趎(音疇庚桑弟子)蹵然正坐曰若趎之年者已長矣將惡乎托業以及此言邪(德過堯舜而不爲其無迹也至 矣我將何所托業而及無爲之治耶)庚桑子曰金汝形抱汝生無使女(音汝)思慮營營若此三年則可以及此言也(體其受而不虧守其性而不離去其知識而不鑿積久而 純乃幾於道)南榮趎曰目之與形吾不知其異(人已)也而盲者不能自見耳之與形吾不知其異也而聾者不能自聞心之與形吾不知其異也而狂者不能自得形之與形(今吾之形與人之形)亦辟(近也)矣而物或間之邪欲相求而不能相得(形相近也爲物欲所間則心相遠矣此其以心求心 **白话解读** 这段对话出自《南华真经》（即《庄子》），讲的是道家对"有为"政治的批判和修身养性的道理。 开头批评了推崇贤能、任用智巧的治国方式。认为推崇贤能会导致百姓互相倾轧（大家都想显得更贤能），任用智巧之人会让百姓互相欺骗争夺。这些方法都不能真正让百姓生活富足。现在的人过分追求利益，甚至出现儿子杀父亲、臣子杀君主的极端情况，大白天都有人挖墙偷盗。这种大乱的根源其实在尧舜时代就埋下了，只是当时还没显现，到后世愈演愈烈，甚至会出现人吃人的惨剧。 这时南荣趎（庚桑楚的弟子）恭敬地坐直身体问道："像我这样年纪已经大了的人，要怎么修炼才能达到您说的境界呢？"庚桑楚回答："你要保全自己的身体，守护天生的本性，不要让各种杂念困扰心神。这样坚持三年，就能接近这个境界了。" 南荣趎又提出疑问：眼睛和耳朵这些器官，看起来大家都一样，但盲人看不见，聋子听不见；心智也是如此，狂乱的人无法把握自己。我们的身体构造明明很相近，为什么会有这些差异？是不是被外物干扰了？想要找回本心却找不到。 这里体现了道家重要思想：过度推崇贤能智巧会破坏自然秩序，修身的关键是回归本性。南荣趎的困惑也反映了修道过程中的常见问题——虽然知道道理，但在实践中会遇到障碍。 而不能相得也趎其有愧于踐形之學也乎)今謂趎曰全汝形抱汝生勿使汝思慮營營趎勉聞道達耳矣(僅達于耳而未能渾化)庚桑子曰辭盡矣曰奔蜂(小蜂)不能化藿蠋(豆中靑虫)越雞不能伏鵠卵魯雞固能矣(越雞小而魯雞 大鵠亦鳥之大者)雞之與雞其德非不同也有能與不能者(喻小不可以化 大)其才固有巨小也今吾才小不足以化子(奔蜂越雞喻巳之才力尙小不 足以默化之也)子胡不南見老子南榮趎嬴糧七日七夜至老子之所老子曰子自楚之所來乎南榮趎曰唯老子曰子何與人偕來之眾也(道本一致趎心懷三言而來紛亂之幾形于眉睫故謂其偕來之眾正釋氏所謂汝胷中正閙也)南榮趎懼(音遽)然顧其後(不悟所謂偕來之意)老子曰子不知吾所謂乎南榮趎俯而慙仰而歎曰今者吾忘吾答因失吾問(忘答失問乃迷覺之一大幾刮 人不小迷不能得大覺)老子曰何謂也南榮趎曰不知乎人謂我愚知乎反愁我軀不仁則害人仁則反愁我身不義則傷彼義則反愁我巳(老子之道絶聖棄知絶仁棄義趎欲爲其道故首舉三者以問)我安逃此而可此三言者趎之所患也(絶之不可不絶不可將安所逃)願因楚而問之老子曰向吾見 **白话解读** **白话解读：** （庚桑子说）如果不能互相融洽，那南荣趎大概对自己的修身学问感到惭愧了吧。 庚桑子说："话说完了。越趋啊，保全你的形体，怀抱你的生命，不要让思虑纷纷扰扰。"越趋勉强听道，只是传到耳朵里而已，还未能真正融会贯通。 庚桑子又说："小蜂不能化育豆中的青虫，越地的鸡不能孵大鹅的蛋，但鲁地的鸡却可以。鸡与鸡，本性并非不同，只是有的能有的不能，它们的才能本来就有大小之别。如今我的才能还小，不足以感化你。你何不往南去见老子？" 南荣趎背着粮食走了七天七夜，来到老子那里。老子说："你是从楚国来的吗？"南荣趎说："是。"老子说："你为何与人一同前来？人很多啊。"（道本是一致无二的，趎心里揣着三句话而来，纷乱的心思几乎显露在眉间，所以说他与人一同前来。这正是佛家所说的"你胸中正大闹"。）南荣趎惊恐地回头看看身后，不明白老子所说的"与人偕来"是什么意思。 老子说："你不明白我所说的话吗？"南荣趎低头羞愧，仰头叹息说："如今我忘了怎么回答，也因此失去了我要问的问题。"（忘了回答、失去了问题，正是迷与觉的一大转机，人不从小迷中走出来，就不能获得大觉悟。） 老子说："为什么这么说？"南荣趎说："如果无知，别人说我愚笨；如果有知，反而让我身体忧愁。如果不仁，就会伤害别人；如果仁，反而让我自己忧愁。如果不义，就会伤害别人；如果义，反而让我自己忧愁。（老子的道是绝圣弃知、绝仁弃义，趎想学这道，所以先举这三者来问。）我怎么逃避这些才好？这三句话正是我所忧虑的，希望借着楚国之行能请教老子。" 老子说："刚才我看见你眉间显露焦虑的神色，你何不往南方去找老子呢？" 若眉睫(音接目上毛也)之間(神人觀人之眉目便知其心)吾因以得女矣(得其情也)今女 (音汝)又言而信之(聞其言而益信眉睫之所得爲不爽)若規規然(失神貌)若喪父母 (失所天)揭竿而求諸海也(言以短小之物而測深大之域)汝亡人哉(喪亡性情之人)惘惘乎(心無所歸之貌)女欲反女情性而無由入可憐哉(欲見自然之道而不可得正所 謂貧人不知袖裏有牟尼珠也眞可憐憨哉)南榮趎請入就舍(假館而卒業)召其所好 (求其所是)去其所惡(離其所非)十日自愁(好惡交戰于中而不能决非人制我乃我之自困而自愁 也)復見老子老子曰汝自灑濯孰哉(言子洒濯身心功夫還熟也未)鬱鬱乎然而其中津津乎猶有惡也(功夫純熟者愁無可愁安得有鬱又安得有好惡今汝鬱鬱而自愁 津津而自好且猶有惡也細宻功夫尙有未到此南榮趎之所以欲速而不逮也)夫外韄(音獲事障)者不可繁而捉(持也)將内揵(音蹇韄者以皮束物制縛之意建者門牡關閉之意制其外者繁多而不可把捉則 將拒閉之於内)内韄(埋障)者不可繆(綢繆也)而捉(束縛也)將外揵(制其内者謬亂而不 可把捉則將拒閉之于外内外韄者其病若此耳目外也心術内也夫全形抱生者内忘其心術外遺其耳目若乃聲色 **白话解读** “就在眉毛、眼睫之间”这句话，是说神人（洞察事理、通达自然之道的人）只看人的眉眼，就能了解他的内心。“我因此认识了你”，也就是已经看出了你的真实情形。如今你又把这些话听进去，更加相信眉眼间显露的信息没有错。 你现在却神情恍惚，像丢了父母一样失魂落魄，举着短竿到大海里探测深浅。这是说，你拿着有限而微小的办法，想要测知深广的道理。你真是个迷失了本性的人啊，心里茫然无所归依。你想回到自己的真情本性，却找不到入门的途径，实在可怜。你想认识自然之道，却未能做到，正像穷人不知道衣袖里藏着宝珠一样。 南荣趎请求留下来住下，继续学习。他让自己亲近所喜爱的、认为正确的事物，远离所厌恶的、认为不对的事物。十天后，他仍然忧愁。老子又见他，问道：“你洗涤身心的功夫，究竟做得熟了吗？”南荣趎神情郁结，内心仍有不安和纠结，也还保留着自己的好恶。修养若已纯熟，便不会无端忧愁，也不会被好恶牵动；他仍如此，说明细密的功夫还没有到位。这正是他急于求成却未能达到目的的缘故。 外在的束缚若纷繁杂乱，便难以一一把握，只好从内心将它关拒起来；内在的束缚若纠缠纷乱，也难以理清，只好从外在将它挡住。人被内外障碍困住，情形就是如此。耳目属于外在，心智属于内在。能够保全形体、涵养生命的人，内在不执着于心智的分别，外在也不受耳目所见所闻牵引；至于把注意力放在声色上，便是另一种情形。 韄于外則心術必塞于内今外亂而思治内無定見也欲惡韄于内則耳目必喪于外今内亂而思治外無定守也)外内韄者道德不能持而况放道而行者乎(方制于内又束于外内外交韄則雖道德 有諸身者尙不能以自持况遵道而行者乎)南榮趎曰里人有病里人問之病者能言其病然其病病者猶未病也(能知以病爲病者其病未甚也)若趎之聞大道譬猶飲藥以加病也(此病自十日自愁上得來喻巳欲聞大道而不自知受病之處雖有所聞愈自 惑矣)趎願聞衞生之經而已矣(此正佛經所謂願樂小法者不知衞生之經非道德不能也)老子曰衞生之經能抱一乎能勿失乎(卽道德經載魂魄抱一能不離也)能無卜筮而知吉凶乎(卽不出戶知天下不窺牖知天道也)能止乎能已乎(知止知足也)能舍諸人而求諸已乎(急于自治而不暇及人也)能翛(音蕭)然乎(無所累也)能侗然乎 (無所知也)能兒子乎(專氣致柔如嬰兒也)兒子終日嗥(音號長哭也)而嗌(音益咽也)不嗄(音夏聲啞也)和之至也終日握(卷手)而手不掜(音藝手屈而不伸也)共其德也 (言人之手久握而不伸則伸時必有窒礙小兒則不然自然之性箇箇如此德之共也)終日視而目不 **白话解读** **韄于外則心術必塞于内，今外亂而思治，内無定見也；欲惡韄于内，則耳目必喪于外，今内亂而思治，外無定守也。** 被外物牵缠，心里的主张必在内部堵塞；如今外境纷乱却想从中求治，是因为内心没有定见。嗜欲与厌恶缠缚在内心，耳目必在外界迷失；如今内心纷乱却想从中求治，是因为对外没有坚定的持守。 **内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎？** 内心被缠缚的人，连道德都持不住，何况是放任私欲、背离大道而行的人呢？ **（方制于内，又束于外，内外交韄，则虽道德有诸身者，尚不能以自持，况遵道而行者乎？）** 若在内被种种欲求制约，在外又被名利束缚，内外交相缠扰，则纵然身上已有道德，尚且不能自持，何况一心遵道而行的人呢？ **南榮趎曰：里人有病，里人問之，病者能言其病，然其病，病者犹未病也。** 南荣趎说：乡里有人生病，乡里人来问他，病人能说出自己的病，但那种“能言其病”的状态，对病人来说，其实病得还不算重。 **（能知以病为病者，其病未甚也。）** 能认识到“病就是病”的人，病势往往还不算厉害。 **若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也。** 像我趎这样听大道，好比吃药反而加重了病。 **（此病自十日自愁上得来，喻己欲闻大道而不自知受病之处，虽有所闻愈自惑矣。）** 这病从前面“十日自愁”而来，比喻自己虽想闻大道，却不知病根何在，纵然有所听闻，反而更加迷惑。 **趎愿闻卫生之经而已矣。** 我只愿听听保身养命的要诀就够了。 **（此正佛经所谓愿乐小法者，不知卫生之经非道德不能也。）** 这正是佛典里说的只欢喜小法门的人；不知道“卫生之经”非有道德不能领会。 **老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？** 老子说：保身之经——能抱一吗？能不失去吗？ **（即道德经“载魂魄抱一，能不离”也。）** 即《道德经》“载魂魄抱一，能无离”之意。 **能无卜筮而知吉凶乎？** 能不用占卜就知吉凶吗？ **（即“不出户知天下，不窥牖知天道”也。）** 即“不出户知天下，不窥牖知天道”之意。 **能止乎？能已乎？** 能知止吗？能适可而止吗？ **（知止知足也。）** 即知止、知足。 **能舍诸人而求诸己乎？** 能放下责人，反求诸己吗？ **（急于自治而不暇及人也。）** 急于修治自己，无暇去管别人。 **能翛然乎？** 能逍遥自在、无所系累吗？ **（无所累也。）** 心不被外物拖累。 **能侗然乎？** 能纯朴无知、不妄作聪明吗？ **（无所知也。）** 不逞智识。 **能儿子乎？** 能像婴儿一样吗？ **（专气致柔如婴儿也。）** 专气致柔，如婴儿之态。 **儿子终日号而嗌不嗄，和之至也。** 婴儿整天哭号，喉咙却不嘶哑，这是元气和顺到了极点。 **终日握而手不掜，共其德也。** 整天握拳而手指不僵直，这是与自然之德同在。 **（言人之手久握而不伸，则伸时必有窒碍；小儿则不然，自然之性箇箇如此，德之共也。）** 人说手长久握拳不伸，再伸时必滞碍；小儿不然，天性如此，与德同其纯一。 **终日视而目不瞑，……** （经文此处似有残缺或传抄异文；常见庄子相关段落为“终日视而不瞑”等，若依“视”意：整天看而不致目倦，亦合“和之至”之例。） 若依注疏常见句读，接下文应为： **终日视而不瞑，……** （与“和之至”“共其德”并列，谓婴儿目不劳而神全。） 瞚(音瞬)偏不在外也(目動日瞬精有所移日偏小兒視而無視不知有外物也知有外物則偏矣)行不知所之居不知所爲(言無心也)與物委(音威)蛇(音移)而同其波(波順而無忤也)是衞生之經巳(道德之厚比于赤子則衞生之經孰有外于此哉)南榮趎曰然則是至人之德巳乎曰非也是乃所謂冰解凍釋者(至人之德無能所去執着如上數箇能字 便有能所與執着矣人心湛然如水非有非無及爲物欲所蔽結如水凍而成冰聞道悟理則解且釋矣)夫至人者(與人同)相與交食乎地(人食亦食)而交樂(音洛)乎天(人樂亦樂與人異)不以人物利害相攖不相與爲怪(不立詭異)不相與爲謀不相與爲事(以有爲爲 應跡以無事爲自然)翛然而往侗然而來(往來自適)是謂衞生之經已曰然則是至乎曰未也吾固告汝曰能兒子乎兒子動不知所爲行不知所之身若槁木之枝而心若死灰若是者禍亦不至福亦不來禍福無有惡有人災也(禍福生于失得人災由于愛惡今槁木死灰無情之至則愛惡失得 無自而來卽佛乘之所謂二乘做死心工夫者尙有捉摸亦趎之身分所易及者是汝衞生之常道)宇泰定者發乎天光(宇心宇也卽天君也定則生慧誠精故然也)發乎天光者人見其人(天光旣發 **白话解读** **白话解读** **“眨眼偏不在外”**：眼睛一眨，精气就有所移动；就像小孩看东西却好像没看见，不知道外面有物。一旦知道外物存在，心就偏了。 **“行走不知去向，安居不知所为”**：说的是无心、任运。 **“与物委蛇而同其波”**：委蛇（随顺、曲折而行）是顺着外物，与波势一致，没有抵触。这就是所说的**养生之经**（保身养命的要诀）了。 南荣趎说：那么这就是至人（得道之人）的德行了吗？ 答：还不是。这只是所谓**冰解冻释**——至人之德没有能、所，不去执着。上面那些“能”字，一旦有了，就有能所与执着。人心本如清水，非有非无；被物欲所蔽，就像水冻成冰。闻道悟理，则冰解冻释。 **至人**与人相同：**在地上一同吃饭**（人吃他也吃），**在天上一同安乐**（人乐他也乐，与人无异）。不因人物利害而搅扰，不与人一起搞怪异，不与人一起谋划，不与人一起造作——以有为为痕迹，以无事为自然。**翛然**（轻快）而去，**侗然**（懵懂、无心）而来，往来自适。这就是养生之经。 南荣趎说：那么这就到了吗？ 答：还没有。我早就告诉过你：能像婴儿吗？婴儿动而不知在做什么，行而不知往哪里去，身像枯树枝，心像死灰。这样祸不至、福不来——祸福来自得失，人灾来自爱恶。如今枯木死灰，无情至极，爱恶得失无从生起。这就是佛乘里说的二乘做“死心”功夫——尚有一分捉摸，也是趎这一层容易做到的，是你养生的常道。 **宇泰定**（心宇安泰而定）：心宇就是天君；定了则生慧，精诚如此。**发乎天光**：天光既发，人见其人…… 人雖見其爲人而已自同于天所謂人貌而行天也)人有修者乃今有恒(人有修此泰定而至于天 者則可久)有恆者人舍之天助之(舍止也歸也不離人羣獨成其天)人之所舍謂之天民(天民以其非人所得而民言非常人也)天之所助謂之天子(天子以其繼天而出愛之 如子也)學者學其所不能學也行者行其所不能行也辯者辯乎其所不能辯也知止乎其所不能知至矣(凡物之可以知知者則可學可行可 辯而道不可以知知故學不能學行不能行辯不能辯精而至于人所不能知則天也吾人當以所知養所不知故止其 所不能知至矣)若有不卽是者天鈞敗之(卽就也天鈞卽鴻鈞也不卽是則拂造化之理而逆 天矣天鈞必敗而棄之)備物以將形藏不虞以生心敬中以達彼(將之爲言 奉也言人備物以奉其身思患豫防常恐有不測之事而又存諸中者敬應于彼者通所謂敬以直内義以方外也)若是而萬(眾也)惡至者皆天也而非人也(非人之自致)不足以滑(音骨)成不可内(音納)於靈臺(惡有自人召者未免爲德之累君子當反之於心今眾惡交至天而非人何足以滑吾之盛德 而以之入其心哉靈臺心也)靈臺者有持而不知其所持而不可持者也 **白话解读** 人虽然看起来是普通人，但内在已与天道相通，这就是外表为人而行为合天的境界。能够修养身心达到这种安定状态的人，就能获得恒久的境界。这样的人，众人会归附他，上天会帮助他（"舍"是归附的意思，指不离人群却能独得天道真谛）。被众人归附的人称为"天民"（指超出常人的境界），受上天帮助的人称为"天子"（因其秉承天意而出，被上天如子般爱护）。 修行者要学习那些看似不可学的道理，实践那些看似不可行的道路，辨析那些看似不可辨的真理。真正的智慧在于明白认知的边界——知道在无法认知的领域止步，这才是最高境界。因为万物可知的部分可以学习、实践、辨析，但大道本质是不可用常规认知把握的，所以要在已知基础上探索未知，适可而止。若违背这个原则，就会遭到"天钧"（即造化之工）的挫败。 要备齐物资养护身体，存戒惧之心以养性灵，内心保持虔敬来通达万物。做到这些后，即便遭遇种种灾祸，也要明白这是天意而非人为所致，不要让这些干扰内心的成就，更不要让杂念侵入"灵台"（即心灵）。真正的灵台（心灵）看似有所持守，实则超越刻意的持守，达到自然而然的境界。 （注：这段讲修道者要超越表象认知，在世俗中保持超然。关键概念如"天钧"指自然造化之力，"灵台"是道教对心灵的称谓。修行要兼顾形神养护，面对外境变化时保持内心超脱，最终达到"不可持而持"的自然无为境界。） (有持猶言有主而不知其所持則主而忘乎其爲主矣畢竟人心無主則虛主而不可持之以爲主也)不見其誠已而發每發而不當業入而不舍(舍作捨)每更爲失(君子修辭立誠然後 言而有中今也不見其誠已而發但見每發而不當于事理之情實則亦妄發而已使舍舊而圖新猶之可也今也業巳 誤入不能舍舊從新又轉更轉失所謂過而不改是謂過矣)爲不善乎顯明之中者人得而誅之爲不善乎幽間(音閒)之中者鬼得而誅之明乎人明乎鬼者然後能獨行(明有人誅幽有鬼責其能逃乎則惟愼獨而巳學與吾儒戒斯同)劵内者行乎無名劵外者志乎期費(劵内外卽老子所謂左右契也藏劵于内者務實而不務名行劵于外者志存 乎務外而期于廣求)行乎無名者唯庸有光志乎期費者唯賈(音古)人也 (劵内不求名而名自至惟庸有光所謂實大盛宏也若劵外則志于求人之費而巳期費則賈人之事也盜誇之徒也)人見其跂(音其)猶之魁然與物窮者物入焉與物且者其身之不能容焉能容人不能容人者無親無親者盡人(跂高而自立之貌人見外之富 貴過人則以爲魁然可尊而不知良賈深藏若虛盛德容貌若愚不識不知是之謂與物窮者然虛則能容故物莫不入 **白话解读** 这段文字讲的是人心修养与行为准则的道理。如果一个人内心没有真正的主宰（指坚定的道德准则），就会像没有根基一样空虚。这时候即使想抓住什么作为依靠，也是徒劳的。 接着批评了两种不良行为：一种是说话做事不真诚，每次表达都不符合实际情况，就像乱说话一样；另一种是明知犯错却不改正，反而越错越多。这样的人，无论是在公开场合做坏事被众人指责，还是在暗地里做坏事被鬼神惩罚，都逃不过应有的报应。 文中提到"劵内"（指内在修养）和"劵外"（指外在追求）的区别：注重内在修养的人不追求虚名，但自然会散发光彩；而只追求外在名利的人，就像商人一样肤浅。真正有德行的人往往深藏不露，看起来朴实无华，这样的人反而能包容万物。那些炫耀富贵、高高在上的人，其实连自己都容纳不了，更别说容纳他人了，最终只会众叛亲离。 最后用商人做比喻：精明的商人会把珍宝深藏不露，真正有德行的人外表看起来可能很愚钝。这种虚怀若谷的状态，才能包容万物。 焉萬物皆備於我矣若役役于物者苟且求得至于喪身而不悔則身且不能容安能容人哉夫無容人之量者人將離 之故無親無親則與物暌絶而盡人之類不能與之爲徒矣)兵莫憯於志鏌(音莫)鋣(音耶)爲下 (心之所之謂之志一念不謹則貽莫大之禍所謂情欲之攻慘干戈㦸是也)冦莫大於陰陽無所逃於天地之間非陰陽賊之心則使之也(冦大賊也猶或可逃袵席之上飲食之間 乃生殺之機一或失節卽善趨避者不能逃陰陽之冦于天地之間非陰陽之賊我也乃吾心失養琢喪其精神始也水 火未濟而不能旣濟究也日剝日消陽氣剝盡而爲純陰則死矣是自冦自賊也)道通其分也其成也毁也所惡乎分者其分也以備所以惡乎備者其有以備(道本 大通無分無成無毁無備而無不備何言乎通也猶百川之通海山澤之通氣道通之也通乃無所不到之謂待分則有 徧有不徧矣通乃其起無首之謂見成則有完有未完矣通乃其卒無尾之謂如毁則限于數而不能超乎數矣大凡力 量有不能到之處者不得不分力以備之待備而後精神貫焉設備稍有不周則偏枯矣故君子惡分者惡備也非惡備 也惡其精神必待撿點而後周也若大道則自然貫通也旣無分安有成㓂乎又安見其備不備乎)故出而不 **白话解读** 万物其实都已具备于我一身。若人被外物驱使、苟且贪求，直到丧命也不回头，那连自己都容不下，又怎能容人？没有容人的气度，别人就会离开，于是没有亲近之人；没有亲近，就与外物隔绝，整个人类也没法和你做伴了。 兵器没有比“心志”更狠毒的，其次才是刀剑（鏌鋣）。心之所向就是志；一念不慎，就会招来大祸，所谓情欲发作、惨如兵戈，说的就是这个。 没有比阴阳（生死）更大的“贼寇”，在天地之间谁也逃不掉。并不是阴阳本身来害你，而是你的心使自己落到这一步。注释里说：一般的贼还可躲，但在坐卧饮食之间就有生死之机，一旦失节，再会躲的人也逃不过天地间阴阳这一关。不是阴阳来贼你，而是心不养、精神被消磨：起初像水火未济而不能既济，到头来阳气剥尽成纯阴，就是死——这是自贼自寇。 道是贯通的：说有“分”、有“成”、有“毁”，君子所厌恶的“分”，是因为分了才要“备”；所厌恶的“备”，是因为要靠人力去备齐。道本是大通：无分、无成、无毁、无备，却又无不备。何以说“通”？就像百川归海、山泽通气，通就是无所不到；一旦要“分”，就有偏有不偏。通是起而无首；一旦看成“成”，就有全有未全。通是终而无尾；若拘泥于“毁”，就限于数目，不能超乎数目。大凡力量有达不到之处，就不得不分力去备；等备齐了精神才贯串；备稍有不周就偏枯。所以君子厌恶“分”、厌恶“备”，不是厌恶备这件事本身，而是厌恶精神必须靠检点才能周全。大道则是自然贯通：既无分，哪有成毁？又哪里谈备与不备？ （末句“故出而不”在原文处似未完，义脉上多接“入”或类似语，大意多为：因此向外求而不能返于内——此处依注疏常见讲法，道在贯通而不待分备。） 反見其鬼(人稟陰陽之氣以生是出也有先天眞陽之氣一兩每一𡻕長一兩至十五年長十五兩合成一斤眞陽 之氣所謂純陽也及至情竇開而眞陽耗于袵席之上矣故奇男子不惜貲財訪仙師尋侶伴求一接命之術以反純陽 而出陽神不知道者其眞陽知出而不知反則淪于鬼趣矣故所見莫非鬼也)出而得是謂得死滅而有實鬼之一也(知道者旣出于人世而得是反還元陽之道則死而不死謂之得死凡物有生輒有滅惟 得道者生無其生而滅無其滅無其滅歸于虛苟滅而實歸于滅則人與鬼一矣)以有形者象無形者而定矣(凡人只見有形之成毁而不見所以成毁者非有形也故此心營營而不定如能煉精還氣煉氣還神煉 神還虛是以有形象無形也必定能逃乎陰陽之外矣)出無本入無竅(出乃道之顯諸仁萬物之出有 本而道無本也入乃道之藏諸用萬物之入有竅而道無竅也)有實而無乎處有長而無乎本剽(剽與標同道本虛也虛能生實不可以方所求無處也長于上古而不老無本也遠傳來世而不窮無剽也)有所出而無竅者有實(有出而無竅則人疑于虛而不知虛而不屈動而愈出則又實矣)有實而無乎處者宇也有長而無本剽者宙也(上下四方曰宇果有處所乎往古來今日宙果 有終始乎)有乎生有乎死有乎出有乎入入出而無見其形是謂 **白话解读** **白话解读** **"反见其鬼"**（人禀阴阳之气而生，这是"出"。人身中有先天真阳之气一两，每一岁增长一两，至十五岁长成十五两，合成一斤，这就是纯阳之气。及至情窦开启，真阳便消耗于男女之事上了。所以奇男子不惜钱财，访仙师、寻伴侣，求一套接命之术，以反还纯阳而出阳神。不知道的人，其真阳只知出而不知反，则沦于鬼道了。所以所见无非都是鬼。） **"出而得是谓得死灭而有实鬼之一也"**（知道的人既出于人世而得此反还元阳之道，则死而不死，谓之得死。凡物有生便有灭，惟得道者生无其生、灭无其灭，无其灭归于虚。若灭而实归于灭，则人与鬼一样了。） **"以有形者象无形者而定矣"**（凡人只见有形之物的成毁，而不见成毁的本源——那并非有形之物。故此心营营而不定。如能炼精还气、炼气还神、炼神还虚，便是以有形象无形，必定能逃于阴阳之外了。） **"出无本入无窍"**（出是道的显现，万物之出有本，而道无本；入是道的蕴藏，万物之入有窍，而道无窍。） **"有实而无乎处，有长而无乎本剽"**（剽与标同，道本虚也。虚能生实，不可以方所求，无处所；长于上古而不老，无本始；远传来世而不穷，无终结。） **"有所出而无窍者有实"**（有出而无窍，人疑于虚，而不知虚而不屈、动而愈出，则又是实了。） **"有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也"**（上下四方称为宇，果有处所吗？往古来今称为宙，果有终始吗？） **"有乎生有乎死，有乎出有乎入，入出而无见其形，是谓天门"**（有生有死，有出有入，出入而看不见其形，这叫做天门。） 天門(生死出入皆實有也而無形象之可見旣云有矣則必有生死出入之門所謂天門卽眾妙之門也)天門者無有也萬物出乎無有有不能以有爲有必出乎無有而無有一無有聖人藏乎是(有不能爲有必出于無有所謂天下之物生于有有生于無有所謂無有則非無有 而無有一皆無之乃所謂無有也聖人有見乎此人法雙忘能所俱遺其藏神于是也而萬有之根基立又何有陰陽之 患哉)古之人其知有所至矣惡(音烏)乎至以爲未始有物者至矣盡矣弗可以加矣(未始有物卽太易者未見氣也安得有物乎語至于無物更無有出其上者弗可以加矣)其次以爲有物矣將以生爲喪也以死爲反也是以分已(次焉者有 物卽太始有形之始也有形則有生死出亡在外曰喪歸根復命曰反)其次曰始無有旣而有生生俄而死以無爲首以生爲體以死爲尻(音翹尾也喻物之終也)孰知有無死生之一守者吾與之爲友(又其次曰有生則有我矣雖知有我能以有無死生爲一 而守之知其分而又知其不分者也吾將與之爲友矣)是三者雖異公族也昭景也著戴也甲氏也著封也非一也(三者指無爲首生爲體死爲尻是三者雖次第不同而皆未離于宗 譬則楚之公族昭氏也景氏也以人所推戴而著也甲氏也以有封邑而著也三氏雖分本之則一公族而已非一也而 **白话解读** 这段经文在讲“天门”“无有”以及古人悟道的几个层次，并把楚国几个贵族家族拿来作比喻。 **天门** “天门”指的是生死出入之所——生死来去在道理上说是实有的，却看不见什么固定形相。既然说有，就应当有生死出入的“门”；这个门，也就是常说的“众妙之门”。 又说：天门，其实是“无有”。 万物都从“无有”里出来。单靠“有”不能把“有”成立起来，“有”一定出于“无有”；而“无有”本身，又统一在那一层“无”里。 **圣人藏乎无有** “有”不能自己把自己撑成“有”，必得从“无有”里生出来——所谓天下之物生于“有”，“有”生于“无”；这里说的“无有”，不是一般口语里的“什么都没有”，而是指那层连“无”也统摄进去的“无有”。圣人悟到这一层，能人与法都放下、能所都忘掉，把精神安藏在这里，万有的根子才立得住，又哪还用怕阴阳消长带来的祸患？ **古人悟道的次第** 古时候的人，其智慧有深浅高下。 **第一等：未始有物** 高到哪儿？高到以为“还没有任何物”的那一悟——这就是太易阶段，气都还没见形，哪里谈得上物？话说到“无物”，上面再没有更高的了，加不上了。 **第二等：有物，以生为丧、以死为反** 再下一层，才承认“有物”——太始、有形之始；有形就有生死。生出来像流落在外，叫“丧”；归根复命，叫“反”。 **再下一等：始无有、既而有生、俄而死** 又下一层说：起初是“无有”，忽然有了生，转眼又死。把“无”当头，把“生”当身子，把“死”当尾根（尻，比喻事物的终结）。谁能把“有、无、死、生”看成一体而守住的，我愿意跟他交朋友——这一层已经“有我”了，但还能把有无死生守为一，知其分又知其不分。 **公族、昭、景、著、戴、甲的比喻** 以上三种境界虽然不同，却同出一宗，好比楚国：公族、昭氏、景氏，是人所推戴而显贵的；甲氏，是因封地而显贵的。三家分支不同，本是一家公族，并非真的有三家。 亦何嘗不一哉)有生黬(音闇)也披然曰移是(釜底烟氣所凝聚曰黬猶人聚精氣以生倘人厭其 黬披而去之曰移是與人之氣散而死換屋移居者何異)嘗言移是非所言也雖然不可知者也(移是之說釋氏以爲奪胎投舍玄門以爲抛身入身總之皆換屋移居也人所不當言雖然此亦大㮣道理耳 然而有可知者亦有不可知者也)臘(祭名)者之有⬤(音皮牛百葉也)胲(音該牛足指也)可散而不可散也(移是有可知不可知譬如臘祭之有⬤胲有可散之于爼豆者有不可散之于爼豆者)觀室者周(徧也)於寢廟又適(往也)其偃(偃息之所)焉爲是舉移是(又譬如觀室者觀寢廟則肅然 起敬而生移其祖考于是之心觀偃所則弛然起怠而生移其晦息于是之心皆移易之不可不定者也)請嘗言移是是以生爲本以知爲師因以乘是非果有名實(移是之說起于有生 出于有知因以相乘而是非滋起孰爲名乎孰爲實乎)因以已爲質使人以爲巳節因以死償節(不知道者認虛爲實因以名實爲已之體質使人以已爲中節而法之直至鐘鳴漏盡以死償節而猶不 悟亦甘心焉)若然者以用爲知以不用爲愚以徹爲名以窮爲辱移是今之人也(以用不用分知愚常情也徹者明也人以巳爲徹而用之故爲名不用則窮也人以巳爲愚而 **白话解读** **白话解读** **「又何尝不都是一回事呢？」** 有生叫「黬」（音同「闇」，昏暗之意），就像釜底烟气凝聚成块；人也靠聚精气而生。若人厌弃这层「黬」而披然离去，便是所谓的「移是」——与人气散而死、换屋移居，有什么不同？ 世人常说的「移是」，佛家说是夺胎投舍，道家说是抛身入身，归根结底都是「换屋移居」。这类事本不该随便乱说，但其中确有深奥的道理。不过，其中也有能弄明白的，也有弄不明白的。 好比腊月祭祀用的祭品：牛百叶叫「⬤」（音「皮」），牛脚趾叫「胲」（音「該」）。有的可以摆在俎豆上供奉，有的则不能这样供奉——「移是」里，就有这种「可知」与「不可知」的差别。 又如有人遍观一室：在寝庙（祖庙与寝宫）则肃然起敬，把敬祖之心移到了那里；到了偃息之所（卧处），又松懈怠惰，把安息之心移到了那里。这些都是「移易」之心，不能不加以分辨。 请容我试着说说「移是」：它以「生」为根本，以「知」为师，借此攀附是非，于是名、实就纠缠在一起——究竟谁是名、谁是实？ 不懂道理的人把虚名当成实有，以名实为自己的本体，还要别人以他为「中节」、效法他，直到钟鸣漏尽、以死来「偿」他那一套，仍不醒悟，还甘之如饴。 若果真如此，那么以「有用」为聪明、以「无用」为愚钝，以「透彻」为名声、以「困穷」为耻辱——这便是当今世人的「移是」了。 不用故爲辱此今人之移是者也若古人則不作是觀)是蜩與鷽(音學)鳩同於同也(蜩與鷽鳩 乃同一見喻其所見之小而我見又與之同故曰同於同卽今人移是之見也)蹍(音碾踏也)市人之足則辭(謝也)以放驁(音敖)兄則以嫗(音須)大親(指父母)則已矣(踏市人之足則必以放傲自責 而辭謝之恐其怒也兄踏弟足則以氣噓嫗拊之而已無容謝也若父母而踏子之足則併嫗拊而忘之親之至自相孚 矣)故曰至禮有不人至義不物至知不謀至仁無親至信辟金(蹍足辭謝禮也禮以飾僞者若至禮則無人已之分忘其揖遜也至義則不待物物而哉制得宜至知則自然先覺而無 容謀度至仁則不見相愛之迹至信則不待金玉之質矣辟屏而去之也)徹(徹乃透徹之徹非撤去之撒也)志之勃解心之謬(與繆同)去德之累達道之塞(心之曰志勃悖亂也勃與謬皆德之累道之塞 也苦于不自知耳人能透徹其志之勃解悟其心之謬則德之累自去而道之塞自達矣)富貴顯嚴名利六者勃志也(君子之志道德奪于外誘則吾之志因以亂矣)容動色理氣意六者謬心也(六者綢繆盤結不能自解繫其心也)惡欲喜怒哀樂六者累德也(德者渾淪不分淆之以情 則竅鑿矣故累其自得之眞)去就取與知能六者塞道也(道以通于一爲達若以心知才 **白话解读** **白话解读** **一、关于“移是”与古人今人** 今人常把“不用”当成羞辱，这就是今人“移是”（把是非、标准乱挪）的习气；古人则不这么看。 **二、蜩、鹩鸠与“同于同”** 蜩（蝉）和鹩鸠（小雀），在“见识狭小”这一点上是一样的。若人的见识又和他们处在同一层次，就叫“同于同”——也就是今人那种“移是”的见解。 **三、踩脚与礼的深浅** 踩了集市上陌生人的脚，就要郑重道歉，怕对方生气；踩了弟弟的脚，哥哥往往只是随口安抚、拍拍就好，不必正式谢罪；若是父母踩了子女的脚，连安抚都可以省略——至亲之间自然相得，不必拘礼。所以说：**至礼**好像没有“人我”的分别；**至义**不依赖外在物色仪节；**至知**不靠事先算计；**至仁**看不出刻意亲爱；**至信**不必靠金玉等信物——到了极点，连这些形式都可以屏除。（注：此处“辟金”多解为屏除信物之质，不必执于字面“金”。） **四、彻志、解谬、去累、达塞** 志向昏乱叫“勃”，心中缠结叫“谬”，都是德的负担、道的阻塞，往往因为人不自知。若能**透彻**自己志向里的昏乱，**解开**心里的谬结，德的累赘自会减轻，道的闭塞自会通达。 **五、六组“碍道”之情** - **富贵、显达、威严、名声、利益**——这六种会**乱志**（外物夺志，君子本以道德为志，一被引诱，志就乱了）。 - **容貌、举止、神色、道理、意气、心意**——这六种会**谬心**（缠在心上，解不开）。 - **厌恶、欲望、喜怒、哀乐**——这六种会**累德**（德本浑全，被情一凿，就失其真）。 - **去留、取予、智巧、才能**——这六种会**塞道**（道本通于一，若凭心知、才辩去行，反而堵了道）。 **专有名词简注** - **南华真经**：即《庄子》，道教列为“真经”。 - **註疏**：对经文的注释与疏通。 - **移是**：把是非标准随意推移、执著于表象。 - **至礼、至义、至知、至仁、至信**：礼、义、知、仁、信做到极点时的状态，往往超越常人理解的形迹与手段。 能爲累爲道之障矣)此四六者不盪(音蕩)胸中則正正則靜靜則明明則虛虛則無爲而無不爲也(去此四者之六害不以蕩其心則適得吾體矣性命各正則攻取不得而 奪之故靜靜則定而慧生矣故明明則表裏瑩然渣滓渾化故虛虛則恬淡寂寞無爲而無不爲也)道者德之欽也生者德之光也性者生之質也性之動謂之爲爲之僞謂之失(陸西星曰天下莫不尊道而貴德故道者爲德之欽降本流末人物乃生生則品物咸章而光輝發越矣故生爲德 之光有生者有生生者故性爲生之質率性而動則百爲出焉故性動爲爲夫爲而根于性雖爲而實無爲也加之以人 爲則僞僞則失失卽老子失道失德失仁失義之失)知者接也知者謨也知者之所不知猶⬤也動以不得已之謂德動無非我之謂治名相反而實相順也(天下有有知有不知智者之所知與接爲搆日以心鬬其所能者謨謀也不若其所不知渾然無我如赤子之 睨視無分別見迫而後動不得已而後起故不動則已動皆我德性之作用以我自然之知而治人穿鑿之知似與人不 合而實良藥苦口而利于病忠言逆耳而利于行于名則相反于實爲順道也)羿工乎中微而拙乎使人無已譽聖人工乎天而拙乎人夫工乎天而俍(音良)乎人者 **白话解读** **白话文** 能因“累”而成为道的障碍。这“四”“六”若不使胸中动荡（音蕩），则正；正则静，静则明，明则虚，虚则无不为而无不为也。（去除这四者之六害，不以动荡其心，则适得吾体；性命各正，则攻取不得而夺，故静；静则定而慧生，故明；明则表里莹然、渣滓浑化，故虚；虚则恬淡寂寞，无为而无不为。） 道是德的所尊，生是德的光辉，性是生的质地。性的发动叫做“为”，为的虚伪叫做“失”。（陆西星说：天下莫不尊道而贵德，故道为德之钦；降本流末，人物乃生，生则品物咸章而光辉发越，故生为德之光；有生者有生生者，故性为生的质地；率性而动则百为出焉，故性动为为；夫为而根于性，虽为而实无为；加之以人为则伪，伪则失，失即老子所谓失道、失德、失仁、失义之失。） 知是接物，知是谋虑；知者之所不知，犹浑然无知一般。动以不得已谓之德，动无非我谓之治；名相反而实相顺也。（天下有知有不知；智者之所知，与接为构，日以心斗，其所能者谋虑；不若其所不知，浑然无我，如赤子睨视无分别；见迫而后动，不得已而后起，故不动则已，动皆我德性之作用；以我自然之知而治人，穿凿之知似与人不合，而实良药苦口利于病、忠言逆耳利于行，于名则相反、于实为顺道。） 羿工于中微而拙于使人无己誉；圣人工于天而拙于人。夫工于天而俍（音良）于人者，（接上文：精于天道而于人事显得迟钝，）却拙于使人不自我标榜；圣人在天道上精巧，在人事上却显得笨拙。精于天道而在人事上俍俍（音良）的人…… **注释（术语与典故）** 1. **四六与六害**：此处指胸中若被若干对立、欲望搅荡，则不得“正—静—明—虚”之体；去之则性命各正，无为而无不为。 2. **道为德之钦、生为德之光、性为生之质**：道尊于德，德显于生，生赖乎性；性动为“为”，人为之伪则“失”，连系老子失道、失德等义。 3. **接、謨与所不知**：智以接物、以谋为能；所不知者浑然如赤子，动则不得已、无非本然之我，名反实顺。 4. **羿与圣人**：羿善射微物，不能止人自誉；圣人合天而不善世俗机巧，“工天拙人”为褒非贬。 5. **俍（音良）**：多读为迟钝、朴拙于人事，与“工于天”相对，非无能。 唯全人能之(俍善也善中則善取譽聖人不能逃名猶是也任其自然天也有心爲之人也工于天卽拙于人矣 全人卽至人非此人不能天人兩工)唯蟲能蟲唯蟲能天(蟲有四部人爲毛蟲之長鳳爲羽蟲之長 龍爲鱗蟲之長龜爲介蟲之長能蟲者各盡其蟲之所當然也能天者名爲四部蟲而實天使其然故毛羽鱗介四蟲皆 不能離乎天也四蟲之中較重毛蟲故下文曰全人惡天)全人惡天(全人者盡人之技巧惡天者是惡天地之 無全功也)惡人之天而况吾天乎人乎(天之天不雕不琢純乎自然誰敢惡天人之天未免 貪天功以爲已力君子猶惡之而况吾而敢干盜天工以爲人力而不惡之乎)一雀適羿羿必得之威也(雀亦畏之)以天下爲之籠則雀無所逃是故湯以庖(音炮)人籠伊尹秦穆公以五羊之皮籠百里奚是故非以其所好籬之而可得者無有也(羿以威力得雀湯與穆公以霸王之業得伊尹百百奚若使胸中洒洒一無所好惡得而有之哉)介者(兀足之人)拸(音侈)畫外非譽也胥靡(刑徒之人)登高而不懼遺死生也 (畫華服也拸者棄意介者以外毁譽猶能去華服而弗服胥靡以遺死生猶能登高而不懼况忘人者乎)夫復(育服)謵(習同)不餽(贈送也)而忘人忘人因以爲天人矣(夫人不能忘情于人於是始有餽遺 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **唯有「全人」能做到这一点**（全人即至人，唯有这种人能天人两方面都臻于纯熟）。所谓善，善到某一门里就会招来名声；圣人也不能逃名，道理一样：顺任自然，那是「天」的路子；存心造作，那是「人」的路子。精于天，往往就拙于人。 **唯有虫能成其为虫，唯有虫能顺乎其天。** 虫分四部：人为毛虫之长，凤为羽虫之长，龙为鳞虫之长，龟为介虫之长。「能虫」是各尽本类虫该尽的分内；「能天」是虽名目为四部虫，实则是天使其如此，毛、羽、鳞、介四虫皆离不开天。四虫之中尤重毛虫，故下文说「全人恶天」。 **全人「恶天」**：全人是把人的技巧用到极处；所恶之「天」，是恶天地不能全其功、不能尽美尽善。 **恶人之天，何况吾之天、吾之人呢？** 「天之天」不雕不琢，纯任自然，谁敢厌恶？「人之天」难免贪天之功以为己力，君子犹且厌恶，何况我辈，怎敢干犯盗天工以充人力而不厌恶？ **一只雀飞向羿（古代善射者），羿必能射中，靠的是威势**（雀也畏之）。**若以天下为笼，雀无处可逃。** 故汤王以庖人（厨役）之职笼络伊尹，秦穆公以五羊皮笼络百里奚。可见并非凭所好就能笼住而得；胸中洒洒、无所好恶，又怎能笼得？ **跛足之人（介者），弃华丽服饰（拸画）于外，不因毁誉而动**；**受刑的胥靡（刑徒），登高而不惧，因已放下死生。** 介者尚且能因外人之毁誉而脱华服不穿；胥靡因遗死生而能登高不惧，何况「忘人」的人呢？ **人若不复馈赠送礼而忘人，忘人便可因之而近乎天人。** 不餽而忘人則無人之情矣有人之形無人之情非天人乎)故敬之而不喜侮之而不怒者唯同乎天和者爲然出怒不怒則怒出於不怒矣出爲無爲則爲出於無爲矣(天和者造物中和之氣人得之以生者無喜無怒與天爲一矣然非無喜無怒也怒而不 怒是其怒者本自不怒非有心之怒也見至人出而有爲于世無所容心雖爲亦無爲也)欲靜則平氣欲神則順心(欲靜則平氣此二句乃道學人門之要緊工夫平氣卽調氣也調之人而閉息心不期靜而自靜矣心之 本性原好靜常動則逆其心而神亦不甯惟順守其心使常在腔子裏而不以接搆滑之自所存者神矣)有爲也欲當則緣於不得已不得已之類聖人之道(有爲而欲當者蓋緣于不得已而應 之而出爲於無爲也不得已者自然也聖人之道類是也) 復圭子曰絶聖棄知絶仁棄義思欲返仁義而遊道德爲無 爲之學乃太上之教也庚桑楚獨得其道居畏壘之山不與 仁知者爲伍卽絶聖棄知之意也以其道少試於畏壘使畏 壘大穰可也使畏壘之民疑其爲聖尸而祝之社而稷之不 可也故南面而不釋然獨不觀於天乎春氣至而百草生秋 氣至而萬寶成天何意生成哉不過行其大道而已矣夫至 人亦猶天也不出環堵一室而百姓自化不知有至人也今 庚桑楚猶使畏壘之民欲爼豆彼於賢人之間有爲也而非 **白话解读** 不馈赠却能忘掉他人，就没有“人之情”的牵累了。有人的形体却没有人的那种情执，不就是与天道合一的人吗？所以被人敬重而不欣喜、被人轻慢而不发怒的，只有与天道之“和”相同的人才能如此。所谓“出怒不怒”，是说发怒其实发自本然的不怒；所谓“出为无为”，是说作为出于无为。天和，是造物之中中和之气，人得此气而生，无喜无怒，与天道为一。但并非没有喜怒，而是怒而不怒——那怒的本源本自不怒，不是有心造作之怒。至人出于世间有所作为，心中无所容执，虽为亦无为。 想静就要调平气息，想守神就要顺遂本心。这两句是道学入门的紧要功夫：平气就是调气，调之于人、闭息守一，心不刻意求静而自静；心的本性好静，常动则违心，神也不安，只有顺守其心、使心常在身中而不被外物牵扰，所存者才是神。有为而欲得当，是缘乎不得已而应之，出于无为；不得已之类，正是圣人之道。 复圭子说：绝圣弃知、绝仁弃义，是想返归仁义而游于道德、为无为之学，这是太上之教。庚桑楚独得其道，居畏垒之山，不与仁知者为伍，就是绝圣弃知的意思。他以道在畏垒小试，使畏垒大丰收，可以；但若让畏垒之民疑其为圣尸而祝之社、稷之，则不可。所以南面而不释然，是因为没有观于天吗？春气至百草生，秋气至万宝成，天有何意去生成？不过是行其大道而已。至人亦如天，不出环堵一室而百姓自化，不知有至人。如今庚桑楚还让畏垒之民欲爼豆于贤人之间，是有为，而非无为。 無爲也𣺌乎小矣不爲杓之人耶與絶仁棄義之道異矣所 以不能釋然于老氏之言也胡南榮趎止知巨魚之不可脫 於淵巨獸之不可離於山堯舜不能廢尊賢使能以利天下 而不知函車之獸介而離山豈惟無所隱其軀且有罔⬤之 患矣吞舟之魚蕩而失水豈惟鯢鰌爲之制卽螻蟻能苦之 矣故全其形生之人藏其身於深𣺌也亦猶鳥獸之不厭高 魚鼈之不厭深而已矣堯舜之道而猶未至不足以稱揚也 恐令後世之人必生穿鑿之事而長蓬蒿之見何異於𥳑髮 而櫛數米而炊安足以濟世哉夫堯舜之所推重者賢知也 舉賢則民以賢相尙而彼此分任知則民以知相角而盜賊 起此二者非以厚民乃教民之知有利也况民之好利本自 甚勤利端一開將來必有弒父弒君之禍正晝爲盜之事人 與人相食之慘未必不自堯舜生之也南榮趎欲托業以及 無爲之治必全汝形抱汝生無使汝思慮營營而後可胡爲 以目耳與盲聾者比見聞以心形與狂者比得失不能踐形 盡性而欲聞道耶故庚桑子曰子亦知物化乎夫奔蜂與越 雞物小且不可以化大况吾之才小安足以化子子胡不南 見老子南榮趎至老子之所神人見人不但見其貌而直見 其心老子曰子何與人偕來之眾也其所以提撕之者至矣 南榮趎懼然顧後尙不知其所謂也致疑於知愚之間而不 **白话解读** 这段话是在批评那些没真正懂老子的人，拿“无为”说事却心里放不下。 有人说无为只是小境界，难道不就是那种不肯当“杓”（舀水的工具，喻被人役使）的人吗？这和“绝仁弃义”的路子不一样，所以没法对老子的话坦然心服。胡南荣趎只看到大鱼离不开深渊、巨兽离不开山林，却不知道：尧舜就算尊贤任能、以利天下，也管不住“函车之兽”（能吞下一辆车的猛兽）一旦离开山林，不但藏不住身子，还有被网罗之祸；吞舟之鱼一旦荡失于水，不只大鲵、大鳝会制住它，连蝼蚁都能折磨它。所以保全形骸、养生的人，把身子藏在深处，也不过像鸟兽不厌高、鱼鳖不厌深罢了。尧舜之道尚且没到“藏深”这一层，不值得拿来标榜。若硬推尧舜，后世必生穿凿附会，助长蓬蒿野见，跟“挦发而栉、数米而炊”（拔下头发当梳子、数米粒煮饭）一样，济不了世。尧舜所推重的是贤与知：举贤则民以贤相尚、彼此分任；尚知则民以智相角、盗贼由此而起——这不是厚民，是教民知有利可图。民本就好利，利端一开，将来必有弑父弑君、白日行盗、人相食之类惨局，未必不是从尧舜之道里生出来的。 南荣趎想靠修行达到无为之治，必先“全汝形、抱汝生”，别让思虑营营不休，然后才可谈。若拿耳目跟盲聋比见闻、拿心形跟狂人比得失，不能践形尽性，还想闻道？庚桑子说：你也知道“物化”吗？奔蜂、越鸡，物小而化不了大，何况我才小，怎化得了你？你何不南去见老子。南荣趎到了老子那里。神人见人，不只看貌，直见其心。老子说：你怎么跟这么多人一起来？提点已极透。南荣趎惧然回顾，仍不懂所指，疑在知愚之间。 能棄知也致疑於仁不仁之間而不能絶仁也致疑於義不 義之間而不能棄義也胸中紛紛而未决果偕來者之眾也 老子曰向吾已見若於眉睫之間奚必汝之言而後得其情 哉世之亡人未有不思反今汝亡性情欲反而無由入吾甚 爲子憐也南榮趎於是召好去惡十日自愁復見老子老子 曰子亦洗濯而心乎夫洗心者無鬱亦無惡子猶未免有惡 也外爲聲色所韄而不能屏思欲杜之於内内爲欲惡所韄 而不能塞思欲制之干外外内交韄有道德者尙亦不堪况 子方倣道而行乎南榮趎曰人苦於不自知耳里人有病而 以病爲病猶未甚病也今趎不敏欲聞大道譬如飲藥者前 病未去而新病復生趎不願聞也惟願聞衞生之經而巳矣 老子曰子能載魂魄抱一而無離乎能未卜先知而誠精故 明乎能知止不辱知足不殆乎能舍人求已翛然無累侗然 無知乎全生莫如嬰兒故衞生者其能不失兒子之故物乎 則長生矣何以明其然也兒子終日嗥與人同而彼獨咽不 啞其和至也終日握與人同而彼獨指不屈其德共也終日 視與人同而彼獨目不瞬神不在外也行行止止而無意必 可方可圓而無固我衞生孰有過於此哉若而人也昔爲物 欲所蔽如水凍爲冰今甫頓悟所謂冰解凍釋者德猶未至 也夫至人者外内無韄亦無外内揵豈直與人同食地之毛 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** 能放下智巧，却在“仁”与“不仁”之间犹疑，终究断不了“仁”；在“义”与“不义”之间犹疑，终究抛不开“义”。胸中纷乱难决，果然与前来问道的人一样多。 老子说：刚才见你，眉目之间我已了然，何必等你开口才知其情？世人失其本真，无不思返；今汝欲返而无门，我甚为汝怜。 南荣趎于是遣去“好”“恶”之念十日，独自愁闷，又来见老子。 老子说：汝心洗濯了吗？洗心，是无郁滞、亦无憎恶；汝犹未免于“恶”。外为声色所牵，不能屏思于内；内为欲恶所牵，不能塞思于外。内外交牵，有道德者犹不堪，况汝方仿道而行？ 南荣趎说：人苦于不自知。里人有病而以病为病，犹未甚病。今趎不敏，欲闻大道，譬如服药，前病未去而新病复生，趎不愿闻也，惟愿闻卫生之经而已。 老子说：能载魂魄、抱一而不离乎？能未卜先知而诚精故明乎？能知止不辱、知足不殆乎？能舍人求己，翛然无累、侗然无知乎？全生莫如婴儿，故卫生者，能不失儿子之故物乎？则长生矣。何以明其然？儿子终日号，与人同而彼独不喑，其和至也；终日握，与人同而彼独指不屈，其德共也；终日视，与人同而彼独目不瞬，神不在外也。行行止止而无意必，可方可圆而无固我。卫生孰有过于此？若而人也，昔为物欲所蔽，如水冻为冰；今甫顿悟，所谓冰解冻释，德犹未至也。夫至人者，外内无牵，亦无外内牵，岂直与与人同食地之毛？ 同爲普天之樂而巳哉夫虛中無物不有亦無利害怪異能 攖其所有以有爲爲應跡以無事爲自然其往無執着其來 無能所是爲衞生之經已如求其至惟爲兒時行動任天身 槁木而心死灰不知有禍福故禍福亦不及若非兒子須定 能生慧慧則人貌而天行天則可久而有恒人歸之天與之 窮而在下謂之天民達而在上謂之天子人之所能學能行 能辯者人也所不能學不能行不能辯者天也故必以知養 其所不知而後爲至矣彼有内外交盡其備藏彼此敬謹而 無失猶有不調于眾心者天也非人也何足以累吾德而納 于靈臺哉夫靈臺也者操之則存又必操而忘其操然後反 身而誠不誠則言行皆妄雖欲寡過其道無由矣故必明無 人非幽無鬼責者然後能獨往獨來譬之於券藏之於内者 雖無名而充實自有光輝藏之于外者志在于廣費第爲賈 人之事已耳孰知中無一物何其窮也天下惟無物者爲能 物物故物莫不入焉彼有苟且而役役於物者身親交喪人 物兩失君子不可不愼立志也不觀兵刃之下所殺能幾人 若以計攻則屠戮之慘甚于鏌鎁况又有以學術殺人者其 流毒尤無窮也此小冦也知幾者猶能避之冦莫大於陰陽 無常日到而智巧窮安能逃于天地之間非陰陽之能賊人 也夫人之心有生殺之權能殺人者亦能自殺非殺之于名 **白话解读** **白话解读** 难道只是为了与天下人共享同一份天道之乐吗？ **虚静之中**，看似一无所有，其实无所不有；利害、怪异也搅不动它。以“有为”留下痕迹，以“无为”顺应自然；去时不执着，来时不分主客——这便是保身长存的常道。 若要臻于极致，唯有像孩童：行动听任天道，身如枯木、心如死灰，不知祸福，祸福也近不了身。若不能如孩童，须先安定，才能生出智慧。有智慧则外具人形、内行天道；天道可久、可恒，人亦归之。 天道所予：困厄在下，称**天民**；显达在上，称**天子**。人能学、能行、能辩，属人；人不能学、不能行、不能辩，属天。故须以“所知”养“所不知”，方为至境。 有人内外交修、恭敬无失，仍不合众心——那是天意，不是人力，何必拖累德行、塞进**灵台**（心中清明之台）？ 灵台：持之则存；又须持而不执持，然后反身而诚。不诚则言行皆妄，纵想少过，也无路可走。故须明白：暗处无人责、幽处无鬼谴，方能独来独往。 好比契券：藏在内，虽无名却充实，自有光辉；露在外，志在张扬耗费，不过是商人勾当。谁知心中无一物，才是真穷！天下唯“无物”者能化万物，故万物无不可入。 有人苟且、役役于物，身与交谊俱丧，人物两失——君子不可不戒。 立志时：别看刀刃下能杀几人；若以计谋攻伐，屠戮之惨甚于兵刃。更有以**学术**杀人者，流毒尤无尽。这是小寇，知几者尚可避。大寇莫过于**阴阳**无常——日销月减，智巧穷尽，安能逃于天地之间？ 并非阴阳能害人，而是人心自有生杀之权：能杀人者，亦能杀己——并非只在名分上被杀。 利飲食之間卽殺之于袵席之上胡不捐人間之財以求長 生之藥轉殺機爲生機以跳出陰陽之外而反坐待陰陽之 賊我也哀哉豈知道無成毁而分則成毁矣道無備無不備 而分則有備有不備矣人又何必於求備哉若而人也止知 求備於外而不知求備於内一身之元陽琢喪殆盡旣已出 矣猶愛貲財而不思訪道友以反還元陽甘與鬼爲鄰而不 悔也不知出而得反還之道者死而不死謂之得死滅而實 歸於滅者卽是鬼道矣何也天下未有有形者而不歸於無 形者此一定之理若道則不然萬物之出機本於道而道之 出豈有本乎萬物之入機入於道而道之入豈有竅乎出則 實矣然而無處所則又虛虛則循環不窮而無本標第上下 四方曰宇果有處所乎往古來今曰宙果有終始乎天門恢 恢有影無形萬物生死出入所不能逃非無非有所謂無有 也况并其無有而亦無之乃聖人藏神之所而陶鑄乎陰陽 者此古人之知必爲未始有物之先而爲知之至也若其次 有物則有生死生果爲喪亡而死果爲返眞乎未免有生死 之分已又其次認無爲首生爲體死爲卒渾有無生死而一 之者乃爲吾友也此三者有首體尻之異譬乎楚之公族分 之爲三而實則不一而一也人以一氣凝聚而生何異釜底 之烟凝結而爲黬俄然披去之其名曰移是知道者以爲換 **白话解读** **《南华真经注疏》白话解读** **第一段：杀生与求长生** 人们只顾在吃喝之间下手，在宴席上就把人杀了，却舍不得拿出人间财物去求长生之药。把“杀机”转成“生机”，才能跳出阴阳之外；反过来坐等阴阳来害你，实在可悲。 难道不知道：道本身没有成与毁，一分开才有成与毁；道本身没有备与不备，一分开才有备与不备。人又何必一味向外求“备”呢？像这样的人，只知道向外求备，不知道向内求备，一身元阳（生命根本之气）几乎耗尽，已经“出”去了，还贪恋钱财，不想访道友以返还元阳，甘愿与鬼为邻而不悔。 不知道“出”而能得“反还之道”的人，死而不死，叫作得死；灭而实归于灭的人，就是鬼道。为何？天下凡有形者，没有不归无形的，这是定数。道则不然：万物之“出机”本于道，而道之“出”哪有本？万物之“入机”入于道，而道之“入”哪有窍？ **第二段：虚与循环** 出则实，然而无处所，则又虚。虚则循环不穷，而无本标、第、上下、四方，谓之“宇”（空间），果有处所乎？往古来今谓之“宙”（时间），果有终始乎？ 天门（天道之门）恢恢，有影无形，万物生死出入所不能逃，非无非有，所谓“无有”也。况并其“无有”而亦无之，乃圣人藏神之所，而陶铸乎阴阳者。此古人之知，必为“未始有物”之先，而为知之至也。 **第三段：三种认识的层次** 若其次有物，则有生死：生果为丧亡，死果为返真乎？未免有生死之分。又其次，认无为首、生为体、死为卒，浑有无生死而一者，乃为吾友也。 此三者有首、体、尻（臀部）之异，譬乎楚之公族，分之為三，而实则不一而一也。人以一气凝聚而生，何异釜底之烟凝結而为黬，俄然披去之，其名曰“移”。是知道者以为换…… **说明**：原文为注疏体，多层层递进、反问设喻；白话按句群分段，专有名词（元阳、天门、无有、尻等）保留并略作解释。 屋移居然而有可知者亦有不可知者釋氏之奪胎投舍玄 門之抛身入身皆本乎此譬如臘祭之有⬤胲此不可散之 於爼豆者亦有可散之於爼豆者以不可知而并疑其所可 知是因其不可散而㮣疑其可散者也又譬如觀室者觀寢 廟則起敬而生移祖考於是之心觀偃所則起怠而生移晦 息於是之心皆移易之不可不知者也况冥冥之中昭昭之 上豈無主宰乎移是者其說以生爲本人咸知師知就是而 避非狥名求實而死節移愚爲知移辱爲名此今人之移是 也何異蜩同鷽鳩之見也譬如無心而蹍人之足者疏則必 謝而親漸亡者禮可加于疏而不必加于親也故曰至禮不 人至義不物至知不謀至仁無親至信辟金總之皆道德也 人能徹志勃而解心謬則德之累去而道之塞通矣君子不 見可欲則志不亂不爲誘所惑則心不迷不爲情所牽則德 不損不爲才所使則道不壅而胸中正矣正生靜生明生虛 虛則無爲而無不爲也道尊則德貴生茂則德輝性附於生 而彰於爲爲而僞則性失是純任知謀與接爲搆矣若德性 之知則動而無動耳目悉化而爲精神羿工乎中微其可能 者人也拙乎使人無巳譽其不可能者天也聖人則不然工 乎天而拙乎人全人非惡天也惡人之天開而賊生豈肯以 吾之天而加人乎羿之威能加乎雀湯與秦穆公能以霸王 **白话解读** 关于"移易"（变化转移），有些是可以理解的，有些则无法捉摸。佛教所说的夺胎投舍、道教所说的抛身入身，都源于这个道理。好比腊月祭祀时，有些祭品（⬤胲）是不能摆在祭器上的，有些则可以摆上。如果因为某些事物不可知，就连那些可知的事物也一并怀疑；或者因为某些祭品不能摆放，就连那些可以摆放的也怀疑起来，这都是因噎废食的做法。 又比如，有人参观房屋：看到寝庙就心生敬意，仿佛祖先就在眼前；看到厕所就心生懈怠，仿佛污秽就在眼前。这些都是"移易"（心境随环境转移）的道理，不可不知。更何况冥冥之中、昭昭之上，难道没有主宰吗？ 所谓"移是"，就是把错误当作正确。世人只知追随"是"而回避"非"，为名声而死守节操，把愚昧当作智慧，把羞辱当作荣耀——这就是今人的"移是"，与蝉、斑鸠的视野有何不同？ 又比如，无心踩到别人脚，对疏远的人必定道歉，对亲近的人渐渐就不拘礼节了。礼节可以加于疏远之人，却不必强加于亲近之人。所以说：至礼不拘泥于人，至义不拘泥于物，至知不用计谋，至仁没有偏爱，至信如金石般坚固——这些都是道德的境界。 人能彻志勃然，解开心中的谬误，则德之累赘去除，道之阻塞畅通。君子不见可欲之物则志不乱，不被诱惑则心不迷，不被情感牵制则德不损，不被才智驱使则道不壅塞，胸中自然中正。中正则生静，静则生明，明则生虚，虚则无为而无不为。道尊则德贵，生茂则德辉。性附于生而彰于为，为而伪则性失，这就成了纯任智谋、处处设防。 若是德性之知，则动而无动，耳目都化为精神。后羿善于射中微小的目标，这是人能做到的；拙于使人不自夸己，这是天（自然）才能做到的事。圣人则不然，工于天而拙于人。保全天性并非厌恶天，而是厌恶人打开天赋而戕害生命，岂肯以自己的天性强加于人？后羿的威能只能加于雀鸟，商汤、秦穆公却能成就霸王之业。 而籠伊尹百里奚安能籠心中一無所好之人哉介者以外 毁譽而去華服胥靡以遺死生而忘臨高况忘人者而不爲 天人乎天下惟無喜無怒者爲能同乎天和亦惟怒而不怒 者爲而同歸於無爲若而人也談何容易欲靜莫先於平氣 氣平則無所不平矣欲神莫始於順心心順則無所不順矣 欲有爲而怡當莫如迫而後動不得已而後起自然合乎聖 人之道矣奚止衞生之經而已哉 ### 雜篇徐無鬼第二十四 (此篇以嗜欲起性命分明爲性命而發由魏無眞人所以武侯不聞眞人之言胡不近反之性命而乃遠思愛民偃 兵知牧馬與牧民一道卽知士品雖殊而踐形盡性則不殊儒墨楊秉之各自爲君也不如調瑟者以一弦爲二十 五弦之君知暖妹濡需卷婁之不同而於失性殘命則同知物與物之相守如磁石之吸鐵一知則無不知又能以 不知爲知此之謂眞人之知)徐無鬼(魏隱士也)因女商見魏武侯武侯勞(慰勞之也)之曰先生病矣苦於山林之勞(居廟掌者不知山林之適而反以爲勞)故乃肯見於寡人徐無鬼曰我則勞於君君有何勞於我(徐無鬼乃借其意而反之謂山林非勞廟堂爲勞)君將盈嗜欲長好惡則性命之情病矣(逐物喪眞内者病矣)君將黜嗜欲掔(音牽)好 **白话解读** **《南華真經註疏》· 雜篇徐無鬼第二十四（节选）白话解读** **【篇旨总述】** 本篇从嗜欲说起，把性命之理讲得分明——性命才是根本。魏武侯身边没有真人，所以听不到真人的话。何不就近反观自己的性命，却偏要远想爱民、偃武息兵？知道牧马与牧民是同一条道理，就知道士人品级虽不同，但践形尽性则没有差别。儒、墨、杨、秉各自以己为宗，不如像调瑟的人那样，以一弦为二十五弦之主。知道暖姝、濡需、卷娄各不相同，但在失性残命这一点上却相同。知道物与物相吸相守，就像磁石吸铁——一知则无所不知；又能以不知为知，这才叫真人的知。 **【正文】** 徐无鬼（魏国隐士）通过女商引荐去见魏武侯。武侯慰劳他说：“先生病了吧？苦于山林的劳苦，所以才肯来见我。” 徐无鬼说：“我是来慰劳君的，君有什么可慰劳我的？君若放纵嗜欲、助长好恶，性命之情就病了（追逐外物丧失真我，是内在之病）；君若贬抑嗜欲、收敛好恶，则几于形（近乎只剩躯壳）。我劳神伤形，君劳神伤德，又有谁劳谁病呢？” 武侯说：“请问，怎样才能不病？” 徐无鬼说：“君的愿望是仁，君的行为是义，就差不多了。君虽仁义，仍不免病。为什么呢？君把仁义施于形外，而不能自养于心，所以仍不免病。” 武侯说：“我欲见先生，已经很久了。今得见先生，我算得到教化了。请先生入坐，我愿听高论。” 徐无鬼说：“能听，就能教。我闻君：君何为君德？君自以为仁义，是臣窃君德；君自以为智勇，是臣窃君权。君这样做，国家就危险了。君若反此而行，臣窃君德、臣窃君权的事就少了。” 武侯说：“寡人欲见先生，已经很久了。今得见先生，我算得到教化了。” 徐无鬼说：“君不闻夫越人之歌乎？歌曰：‘采薇南山，可以疗饥；北山采薇，可以疗饥。’歌虽不同，其疗饥则一。君不闻夫越人之歌，而欲听越人之歌，君虽听，亦不解其义。君不闻夫越人之歌，而欲听越人之歌，君虽听，亦不解其义。” （中略，至“籠伊尹百里奚”一段） **【论“笼人”与忘人】** 而笼伊尹、百里奚，安能笼心中一无所好之人哉？介者以外毁誉而去华服，胥靡以遗死生而忘临高——况忘人者而不为天人乎？天下惟无喜无怒者为能同乎天和，亦惟怒而不怒者为而同归于无为。若而人也，谈何容易！ 欲静莫先于平气，气平则无所不平矣；欲神莫始于顺心，心顺则无所不顺矣；欲有为而怡当，莫如迫而后动、不得已而后起，自然合乎圣人之道矣，奚止卫生之经而已哉！ **说明：** 原文与注疏交错，上文按“篇旨—对话—论笼人与忘人”分段整理；中间武侯反复请教的重复句式在通行本中或有异文，此处依常见注疏脉络译出。专有名词：徐无鬼、魏武侯、女商、伊尹、百里奚、胥靡等皆为人名；暖姝、濡需、卷娄为庄子所用三种失性之喻。 惡則耳目病矣(耳目無聞見則外者病矣)我將勞君君有何勞於我(内外交病君之 可勞莫甚焉)武侯超然不對(超然猶悵然不悅其言也)少焉(有間也)徐無鬼曰(武侯 之性中材也不可卒告以至道而當于所好通之此所以有狗馬之言以喻已無求之意)嘗語君吾相狗也下之質執飽而止是狸德也(以搏執求飽得飽則止喻士之最下者)中之質若視日(視日謂上視高違而心若有所思者喻中士)上之質若亡其一(一身也精神不動若無其身喻 上土)吾相狗又不若吾相馬也吾相馬直者中繩曲者中鈎方者中矩圓者中規是國馬也(馬走曲直方圓動合規矩喻國士也)而未若天下馬也(喻天下士也)天下馬有成材(才自已足不須教習)若䘏(音恤)若失(音逸磬悾惟人所馭可騁 可止也)若喪其一(凝神定氣之意若喪其耦非止亡而已)若是者超軼(音逸過也)絶塵 (言其走之速而塵不揚也)不知其所(所以然也)武侯大說(音悅)而笑徐無鬼出女商曰先生獨何以說吾君乎吾所以說吾君者橫說之則以詩書禮樂從說之則以金版六韜(反覆操縱其說謂之從橫太公兵法藏於金版𡸅音韜六韜也)奉事而大有功者不可爲數而吾君未嘗啟齒今先生何以說 **白话解读** **白话解读** （徐无鬼说：）这样，耳目就受损害了——耳朵听不见、眼睛看不见，是外在出了问题；我说要劳烦您，您又劳烦我什么呢？——内外都出问题，您要受的劳累没有比这更大的了。 魏武侯神情怅然，没有接话。过了一会儿，徐无鬼又说：武侯的资质在中等，不能一下子把最高深的道理讲透，只能顺着他的爱好来说，所以才用狗、马来打比方，表示自己没有所求。 我曾说过怎样看狗：下等的，抓住猎物吃饱就停，那是狸猫一样的本性（比喻最下层的士人）。中等的，像仰头看太阳那样（心高而远，像在沉思，比喻中层士人）。上等的，像忘掉自己整个身体（精神凝定，好像没有肉身，比喻上等士人）。 我看狗还不如我看马。我相马：直的合绳墨，弯的合钩形，方的合矩，圆的合规，这是国马（跑起来方直圆曲都合规矩，比喻在一国之内出众的士人）。但还不如天下马（比喻天下顶尖的士人）。天下马天赋已成，跑起来有时迟疑、有时像丢了什么，像丢了与自己相配的一方（凝神定气，不只是“忘身”而已）。这样的马超轶绝尘，快得尘土都扬不起来，不知道为什么会这样。 武侯非常高兴，笑了。徐无鬼出来后，女商问：先生 alone 是怎么说动我们君主的？我以往说动君主，横着说用诗书礼乐，顺着说用金版六韬（反复用纵横之说；太公兵法藏在金版里，韬即六韬），侍奉他而大有功劳的人数不清，可君主从没开颜笑过。今天先生用什么说的？ 吾君使吾君說(音悅)若此乎徐無鬼曰吾直告之吾相狗馬耳女商曰若是乎曰子不聞夫越之流人乎(流罪之人)去國數日見其所知而喜(舊相知者)去國旬月見所嘗見於國中者喜(僅識面者)及期年也見似人者而喜矣(似其鄕人)不亦去人滋久思人滋深乎(此段曲揣人情以喻 武侯久不聞人言今又幸遇其人分明笑魏國無人)夫逃虛空(卽空谷也)者藜藋柱(塞也)乎鼪 (音生)鼬(音由)之逕(山溪之間鼪鼬所由之處而藜藋塞之荒涼可知)踉(音良欲行貌)位(處也)其空聞人足音跫(音空)然而喜矣而况乎昆弟親戚之謦欬(音磬克)其側者乎(跫然行人之聲也喉中之聲日謦欬)久矣夫莫以眞人之言謦欬吾君之側乎(以腐儒之空談與國士之勦說人主厭聞久矣宜魏侯之不啟齒今狗馬之喻乃獨見之言以之相士則得士以之養心 則得心誠哉眞人之言空谷之謦欬也焉得不跫然而喜大悅而笑乎)徐無鬼見武侯武侯曰先生居山林食芧栗厭葱韭(音久)以賔寡人久矣夫今老邪其欲營酒肉之味邪其寡人亦有社稷之福邪(先生老矣若肯就養則當備酒肉以養之 若有意于寡人則相與以圖社稷之利)徐無鬼曰無鬼生於貧賤未嘗敢飲食君之酒肉將來勞君也君曰何哉奚勞寡人曰勞君之神與形 **白话解读** **【经文叙述】** 徐无鬼说：“是您的君主让您这样说的吗？”徐无鬼又说：“我只不过会看狗、看马罢了。” 女商说：“竟是这样？”徐无鬼说：“您没听说过越国流放的人吗？离开本国才几天，见到以前认识的人就高兴；离开一两个月，在国中曾见过面的人也高兴；到了一年，见到模样像故乡人的人就高兴了。这不是离人越久、思念越深吗？”（注疏借此揣摩人情，比喻武侯久不闻人言，今又幸遇徐无鬼，暗笑魏国无人。） “逃到空旷无人之处的人，用藜草、藋草堵塞鼪鼬（小兽）走过的山径，自己处在那片空地里，一听到人的脚步声就惊喜不已；更何况有兄弟、亲戚在身旁轻声说话呢？（跫然是行人的脚步声，謦欬是喉中低语。）难道真人（指徐无鬼这类得道者）的话，在您耳边轻声说了这么久，您还不该高兴吗？”（注疏：腐儒空谈与国士切谏，君主早已听厌，魏侯因此不开口；今狗马之喻却是独到之言——用来相士可得士，用来养心可得心。真人之言如空谷足音，怎能不跫然而喜、大笑？） 徐无鬼见武侯。武侯说：“先生久居山林，吃橡子、栗实，以葱韭为美味，来陪寡人很久了。如今老了，是想求酒肉之味吗？还是寡人社稷有福呢？”（注疏：先生若肯来供养，当备酒肉；若有意于寡人，则共图社稷之利。） 徐无鬼说：“无鬼生于贫贱，从未敢饮君之酒、食君之肉，是来慰劳君的。”武侯问：“为何？为何要慰劳寡人？”徐无鬼说：“慰劳君的神与形。” 武侯曰何謂邪徐無鬼曰天地之養也一(無貴賤之分)登高不可以爲長居下不可以爲短(貴賤所養之同猶登高居下不可以爲長短)君獨爲萬乘之主以苦一國之民以養耳目鼻口夫神者不自許也夫神者好和而惡姦(養神與養耳目鼻口異神好淸靜耳目鼻口好嗜欲萬乘之君竭一國之力以供嗜欲第魄許之而神魂 不自許也夫神好淸淨惟淸淨則與五官調和而百體莫不從令視聲色臭味皆姦賊也神惡之不容而豈肯爲其所牽 引也哉)夫姦病也故勞之唯君所病之何也(今以聲色臭味賊其天和不謂之病 而何夫是數者皆有生之養所不能免人則不病也而君獨病之何哉於此可以深思而自得矣)武侯曰欲見先生久矣吾欲愛民而爲義偃(息也)兵其可乎徐無鬼曰不可愛民害民之始也爲義偃兵造兵之本也(愛民仁也偃兵義也但不可有心爲之有 心愛民則姑息之政行雖曰愛之其實害之故曰始有心偃兵則備禦之防弛雖曰偃之適以造之故日本)君自此爲之則殆不成(殆危也君以有心爲仁義反危殆而不成)凡成美惡器也(卽欲成美名享 其利者少䝉其害者多非惡器乎)君雖爲仁義幾且僞哉形固造形(甚哉仁義之不 可僞爲也君欲爲偃兵之形而適以造啟釁之形)成固有伐變固外戰(啟釁之形一成未有不招 **白话解读** 武侯问：“这话是什么意思？” 徐无鬼说：“天地养育万物，一视同仁，没有贵贱之分。处高位并不等于‘更长’，处低位也不等于‘更短’——贵贱所受的滋养本是一样的，就像高与低不能拿来比长短一样。您却独自做万乘之主，让一国百姓受苦，去供养自己的眼、耳、鼻、口。可‘神’（这里指人的精神、本真之灵性）是不会自己认可这种做法的。” “神喜欢清静和合，讨厌放纵邪扰。养神和养耳目鼻口不是一回事：神好清静，感官好嗜欲。万乘之君把一国之力都耗在声色滋味上，粗魄（形气、欲念那一面）或许觉得痛快，神魂却不肯自认合理。神好清净，只有清净，才能与五官相调，百体才听使唤；而声色臭味，对神来说都像外来的奸贼，神厌恶它们，不肯被牵着走。” “奸扰就是病，所以劳神伤身。可为什么偏偏说君主会得这种病？如今用声色臭味破坏天和，不叫病又叫什么？这些东西有生之物多少免不了，一般人未必因此成病，唯独君主会病——这值得深思。” 武侯说：“我想见先生很久了。我想爱民，又想止息战事、偃武（停止用兵），可以吗？” 徐无鬼说：“不可以。‘爱民’往往是害民的起点；‘为义而偃兵’，反而是造兵的根本。（有意标榜仁、有意停战，容易变成姑息或松懈防备，名上是爱、是义，实则害民、启衅。）您若从此刻意去做，恐怕反而做不成、还招危险。凡是刻意成就美名，都像造一件‘恶器’——想享美名、得利的人少，蒙受其害的人多，难道不是凶器吗？您就算行仁义，也近乎伪装。形会自然塑成另一种形：您想摆出偃兵的样子，恰恰会塑出启战之形；一旦成形，就有征伐；变局一起，外战就跟着来。” 人之伐生變而外戰者)君亦必無盛鶴列於麗譙之間無徒驥於錙壇之宮(鶴列陳兵也麗譙宮樓名徒步卒也驥騎射也錙壇社稷之地也人心本自淸虛若忽然起念則是鶴列于麗譙之 間徒驥于錙壇之宮一室攢于戈矛而方寸之内皆戰塲矣)無藏逆於得無以巧勝人無以謀勝人無以戰勝人夫殺人之士民兼人之土地以養吾私與吾神者其戰不知孰善(原其愛民偃兵之初心不過藏仁要人以爲强國之計是謂藏逆于得巧 機心也智謀自機巧而出戰爭自智謀而生以此求勝快耳目之私是及與交戰吾神受傷亦已多矣形疲神勞其戰 也果孰爲勝乎)勝之惡乎在君若勿已矣修胸中之誠以應天地之情而勿攖夫民死已脫矣君將惡乎用夫偃兵哉(去其仁義之僞而反修道 德之眞誠則與天地之眞情自相應與萬物之眞情不相拂民自脫于死又惡用夫偃兵哉)黃帝將見大隗(音委)乎具茨之山(大隗大道也不見之干坦途而見之具茨之山是有茅茨以塞心故命七聖偕往或可不 迷耳)方明爲御(一聖諱方寓言道之方所也二聖諱明寓言道之昭著也爲御者賴二人知若啟而行若翼也)昌寓驂乘(二日爲昌寓者宇宙也三聖何以名昌寓謂口在西爲將沉在東爲方升命昌寓驂乘斯爲永日而不畏 **白话解读** **白话解读** **一、别在心内“列阵”，却去外面打仗** 有人说：人若损害自己的生机、内心躁动，却跑到外面去打仗——君主你也千万别在华丽的城楼之间大排“鹤阵”（像鹤一样整齐列队的军阵），也别在祭祀社稷的坛宫旁边驻扎骑兵（“徒”指步兵，“骥”指骑射之士；“錙壇”是祭天祭地的场所）。 人心本来清静空虚。若忽然起了争强好胜的念头，那就等于在丽谯（宫楼）之间摆开鹤列，在錙壇之宫旁布满徒骥——明明关在一间屋子里，四周却堆满戈矛，方寸心中处处都是战场。 **二、别用“藏得”和巧计去赢人** 不要把“有所得”的心思偷偷藏起来（打着仁爱的旗号，实则要别人服从），别凭机巧胜过别人，别凭权谋胜过别人，别凭战争胜过别人。为了养肥自己的私欲，而杀害他国的士民、兼并别人的土地——这样折腾，你自己的精神也会跟着受伤。这种“胜仗”，到底算谁赢了呢？胜利的坏处就在这儿。 君主若肯罢休，就该修养胸中的真诚，以回应天地的真情，别再去搅动百姓、逼人赴死。百姓既已从死亡威胁里解脱，又何必再搞什么“偃武修文”的假把戏呢？ **二、黄帝访大隗：七圣同行** 黄帝要去具茨山（有草屋遮眼的山）拜访**大隗**（“隗”音 wěi；这里喻大道）。他不在平坦大道上悟道，偏要上山，是因为心里有茅草屋子挡着，所以命七位圣人同行，也许就不至于迷路。 **方明**驾车——一圣名“方”，寓言道的方位；一圣名“明”，寓言道的昭著。二人驾车，要靠他们辨明方向：像门扇一样打开而行，像翅膀一样护持左右。 **昌寓**陪乘——“昌”“寓”合指宇宙。第三圣为何名昌寓？因为口在西为将沉、在东为方升；命昌寓陪乘，象征日日长存、不畏长路。 （注：方明、昌寓等为人名寓言，各家注家解释略有出入，大意是借圣名点出“方、明、宇宙、日运”等修道的意象。） 道阻且長耳)張若謵朋前馬(四聖爲張若若者順也順乎道之自然也謁者習也雙月爲朋五聖名謂 朋者謂諳盈虛消息之理故命若與朋前焉以爲引道之人也)昆閽滑(音骨)稽後車(六聖昆閽以司守爲 名七聖滑稽多辯之人談言微中或可以合道命在後車將以載道使道而可載也七聖莫不載之而歸矣)至於襄城之野七聖皆迷(襄者除也乃厯盡山城而至坦塗也仍望坦塗走爲大道若走邪徑則旁門矣七聖 者七竅也今七聖皆迷非迷于行路也迷于長生之大道耳)無所問塗適遇牧馬童子問塗焉(無所問塗非路無行人也無知道之人耳童子乃未雕未琢全眞者之別號乾爲馬坤爲牛不言牧牛而言牧馬者 謂其能觀天之道執天之行也問塗非問路也暗指金丹大道〓言不知是遵何道而爲長生之塗也)曰若知具茨之山乎曰然(知茅茨之塞心也)若知大隗之所存乎曰然(知大道之端的 也)黃帝曰異哉小童非徒知具茨之山又知大隗之所存請問爲天下小童曰夫爲天下者亦若此而已矣(牧民與牧馬同)又奚事焉(不必多事)予少而自遊於六合之内予適有瞀(音務)病有長者(仙師也)教予曰若乘日之車而遊於襄城之野今予病少痊(乘伺也日車日輪也 **白话解读** 这段出自《南华真经注疏》，讲的是黄帝与七位圣人迷路后，向牧马童子问路，童子却答出了具茨山与大隗所在——注疏里又把“牧马”“七圣”“襄城”等解成内丹与修道的隐喻。 道路又远又长。张若、謵朋在前驾车（四圣中的张若代表“顺”，顺应道的自然；謵朋名字里带“朋”，指谙熟盈虚消长之理，所以让若与朋在前，当作引路的人）。昆閽、滑稽跟在后面驾车（六圣昆閽以守戒为名；七圣滑稽是多辩之人，言谈微妙中肯，或许能合于道，所以安排在后车，用来“载道”——若道可以车载的话。七圣没有不载着道回来的）。 到了襄城郊野，七圣都迷了路（“襄”有除、尽的意思，是历尽山城才到坦途；仍望着坦途走，才是大道，若走邪径就是旁门了。七圣指七窍；此处七圣皆迷，不是迷路，而是迷于长生大道）。无处可问路，恰好遇见牧马童子，便向他问路（“无所问涂”不是路上没人，而是没有懂道的人。童子是未雕未琢、全真者的别号：乾为马、坤为牛，不说牧牛而说牧马，指能观天之道、执天之行。问涂不是问路，而是暗指金丹大道，问不知该遵哪条道才是长生之涂）。童子问：你知道具茨山吗？黄帝说：知道（注：知茅茨之塞心）。你知道大隗在哪里吗？黄帝说：知道（注：知大道的端绪）。 黄帝说：真奇怪，你这小童不但知道具茨山，还知道大隗所在，请问怎样治理天下？小童说：治理天下也不过像这样罢了（牧民与牧马同一道理），又何必多事？我年少时就在六合之内自游，我曾患瞀（昏眩）病，有位长者（仙师）教我：你若乘日之车而游于襄城之野。如今我病稍愈（乘是伺、驾驭；日车、日轮喻阳气运转）。 襄城大道也日輪豈可乘仙師教我伺口車晝夜輪轉將吾身之河車亦與日車同轉而不息必從大道中過而不明之 瞀病始少痊矣與易曰天行健君子以自强不息同旨童子以長者指吾之迷而因以指七聖之迷凡釋經起語皆云如 是我聞意本此)予又且復遊於六合之外夫爲天下亦若此而已予又奚事焉黃帝曰夫爲天下者則誠非吾子之事雖然請問爲天下小童辭黃帝又問小童曰夫爲天下者亦奚以異乎牧馬者哉亦去其害馬者而已矣(今之牧馬者不知鞭策之爲害字民者昧乎決令之生奸乃謂馬難 調民難治非也)黃帝再拜稽首稱天師而退知(音智)士無思慮之變則不樂(音洛)辯士無談說之序則不樂察士無凌誶(音𡻕凌鑠訊問也)之事則不樂皆囿於物者也(人情樂于自見而喜于有所試一無所試則才無自見矣故不樂獨樂其性之 所偏故爲物所囿)招世之士興朝(以天下爲巳事招搖自見而立于朝廷之上)中民之士榮官(庸常之士以爵祿爲榮)筋力之士矜難(有力之士勝人之所難勝舉人之所難舉)勇敢之士奮患(自奮于憂患中而威武不能屈)兵革之士樂戰槁枯之士㝛名(士之任金革者 皆以戰爲樂土之昔節者得名而止)法律之士廣治禮樂之士敬容仁義之士 **白话解读** 襄城（传说中黄帝问道之地）所象征的，正是大道。日轮岂能被人乘坐？仙师教我观照“口车”——口中呼吸如车轮昼夜不停旋转；人身内的“河车”（内丹修炼中真气沿任督二脉运转的比喻）也应与日车一样周转不息，必从大道中经过，只是常人不能明白罢了。 （注解大意：眼昏之病才稍愈。这与《易经》“天行健，君子以自强不息”同一旨趣。童子以长者之语点破“我”之迷惑，并借此点破七圣之迷。凡释经起语多作“如是我闻”，意本于此。） 我又将再游于六合之外。治理天下也不过如此罢了，我又何必多事？黄帝说：治理天下确实不是先生您的事。虽然如此，仍请问如何治天下。 小童辞别黄帝，黄帝又问小童：“治理天下，与牧马有什么不同呢？”小童答：“也不过是去掉那些害马的东西罢了。”（今之牧马者不知鞭策之害；治民者不明严令生奸，却谓马难调、民难治，皆非正道。） 黄帝再拜稽首，称仙师而退。 智士若无思虑之变则不快乐，辩士若无谈说之序则不快乐，察士若无凌铄（凌铄：凌辱、讯问）之事则不快乐——皆被外物所局限。（人情乐于自见、喜于有所试，一无所试则才无自见，故不乐；独乐其性之所偏，故为物所囿。） 招世之士在朝廷上招摇自见、以天下为己事；中民之士以爵禄为荣；筋力之士矜夸胜人之难胜、举人之难举；勇敢之士在忧患中奋勉而威武不能屈；兵革之士以战为乐；槁枯之士（守节之士）留名而止；法律之士广施刑治；礼乐之士注重仪容；仁义之士崇尚仁名。 （诸类士人各执一端，皆囿于“物”——名、位、力、战、法、礼、义等——而不能逍遥于大道之外。） 貴際(法家之上長于治世者章縫之士飭其容止者仁義之士貴于際時而行道士之品不同而志之所存各異)農夫無草萊之事則不比商賈(音古)無市井之事則不比庶人有旦暮之業則勸百工有器械之巧則壯(比合也農夫食力商賈歸市故非兩者則不比庶人 有常居之業則旦暮勸百工有一藝之精則精神王通前後所論皆易于物者)錢財不積則貪者愛權勢不尤(尤甚也)則夸(音誇)者悲勢(謂權勢)物(謂物力)之徒樂變(謂喜于更張以 自炫者此去虛靜恬淡寂寞無爲者何啻天壤)遭時有所用不能無爲也此皆順比於𡻕不物於易者也馳其形性潛之萬物終身不反悲夫(聖人遭時 之用則轉無爲而爲有爲後天而奉天時也比於𡻕功四時之序有變有易而化工元氣不隨物而易存此便是爲而無 爲之意若夫外馳其形内馳其性汨沒于萬物之中而無所歸復則逐物喪眞矣)莊子曰射者非前期而中謂之善射天下皆羿也可乎惠子曰可莊子曰天下非有公是也而各是其所是天下皆堯也可乎惠子曰可(射以的爲前期 必中的而後爲巧若非前期則中者皆羿矣人之是非以理爲準若非有公是而各是其是則人人皆堯矣)莊子曰然則儒墨楊秉四(楊楊朱也秉公孫龍名)與夫子爲五果孰是邪或者 **白话解读** **白话解读** **各派所贵，各不相混** 法家擅长治国，章缝之士讲究仪容，仁义之士看重逢时而行；道士品级不同，心里所守也不一样。农夫若不垦草莱，就谈不上“比类”于农；商贾若不跑市井，也谈不上比于商。庶民有早晚固定的营生，百工有器械上的巧技，这才算各安其位、各尽其用。（注疏说：农夫靠力气吃饭，商贾归向市场，不在其行当里就不“比”；庶人有常住之业，早晚才肯劳作；百工有一艺之精，精神才壮。前面所论，都是“易于物”、随物而迁的一类。） 钱财不堆积，贪的人就哀；权势不独尊，夸的人就悲。好权势、好外物的人，喜欢变花样、换门面来自炫——这和虚静、恬淡、寂寞、无为，差得何止天壤。逢时有用，就不能完全无为；这些都是顺着攀比、在“易”里逐物，而不是守于“不易”。外形与本性一起往外驰，潜沉在万物里，一辈子回不来，可悲。 **射与“是”之辩** 庄子说：射箭的人不先瞄准却射中了，就叫善射，那天下人人都是后羿，行吗？惠子说：行。庄子说：天下若没有公认的“是”，而各认各的“是”，那人人都是尧，行吗？惠子说：行。 庄子说：那么儒、墨、杨朱、公孙龙四家，再加上先生您，一共五家，究竟谁“是”？或许有人要辩。注疏解释说：射以靶子为期，必先瞄准再中才算巧；若不先定期，中了的都算后羿。是非当以公理为准；若无公是而各是其是，则人人皆可称尧。 **说明**：此段出自《庄子·天道》一类议论，并夹注疏。核心在批评逐物、争势、好变，与道家“虚静无为”相反；又以“非前期而中”“各是其所是”讽刺惠子，说明没有公准则人人皆可自封善射、自封尧舜。 若魯遽者邪其弟子曰我得夫子之道矣吾能冬爨鼎而夏造 (履也)冰矣魯遽曰是直以陽召陽以陰召陰(冬至陽生故人喜𤍠而當爨不煩夏 至陰生故人喜冷而履沐不栗)非吾所謂道也吾示子乎吾道於是乎爲之調瑟廢(置也)一於堂廢一於室鼓宫宫動鼓角角動音律同矣(夫陰 陽相召未奇也堂室兩處各置一瑟鼓此瑟之官聲則彼瑟之宫聲自動鼓此瑟之角聲則彼瑟之角聲自動似爲奇矣 然以律相同故聲相應亦未奇也)夫或改調一弦於五音無當也鼓之二十五弦皆動未始異於聲而音之君巳且若是者邪(凡鼓瑟者必鼓一弦則一 弦動爲其非音之君也若別改調一弦於五音無所主而鼓之二十五弦皆動此一弦者乃是爲眾音之主故鼓之而眾 弦莫不聽命耳六十四謂皆起于黃鍾之宫其宫爲君故能役他律此亦正理不足爲奇且若是耶)惠子曰今夫儒墨楊秉且方與我以辯相拂以辭相鎭以聲而未始吾非也則奚若矣(抗其詞以相諍厲其聲以相壓而未始吾非則吾之是何如耶)莊子曰(惠子不知道以無諍 爲貴相抗相鎭非道也無有是處莊子且不說破直連舉三事作譬以戲劇)齊人蹢(音擲)子於宋者其命閽也不以完(古人以刖足守門故子欲爲閽則必摘其足而不欲其完)其求鈃(音刑)鍾也 **白话解读** **白话解读** **鲁遽**对弟子说：“我已经得到老师之道了：我能冬天烧鼎做饭，夏天穿着冰（在冰上行走）。” 鲁遽说：“你这是只不过用阳去招阳、用阴去招阴——冬至一阳生，人本就喜暖，这时烧火做饭并不稀奇；夏至一阴生，人本就喜凉，这时履冰沐水也不觉得冷——这并不是我所说的道。” 于是鲁遽向弟子演示他的道：他调好瑟，在堂上放一架（只留一弦可用），在室里也放一架（也只留一弦）；弹这一架的宫音，那一架的宫弦也跟着动；弹这一架的角音，那一架的角弦也跟着动——这是因为两瑟音律相同，声相应和，还不算稀奇。 更奇的是：若单独改调其中一弦，使它不属于五音中的任何一调，再弹它，二十五根弦全会一起振动，却并未多出别的声音，而这一弦已经成了众音之“君”。能这样，才算得上吗？ **惠子**说：“如今儒、墨、杨、秉（各家）正要用辩难来顶撞我、用言辞来压制我、用声气来压我，却从来没能说我错——那我的辩术又怎么样呢？” **庄子**说：（惠子不知道以不争为贵；互相对抗、互相压制不是道。庄子且不直接点破，只连举三件事作譬喻，带点戏谑。） 有个齐国人在宋国丢下了儿子，却让他去当看门人，却不让他身体完整（古人常以断足者守阍，想当阍就要自残其足，因而不求“完”）； 又有人求斻锺（一种耳饰），却…… （此处经文与注疏或有阙文，大意是庄子以几桩“做法与目的相反”的荒唐事，讽惠子以辩争为能。） **说明（便于读注疏）：** - **鲁遽**：注疏中托名讲道者，用琴瑟“同律相感”“一弦为君”说明真正的“道”，不是顺应寒暑那种表面的阴阳相召。 - **废一于堂、废一于室**：不是扔掉瑟，而是每处只留一弦可调、其余“废”置不用，以便演示共鸣与“音君”。 - **惠子与庄子**：惠子以辩难取胜自矜；庄子不与之辩理，用齐人、求斻锺等比喻，说这种“以辞相镇”仍不是悟道。 以束縛(巳子不欲其完而求鈃鐘則束之縛之必求其完譏惠子之辯恕于巳而求備于物也)其求唐子也而未始出域有遺類矣(唐亡也子亡在外則當遠求他國而乃求不出境終亦遺亡而已譏惠子 不知深究精徵遠討訓典徒執規規之辯終亦必失也)夫楚人寄而蹢閽者夜半於無人之時而與舟人鬬未始離於岑而足以造於怨也(楚有蹢其足而寄跡 爲閽人者不能自歸附舟而返夜之半足未離岸而與舟人鬬忘其濟已之恩適足以造怨果可以爲是乎譏惠子亡其 眞宅之歸而與人强爭是非爭勝負不足以有濟徒與物不適而巳)莊子送葬過惠子之墓顧謂從者曰郢人堊(音惡曰泥也)漫其鼻端若蠅翼(漫其鼻端若蠅翼薄之甚也)使匠石斵之匠石運斤成風(瞑目恣手)聽而斵之盡堊而鼻不傷郢人立不失容宋元君聞之召匠石曰嘗試爲寡人爲之匠石曰臣則嘗能斵之雖然臣之質死久矣自夫子之死也吾無以爲質矣吾無與言之矣(立不失容不惟不動且顏色不變是郢人者匠石之質也質如繪事以素爲質之質非立 不失容之人則匠石無以施其巧故郢人死而匠石無爲質矣無可與言運斤之道矣莊子抱道世無知音可與言之人 惟一惠子之雄辯差足以引發生平胸中之奇載道鴻文亦或在是今過其墓而憶之其感慨可知)管仲有病 **白话解读** **白话解读** **关于“束缚”的比喻** 有人本不愿事物完满，可一旦要铸钟，却又捆得结结实实，非要铸得完好——这是在讥刺惠施：对自己宽，对物却求全。 他去找“唐子”（亡在外的人），却从不肯走出自己的界限，结果照样会失掉同类的东西。儿子流落在外，本该到远方去找，他却只在境内打转，终究还是会失去。这是在讥刺惠施：不肯深入精义、远搜典籍，只死守琐屑辩论，最后必败。 楚国有个砍了脚、寄身当守门人的人，半夜乘船回乡，脚还没上岸就跟船夫打起来——忘了人家渡他过河的情分，只会结怨。这能算对吗？这是在讥刺惠施：丢了“真宅”该归之处，却跟人硬争是非、争输赢，于事无补，只会与物相违。 **庄子过惠子墓** 庄子送葬，路过惠施的墓，回头对随从说： 郢地有个人，鼻尖上沾了一小块白垩（白土），薄得像苍蝇翅膀。他请匠石（名叫石的工匠）用斧头削掉。匠石挥斧如风，闭眼放手，只听咔嚓一声，白土全削掉了，鼻子却一点没伤；那人站着，神色不变。 宋元君听说这事，召见匠石，说：“你也给我试一次。”匠石说：“我以前确实会这一手。不过，我的‘质’（对手、配合的人——像画画要有素绢一样，这里指那个站着不动、神色如常的郢人）早就死了。自从惠先生去世，我再也没有‘质’了，也没有可以跟我谈运斧之道的人了。” （注：没有那个稳当配合的人，匠石就施展不了绝技；惠施死后，庄子觉得世上再没有够格跟自己论道辩难的人，胸中奇文也无处生发，路过墓前，感慨正在此处。） 桓公問之曰仲父之病病矣可不謂云至於大病(死也)則寡人惡乎屬(音燭托也)國而可管仲曰公誰欲與公曰鮑叔牙曰不可其爲人潔廉善士也其於不已若者不比之(潔廉之人多無有容之度)又一聞人之過終身不忘使之治國上且鉤乎君(束約其君以致聲譽)下且逆乎民 (强人以所難而逆乎民)其得罪於君也將弗久矣公曰然則孰可對曰勿已則隰朋可其爲人也上忘而下畔(上忘人之勢而下忘人之畔我惟知反已)愧不若皇帝而哀不已若者以德分人謂之聖以財分人謂之賢以賢臨人未有得人者也以賢下人未有不得人者也其於國有不聞也其於家有不見也(不事察察以爲明隰朋之行)勿已則隰朋可吳王浮于江登乎徂之山眾狙見之恂然棄而走逃於深蓁有一狙焉委(音威)蛇(音移自得之貌)攫(音却)抓(音搔便捷之狀)見巧乎王(賣弄便㨗)王射之敏給搏㨗矢(狙之摶其捷矢者亦甚給)王命相者趨射之狙執死(狙死而見執矣)王顧謂其友顏不疑曰之狙也伐其巧恃其便以敖(音傲)予以至此殛也戒之哉嗟乎無以汝色驕人哉顏不疑歸而師董梧以鋤其色(師其道德以鋤去驕傲之色)去樂(音洛)辭顯三年而國人稱之南伯子綦隱 **白话解读** 齊桓公問管仲：「仲父病得很重，如果不幸去世，我該把國家託付給誰？」管仲反問：「您想託付給誰？」桓公說：「鮑叔牙。」管仲說：「不行。鮑叔牙為人清廉正直，是善良的士人，但他不肯親近達不到自己標準的人，聽到別人一次過錯，便終身不忘。讓他治國，上面會束縛國君、追求名聲，下面會強迫百姓做他們做不到的事，很快就會得罪國君，難以長久。」桓公問：「那麼誰可以？」管仲說：「隰朋可以。他為人上不以權勢自居，下不與人結怨，只反省自己。他以德行幫助他人，這叫做『聖』；以財物幫助他人，這叫做『賢』。用才能去壓服別人，從來沒有得到人心的；用才能謙下待人，就沒有不得人心的。他治理國家，不刻意張揚；治理家務，也不故意顯露。他不以瑣碎的察查來顯示自己明智，這就是隰朋的行事風格。」 接著講吳王的故事。吳王泛舟江上，登上徂山，一群猿猴看見他，驚慌地逃進深密的草叢。其中有一隻猴子，懶洋洋地盪著蛇形的樹枝，身手靈巧，故意在吳王面前賣弄敏捷。吳王搭箭射它，它迅速接住箭矢，動作從容。吳王便命令身邊的人一起放箭，猴子終於被射死。吳王回頭對友人顏不疑說：「這隻猴子自誇技巧，倚仗靈便，輕慢我，所以落得這樣的下場。你要引以為戒啊！不要用你的容色驕傲待人。」顏不疑回去後拜董梧為師，學習其道德修養，去除了自己驕傲的神色，放棄享樂，推辭顯位，三年後，國中的人都稱讚他。 几而坐仰天而噓顏成子入見曰夫子物之尤(最也)也形固可使若槁骸心固可使若死灰乎曰吾嘗居山穴之中矣當是時也田禾(齊君)一覩我而齊國之眾三賀之(賀其得賢)我必先之(先有以自見于外)彼故知之我必賣之(自衒自售)彼故鬻之若我而不有之彼惡得而知之若我而不賣之彼惡得而鬻之嗟乎我悲人之自喪者(人之 徇名而喪實者吾悲之)吾又悲夫悲人者(悲人之喪而不知自悲其喪者吾又悲之)吾又悲夫悲人之悲者(吾又悲夫悲人而爲人所悲者吾又悲之)其後而日遠矣(其後道日加進不爲 物累則形其有不槁心其有不灰乎)仲尼之楚楚王觴之孫叔敖執爵而立市南宜僚受酒而祭曰古之人乎於此言已(古人因餘酒而陳善納誨)曰丘也聞不言之言矣(聞聖人有不言之教)未之嘗言(未嘗以語人)於此乎言之市南宜僚弄丸而兩家之難解孫叔敖甘寢秉羽而郢人投兵(市南有熊 宜僚者善弄丸鈴楚與宋戰宜僚披胷受刄于軍前弄丸鈴一軍停戰遂勝之孫叔敖安寢恬卧養德于廟堂之上敵國 不敢犯郢人投兵無攻我也敖在孔子前僚在孔子後蓋寓言也)𨚑願有喙(音諱)三尺(凡鳥喙長者多 不能言)彼之謂不道之道(二子所爲)此之謂不言之辯(夫子自反)故德總 **白话解读** 有人靠着几案坐着，仰头向天长叹。颜成子走进来见他说：先生您本是世间最出众的人，难道身体真可以枯槁得像尸骨，心真可以沉寂得像死灰吗？ 回答说：我曾经住在山洞里。那时候，田禾（齐国国君）只看了我一眼，齐国众人就三次庆贺（庆贺齐国得了贤人）。一定是我先在外头显露了自己，他们才知道；一定是我先自我炫耀、自我兜售，他们才像买卖一样把我“卖”出去。唉，我悲叹那些为了虚名而丢掉真实的人；我又悲叹那些悲叹别人丧道、自己却不觉自己也在丧道的人；我还悲叹那些悲叹“悲叹别人”的人——层层向外，离本真就一天比一天远了。（若道日进、不为物累，形又何至于槁、心又何至于灰？） 孔子到楚国，楚王斟酒。孙叔敖捧着酒爵站着，市南宜僚接过酒祭告说：古人啊，就在这种场合说出善话来。孔子说：我听过“不言之教”，从没对人说过，今天在这里说吧。市南宜僚曾弄丸化解两家之难；孙叔敖安寝持羽扇，楚国郢都之人便放下兵器（一说：楚宋交战时，宜僚袒胸受刃于军前弄丸，一军停战；孙叔敖恬卧庙堂养德，敌国不敢犯——二人或列于孔子前后，属寓言笔法）。愿有长喙三尺的鸟——彼所谓“不道之道”（二子所为），此所谓“不言之辩”（夫子自反）。故德聚而成，德总而成。 乎道之所一(識得一萬事畢)而言休乎知之所不知至矣道之所一者德不能同也(大知不知故知之所不知爲至道無異名而德有四端故道之所一而德不能同)知之所不能知者辯不能舉也(雖有强辯不能舉不知以示人)名若儒墨而凶矣(名雖儒而 實不儒則儒之賊名雖墨而實不墨則墨之賊謂之凶人也亦可)故海不辭東流大之至也聖人并包天地澤及天下而不知其誰氏是故生無爵死無諡實不聚名不立此之謂大人狗不以善吠爲良人不以善言爲賢而况爲大乎夫爲大不足以爲大而况爲德乎(蓋大無名相有心爲之尚 不足以爲大而况爲德乎哉德則指仁義聖知而言大則道也德則道之降焉者也爲德則所謂下德執德其可謂德乎 哉)夫大備矣莫若天地然奚求焉而大備矣知大備者無求無失無棄(卽孟子曰萬物皆備於我矣之備何假於外而求何所遺亡何所舍置)不以物易巳也反已而不窮循古而不摩大人之誠(誠卽釋氏所謂實際之理)子綦有八子陳諸前召九方歅(音因)曰爲我相吾子孰爲祥九方歅曰梱也爲祥子綦瞿然喜曰奚若曰梱也將與國君同食以終其身子綦索然出涕曰吾子何爲以至於是極也九方歅曰夫與國君同食澤及三族而况父母乎今夫子聞之而泣是禦福也(非望禦福有道 **白话解读** **白话解读** 说到道的统一（识得这个“一”，万事就通透了），最圆满的境界，是安于“知所不能知”——大智反而表现为不妄知，所以“知所不知”才是至境。道是浑然为一的，德却不能与之完全等同：至道本无名相可分，而德有仁、义、礼、智等差别，故说“道之所一，德不能同”。 凡智力达不到的，辩才也举不出例子；就算强辩，也无法把“不知”说成可知。名头像儒者、实不像儒，便是儒之凶人；名头像墨者、实不像墨，便是墨之凶人——名实相违，谓之凶人也无不可。大海不拒东流之水，这是“大”的极致。圣人包容天地、恩泽天下，却不自居是谁的功劳。因此：生时没有爵位，死后没有谥号，实德不堆积，名声不刻意树立——这样的人才叫“大人”。 狗不因会叫就好，人不因会说话就贤，何况自称“大”呢？自以为“大”尚且不足以算真大，何况去造作“德”？（大德本无名相，若存心去“为德”，连“大”都算不上，何况德？此处“德”多指仁义圣智一类；“大”指道；德是道降下来才有的名相。下德、执德，还能叫真德吗？） 大备莫过于天地，天地又何所求？已经大备了。懂得这种大备的人：不求于外、无所丧失、无所抛弃（即孟子所谓“万物皆备于我”，不假外求，无物可亡，无物可舍），不因外物而改易本心。反求诸己则用之不竭，循古之道而不被时俗牵制——这是大人的“诚”（诚，即佛家所说的实际之理）。 子綦有八个儿子，叫他们列在前，请九方歅（音因）相一相，哪个有吉相。九方歅说：梱（坤）有吉相。子綦惊喜道：怎么说？答：梱将来与国君同席吃饭，终其天年。子綦却怅然流泪：我儿子怎么会落到这种地步！九方歅说：与国君同食，福泽可及三族，父母更不用说了。您听了反而哭，是怕福吗？（不是盼福，而是怕福——有道之人对福的态度不同。） （注：末句“非望禦福有道”是注家点明：子綦之哭，非贪福，而是有道者对“祥”的另一种理解，与九方歅以世俗富贵为祥相反。） 之憂惟知者能知之此子綦之所以憂也)子則祥矣父則不祥子綦曰歅汝何足以識之而梱祥耶盡於酒肉入於鼻口矣而(汝也)何足知其所自來(酒肉也)吾未嘗爲牧(牧養羊也)而牂(音賍牝羊也)生於奥(室西南隅)未嘗好田 (畋獵也)而鶉(音純)生於宎(音要室西北隅)若勿怪何邪(酒肉牂鶉非所致而皆爲怪)吾所與吾子(梱也)遊者遊於天地(與天地爲徒不與世俗爲伍)吾與之邀樂(音洛)於天吾與之邀食於地吾不與之爲事(事功也)不與之爲謀(慮也)不與之爲怪吾與之乘天地之誠(自然也)而不以物與之相攖吾與之一委(音威)蛇(音移)而不與之爲事所宜今也然有世(俗之)償焉(有功于物物乃 償之此其常也今吾無事功無謀慮無怪異乘天地之自然而不與物相攖委委蛇蛇不見有宜人之事而反以世俗之 福償之殆怪徵也)凡有怪徵者必有怪行(世俗之福卽怪徵也)殆乎非我與吾子之罪(殆非我有怪行而得此俗償之罪)幾天與之也吾以是泣也無幾何而使梱之於燕盜得之於道全而鬻之則難不若刖之則易於是乎刖而鬻之於齊適當渠公之街終身食肉而終(鬻於齊爲蹢閽者食肉之 相果驗而怪徵之說不誣矣渠公總屠者也當其街故常食肉)齧缺遇許由曰子將奚之曰 **白话解读** 子綦之所以忧愁，只有明白道理的人才能体会。儿子那边是吉兆，父亲这边却是不祥。 子綦对歅说：你凭什么能看懂梱身上的祥瑞？不过是酒肉塞满口鼻罢了。你哪知道这些祥兆从哪儿来？我从未养羊，却有一只母羊出现在屋子的西南角；我从未打猎，却有一只鹌鹑出现在屋子的西北角。若说不是怪事，那又是什么？ 和我儿子梱一起交往的，是跟天地作伴，不和世俗同流。我跟他一起在天上邀乐，在地上邀食；不跟他一起争功名，不一起谋划算计，也不一起搞怪异之事。我跟他顺应天地的本真，不让外物来扰乱内心；我跟他从容自在、随方就圆，不硬去迎合世俗所推崇的那一套。如今却有了世俗意义上的“报应”：对人世有功，世人就会回报你，这是常理。可我既无功业、无谋略、也无怪异之举，只是顺应天地自然、不与物相争，委委蛇蛇，看不出有什么迎合世人的事，反倒得到世俗之福作为回报，恐怕正是怪异的征兆。 凡是出现怪异征兆的，背后往往有怪异的行止（世俗之福本身就是怪兆）。恐怕不全是我和我儿子的罪过，也许是上天这样安排的。我因此哭泣。 没过多久，有人把梱送到燕国，强盗在路上捉住他。强盗觉得整具身子不好卖，剁了脚反而好卖，于是砍了他的脚，卖到齐国，正好碰上渠公（齐国掌管屠宰的总管）府门前的差事，一辈子靠吃肉为生——先前“卖身为閽、终身食肉”的怪谶，果然应验，怪征之说也就不是空话了。渠公是管屠宰的，府在闹市街上，所以常能吃到肉。 啮缺遇见许由，问：你打算去哪儿？许由说：……（下文原书续接） 將逃堯曰奚謂耶曰夫堯畜畜然仁吾恐其爲天下笑後世其人與人相食與(音餘治貴無爲而有心不免有知有知適以滋僞而害生)夫民不難聚也愛之則親利之則至譽之則勸致其所惡則散(知此四者則可以聚民)愛利出乎仁義捐仁義者寡利仁義者眾夫仁義之行唯且無誠(仁義 之流弊必且無誠心行之者惟假之以濟其貪欲之私耳)且假夫禽貪者器(譬若貪禽者假以網⬤之 器其害物也滋甚)是以一人之斷制利天下譬之猶一覕(音𣩵)也(一人操刀 斧斵制物料以利天下譬之纔一割耳而生意已絶矣覕割也斷者不可復續以器之不能復返爲朴喻仁義之不能復 返爲道德也)夫堯知賢人之利天下也而不知其賊天下也夫惟外乎賢者知之矣(外賢不以賢爲尙也則賢不僞乃絶聖棄知之意)有暖(柔貌)姝(音樞柔貌)者有濡(音儒)需者(需音須謂偷安須臾者)有卷(音權)婁(拘攣也)者所謂暖姝者學一先生之言則暖暖姝姝而私自說(音悅)也自以爲足矣而未知未始有物也是以謂暖姝者也(柔妖自足之人旣以自媚因以媚人是以暖爲足以姝爲美不知天 下有至足至美者在而太虛之中一物不着亦未之知也)濡需者豕蝨是也(濡滯而有需待貪于勢利 **白话解读** **白话解读** **将逃尧**问：这话什么意思？ 答：尧那种**絮絮叨叨、装出一副仁的样子**，我怕他会被天下人笑话。后世的人，恐怕会**人吃人**吧！ （注：治国若只崇尚“无为”却心里仍有执念，就免不了要耍聪明；有聪明，恰恰助长虚伪，反而伤害生命。） 百姓并不难聚拢：**爱护**他们就亲近你，**施利**他们就投奔你，**称赞**他们就卖力，**让他们厌恶**他们就散伙。（懂得这四条，就可以聚拢百姓。） 但“爱”和“利”往往出自仁义之名；**抛弃仁义的人少，借仁义谋利的人多**。仁义一旦流行，就**难有真心**——行仁义的多半是**装样子**，好满足自己的贪欲。 好比**贪禽的人**用网罗之器，害物更甚。所以，**一个人拿刀斧裁断万物来“利天下”**，就像**割一刀**——生机已经断了。（割断的东西没法再缝回“一整块木料”，比喻仁义也**没法让人再回到朴素的道德**。） 尧只知道贤人能“利天下”，却不知道贤人也会**害天下**。只有**不把贤名当回事**的人，才真懂这个道理。（不向外标榜贤，贤就不虚伪——这就是“绝圣弃智”的意思。） 有一种人叫**暖姝**（自得其乐、柔媚自足），有一种叫**濡需**（湿软、依附、苟且）。 **暖姝**的人：学了一个先生的言论，就**暖暖姝姝**、自得其乐，自以为够了，却不知道**天地间还有“无物”的大境界**——这就叫暖姝。 （柔媚自足的人，先讨好自己，再讨好别人，把“暖”当够、把“姝”当美，不知道天下还有至足至美，太虚之中一物不着，他们也没见识过。） **濡需**的人，就像**猪身上的虱子**——（附在猪身上讨生活。后面经文还会细说。） 安于卑汙而不知禍故以豕蝨名之)擇疏𩯡自以爲廣宫大囿奎蹄曲隈(豕之毛曰 𩯡蹄之曲曰隈)乳間股脚自以爲安室利處不知屠者之一旦鼓臂布草操烟火而已與豕俱焦也(喻人之托身于權勢而一旦與之同禍患猶豕蝨也)此以域進此以域退(由此塗而進者與之同福亦必由此塗而退者與之同禍也)此其所謂濡需者也卷婁者舜也(卷婁自苦之貌言修德之人人歸而已勞苦也)羊肉不慕蟻蟻慕羊肉羊肉羶也舜有羶行百姓悅之故三徙成都至鄧之墟而十有萬家堯聞舜之賢舉之童土之地(山不生草木曰童)曰冀得其來之澤舜舉乎童土之地年齒長矣聰明衰矣而不得休歸所謂卷婁者也(肉必羶也而後蟻聚之舜之行亦羶也而後堯舉之冀可以保我子孫黎民而舜日兢業于萬幾之煩不得休 息則爲所苦矣)是以神人惡眾至眾至則不比不比則不利也(眾至眾人 所歸也情不一則不比而難和同矣不和同必思以同之則有所損)故無所甚親無所甚疎抱德焬(音樣養也)和以順天下此謂眞人(言無心于天下庶得以養德而全眞)於蟻棄知於魚得計於羊棄意(蟻微物也而有慕羶之知是不能忘情于物矣羊至愚也猶以氣羶而聚蟻則不能 無意矣必如魚之相忘于江湖斯得矣三喻可稱奇絶表眞人之忘情也)以目視目以耳聽耳以 **白话解读** **白话解读** 安于卑污之地而不知祸患将至，所以用“猪虱”来比喻这种人。猪虱专挑猪身上稀疏的毛发，自以为住在宽广的宫苑；把猪蹄弯处、乳间、腿根，自以为是最安稳、最便利的住处——却不知道屠夫一旦抡起手臂、铺草点火，它们就会和猪一起被烧焦。这是比喻：有人把身家寄托在权势上，一旦权势倾覆，便与之同遭祸患，就像猪虱依附猪身一样。 由此路径得进的人，与之同享福泽；也必由此路径退去的人，与之同遭祸患。这就是所谓“濡需”一类的人。 “卷娄”指的是舜。卷娄是自找苦吃的样子，说的是修德之人，众人归附，自己却劳苦。羊肉本身并不羡慕蚂蚁，是蚂蚁羡慕羊肉——羊肉有膻气；舜有类似的“膻行”（感召之力），百姓喜悦，所以舜三次迁徙，百姓都来跟随，到了邓地之墟，竟有十万家。尧听说舜贤能，从童土之地（不生草木的荒山）举用他，希望舜能带来润泽。舜在童土之地被举用，年纪渐长，聪明衰减，仍不得休息——这就是所谓“卷娄”：肉必先有膻气，蚂蚁才会聚集；舜的德行也有这种感召力，尧才举用他，本想保子孙黎民，舜却日日忙于万机，不得休息，实为所苦。 因此，神人厌恶“众至”——众人归附。众至则人心不齐，不齐则不利。所以既不特别亲近谁，也不特别疏远谁，抱德养和，以顺天下，这才叫真人。真人于蚁则弃知，于鱼则得计，于羊则弃意：蚂蚁是微物，却有慕膻之知，说明不能忘情于物；羊至愚，犹以膻气招蚁，说明不能无意于气；必如鱼在江湖相忘，才得自在。这三喻可称奇绝，表真人之忘情。又以目视目、以耳听耳……（下文或续论感官各守其分、不假外求。） **简要注释（便于初读）：** 词语说明豕蝨猪身上的虱子，喻依附权势而不知危濡需濡湿、依赖，指依附权势、进退皆随权势者卷娄自苦、劳而无安，以舜劳于治世为喻膻行比喻舜德感召百姓，如羊肉之膻招蚁童土不生草木的瘠土眞人庄子理想人格，忘情抱德、不亲不疏 心復心若然者其乎也繩其變也循(以目視目不過見其所見以耳聽耳不過聞其所聞 惟以目視者而復吾心視以耳聽者而復吾心聽此之謂以心復心若然者其常也如繩之平而人無參差之嗟其變也 如循環然而我無怨尤之念)古之眞人以天待之不以人入天(無爲自然而不以巳 與之)古之眞人得之也生失之也死得之也死失之也生(得者得何 物得此不生不死之道也其得生而失死宜矣何以曰得死而失生哉葢凡人心生則神死故曰得生失死眞人心死則 神活故曰得死失生)藥也(均之爲藥)其實堇(音說鳥頭也)也桔梗也雞壅(芡實也)豕零(猶零)也是時爲帝者也(帝君也用藥有君臣佐使之宜故藥亦遞爲君用者得不用者失矣)何可勝言(謂不止于上三品之藥物而巳也)句(音鉤)踐也以甲楯(音盾)三千棲於會稽唯種(姓文名種)也能知亡之所以存唯種也不知其身之所以愁(知國之存 亡而不知其身之生殺豈尺有所短耶)故曰鴟(音笞)目有所適(夜能撮蚤而晝不見泰山目有所適 也)鶴脛有所節解之也悲(鶴脛長而解之則悲足有所節也節者止而不過之意)故曰風之過河也有損焉日之過河也有損焉謂只風與日相與守河而河以爲未始其攖也恃源而往者也(風與日吹而晒之則水易涸皆於河有損 **白话解读** **白话解读** **一、以心复心** “以心复心”的人，**常态**像拉直的绳子一样平——对人事的差别不多怨叹；**变化**像循环往复——也不存积怨。 用眼睛看，只让心回到“眼该看的”；用耳朵听，只让心回到“耳该听的”。这叫**以心复心**。 **二、真人：以天待人** 古人所说的**真人**，用**天**来待人接物，不用**人巧**去硬闯天道——**无为自然**，不以己意强塞进天道。 **三、得生失死 / 得死失生** 真人所得的，是**不生不死之道**。 - 常人：**心一活**，神就昏沉，叫“得生失死”。 - 真人：**心一寂**，神才清明，叫“得死失生”。 **四、药的君臣** 药都是药，但实性不同：乌头、桔梗、芡实、猪苓等，**轮到当君药的时候**，那一味就是“帝”；不当君的就退佐使——**得用则君，不得用则失位**，药名何止上面几品。 **五、句践与文种** 越王**句践**带三千甲盾困于会稽；**文种**能知国家怎样存亡，却不知自己怎样生死——知国不知身，岂不是**尺有所短**？ **六、鸱目、鹤胫** 鸱（猫头鹰类）眼**各有所宜**——夜能捉蚤，昼却看不见泰山。鹤胫**各有所节**——腿长硬截短就悲。都是**各有所长、不可强改**。 **七、风、日与河** 风过河、日过河，**河都会损**——不是说风日死守着河，而是它们**恃源而行**；吹晒之下，水易涸，河因此受损。 **大意**：修心要**以心复心**；真人**以天待人**；生死观在**心死神活**；人事如**君臣药**、如**鸱鹤各有所宜**；强求如风日过河，**源竭则损**。 使風日守此河而不去而河終不爲損而攖拂以水有本源故也)故水之守土也審影之守人也審物之守物也審(水生于土而不離土影生于人而不離人審猶定也物則各以氣類相守如磁 石吸鐵狸犬守鼠陽燧取火方諸取水要皆一定而不移故日物之守物也審知其審則守其審而天下無不安之分矣)故目之於明也殆(五色令人目眩)耳之於聰也殆(聲令耳聲)心之於殉也殆 (物交物則引之而巳所謂人心惟危也)凡能其於府也殆(靈府瑩然一物不着一有所能皆足以殆 吾之府釋氏以能所爲障礙障礙非殆乎)殆之成也不給(及也)改禍之長也茲萃其反也緣功其果也待久而人以爲已寶不亦悲乎(及其未殆而改之可也殆 成將不及改而禍日滋萃矣然物豈能殆人哉由人自取以爲功能故不覺狗象而喪心耳殆之成也又非一朝一夕之 故世人溺于聲色心思之欲如寶然自安其危而利其災不亦悲乎)故有亡國戮民無已不知問是也(身爲國精爲民精太用則竭氣太用則耗神太用則罷戮民無已者耗其精而不知止也其國必亡而身從之 喪也不問是者謂不講求於是而莫之救也)故足之於地也踐雖踐恃其所不蹍而後善博也(蹍亦踐也足之所踐雖無幾然必有餘地而後可以致遠若容足之外視爲無用而削去之其何以 **白话解读** **白话解读** 风与日光守着这条河不离去，河却终究不会受损——因为水有本源，所以能这样。水守着土、影守着人、物守着同类，都是笃定不移的。水从土中生出而不离土，影从人身生出而不离人身。“审”就是定的意思。万物各依气类相守：磁石吸铁、狸猫守鼠、阳燧（聚日取火的铜镜）取火、方诸（承月取水的铜器）取水，都是一定而不移。知道这种笃定，就守住这份笃定，天下就没有不安定的局面了。 眼睛贪恋明亮会受损（五色令人目盲），耳朵贪恋聪利会受损（五音令人耳聋），心思贪恋外物会受损（物与物相交就会牵引人心，所谓“人心惟危”）。凡是把能力用在心灵府库上都会受损——灵府本当莹然无物，一旦有所“能”，就足以损害府库。佛家以“能”“所”为障碍，障碍不正是危险吗？危险一旦形成就来不及改正，祸患日渐聚集。然而物岂能害人？是人自己贪求、当作本事，不知不觉像狗追逐大象一样丧了本心。危险形成又不是一朝一夕的事，世人沉溺声、色、心、思之欲，还当作宝贝，安于危局、利于灾祸，不也很可悲吗？ 因此有亡国、戮民而无止境的，是精气耗竭而不知止，国必亡、身随之丧，却不问“是”——不讲求于此而无人救。脚在地上行走，虽只踩一小块，却必须依赖所不踩的那块余地，才能善走远路。若把容足之外视为无用而削去，又怎能善博呢？ 縱步而前以收善博之功耶)人之知也少雖少恃其所不知而後知天之所謂也(人之知不過聞見而其知有限然必無知者而後能無所不知德性人人所本有吾不恃聞見而恃不知之中 有心頒神會德性之根源則知天矣)知大一(一卽太極也渾淪巳判卽太初氣之始是也)知大陰(卽無 極也渾淪未判一團純陰所謂陰含陽也而爲大陰乃混沌世界纔有陽便分陰而爲太極天地闢矣)知大目 (一生二二生三三生萬物件件有名目矣萬物各具一太極也)知大均(天地間飛濳動植無一物無陰陽而爲大 均所謂萬物統體一太極是也)知大方(八方之風氣不同師曠考鍾聲而知運之盈虧歌南風而卽知楚之不競 是也)知大信(識盈虛消息之理進退存亡之道)知大定(造化有密移者有一定而不易者如四時之不 爽治亂之循環)至矣(人能知此上七者則無所不知而知無以加矣)大一通之(大一道也一以貫萬也)大陰解之(天地問陽明而陰暗然暗中藏明乃眞陽也明中藏暗乃眞陰也故火外明而内暗水外暗而内明楞嚴 經云處明不見暗中之一物處暗能見明中之萬形本此)大目視之(兩目所見能幾何太上云不出戸知天下 不窺牖見天道卽大目也)大均緣之(緣因也釋氏以兩人相遇爲有緣何其小也不知道非一人之道乃天下 **白话解读** （人迈步向前，是为了收获广博的善功吗？）人的知识是有限的，虽然有限，却要依靠那些自己不知道的东西，才能真正认识天道。所谓认识天道，就是：人的知识不过来自见闻，而见闻是有限的，但必须依靠那"不知"的境界，才能无所不知。德性人人本有，我不依赖见闻，而依赖"不知"中的心领神会——德性的根源，这样就能认识天道了。 **知大一**："一"就是太极，混沌初判，就是太初之气开始之时。 **知大阴**：就是无极，混沌未判时一团纯阴，所谓"阴含阳"，成为大阴，乃是混沌世界。刚有阳气便分出阴，成为太极，天地开辟。 **知大目**：一生二，二生三，三生万物，件件有名目了。万物各具一个太极。 **知大均**：天地间飞潜动植，无一物没有阴阳，成为大均，所谓万物统体一太极。 **知大方**：八方风气不同，师旷考钟声而知运气的盈虚，歌南风而即知楚国不能争胜，就是这样。 **知大信**：认识盈虚消长的道理，进退存亡之道。 **知大定**：造化有秘密推移的，有固定不变的，如四时不爽，治乱循环。 **至矣**：人若能认识以上七种，就无所不知，知识无以增加了。 **大一通之**：大一是道，一以贯万。 **大阴解之**：天地间阳明而阴暗，但暗中藏明才是真阳，明中藏暗才是真阴。所以火外明而内暗，水外暗而内明。《楞严经》说：在明处看不见暗中的一物，在暗处能看见明中的万形，本此。 **大目视之**：两眼所见能有几何？太上（老子）说：不出户知天下，不窥牖见天道，就是大目。 **大均缘之**：缘是因，佛家以两人相遇为有缘，何其小也！不知道非一人之道，乃天下之道。 之所同得而爲大均凡志同道合者爲有緣無論天下卽尙論古人亦爲大均之緣)大方體之(大方無隅渾然 與我爲一體然天地無體以太虛爲體我心能包虛空是虛空無體又以我爲體也)大信稽之(小信或以言語 爲期或以命令稽考若大信則人之一身與造化通修道者有一分行持則有一分效驗十分行持則有十分效驗皆可 稽考)大定持之(吾儒以知止爲定釋氏先戒而後定此之大定卽玄門靜處煉氣以定爲定閙處煉神以不定 爲定非大定持之乎)盡有天(凡學道者陰不盡則與天遠惟陰盡而後陽純天命不在天而在我矣)循有照(誠則明矣吾儒以誠爲照釋氏戒定慧以定爲照莊老之照照於盡有天之後乃循其天神天明自然不卜而知吉凶禍 福矣)冥有樞始有彼(夫樞所以主宰乎造化者彼卽昭昭之外有倫類卽知北遊所謂有倫生于無形是 也)則其解之也似不解之者其知之也似不知之也不知而後知之(凡物之解與知皆可以着其才情知識而道則無所用其才情知識故以不解解之而後爲眞解以不知知之 而後爲眞知)其問之也不可以有涯而不可以無涯(又爲初學立箇方便法門 蓋問則自外而入與不解而解不知而知者何啻天壤但下學鈍根非問則無門可入耳造化之理放之則瀰六合不可 **白话解读** **白话解读** **志同道合，便是“大均”之缘** 凡是志向、道路相同的人，都算有缘。不只天下今人，连古人也算在大均之缘里。 **“大方”以我为体** 大方没有棱角，浑然与我为一。天地本身没有固定形体，以太虚为体；我的心若能包容虚空，则虚空无体，反以我为体。 **“大信”可稽考** 小信或许靠言语约定、靠命令查核；大信则整个人与造化相通。修道者有一分修持，就有一分效验；十分修持，就有十分效验，都可以印证。 **“大定”为持守** 儒家以知止为定，佛家先戒而后定。这里的大定，是玄门静处炼气以定为定，闹处炼神以不定为定——非用大定来持守吗？ **“尽有天”** 学道的人，阴未尽则与天相隔；只有阴尽而后阳纯，天命就不在天外，而在我身上。 **“循有照”** 诚则明。儒家以诚为照，佛家以戒定慧中的定为照。庄老所说的照，是在“尽有天”之后，循其天神、天明，自然不卜而知吉凶祸福。 **“冥有枢”，始有彼** 枢是主宰造化者。“彼”即在昭昭之明之外还有伦类——如《知北游》所说“有伦生于无形”。 **似不解而解，似不知而知** 万物的理解与知识，往往靠才情、学识；道则不必倚仗这些，所以要以“不解”来解，才是真解；以“不知”来知，才是真知。 **问：可有涯，不可无涯** 又为初学立一方便法门：有问则从外而入，与“不解而解、不知而知”差之千里。但下学钝根，不问则无路可入。 造化之理，放之则弥满六合，不可穷尽。 以有崖卷之則退藏於宻又不可以無涯)頡(音絜)滑(音骨)有實(頡謂升降上下滑謂流動旋轉實卽化育流行 造化之妙若無而實有也)古今不代而不可以虧(從古至今只是一箇造化初無更代而用之不 窮何有虧損)則可不謂有大揚搉(音角商確也)乎闔不亦問是巳(何不問是 造化之理)奚惑然(何以惑爲哉)爲以不惑解惑復於不惑是尙大不惑 (以此不疑之理而解天下之疑又復歸於不疑之地則庶乎至於大不疑矣) 復圭子曰居廟堂者以廟堂爲適以山林爲勞此魏武侯之 所以勞徐無鬼也而不知山林非勞廟堂爲勞何也君將任 嗜欲則耳目快而性命病矣君將黜嗜欲則性命全而耳目 病矣武侯鈍根不可與言性命此其所以不對也徐無鬼於 是以相狗馬之說進狗有下質中質上質之殊馬有國馬天 下馬之異夫士亦有國有天下也武侯不知而女商亦不知 也謂吾君不可以詩書禮樂說亦不可以金版六𡸅說此其 所以不啟齒而笑而反笑於狗馬之說也徐無鬼曰吾聞越 之流人去國漸久其見人也愈疏而愈喜非好疏也去人滋 久思人滋深也夫逃虛空者山逕之間不聞人聲而聞足音 亦其所喜况有兄弟親戚之謦欬于側其喜又當何如今魏 侯廟堂之上羣臣皆凡品久矣夫魏無眞人而性命喪故亦 **白话解读** **白话解读** **（论造化与“大揶揄”）** 有边际的卷起来就藏进深处，又不能没有边际；**頡**（升降上下）**滑**（流动旋转）看似没有却实有——这是造化流行之妙。古今没有更替，却用之不竭，何谈亏损？这不可说有大揶揄（大权衡、大商确）吗？何不就此问清造化之理？何必惑？以不惑解天下之惑，再归于不惑，庶几至于“大不惑”。 **复圭曰：** 居庙堂者以庙堂为适、以山林为劳，魏武侯因此劳于徐无鬼；却不知山林未必劳，庙堂反而可能更劳。君若任嗜欲，耳目痛快而性命受损；君若黜嗜欲，性命保全而耳目受苦。武侯根器钝，不可与言性命，故不对。徐无鬼遂以相狗、相马之说进言：狗有下、中、上质，马有国马、天下马之别，士亦有“国”“天下”之分，武侯不知，女商也不知。说吾君不可诗书画礼乐说、不可金版六韬说，故不启齿而笑，反笑狗马之说。 徐无鬼曰：越人流人离国愈久，见人愈疏愈喜，非好疏，是离人愈久思人愈深。逃虚空者，山径不闻人声而闻足音亦喜，况兄弟亲戚謦欬在侧？魏侯庙堂之上群臣皆凡品久矣，魏无真人而性命丧，故亦如此。 **说明：** 复圭评《庄子》中魏武侯与徐无鬼、女商之段；**金版六韬**为古兵书名；**国马/天下马**喻治国之才与经天下之才。 無眞人之言與吾君道而性命之學莫傳矣魏武侯欲以酒 肉而養賢爲社稷之福可謂能養賢乎徐無鬼曰凡人皆以 君居廟堂爲樂吾以君爲神瘁而形疲也蓋人有貴賤而養 無貴賤亦猶登高者不可以爲長居下者不可以爲短何也 形濁而神淸君竭一國之物力而養形于形爲一時之快于 神爲拂其淸淨之常久之神瘁而形亦疲矣故君非勞我而 我勞君也武侯求其說而不得以愛民爲仁偃兵爲義可乎 徐無鬼曰不可愛民害民之始也爲姑息者慮也偃兵造兵 之本也爲防弛者危也此二者不惟不成其爲仁義卽欲成 美而受其利者少䝉其害者多非惡器乎甚哉仁義之不可 僞爲也君欲偃兵而適以啟釁其形一成未有不招伐生變 而外戰者雖然兵固不可偃而亦不可生也君無以麗譙之 間而起戰陣無以錙壇之宮而布騎射夫兵爲凶器亦逆事 也巧計也詭謀也勝負之機也君豈可以此而取勝哉天下 未有不緣戰而殺人士民兼人土地者戰而不勝其禍不可 言卽戰而勝而君之形神亦已弊矣故與其决勝負于郊原 不若决勝負于方寸使欲消理完渾然眞誠應天順人而民 自無死地矣又何必偃兵哉黃帝將見大隗於具茨之山七 聖輔之而迷其大道寓言人有七竅聖智且迷見大道不可 以知知也而遇童子童子無知也惟無知者爲能知道故黃 **白话解读** **白话解读** 有人说：若没有**真人**那样说话的人，国君就难以走上正道，**性命之学**也传不下去。魏武侯想用酒肉供养贤人、当作国家的福气，这算会养贤吗？ **徐无鬼**说：一般人以为坐在庙堂当国君很快乐，我却觉得国君是**神劳形疲**。人有贵贱，供养却没有贵贱之别——就像登高的人不能永远站在高处，居下的人也不能永远蹲在低处。为什么呢？**形浊而神清**。国君倾一国之力养“形”，对形只是一时的痛快，对神却是违背它**清净**的常性；久了神瘁，形也会疲。所以不是国君在劳累我，而是我在劳累国君。 武侯追问道理而不得，又问：以爱民为仁、偃兵为义，可以吗？ 徐无鬼说：**不可以**。爱民往往是害民的起点，那是姑息；偃兵往往是造兵的根源，那是弛防招危。这两样不但成不了仁义，就算想装成美名，得利者少、蒙害者多——不是厌恶兵器吗？仁义最忌伪装。国君想偃兵，形一摆出来，未有不招伐、生变、外战的。话又说回来：兵固然不可轻举妄动，也不可随便“偃”掉。别在**丽谯**一带挑起战阵，别在**錙坛**宫苑里排骑射。兵是凶器，也是逆事，是巧计诡谋、胜负之机，国君岂能靠这个取胜？天下没有不靠战而杀人、兼土兼并的；战而不胜祸不可言，就算战而胜，国君的形神也已弊了。所以与其在原野决胜负，不如在**方寸**决胜负——让欲念消、事理浑、真诚应天顺人，百姓自无死地，又何必执着于偃兵？ **黄帝**要到**具茨山**见大隗，**七圣**辅佐却迷了路。寓言说：人有七窍、有圣智仍会迷，可见大道不能以“知”去知。后来遇见童子，童子无知，惟无知者能知道——故黄帝之喻在此。 帝因問治天下之道小童曰子少而有迷瞀之病有長者教 予乘日之車則不倦矣遊於襄城之野則不迷矣告若以牧 馬去其害馬者而已矣黃帝因牧馬而知牧民亦去其害民 者而巳矣夫人情之所偏亦有害也知士樂變辯士樂序察 士樂紛皆喜於自見其長者也又有招世之士願興於朝與 中民之士以官爲榮者無以異筋力之士矜人所難與勇敢 之士不畏憂患者無以異戰危事也而兵革之士則樂之名 虛幻也而枯槁之士願㝛之民難齊也而法律之士思廣治 之修容止者必其好禮樂者也欲乘時者必其負仁義者也 此數者盡乎士之品農夫囿于草萊故其所比亦草萊商賈 囿于井市故其所比亦市井庶人有常業則安于生百工有 精技則壯于氣貪夫狥財夸者慕勢與人爲徒者樂更張紛 紛然内外馳而不思其性命之情也哀哉莊子與惠子曰射 不必中的則人皆可羿也是不必公是則人皆可堯也然則 儒墨楊秉四者與夫子爲五其孰是耶抑若魯遽耶彼謂其 弟子冬爨鼎而夏造冰者爲以陽召陽以陰召陰非道也乃 堂室各置一瑟鼓此宮而彼宮動鼓此角而彼角動猶爲音 律之同也又改調一弦而二十五弦皆動者以黃鍾一聲爲 眾聲之君也且亦若是耶惠子猶然不知其非而與儒墨楊 秉抗也可乎譬之齊人爲子求閽不欲完子而欲完鐘求亡 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** 黄帝于是问小童治理天下的道理。小童说："我年少时患有迷乱昏聩的毛病，有位长者教导我：乘坐太阳之车就不会疲倦，在襄城郊野漫游就不会迷失。他告诉我：治理天下就像牧马，去掉那些伤害马匹的因素就行了。"黄帝从牧马的道理领悟到治理百姓的道理，也是去掉那些伤害百姓的因素就够了。 人的性情有所偏颇，也会产生祸害。通晓事理的士人喜欢变革，善辩的士人喜欢条陈事理，明察的士人喜欢争辩是非——这些都是喜欢炫耀自己长处的人。又有招揽世事的士人，希望在朝廷中建功立业；与那些以做官为荣的中等士人，没有什么两样。凭筋力夸耀别人所难之事的人，与勇敢而不惧忧患的人，没有什么两样——都是喜好战危之事。而喜好兵革的士人，则以此为乐。喜好虚名虚幻的人，枯槁守静的士人则愿意隐居。认为百姓难以治理的人，喜好法律的士人则想着广泛施政。注重仪容举止的人，必定是喜好礼乐的人；想乘时势有所作为的人，必定是自负仁义的人。这几种类型，几乎涵盖了士人的各种品类。 农夫局限于草野之中，所以所比较的对象也是草野；商贾局限于市井之中，所以所比较的对象也是市井。庶人有固定的职业就安于生存，百工有精妙的技艺就体格强健。贪财的人追逐财富，夸耀的人羡慕权势，跟风的人喜欢改变——纷纷攘攘，内外奔波，却不想着保全自己的性命之情，真是悲哀啊！ 庄子对惠子说："射箭不一定非得射中靶心，那么人人都能成为后羿了；不必坚持公理正义，那么人人都能成为尧了。这样说来，儒家、墨家、杨朱、公孙秉四家，与孔夫子并列成五家，究竟哪家是对的呢？还是像鲁遽那样呢？他教导弟子说能在冬天烧鼎、夏天造冰，说是用阳召阳、用阴召阴——他说这不是正道。就像在两间屋子里各放一面瑟，弹这边宫音那边宫弦就动，弹这边角音那边角弦就动，但音律还是各自不同。又如改调一根弦，二十五根弦都随之而动——因为黄钟一声就是众声之君。各家学说也是这样吗？" 惠子还是不明白自己的错误，还想跟儒、墨、杨、秉四家对抗，这能行吗？就像齐国人给儿子找看门人，不想儿子完整却想钟完整一样荒谬。 子不出乎方域而聽其遺失楚之閽者忘舟人濟已之恩而 反與之爲仇也甚矣惠子之强辯也他日莊子過惠子之墓 顧謂從者曰郢人有以堊漫其鼻如蠅翼使匠石斵之運斤 成風堊盡而鼻不傷郢人不失容宋元君聞之欲使試其技 匠石曰吾能運斤以郢人爲質非立不失容者無與施其巧 自若人之死吾亡吾質亦無可與言運斤之道矣今惠子已 死與吾對談者何人乎管仲有病桓公問之曰寡人欲屬國 於鮑叔牙管仲曰其爲人廉潔善士也不如已者不能容人 有過者不能忘恐上之倖乎君而下之繩乎民君將罪之何 可使之治國也勿已則隰朋可其爲人也上忘其賢而下忘 其畔恥其君之不如皇帝而哀人之不已若以德分人謂之 聖以財分人謂之賢世之以賢臨人視朋之以賢下人者其 得失遠矣國有所不聞慮民窮也家有所不見憂國䘏也吳 王登乎狙之山眾狙皆逃有一狙焉以見巧于王而被執嗟 乎狙猶以伐能而取殛况乎人可以色驕人哉顏不疑於是 歸而師董梧以鋤其色南伯子綦隱几而坐顏成子入見曰 夫子物之尤也形可使如槁木而心如死灰乎南伯子綦曰 吾嘗居山穴之中自以爲人不知也齊君一見我而齊國人 三賀之我不怪彼之知之而怪我之先自見也不怪彼之鬻 之而怪我之先自賣也不然則彼惡從而知之又惡從而鬻 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **一、惠子强辩（承上）** （惠子）不肯走出自己的方寸之地，却去追究别人言语里的疏漏——这就像当年在楚国关卡过河的人，忘了船夫的救命之恩，反而与他结仇。惠子这般强辩，也太过分了。 **二、庄子过惠子之墓** 后来庄子路过惠子的墓，回头对随从说： 「郢地有个人，鼻尖上沾了一小块白灰，薄得像苍蝇翅膀。他请石匠用斧头去削——石匠挥斧如风，灰削尽了，鼻子却一点没伤，那人面不改色。宋元君听说后，想叫石匠再表演一次。 石匠说：『我能挥斧削灰，全靠那位郢人当『靶子』——若不是他站得稳、面不改色，我没法施展这门手艺。』如今惠子死了，我再也没有可以对谈的人了，我的辩术也无处施展了。」 **三、管仲荐贤** 管仲病重，桓公问他：「我想把国事托付给鲍叔牙，你看如何？」 管仲说：「他为人清廉正直，是好人，但比不上自己的人容不下，有过错的人忘不了——只怕上面辜负了君主，下面又苛责百姓。君主若把国事交给他，恐怕会惹祸。若一定要换人，隰朋更合适。他为人：在上能忘掉自己的贤能，在下能忘掉别人的过失；哀叹君主不如黄帝，又怜悯世人不能自止。以德行分给别人，叫作圣；以财物分给别人，叫作贤。世人以贤能凌驾于人，隰朋却以贤能屈居人下——得失相差太远了。治国者：有些事不必亲闻，是替百姓考虑；有些家不必亲见，是替国家担忧。」 **四、吴王狙山** 吴王登上多猴子的山，猴子都逃了，只有一只向吴王炫耀灵巧，结果被捉。唉，猴子尚且因炫耀本领而被杀，何况人以美色骄人？ 颜不疑因此回家，跟董梧学，用以消除脸上的骄色。 **五、南伯子綦** 南伯子綦靠着几案坐着，颜成子进来见他说：「先生真是物类中的翘楚，形体可以枯槁如木，心却可以沉寂如死灰吗？」 南伯子綦说：「我曾住在山洞里，自以为没人知道我。齐君一见我，齐国人都来祝贺——我不怪他们知道我，只怪自己先显露了。不怪他们把我当货卖，只怪自己先把自己卖了。不然，他们怎么会知道？又怎么会卖？」 **说明**：以上段落出自《庄子》相关篇章的注疏，串联了「郢人斫垩」「管仲隰朋」「狙之山」「颜不疑」「南伯子綦」等典故，主旨多在于批评强辩、骄矜、自卖，而推崇忘贤、容过、守默。 之哉嗟乎名之著實之喪也吾悲人之喪實者又悲人之悲 人者又悲人之悲人而不自悲其悲者與道爲愈遠矣仲尼 之楚楚王觴之孫叔敖執爵市南宜僚祭酒曰古人嘗以此 進言仲尼曰𨚑聞有不言之言市南宜僚弄丸而兩家難解 孫叔敖甘寢秉羽而郢人投兵皆未嘗言也𨚑願有喙三尺 烏容言哉彼二子爲不道之道此之謂不言之辯道雖散之 而爲萬而總歸于德之一言之所知有限而休乎知之所不 知無窮道止于一而德則不能不分途也知極于不知而辯 則不能以恍惚逞也吾恐儒墨分而學術裂矣惟聖人者出 而與造化爲徒有大美而不居其功其道大故其人亦大觀 之狗不以善吠爲良人不以善言爲賢乃知聖人不自大愈 增其大夫大則備矣胸中包羅萬象萬物不爲有餘一已不 爲不足一時可也千古可也而大人之誠與之爲不磨子綦 以八子問九方歅孰爲祥九方歅曰梱也祥將食與國君同 子綦出涕而九方歅以綦爲禦福子綦曰歅亦知酒食之所 自來耶吾未嘗牧養而牂生于奥未嘗田獵而鶉生于宎且 得謂之怪耶不得謂之怪耶夫人有世俗之功卽宜有世俗 之賞今梱也有事功乎有謀慮乎相與於無相與相爲於無 相爲無其功而獲其福殆怪徵也而我與吾子未嘗有怪行 吾是以泣無何而梱爲盜所得刖其足而鬻於齊爲閽者終 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** 唉，名望一显，真實往往就丢了。我替那些丢了真实的人难过，又替那些替别人难过的人难过，再替那些连自己的难过都不自知的难过者难过——这样的人离道就更远了。 孔子到楚国，楚王敬酒，孙叔敖捧爵，市南宜僚祭酒，说古人曾拿这事进言。孔子说：我听说有不靠说话来说的话。市南宜僚弄丸，两家之难就解了；孙叔敖安寝执羽，郢人都放下兵器——他们都没多说什么。我愿有三尺喙，哪能容许多言？那二人行的是“不道之道”，这叫“不言之辩”。 道虽散为万物，总归德之一言；所知有限，宜安于知之所不知——那才是无穷。道止于“一”，德则不能不分途。知止于不知，辩就不能在恍惚里逞能。我怕儒者分家、学术割裂。唯有圣人出来，与造化同行，有大美而不居功；其道大，故其人亦大。看狗，不以善吠为好狗；看人，不以善言为贤人——才知圣人不自大，愈见其大；大则备矣，胸中包罗万象，万物不以为有余，一己不以为不足，一时可也，千古可也，而大人之诚与之不朽。 子綦让九方歅看八个儿子谁祥。九方歅说：梱也祥，将食与国君同。子綦流泪。九方歅以为子綦怕福。子綦说：歅知酒食从何而来？我未尝牧，牂生于奥；未尝猎，鹑生于宎——得谓之怪否？不得谓之怪否？人有世俗之功，宜有世俗之赏。今梱有事功乎？有谋虑乎？相与于无相与，相为于无相为，无其功而获其福，殆怪徵也。我与吾子未尝有怪行，是以泣。 后来无何，梱为盗所得，刖其足，鬻于齐为閽，终其世。 身食肉而終九方歅之皮相雖有驗而怪徵之說果不誣矣 許由當堯之世而思以逃之曰堯之爲人也藏仁以要人吾 恐適以啟後世不仁之端今之聚民者不過愛之利之譽之 去其所惡而已皆仁義也仁義可行之以示公亦可竊之以 濟私譬之假貪禽者以網罟其爲害也不滋甚耶亦猶一人 初操刀制器以利天下不知覕爲一割之頃朴散爲器而利 之之時已寓賊之之機矣非絶聖棄知不尙賢者安知此道 哉莊老看天下三品人雖有暖姝濡需卷婁之不同以言乎 失性殘命則一也所謂暖姝者學一先生之言自媚媚人而 不知道無我相亦無人相暖暖姝姝爲此柔妖胡爲者也有 濡需者猶豕蝨擇疏𩯡乳股而處之自以爲安不知屠者一 旦鼓臂操烟火而蝨與豕俱焦也然則天下有托身豪門由 此域而進與之同福亦由此域而退與之同禍遲滯觀望爲 此濡需胡爲者也卷婁者舜也羊肉不慕蟻蟻慕羊肉羶也 舜有羶行故人歸之而招堯之舉至于衰老形勞心瘁而不 得休息兢兢業業何乃自苦爲此卷婁胡爲者也是以神人 不可得而親亦不可得而疏棄蟻知棄羊意同魚忘故目内 視耳内聽心内存其準如繩之直其變如環之循純如天運 之自然而不以人參之古之眞人知心生則神死得非眞得 而失爲眞失甯心死則神活得爲一得永得而失非果然有 **白话解读** **白话解读** **第一段：九方歅与许由** 有人吃兽肉，最后竟落得像九方歅那样被剥去人皮——虽说相术应验，但“怪征”之说果然不假。 许由在尧的时代，一心想逃离人世。他说：尧这个人，把仁义藏在心里来笼络人心。我担心他反而会开启后世不仁的端绪。如今聚集百姓的人，无非是施爱、施利、施誉，去掉他们所厌恶的而已，但这些都打着仁义的旗号。仁义可以公开施行以示公正，也可以暗中窃取以济私利。好比借给贪禽者网罯，其为害不是更严重吗？又如同有人最初持刀制器以利天下，却不知在那一刀割下之时，朴散为器，而“利人”之时已暗藏“害人”的机巧了。若不“绝圣弃智、不尚贤”，谁能明白这个道理？ **第二段：庄子眼中的三类失性之人** 庄子、老子看天下人，虽可分为暖姝、濡需、卷婁等不同类型，但就丧失本性、残害性命而言，则是一样的。 所谓**暖姝**者：学一个先生的话，自我取悦、取悦他人，却不知道“无我相、无人相”，暖暖姝姝做这种柔媚妖态，是为什么呢？ 所谓**濡需**者：像猪身上的虱子，择疏鬣、乳股等处安身，自以为安稳，不知屠夫一旦挥臂操烟火，虱子与猪一同焦烂。那么天下有托身豪门、由此域而进与之同福、由此域而退与之同祸、迟滞观望的人，做这种濡需之态，又是为什么呢？ 所谓**卷婁**者：舜就是这样。羊肉不慕蚁，蚁慕羊肉的膻气。舜有膻行，所以人归附他，招致尧的举用。至于衰老形劳心瘁而不得休息，兢兢业业，何必自苦做这种卷婁之态呢？ **第三段：神人与真人** 所以神人既不可亲近，亦不可疏远。弃蚁知、弃羊意，与鱼忘同理。目向内视，耳向内听，心内存之，其准如绳之直，其变如环之循，纯如天运之自然，而不以人意参之。 古之真人知道：心生则神死，得非真、失为真；宁心死则神活，得为一、永得而失非。果然有…… **说明**：末句“果然有”在原文中似未完，或为引他文之残句，此处按字面译出。全文为《南华真经注疏》对《庄子》中许由、尧舜、三类人等段落的疏解，融合道家“绝圣弃智”与真人修养之旨。 所失也猶藥有君臣佐使之宜且時爲帝也况於人乎大夫 種能知越之以亡爲存不知敵國破謀臣亡乃其身之所以 愁也故曰鴟目雖明不能晝見鶴脛雖長不可使解風日雖 有損于河而不能涸有源之泉水之守土也人知之影之守 形也人知之至于物之守物如磁石之吸鐵也乃一氣之制 服也非知道者曷敢言之世有目窮于明耳窮于聰猶其小 也至心窮於狥則未有不爲靈府之累者視外誘之攻我不 以爲巳賊而反以爲已寶聽其精竭身亡而不知講求性命 之道也哀哉知足有不踐之地而後可以壯人之踐則知人 有不及知之知而後謂之爲知天道原於一大一道之始也 道含於陰大陰道之母也道竅於明大目道之神也道統於 同大均道之布也道散於方大方道之殊也道應於時大信 道之徵也道司於契大定道之止也故知大一則數者皆知 矣故物有通必有不通而大一則無通而無不通物有解必 有不解而大陰則無解而無不解視有到必有不到而大目 則無視無不視凡緣有遇有不遇而大均則無遇無不遇凡 物有體有不體而大方以太虛爲體無體而無不體凡信有 可稽有不可稽而大信則無稽而無不稽凡定有持有不可 持而大定則不出中央以應無窮無持而無不持此之謂人 盡天純定後生照冥冥有主宰斯昭昭有倫類似解不解似 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** 有所失去，就像药物有君臣佐使（中药配伍中君药、臣药、佐药、使药各司其职）的宜忌，有时君药也能充当使药，何况于人呢？大夫种（春秋时越国大夫文种）能知道越国以"亡"为"存"的道理，却不知敌国破灭、谋臣身死，正是他自己忧愁的根源。所以说：猫头鹰的眼睛虽明亮，却不能在白天视物；鹤的胫骨虽修长，却不能用来挡风；太阳虽能损伤河流，却不能干涸有源头的泉水——水守土、影守形，人们都知道；至于物守物，如磁石吸铁，乃是一气（元气）的制约，非知道者谁敢言说？ 世上有目穷于明、耳穷于聪的，还算小事；至于心穷于徇（追逐外物），则无不成为灵府（心灵）的累赘。视外诱之攻己，不以为己贼，反以为己宝，听其精竭身亡，而不知讲求性命之道，哀哉！ 知足有不践之地，而后可以壮人之践；则知人有不及知之知，而后谓之知。天道原于大一（太一，道的本源），道之始也；道含于阴，大阴（至阴）道之母也；道竅于明，大目（至目）道之神也；道统于同，大均（至均）道之布也；道散于方，大方（至方）道之殊也；道应于时，大信（至信）道之徵也；道司于契，大定（至定）道之止也。 故知大一，则数者皆知矣。故物有通必有不通，而大一则无通而无不通；物有解必有不解，而大阴则无解而无不解；视有到必有不到，而大目则无视无不视；凡缘有遇有不遇，而大均则无遇无不遇；凡物有体有不体，而大方以太虚为体，无体而无不体；凡信有可稽有不可稽，而大信则无稽而无不稽；凡定有持有不可持，而大定则不出中央以应无穷，无持而无不持。此之谓人尽天，纯定后生照，冥冥有主宰，斯昭昭有伦类，似解不解。 知不知故以有涯求之不得而以無涯求之亦不得俯仰上 下莫非造化之昭著也進退古今不見造化之成虧也疑其 無則惑於有疑其有則惑於無非有非無有不惑也者而後 能大不惑 ### 雜篇則陽第二十五 (此篇引求富貴人於道德之中欲其以聖人爲師而見本來面目甯自埋於民而陸沈毋離性滅情而亡神甯爲由 中出者虛而不着毋爲自外入者執而無主天地間一陰陽而已非相照相蓋相治卽相代相生相殺非謂莫之爲 而爲卽謂爲若或使之二者一偏于虛一偏于實不知非虛非實非默非語乃爲道之極)則陽(姓彭名陽字則陽周初時人)遊於楚夷節(楚臣)言之於王王未之見夷節歸彭陽見王果(楚賢人)曰夫子何不譚我於王王果曰我不若公閱休(隱士)彭陽曰公閱休奚爲者邪(音耶)曰冬則擉(觸捉二音刺也)鼈于江夏則休乎山樊有過而問者曰此予宅也夫夷節已不能而况我乎吾又不若夷節(不屑爲之意)夫夷節之爲人也無德而有知(無恬 退之德有干進之知)不自許以之神其交(不以名節自許神交惟勢利之人)固顚冥乎富貴之地非相助以德相助消也(皆迷于富貴若與之相與無益而有損)夫凍者假衣於春暍(音渴)者反冬乎冷風(言人苦凍而無衣則假于陽春以爲衣而自暖傷暑而成暍則 **白话解读** **白话解读** **论知与不知** 知道却装作不知道，所以用有限去求也求不到，用无限去求也求不到。俯仰上下，无不是造化（自然造化）的明显显现；进退古今，却看不见造化的成败盈亏。怀疑它是“无”，就迷惑于“有”；怀疑它是“有”，就迷惑于“无”。既不执着于有，也不执着于无，有不迷惑于二者，然后才能大不惑。 **杂篇·则阳第二十五** （本篇借向求富贵的人说明：要在道德之中安身，以圣人为师，照见本来面目；宁可埋没于民间、沉潜于尘世，也不要离性灭情、亡失神明；宁可做从道中自然流出的人——虚而不执，也不要做从外面硬塞进来的人——执而无主。天地间不过一阴一阳，并非彼此对立，而是相互治理、相互替代、相生相杀；不是说“没有人去做”才去做，而是说“好像有人使之”才去做——这两种说法，一个偏于虚，一个偏于实，不知道既非虚也非实、既非默也非语，才是道的极致。） 则阳（姓彭名阳，字则阳，周初时人）到楚国游历，夷节（楚国臣子）把他推荐给楚王，楚王没有接见。夷节回去后，彭阳去见王果（楚国贤人），说：“先生为什么不向楚王推荐我？”王果说：“我不如公阅休（隐士）。彭阳问：“公阅休是做什么的？”王果说：“冬天在江夏捉鳖，夏天在山樊休息。有过路的人问他，他说：‘这是我的住处。’夷节尚且做不到，何况我呢？我又不如夷节。夷节这个人，没有恬退之德，却有干进之智，不以名节自许，只与权势者神交，本来就沉溺于富贵之地。他们彼此相助，不是以德相助，而是以消损相助。受冻的人向春天借衣，中暑的人反而要冬天的冷风。”（意谓：人若冻苦无衣，却向阳春借衣自暖；若伤暑成暍，却反而要冬天的冷风——所求与所须相反，徒增其害。） 披於冷風而自寒人之相與必以有餘濟其不足則陽好進故以恬退規之也)夫楚王之爲人也形尊而嚴其於罪也無赦如虎非夫佞人正德其孰能撓焉(楚王自處 嚴處人刻非有辯才正德不能動之當時以佞爲賢加以正德則爲有用之才惟正人能撓君之佞惟佞人能撓君之正 撓屈也)故聖人其窮也使家人忘其貧其達也使王公忘爵祿而化卑(惟聖人進退隱見無所不宜忘其爵祿而能下士則化尊爲卑矣)其於物也與之爲娛矣其於人也樂物之通而保巳焉故或不言而飲人以和(於物樂與 之羣而無猜忌之心於人樂其通而無自失之意其和氣之所薰蒸人不飲而自醉)與人並立而使人化父子之宜彼其乎歸居而一間其所施(彼其歸而居乎家父子以正恩義以篤間 其所施親親而仁民仁民而愛物卽不混于所施意)其於人心者若是其遠也(言休則如此陽 如彼其人之度量相越之遠也)故曰待公閱休(待此人而與之以見楚王則彼必上化乎君下助于友豈 予之所能及哉)聖人達綢繆周盡一體矣而不知其然性也復命摇作而以天爲師人則從而命之也(綢繆乃纒綿補葺也賢知之士達此理不過多力補塞家 國之空疏以救國家之危殆聖人達此理則知情氣神稍有不滿皆吾體之有未盡也必煉精還氣煉氣還神而一體始 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** 在冷风里披上外衣仍会觉寒。人与人相处，总要用有余补不足；阳气好争进，所以要用恬淡退让来规劝。 楚王为人，形貌尊贵、态度严厉，治罪毫不宽饶，凶如虎。若不是既善佞辞又能持正德的人，谁能使他屈就、软化？（楚王自居高严、待人苛刻，没有辩才与正德动不了他；当时以佞为贤，若再加以正德，才是有用之才。只有正人能折君之佞，只有佞人能折君之正。“撓”即屈从、软化。） 所以圣人穷困时，能让家人忘掉贫窘；显达时，能让王公忘掉爵禄，从而把尊贵化为谦卑。（圣人进退、隐现都合宜；能忘爵禄而下士，就能把尊位化为卑抑。） 对万物，与之同乐；对人，乐其交通而保全自己，所以有时不说话也能让人如饮醇酒般和畅。（于物，与之群聚而无猜忌；于人，乐其相通而无自失之意。和气熏蒸，人不饮而自醉。） 与人并肩而立，能使人感化到父子各得其宜。他若归家安居，所施与只是一间之隔。（他居家时，父子以正、恩义以笃；所施与限于一家，却不混于私施之意。） 他与常人心量之远，竟至于此。所以说：要对付楚王，还得等公阅休这样的人。（有此人同去见楚王，必能上化于君、下助于友，岂是我所能及？） 圣人通晓“绸缪”（缠绵补缀之意），周遍浑成一体，却不知那是本性使然；复命归根，动摇造作而以天为师，人便跟从而命之。（贤知之士达此理，不过用力补塞家国空疏、救危殆；圣人达此理，则知精、气、神稍有未足，都是此身未浑全，必炼精还气、炼气还神，一体才真浑全。） 周盡矣聖人亦不知其然而然也乃先天之性本如是耳惟了性者能了命而歸根復命凡所動作而以天爲師觀天之 道執天之行也未周盡時吾身一行持一與天體而同運已周盡時吾身之精氣神必與天體而同虛所謂煉神還虛也 至于虛空莫測人則從而命之曰聖人而聖人曷常自知其爲聖哉)憂乎知而所行恒無幾時其有止也若之何(承上言聖人師天庸人師心常以百年而懷千年之憂不知百年之中所行幾何我方欲 行而生時又止矣我若之何哉不若師天而順應之爲得也)生而美者人與之鑑不告則不知其美於人也若知之若不知之若聞之若不聞之其可喜也終無已人之好之亦無已性也(妍生于𡟎若不與之鑑不爲之告則不自知其爲妍矣知 若不知聞若不聞而其美者終不因之爲加損也以喻聖人不自知其能愛)聖人之愛人也人與之名不告則不知其愛人也若知之若不知之若聞之若不聞之其愛人也終無已人之安之亦無已性也(聖人不自知其愛觀鑑可以喻矣)舊國舊都望之暢然雖使𨚑陵草木之緡(音昏)入之者十九猶之暢然况見見聞聞者也以十仞之臺縣(音玄)眾間者也(久旅而歸舊都凡入 吾目者十忘其九猶爲之暢然况入道之人見所自見聞所自聞皆吾心固有之物能不暢然喜乎本來面目卽舊都也 **白话解读** **白话解读** **周尽与圣人** “周尽”了，圣人也不知道自己为何会这样——那是先天的本性本来如此。只有真正了悟本性的人，才能了命、归根复命。一举一动都以天为师，观察天道、持守天行。在未周尽之前，自身每一念、每一行都与天体同运；周尽之后，自身的精、气、神必与天体同虚——这就是所谓“炼神还虚”。到了虚空不可测的地步，世人便称之为圣人，而圣人又何曾自认是圣人呢？ **忧与师天** （承接上文）圣人以天为师，常人却以己心为师，常拿百年寿命去忧千年之事，却不知百年之中能行几何。我正要行，生时却又止了，我又能怎样？不如以天为师、顺天而应，才为得当。 **美与鉴** 生来貌美的人，若别人不拿镜子给他照、不告诉他，他自己也不知道在别人眼里有多美。他若知，又若不知；若闻，又若不闻——那份可喜的美终究不会止歇，别人对他的喜爱也不会止歇，这都是本性使然。（以喻：圣人并不自知其才能与爱。） **圣人之爱** 圣人爱人，世人给他名号；若不告知，他也不知自己在爱人。他若知，又若不知；若闻，又若不闻——他的爱终究不会止歇，别人因他而安也不会止歇，也都是本性使然。（圣人不自知其爱，观“鉴”之喻即可明白。） **旧国旧都** 回到旧国旧都，望一眼便觉舒畅。纵使让丘陵草木之类，进入视野的占了十分之九，仍然舒畅；何况是“见其所见、闻其所闻”呢？（以十仞高台悬于众人之间来比喻。）久旅而归旧都，凡入我眼的，十之忘其九，仍为之舒畅；何况入道之人，见的是本自能见、闻的是本自能闻——都是心中本有之物，能不舒畅欢喜吗？本来面目，就是旧都啊。 喻以明覺性得復之喜興感愴也又喻見性者猶以十仞高臺懸眾樂而間作之則聲容四達耳目一新其暢何如)冉相氏得其環中以隨成與物無終無始無幾無時日與物化者一不化者也闔嘗舍之(冉相氏古之得道聖人也環中不是虛說環中卽玄牝所謂天上三十六地下 三十六有人知此竅打破黃婆屋也故得此竅則道可以隨成年與天齊安有終始乎無幾無時猶言不多時也且精化 爲氣氣化爲神與物俱化矣猶有一不化者幻身也闔嘗舍此幻身則可以登雲天矣)夫師天而不得師天與物皆殉(師天者無心而順應殉物者有情而私感殉物則不得謂之師天矣)其以爲事也若之何夫聖人未始有天未始有人未始有始未始有物(天無爲也 人有爲也非惟無有爲無無亦無何天何人何始何物)與世偕行而不替所行之備而不洫其合之也若之何(凡與人同者多不耐久涉世應接不暇者必多失足今雖與世並行而不疲弊 雖應事接物所行周備而不陷溺其合干道也若之何言自然合道也)湯得其司御(猶司牧也)門尹登恆(恒作衞言湯爲司御尹登陽衞)爲之傅之從師而不囿得其隨成爲之司其名(伊尹爲傳而不局于規矩隨寓而成功其所成者不過爲愓司其名夫名者實之賓有實乃有名也)之名嬴 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **喻以明觉性得复之喜，兴感怆也。** 用比喻说明：觉悟本性、恢复本真时的喜悦，以及由此生起的感慨与悲怆。 **又喻见性者，犹以十仞高台悬众乐而间作之，则声容四达，耳目一新，其畅何如。** 又比喻见性之人，好比在高十仞的台上悬挂各种乐器，不时演奏，则声与容仪四方传布，耳目一新，那种畅快可想而知。 **冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时，日与物化，一不化者也。** 冉相氏（古代得道之人）得“环中”之道而随顺成就，与万物相处无终无始，时日不多、时节不拘；日日与物一同化变，其中却有一物始终不化。 **闔尝舍之。** （注释）冉相氏是古代得道的圣人。“环中”不是空话，环中即玄牝（道家指生养万物的幽深之门）；所谓天上三十六、地下三十六，有人知此窍，便能“打破黄婆屋”（喻贯通身心、神气之枢纽）。得此窍，道可随顺成就，与天长齐，哪还有终始？无几无时，是说时日并不久；精化为气、气化为神，与物俱化；仍有一不化者，即幻身。闔（何不）曾舍此幻身，便可登天云。 **夫师天而不得师天，与物皆殉。** 师天者无心而顺应；殉物者有情而偏私。殉物则不能称为师天。 **其以为事也若之何？** 以这样的心态处事，又该怎么办呢？ **夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物。** 圣人心中本不曾固定有“天”、有“人”、有“始”、有“物”。天是无为的，人为是有为的；非但无有为，连“无”之念亦无，哪有什么天、人、始、物？ **与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也若之何？** 与世人同行而不衰敝；应事接物周备而不陷溺。与道自然相合，又怎么说呢？（注释：与人同行者多不能久；涉世应接不暇者易失足。今虽与世并行而不疲，虽应事周备而不溺，合于干道，皆自然合道之意。） **汤得其司御，尹登恒为之傅之，从师而不囿，得其随成，为之司其名。** （注释）汤得司御（如司牧、掌管）之位；尹登恒（或作“卫”）为汤之师。伊尹为傅而不拘于规矩，随寓而成功；所成者不过为“司其名”。名是实的宾客，有实才有名。 **之名嬴。** （末字“嬴”在此段语境中或为传抄、断句之讹，宜与前后“司其名”连读，不作另立专名。） (音盈)法得其兩見(音現)仲尼之盡慮爲之傅之(之作此嬴作餘實正也名餘也法當 先正而後餘今尹爲愓司此名特操其法之餘不過欲愓得其名因以求其實使兩者並見耳後仲尼之徒盡其思慮爲 時君之師傅亦無出于名實而已矣)容成氏曰除日無𡻕無内無外(容成卽黃帝所命造 厯者三百六十有零積日成𡻕若除一日則不成𡻕外之名因内而生無内則無外矣)魏瑩(音英惠王也)與田侯牟(齊威王)約田侯牟背之魏瑩怒將使人剌之犀首(魏官名公孫衍 爲之)聞而恥之曰君爲萬乘之君也而以匹夫從讎衍請受甲二十萬爲君攻之(以萬乘之君而行剌是盜賊之事故衍恥而願攻之)虜其人民繫其牛馬使其君内熱發於背然後拔其國忌也出走(畏忌而走)然後抶(音秩 擊也)其背折其脊(抗吭拊背之意)季子(魏臣)聞而恥之曰築十仞之城城者旣十仞矣則又壞之此胥靡之所苦也今兵不起七年矣此王之基也衍亂人不可聽也(魏誠非齊敵而衍顧爲誇大之言此季子耻之而以築城爲喻)華子(魏臣)聞而醜之(醜其未聞道也)曰善言伐齊者亂人也善言勿伐者亦亂人也謂伐之與不伐亂人也者又亂人也君曰然則若何曰 **白话解读** 这段话的大意可以读成下面这样： 有人说：善于主张攻打齐国的人，是在搅乱人心；善于主张不攻打的人，也是在搅乱人心。凡是把“该打”和“不该打”当成争论焦点、把人搅得七上八下的人，本身也是在搅乱人心。 君主听了，说：既然如此，那该怎么办呢？ 对方答道：您不如把天下交托给自然本然的状态。治理天下的人，若不懂得把天下交托给自然本然，就谈不上真正懂得大道。 这里说的“丘”，并不是指孔子，而是指土丘、山丘之类。若把“丘”理解成孔子，就错了。 所以，有那种外表装出仁德、内心却藏着盗窃之念的人，就像盗跖那样的人。 名与实是相对的：有了名，才会去追究与之相应的实；若没有名，实也就无从说起。所以，只要执着于名，就还会落在“实”的计较里，仍然不是自然本然。 魏惠王（魏瑩）与惠施（惠子）议论国事。惠施曾向魏王提出“王基”之说（巩固王业根基的主张），又提出“王种”之说（关于王业如何传承、播种的根本），并拿“种”的道理来比喻王业的延续。 惠施对魏王说：大王若把国家大事都交托给自然本然，天下就会安定；若不能交托给自然本然，天下就会混乱。交托给自然本然，就是无为而治；不能交托，就是有为而治。有为就会生乱，无为就会安宁。 魏王问：怎样才能做到交托给自然本然呢？ 惠施答：大王只要不以私意干预天下，不以智巧操控百姓，不以刑罚强迫众人，不以名利引诱人心，天下就会自然归于平静。百姓各自安其本分，各守其业，不相侵扰，不相争夺，这就是交托给自然本然。 魏王又问：若有人外表仁义、内心奸诈，又该怎么办呢？ 惠施说：这正是名实不符。外表有“仁义”之名，内心却无仁义之实，就像盗跖披着仁义的外衣行窃。君主若能洞察名实，不被虚名迷惑，就能识破奸诈，使天下归于真实。 这段话整体是在用注疏口吻讲庄子式的政治哲学：少私意、顺自然、辨名实，反对以“伐齐与否”一类争论扰动天下，也警惕借仁义之名行私欲之实。 君求其道而已矣(罪莫大于可欲善言伐齊則見利之可欲固亂人也善言勿伐則見善之可欲亦亂人也 謂伐與不伐亂人也者不免于有見又亂人也惟求其道則不滯于一偏之見亂之所由息也)惠子(惠施)聞之而見戴晉人(梁賢人惠子薦之於王)戴晉人曰(設喻)有所謂蝸(音瓜蝸牛也)者君知之乎曰然有國於蝸之左角者曰觸氏有國於蝸之右角者曰蠻氏時相與爭地而戰伏尸數萬逐北旬有五日而後反(蝸牛 小矣而左右兩角之觸蠻則又小之小者知所爭之至小則進于不爭矣)君曰噫其虛言與(音余)曰臣請爲君實之君以意在四方上下有窮乎君曰無窮(太虛之間也)曰知遊心於無窮而反在通達之國(人跡所及爲通達謂四海之内也)若存若亡乎(今以四海爲大以太虛視之若有若無至微𦕈矣故日若存若亡乎)君曰然曰通達之中有魏於魏中有梁於梁中有王(以中國而視魏魏小矣梁其所都于魏之中而覩所都之地則梁又 小矣於所都之中而觀王之一身則又愈小矣)王與蠻氏有辨乎君曰無辨(天下固蝸也王 固一觸蠻也奚以異哉故曰無辨)客出而君惝(音敝)然若有亡也(茫然自失者始知所爭之 不足爭也)客出惠子見君曰客大人也聖人不足以當之惠子曰 **白话解读** 君主所追求的，只是大道罢了。最容易使人迷乱的，是把某种东西看成值得追求的好处：主张讨伐齐国的人，看到的是讨伐能带来的利益；主张不要讨伐的人，看到的是不讨伐所代表的善意。这两种看法都会使人受迷惑。认为讨伐和不讨伐都会扰乱人心，若仍执着于这种判断，也一样会受迷惑。只有追求大道，才能不拘泥于某一边的看法，纷乱也就有了止息的可能。 惠子（惠施）听了这番话，便引见戴晋人（梁国的贤士，惠子把他推荐给梁王）。戴晋人对梁王说：“我给您讲个比喻。您知道蜗牛吗？”梁王说：“知道。” “蜗牛左边的触角上有个国家，叫触氏；右边的触角上也有个国家，叫蠻氏。两国常为争夺土地而交战，死伤数万人，败逃的一方被追逐了十五天才返回。”蜗牛已经很小了，触氏和蠻氏更只是蜗牛触角上微不足道的地方。知道他们争夺的东西极其微小，人便能进一步放下争斗。 梁王说：“这大概是虚构的吧？”戴晋人说：“请让我用事实说明。您认为，人的心意所能想到的四方上下，有尽头吗？”梁王回答：“没有尽头。”这里说的是广阔无边的太虚。 戴晋人又说：“若把心神放到无穷的空间中，再回头看人迹所能到达的地方，也就是四海之内，会觉得它仿佛存在，又仿佛不存在吗？”梁王说：“是这样。” “在四海之内有魏国，魏国之中有梁国，梁国之中有您。”从整个天下看，魏国已经很小；梁国只是魏国的一部分，更小；再看梁国都城中的土地，最后看其中的一个人，梁王也就显得更加微小。 “那么，您和蜗牛角上的蠻氏相比，有分别吗？”梁王说：“没有分别。”天下在太虚中，就像一只蜗牛；梁王与触氏、蠻氏相比，也没有什么不同。 戴晋人离开后，梁王怅然若失，仿佛失去了什么。他开始明白，自己所争夺的东西未必值得争。客人走后，惠子见到梁王，说：“这位客人真是了不起，连圣人也比不上他。” 夫吹管也猶有嗃(音涸)也吹劍首者吷(音血)而已矣(管猶有竅比之簫笛雖無音節 吹之猶有嗃然之聲若劍首之環吹之吷然過矣全無聲也)堯舜人之所譽也道堯舜於戴人之前譬猶一吷也(堯舜聖人也道聖人于大人之前則聖者失其爲聖安得有聲乎哉堯舜且無 聲况蠻觸乎大晉人止以小梁國也)孔子之楚舍於蟻邱之漿(賣漿之家)其鄰有夫妻臣妾登極(乘屋也)者子路曰是稯稯(音宗髮亂不整子路異之)何爲者邪仲尼曰是聖人僕也(隱爲僕隸)是自埋於民自藏於畔(埋于民則不爲可見之行藏于 畔則不居中正之德)其聲銷其志無窮其口雖言其心未嘗言方且與世違而心不屑與之俱是陸沈者也(聲消志無窮退藏于宻而遊方之外欲無言而不能 無言與世違而不屑與俱將欲逃世而去也以聖德遊人間而人莫知猶處陸而沈人莫見也)是其市南宜僚邪子路請往召之孔子曰已矣彼知邱之著於已也知邱之適楚也以邱爲必使楚王之召已也(彼亦知吾之知彼也必將屬王召之矣)彼且以邱爲佞人也夫若然者其於佞人也羞聞其言而况親見其身乎(彼將以我爲多言而佞矣有德之人其遠佞也惟潛藏之不出而肯我見乎)而何以爲存(言其必去 **白话解读** **白话解读** **关于“出声”与“不出声”** 吹管子，哪怕只是随便吹，管上有孔（像箫、笛一类），也会发出“嗃嗃”的声响；若吹的是剑首上的环，顶多“吷”一下，几乎等于没声。 世人常称赞尧、舜；若在“大人”（得道、境界极高的人）面前还拿尧、舜来标榜，就像对着剑环吹一下——圣人本就不靠名声立脚，在大人面前再讲圣人，圣人味儿就淡了，哪里还有什么“声响”？尧、舜尚且谈不上有声，何况蛮触之类的小邦小民（注疏里引大晋时人，只以小国为限）。 **孔子在楚：蚁丘浆家旁的“圣人仆”** 孔子到楚国，住在蚁丘一带卖浆的人家附近。邻家有夫妻带着仆妾在屋顶上干活（登极，即上屋修葺）。子路见他们头发蓬乱、衣冠不整，问：这伙乱糟糟的是在干什么？ 孔子说：那是圣人的仆役。圣人把自己埋在百姓当中，把自己藏在田野边上——外表上不张扬德行。他口中虽有话，声却像销尽了；志向却无穷；嘴在言，心却未必真在言。他与世俗格格不入，心里不屑与之同流，这叫“陆沉”：像沉在陆地底下一样，圣德在人间游走，而人不知。 **是不是市南宜僚？** 子路问：会不会是市南宜僚？要去叫他来吗？ 孔子说：算了。那人知道孔丘之名已落在自己身上，也知道孔丘要去楚国，必以为楚王会召孔丘——也会因此把孔丘看成善辩、讨巧的人。像市南宜僚这类人，对佞人（花言巧语之徒）连听其言都羞，何况亲眼见其人？他怎会愿意留下来见我们？（言其必已离去。） 而不留矣)子路往視之其室虛矣(挈妻子而去之絶人逃世也)長梧封人問子牢曰君爲政焉勿鹵莽(鹵剛鹵之地人多倦耕而草生莽草莽也)治民焉勿滅裂(田中 無水而有裂文)昔予爲禾耕而鹵莽之則其實亦鹵莽而報予芸而滅裂之其實亦滅裂而報予予來年變齊(盡易耕耘之法)深其耕而熟耰之其禾繁以滋予終年厭飱(音孫封人治田喻政莊子又因以喻學也)莊子聞之曰今人之治其形理其心多有似封人之所謂遁其天離其性 (遁其自然之天而離其無生之性)滅其情亡其神(滅其順應之情而亡其思慮之神)以眾爲 (如此之人甚眾也)故鹵莽其性者欲惡之孼爲性雈葦蒹(音兼)葭(音加)始萌以扶(助也)吾形尋(漸也)擢吾性(欲惡始萌之時謂可以扶吾形隨卽擢亂吾性始字與尋字相呼應)並潰漏發不擇所出(精氣散逸上潰下漏不知所出)漂疽疥癰(所謂潰也)内𤍠溲膏 (所謂漏也)是也(性得其養則形神俱妙失養則形神俱病理之常也此便是鹵莽之報 呂志甫曰爲道日損以至無爲是所以治形理心者也而乃遁天離性滅神亡情以眾爲而不知止則鹵莽之甚矣内之 欲惡爲雈葦外之蒹葭扶吾形尋擢吾性天理滅矣於是時而欲治之可得乎並潰漏以下皆欲惡爲孼奪其眞之所爲 **白话解读** **经文大意** 子路前去探望，屋里已经空了——（他）带着妻子儿女离开，断绝与人来往、避世而去。 长梧的守界人向子牢问道：您治理政事，不要“卤莽”（像在刚硬、杂草丛生的荒地乱耕那样粗疏）；治理百姓，也不要“灭裂”（像田地干裂、耕作马虎那样敷衍）。 守界人说：从前我种庄稼，耕得卤莽，收成也卤莽地回报我；我锄草灭裂，收成也灭裂地回报我。来年我改办法，把耕作改得齐整，耕得深，又仔细松土除草，禾苗就长得又密又旺，我一年到头吃得饱。封人讲种田，是在比喻为政；庄子又借此比喻为学、修身。 庄子听说后说：如今人们修养身体、调理心性，很多就像这位守界人所说的那种情况——背离了自然的“天”，离开了本然之“性”；压抑了应当顺承的“情”，丧失了思虑的“神”，这样的人很多。所以，卤莽地糟蹋自己的本性，是欲与恶这类“孽”在作祟；它们像雈、苇、蒹、葭（杂草）刚冒芽，就借着“扶助”我们的形体，渐渐扰乱我们的本性。（“始”与“寻”二字在文义上相呼应。） 于是精气散逸，上溃下漏，不知从哪里泄出——内发痈疽、疥疮、脓肿（即所谓“溃”），内热、小便失禁、膏淋（即所谓“漏”），都属于这一类。这是本性得到养护则形神俱妙，失于养护则形神俱病，治身的常理。这便是卤莽耕作所招来的报应。 吕志甫说：为道日损以至无为，本是用以治形、理心的；若反而背离天、离弃性、灭神亡情，且这样的人很多而不知止，那就是卤莽到极点了。内之欲恶为雈苇，外之蒹葭扶形而寻擢本性，天理便亡了；到那时再想整治，还能办得到吗？“并溃漏”以下，都是欲恶为孽、夺其本真所导致的结果。 也)栢矩(有道之人)學於老聃曰請之天下遊老聃曰已矣天下猶是也又請之老聃曰汝將何始曰始於齊至齊見辜人焉推而强之解朝服而幕之號天而哭之(矩遊至齊見罪人而哀矜之故幕之泣之也)曰子乎子乎天下有大菑子獨先離之曰莫爲盜莫爲殺人(莫疑詞言子之 罹此辜者莫是爲盜乎莫是殺人乎所以致此者必有其由)榮辱立然後覩所病貨財聚然後覩所爭今立人之所病聚人之所爭窮困人之身使無休時欲無至此得乎(太古之治不尙賢不貴難得之貨今尙名則榮辱立尙利則爭端起人之所病莫如辱莫 如貧所爭莫如榮莫如貨自聖人立之軌物以辨貴賤而天下因有貧富病者爭者日甚一日以就窮困而無休時欲其 不盜不殺庸可得乎)古之君人者以得爲在民以失爲在已以正爲在民以枉爲在已故一形有失其形者退而自責(古之人君得與正本不在民也 而以爲在民失與枉本不在已也而以爲在已一物之失其則則曰匹夫不獲時予之辜其責已也如此)今則不然匿爲物而愚不識大爲難而罪不敢重爲任而罰不勝遠其塗而誅不至(四者皆末世苛刻之政)民知力竭則以僞繼之日出多僞(上之 人)士民安取不僞(下之人)夫力不足則僞知不足則欺財不足 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** **栢矩**（有道之士）向**老聃**（老子）求学，说：请让我去天下游历一番。老聃说：算了吧，天下还是老样子。他又恳求，老聃问：你打算从哪儿开始？他说：从齐国开始。到了齐国，看见受刑的人，挤进人群，推开旁人，解下朝服盖在那人身上，仰天号哭，说：你啊你啊！天下有大祸患，你却最先遭了殃。 （栢矩到齐国见罪人，心生哀怜，故以衣蔽体、为之痛哭。） 他问：是因为偷盗吗？是因为杀人吗？（“莫”是疑问语气：莫非是偷盗？莫非是杀人？遭此大难，必有缘由。）荣辱一树立，人们就看见什么是“病”；财货一积聚，人们就看见什么是“争”。如今把人所苦恼的（荣辱）立起来，把人所争夺的（财货）聚起来，使人穷困劳顿、不得喘息，想不落到这步田地，能吗？ （太古之治：不崇尚贤能、不看重难得之货。如今崇尚名声，荣辱就立起来了；崇尚利益，争夺就兴起了。人所苦的莫过于屈辱，莫过于贫穷；人所争的莫过于荣耀，莫过于财货。自圣人立下这套规矩来分辨贵贱，天下便有了贫富；“病”的、“争”的，一天比一天厉害，人便走向穷困而没有休止之时，想叫人不偷盗、不杀人，怎么可能呢？） 古时候做君主的，把“得到”归因于百姓，把“失去”归因于自己；把“公正”归因于百姓，把“冤枉”归因于自己。所以一旦有人身体受损、形体有失，君主就退而自责。（古时君主：得与正，本不在百姓身上，却以为在百姓；失与枉，本不在自己身上，却以为在自己。一物失其准则，便说“匹夫不得，时予之辜”，责任由己承担，如此而已。） 如今却不是这样：把事物藏起来让人不认识，把事办得很难却怪人不敢做；加重人的负担却罚人担当不起；把路设得很远却诛人“不到”。（这四条都是末世苛刻之政。）百姓知道力量用尽，就用虚伪来应付；上面的人一天多出许多伪诈，下面的人怎能不学虚伪？力量不够就作假，智识不够就欺骗，财用不够就抢夺。 （以下接“力不足则伪……”等句，大意是：力、智、财皆不足，则伪、欺、夺相继而生，上下相激，世道日坏。） 則盜盜竊之行於誰責而可乎(夫僞也欺也盜也皆不足之故也民之所以不足誰之責也)蘧伯玉行年六十而六十化未嘗不始於是之而卒詘之以非也(凡人是在事始覺非在事卒)未知今之所謂是之非五十九非也(伯玉行年五十 而知四十九年之非猶末化也至六十而化安知六十之化非五十九年之非耶)萬物有乎生而莫見其根有乎出而莫見其門人皆尊其知之所知而莫知恃其知之所不知而後知可不謂大疑乎(萬物生出非無根無門但虛寂而有所不覺耳所知 卽有名有狀者物也所不知卽無名無狀者物物者也根也門也)已乎已乎且無所逃(巳乎巳乎 誰能逃此而獨爲知乎陰符經云人知其神之神而不知不神之所以神意蓋如此)此則所謂然與然乎(始乎自疑終乎自决卽非與曰非也之意)仲尼問於太史大弢(音韜人名)伯常騫狶韋 (二人名)曰夫衞靈公飲酒湛(音耽)樂(音洛)不聽國家之政田獵畢弋不應諸侯之際其所以爲靈公者何邪(何以諡之爲靈)大弢曰是因是也(因國人之同是而諡之)伯常騫曰夫靈公有妻三人同濫而浴史鰌奉御(猶今之召對也)而進所(所居之處)搏幣而扶翼(以鰌爲賢而奉御之勞故搏幣而扶翼之使其不得 終禮此其所以爲肅賢也)其慢若彼之甚也見賢人若此其肅也是其所 **白话解读** **白话解读** 那么，偷盗、欺诈这类事，又该怪谁呢？（虚伪、欺骗、盗窃，往往源于匮乏。百姓为何匮乏，又该谁负责？） 蘧伯玉活到六十岁，六十年里观念年年在变，每件事开始时以为对，结束时又觉不对。（常人总在事后才觉当初错了。）他未必明白：今天认定的“对”，或许正是五十九岁那年的“错”。（伯玉五十岁才知前四十九年有错，尚称未化；到六十岁才化，怎知六十岁的“化”，不是五十九岁的“错”？）万物有生，却不见其根；有出，却不见其门。人只倚仗自己“所知”，却不肯依托“所不知”，这样还能叫“大疑”吗？（万物生出并非无根无门，只是虚寂中人不自觉。“所知”是有名有相之物；“所不知”是无名无相的“物物”——根与门皆在此。）算了吧算了吧，谁能逃开？（谁能独自逞聪明？《阴符经》说：人知其神之神，不知不神之所以神，意近于此。）这便是所谓：对与对，究竟怎样才对？（从自疑到自决，即“非”与“曰非”之意。） 孔子问太史大弢、伯常骞、狶韦：“卫灵公嗜酒沉乐，不理国政，田猎射鸟，不应诸侯，为何谥号仍叫‘灵’？”大弢说：因国人当时都认同如此谥法。伯常骞说：灵公有三位夫人同池沐浴；史鰌奉命入见，他亲自搏币扶翼，使史鰌不能行完礼——对妻妾怠慢若此，见贤人却恭敬若此，这便是肃贤。（以鰌为贤而召对，又劳身扶翼，使其不得终礼，故谥肃贤。） **说明**：本段属《庄子》外篇议论，注疏引郭象等义，兼论“是非年变”“所不知”“卫灵公谥灵”等，与内篇“齐物”“养生”一脉，重在破执、重疑，而非具体修炼仪轨。 以爲靈公也狶韋曰夫靈公也死卜塟於故墓不吉卜塟於沙邱而吉掘之數仞得石槨焉洗而視之有銘焉曰不馮(音憑)其子靈公奪而埋之(子孫不可憑藉遂爲靈公所奪見未生之前此名巳定)夫靈公之爲靈也久矣之二人何足以識之(呂吉甫曰大𡸅伯常騫則以人論之狶韋則以天論之以天論則雖名諡 固非人之所能爲也)少知問於太公調曰何謂𨚑里之言太公調曰𨚑里者合十姓百名而以爲風俗也(人物雖異風俗則同)合異以爲同(合姓名爲 𨚑里異爲同也)散同以爲異(散𨚑里爲姓名同爲異也非如一家之言異不能合同不能散也)今指馬之百體而不得馬而馬係於前者立其百體而謂之馬也(譬之 馬散爲百體指其一處不可言馬總其百體合而爲一方可謂馬喻異不見道合而爲同方始見道)是故𨚑山積卑而爲高江河合水而爲大大人合并而爲公(𨚑山積卑江河合水大人 合公亦不外乎此理蓋能合邱里而得宜則合天下之物情亦猶是也在乎公之一字而已)是以自外入者有主而不執由中出者有正而不距(外人者聽言者也中出者立言者也聽人之言 吾心雖有所主而不可執定一已之見立言垂訓吾心雖有取正而不可距逆他人之意)四時殊氣天不 **白话解读** 狶韦说：“灵公（卫灵公）死后，占卜选择葬地，决定葬在旧墓，结果卜问不吉；又占卜，决定葬在沙丘，结果吉利。挖了好几丈深，发现一具石椁。洗净后查看，石椁上刻着铭文：‘不要依靠你的儿子，灵公会夺走你的墓，把你埋进去。’”注疏解释说，这句话是说，子孙不能成为依靠，灵公最终被后人夺去墓地、埋葬在那里；可见一个人在尚未出生时，命运便已确定。狶韦感叹：“灵公成为灵公，已经很久了！那两个人又哪里能够认识他呢？”注疏引吕吉甫之说：大𡸅、伯常骞是从人的角度谈论此事，狶韦则从天道的角度看待它。若从天道来看，人的名号和谥号本就不是人力所能决定的。 少知问太公调：“什么叫作‘𨚑里之言’？”太公调回答：“所谓‘𨚑里之言’，就是把十种姓氏、百种名号合在一起，形成共同的风俗。”也就是说，人和事物虽然各不相同，风俗却可以相同。把不同的事物合起来看作相同，是把不同的姓名归合为一类；把相同的事物分开看作不同，则是把同一类的𨚑里之言拆分为各自的姓名。这不像一家之言那样，只能说异同而不能兼顾归合与区分。 就像指着马的百种身体部位，单指其中任何一处，都不能说那就是马；只有把这些部位合起来，才称得上是一匹马。这是说，只看到分散的差异，便看不见整体；懂得把各部分合起来，才开始认识事物的整体。山丘由低处逐渐堆积而成高山，江河汇集众水而成为大河，德行高尚的人聚合众人之见，才能成就公正。山丘、江河和大人所体现的都是同一道理：能恰当地汇合乡里众人的意见，也就能汇合天下事物的情理，关键在于“公”。 因此，从外面传入的意见，听者心中可以有自己的判断，却不应固执己见；从内心发出的言论，立言者可以有所依据，却不应拒斥他人的意见。这里“从外面传入”，指听取别人的话；“从内心发出”，指自己立言教诲。四季的气息各不相同，天却不偏向其中任何一种。 賜故𡻕成五官殊職君不私故國治(四時運行而天無私厚故成𡻕五官効職而君無私 人故國安)文武大人不賜故德備萬物殊理道不私故無名(凡人已所 無之物或天賜之或君賜之皆外增其所未備惟文武俱全之大人不待賜而德備于已故文武惟其所用析萬物而觀 之殊性則殊理似有私厚于其間而道則萬物統體一太極渾然而無名未常私厚一物也)無名故無爲無爲而無不爲時有終始世有變化禍福湻湻至有所拂者而有所宜自殉殊面有所正者有所差(凡物有名者必有所作爲作爲多私伎倆窮而不能 爲矣惟道無名故無爲所以不能窮其爲而無不爲矣此何故以時有終始而道無終始世有變化而道無變化禍福湻 湻似無分別天下禍福有不當至者是爲有所拂然而禍福亦有合應者則爲有所宜猶人之面相雖殊有禍當禍福當 福而爲正者亦有不當禍而禍不當福而福爲差者君子甯德備而未必獲福適值其拂不爲無德而徼福冀天之差)比于大澤百材皆度觀乎大山木石同壇(百材雖異而同度于大澤之中木石雖異 而同萃乎大山之上則同中有異而異之未始不歸于同)此之謂𨚑里之言少知曰然則謂之道足乎(言于𨚑里則天下可知少知便以同中之異異中之同而爲道)太公調曰不然今計物之數不止于萬而期曰萬物者以數之多者號而讀之也 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** 上天按四时运转，并不偏私哪一方，万物因此得以长成；朝廷里五官（五种官职）各守本分，君主不以私心偏袒某人，国家才能安定。 至于“文武俱全”的大人（文才、武略都完备的人），并不靠别人赏赐才德才圆满。万物各有各的道理，看似各不相同；而“道”对万物一视同仁、没有偏私，所以说是“无名”。正因为无名，才无所偏为（无为）；看似无所作为，其实没有什么事它做不到。 为什么呢？时间有开始有结束，世道有盛有衰，祸福像流水一样接连而来。有时明明不该来的灾祸或福泽却来了，这叫“有所拂”；有时祸福又恰好应在人身上，这叫“有所宜”。人的相貌千差万别，该受正报的、该出差错的也各不相同——有人德行完备未必马上得福，只是碰上“拂”的时候；也不能因为没德就去求福，指望上天“算错账”。 好比大沼泽里，各种木材量法不同，却都能在同一片泽地里找到各自的尺度；远望大山，树木和石头堆在一起，好像混在一起，其实同中有异、异中又归于同。这种话，叫做乡里人也能听懂的“𨚑里之言”。少知说：照这么说，“道”就够了吧？ 太公调说：不对。数目上，事物何止万种，我们只说“万物”，是用最大的整数来统称罢了。 (物不止于萬而以萬稱約而言之也)是故天地者形之大者也陰陽者氣之大者也道者爲之公因其大以號而讀之則可也(形氣奚止天地陰陽舉其大者 耳道本無名强名之公又强名之大人因以大號之)已有之矣乃將得比哉則若以斯辯譬猶狗馬其不及遠矣(道本無名而以名稱之則已有矣乃將得與無名者比哉若以斯而辨道 不猶狗馬之大小遠不相及哉)少知曰四方之内六合之裏萬物之所生惡起(少知聞不得與道比故疑于無物而問萬物之所生從何而起)太公調曰陰陽相照相蓋相治四時相代相生相殺(調從起處說起太極旣判陰陽乃分懸象著明照也陰陽互藏其宅蓋也陽舒 陰慘治也四時之氣代謝生克循環不窮)欲惡去就於是橋(高起之義)起雌雄片合於是庸有(萬物乘氣機以化生有生則有情矣欲惡取舍突然而起雌雄分合動靜有常矣)安危相易禍福相生緩急相摩聚散以成此名實之可紀精之可志也(情欲旣起 則不能無事故安危禍福緩急聚散因之名實精微件件可紀而志也)隨序之相理(先後相隨之謂序相 理而不亂也)橋運之相使(橋則乘之以行運則因之以濟升降屈伸若或使之也)窮則反終則始此物之所有(窮反爲通終則必始造化如此物理亦然)言之所盡知之所至極 **白话解读** 物并不止于“万”这一种数，只是用“万”来统称、约略言之罢了。 因此，天地是形体的最大者，阴阳是气的最大者；道则是它们的共名——因其宏大而如此称呼、如此读解，是可以的。（形体与气岂止天地、阴阳？只是举其大者而言。道本无名，勉强称之为“公”，又勉强称之为“大人”，世人便依其大而立名号。） 既然已经有了这些名称，又怎能与无名者相提并论呢？若用这种名相来分辨道，就好比拿狗与马比大小，相差太远。（道本无名而以名相称，则“有名”已经在了，怎能与无名者相比？若以这类辨析来论道，不就像狗马之大小，彼此远不能及吗？） 少知说：四方之内、六合之中，万物所生——“恶”又是从何处起来的？ 太公调说：阴阳相互照映、相互含藏、相互调治；四时相互更替，相互生成、相互消杀。（从“起”处说起：太极既分，阴阳乃判；悬象著明为“照”，阴阳互藏其宅为“盖”，阳舒阴惨为“治”；四时之气代谢生克，循环不穷。） 于是欲、恶、去、就由此桥然而起；（“桥”是高起之义。）雌雄片合，于是才有。（万物乘气机以化生，有生则有情；欲恶取舍突然而起，雌雄分合、动静有常。） 安危相互转化，祸福相互滋生，缓急相互摩擦，聚散由此而成——这些名实可以纪述，精微可以记志。（情欲既起，则不能无事，故安危、祸福、缓急、聚散，因之名实精微，件件可纪、可志。） 先后相随之序，是相理而不乱；（“随序之相理”即先后相随之谓序，相理而不乱。）如桥梁般运转相使。（“桥运”是乘之以行，“相使”是因之以济；升降屈伸，仿佛有所使令。）穷则反，终则始，这是万物所共有的规律。（穷则反为通，终则必始；造化如此，物理亦然。） 言语所能说尽的、智慧所能达到的，也就到此为止了。 物而已(言到盡處知到至處總來只說得個物字故日極物)覩道之人不隨其所廢不原其所起此議之所止(然以言言道以知知道非實覩道者也惟覩道之人不隨物之終不原物之始歸之 無有此辯論之所以息也直到未始有始也者處方爲究竟)少知曰季眞(人名)之莫爲接子 (人名)之或使二家之議孰正於其情孰偏於其理(莫爲謂莫之爲而爲無以 宰之也或使謂若或使之然者有以宰之也二家孰當孰否求以决之)太公調曰雞鳴狗吠是人之所知(造化之妙非若雞鳴狗吠之易知也)雖有大知不能以言讀其所自化又不能以意其所將爲(旣不能以言論究其自化又不能以臆度測其將爲)斯而析之精至於無倫大至於不可圍或之使莫之爲未免於物而終以爲過(若將此理精而析之小無倫而大不禦豈二人之說所能盡乎或之使莫之爲是論物而非以論道也論物則未免爲物 所囿而終有失言之過矣)或使則實莫爲則虛有名有實是物之居無名無實在物之虛可言可意言而愈疏(言或使明明說有箇主使之者太說實了言莫爲全 是偶然聚散適然生死太說虛了故謂其有則名實俱有而囿于物之居後天也謂其無則名實俱無而在乎物之虛先 **白话解读** **白话解读** 说到底，话说到尽头、知说到极点，不过就是一个「物」（事物）字，所以叫「极物」。 **真悟道的人**，不跟着事物被抛弃的那一头走，也不去追它从哪儿起——辩论到这里就该打住了。（用言语讲道、用智识识道，并不是真悟道。只有悟道的人，不随物之终、不原物之始，归于无，辩论才息；要到「未始有始」那一层，才算究竟。） **少知**说：季真（人名）的「莫为」、接子（人名）的「或使」，两家之说，哪一个更合实情，哪一个偏了道理？（「莫为」认为不必有个主宰，自然而然就好；「或使」认为好像有个东西在支配。要判谁当谁非。） **太公调**说：鸡叫狗吠，是人人都知道的。（造化的奥妙，不像鸡叫狗吠那么容易说清。）就算大智之人，也不能用言语推尽它**自己化育**的过程，也不能凭心意猜它**将要**怎样。（既不能言传其自化，也不能臆测其将为。） 若把道理拆到极细，小到没有条理可比，大到无法围合——「或使」「莫为」都还是在**论物**，终究脱不了物，最后还是**失言**。（「或使」「莫为」是论物，不是论道；论物就困在物里，难免说错。） 「或使」偏于**实**，「莫为」偏于**虚**；有名有实，是物之所居；无名无实，在物之虚。可言可意，但一说反而更疏。（说「或使」，明明像有个主宰，说得太实；说「莫为」，全是偶然聚散、适然生死，说得太虚。说有则名实俱有，困在后天物里；说无则名实俱无，落在物之虚、先天一侧。） 天也大抵曰有無皆可以言傳可以意度以此求道而道愈遠矣此段大是禪宗釋氏之經典意語多本乎此)未生不可忌巳死不可阻死生非遠也理不可覩或之使莫之爲疑之所假(造化鼓出機則生乎不得不生吾不可忌之而不生鼓入機則死乎不得不死吾不可阻之而不死死生相去 不遠死生可覩而所以生死之理不可覩冥冥之中疑其若或使之又疑其莫之爲總之皆假也)吾觀之本其往無窮吾求之末其來無止無窮無止言之無也與物同理 (吾觀道之本往無窮則迎不見首吾求道之末來無止則隨不見後是物之理非物之形也)或使莫爲言之本也與物終始(言莫爲或使者其立言之本旨始終要在物上見道終不能離物所以不得)道不可有有不可無道之爲名所假而行(謂道爲有則着于色相謂道爲無落于邊見道不可 名强而名之其所名者皆假而已)或使莫爲在物一曲夫胡爲於大方(曲偏也二 者之論皆局于一偏胡足以語大方乎)言而足則終日言而盡道言而不足則終日言而盡物(同一言也若果有所見雖謂之言亦可以盡道希言自然也若無所見則言不足以盡道第盡 物而已多言數窮也)道物之極言默不足以載非言非默議有所極(自物 觀之道本無物自道觀之無物非道言之不可默之不可非言非獸之中自有至極之議) **白话解读** 天大抵说，无论有形无形，都可以用言辞传达、用心意揣度，但若用这种方式求道，反而离道越远。尚未发生的事不可忌讳忌惮，已经死去的事不可阻止。生死相隔并不遥远，生死的现象可以目睹，但生死背后的道理却看不见。冥冥之中，似乎有某种力量在驱使，又似乎没有任何力量在作为，总之都是因缘假合。 我观察道的本源，它往而无穷，我追寻道的末端，它来而无止。无穷无止，说的是道的无形无象，与万物同理。 我观察道的本源，往而无穷，迎之不见其首；我追寻道的末端，来而无止，随之不见其后。这是万物的道理，而非万物的形貌。 "或使"与"莫为"是立言的根本，始终要在万物上见道，终究不能离开万物，所以不得（道）。 道不可说有，有则执着于色相；道不可说无，无则堕入边见。道这个名称，是勉强命名，所命名的都是假名而已。 "或使"与"莫为"都局限于万物的一偏，怎能谈论大道呢？ 同一句话，若果有真见，即使称之为言，也可以尽道，希言自然是如此。若无真见，则言不足以尽道，只能尽述万物而已，多言则道穷。 从物来看，道本无形；从道来看，无物非道。言不足以载道，默不足以载道，非言非默之中，自有至极的义理。 復圭子曰甚矣古今人之不相及也以今人兢進古人恬退 也而則陽之爲人則古而今也始因夷節求見楚王而不果 旣又因王果而求見王果曰我不若公閱休彼其爲人也以 山水之間而自娛吾之所有志而不逮者也而夷節則不然 富貴中人也非道德中人也其知識神情與之相助以求富 貴則有餘與之相助以樂道德則不足譬之凍者必假衣衣 雖厚不若春和而凍解也暍者必願風風雖冷不若冬至而 暍消也慕進者必假資于權門權門雖焰不若恬退者之自 貴也以楚王之勢威而且猛非佞人而有正德者安能撓其 不正以歸于正乎故聖人者出窮而能化家人達而能化王 公與人常樂道而塞兌不言人亦飲其和而自醉况與之並 立而父子不各正與之同居而設施不咸宜者乎若楚王之 勢不啻冬之寒暍之𤍠故曰待公閱休與之同見楚王上有 助乎君下有益于友蓋規之也人知聖人以萬物爲一體不 知聖人止於能自盡其性靜處見其復命動處見其煉神謂 聖人與天爲徒也可謂聖人爲倫類中之眞人也亦可何世 人不滿百年而懷千𡻕之憂大夢未完而鐘鳴漏盡付之於 無可奈何者多也人有美色爲人所喜猶聖人之愛人爲人 所譽鑑與告並能彰人之美而彼若不知不聞美卒不因之 有損則好好色者人之性也若聖人則無愛而無乎不愛有 **白话解读** **白话解读** **复圭**说道：古今之人相差何其远！今人多争名逐利、汲汲忙忙；古人多恬淡退让、安闲自适。**则阳**这个人，说是“古”也罢说是“今”也罢——他先托**夷节**求见楚王，没成；又托**王果**再求见。王果说：我不如**公阅休**。公阅休那种人，在山水之间自得其乐，是我有心向往却做不到的。 夷节就不是这样了。他是活在富贵圈里的人，不是活在道德修养里的人。他的见识、神情，拿来帮人求富贵还够用，拿来帮人乐道修德就不够了。好比受冻的人非要借厚衣，衣再厚也比不上春天和暖、寒冰自消；好比中暑的人盼风，风再凉也比不上冬至一过、暑热自退。羡慕往上爬的人，总要借权贵之门的力量；门再显赫，也比不上恬淡退让的人自己心里那份尊贵。 楚王势大而且威猛，若不是会逢迎、没有真正德行的人，怎能把他那股不正扭回到正路上？所以圣人：穷时能感化一家人，达时能感化王公大臣。与人相处，常乐于道、守口不言，别人却像饮了他的和气而自醉。何况与他并肩而立，父子不能各守本分？与他同处一堂，举措能无不妥当？楚王那股权势，不亚于寒冬之冷、酷暑之热。所以说“等公阅休，与他一同去见楚王”——对上能助君主，对下能益朋友，这是在规劝则阳。 世人知道圣人以万物为一体，却不知道圣人只是尽性而已：静处见复命，动处见炼神。说圣人与天为徒可以，说圣人是人类中真人也可以。 可世人不满百年，却怀千年之忧；大梦未醒，钟鸣漏尽，只好付之于无可奈何——这样的人太多了。人有美貌，为人所喜；圣人爱人，为人所赞。镜与告示都能彰人之美，那人若不知不闻，美终究不因之而损。爱美色是人的本性；至于圣人，无爱亦无不爱。 其實者必有其名雖至仁無譽聖人不自知其愛而人莫不 安者好德亦人之性也夫旅棲者返故國見故物而喜况内 照者得見本來面目其可喜又當何如故古之冉相氏得環 中之竅則道隨之而成其年雖永能化精氣而不能化幻身 何不舍此幻身而作飛天仙乎師天而不狥物惟聖人爲能 忘天忘人忘始忘物正行而不倚旁行而不流不聞湯爲司 御尹執權衡以爲萬民傅乎彼其革夏命也不囿于規矩也 不過成湯之功以著千秋之名耳孰知名乃剩物也君得臣 見爲知人臣得君見爲擇主而仲尼之徒猶罄其思慮以爲 萬世之師傅也亦聖人愛人之心不欲萬古如長夜仲尼日 也千古若少一仲尼必不成世界三百餘日而除一日亦不 成𡻕功内有賢師傅立於下而後外有明良興于上若無仲 尼之徒以師于内安得外有碩輔以佐聖主乎公孫衍因齊 侯背約而欲興師以雪恥此季子又恥衍之恥也猶壞已成 之城而徒爲胥靡苦耳衍亂人不可聽也華子醜其不聞道 乃曰君子之事其君甚不可以有心爲也善言伐齊者似太 多事亂人也善言勿伐者又似不事事亂人也謂伐之與不 伐亂人者又似無歸着亦亂人也然則若之何君亦求之道 而已矣道何物也所謂不顯惟德百辟其刑之者也惠子聞 之而見戴晉人曰環天下之大猶一蝸也環天下之各國其 **白话解读** **有真才实学的人，终究会留下名声；即便仁德到了极点，也未必人人称赞。** 圣人并不自觉自己在“爱人”，而众人却因此心安——向往德行，同样是人的本性。旅人久客他乡，一旦回到故国、看见旧物便欣喜；何况向内照见本心、得见“本来面目”时，那份喜悦又该有多大呢？ 古时冉相氏（传说中的古帝王）悟得“环中”的妙窍，道便随之成就，寿数虽长，能化养精气，却不能化掉这幻妄之身。何不舍弃幻身、求作飞升之仙呢？以天为师而不被外物牵着走，只有圣人能做到：忘天、忘人、忘始、忘物；正道直行而不偏倚，旁出而行却不随波逐流。 没听说成汤（商汤）当过车夫、伊尹执掌权衡、做万民之师吗？他们革除夏命，本就不拘于常规矩度，也不过是成就汤王之业、博个千秋之名罢了——谁知“名”反而是多余累赘之物。君主识臣为知人，臣子择君为择主；孔子一门仍竭尽思虑，要做万世之师，这也是圣人爱人之情：不愿万古长夜。孔子就像太阳，千古若少一个孔子，世界便不成其为世界；一年三百多日，少一天也凑不成一年的功业。内有贤师立于下，外才有明君良相辅佐于上；若无孔子之徒在内为师，哪能在外有硕儒重臣辅佐圣主呢？ 公孙衍因齐侯背约，想兴兵雪耻；季子（华子一系人物）又以衍之“耻”为耻——好比拆掉已筑成的城，白白让刑徒受苦，衍是搅乱人心的人，不可听从。华子厌恶他不闻大道，便说：君子事君，万万不可存“有心造作”之念。主张伐齐的，像多管闲事、搅乱人心；主张不伐的，又像不管事、也搅乱人心；说伐与不伐都是搅乱，又像没有着落，还是搅乱人心。那该怎么办呢？君主也该求道罢了。道是什么？就是《诗经》所说“不显扬德行，而诸侯却取法于他”的那种境界。 惠子听说后去见戴晋人（传说中的高人）。戴晋人说：环视天下之大，不过像一只蜗牛；环视天下各国，其…… **说明：** “环中之窍”指庄子所谓守中、不落两边的处世与修道枢机；“胥靡”本指服劳役的罪人；“戴晋人”见于《庄子·秋水》，以极渺小的视角观照天下。 國猶國於蝸之左右角者曰觸氏曰蠻氏相與爭地而戰伏 尸數萬逐北旬日且爲虛言乎爲實事乎君知以意在四方 上下爲無窮則知遊心于無窮而反于四通八達之國甚𦕈 小也君日然曰通達之中有魏則魏小于魏中有梁則梁亦 小于梁中有王則王亦小信斯言也則王與蝸角之蠻氏有 辨乎無辨乎君始自失乃悟其所爭之不足爭也客出惠子 日夫吹管也猶有聲吹劍首者吷然而已矣無聲也堯舜人 之所譽也道堯舜于戴晉人之前譬猶一吷也安得有聲譽 乎孔子之楚見有夫妻爲人臣妾而登極者子路曰是人髮 亂而稯稯何爲者耶仲尼曰是有聖人之德而隱于僕隸也 自埋而自藏聲銷而志大雖言而不言入世而玩世是陸沈 者耶抑爲市南宜僚耶子路往請召之孔子曰彼何人者耶 不卜而先知知𨚑之揚已且惡聞其言而况肯目擊之乎子 路往視之其室已虛矣長梧封人問子牢曰愼終如始政之 經也撫字心勞民之主也耕耘而鹵莽滅裂者且有鹵莽滅 裂之報况爲政治民乎莊子聞其言而得治形理心之道焉 彼眾人之遁天離性滅情亡神者皆鹵莽其性也内之欲惡 爲雈葦蒹葮似以扶吾形不知欲惡熾而天理滅矣上潰下 漏將安所底止乎栢矩學老聃之道請之天下遊之齊見一 辜人解衣衣之號而哭之曰天下有大菑子何爲而先離莫 **白话解读** **《南華真經註疏》白话解读** 列子对齐国国君说：世上有没有比蜗牛左角上那个叫“触氏”的国、和右角上那个叫“蛮氏”的国，为了争一块地打仗、死了好几万人、追败逃了十来天——这种事更荒唐的？您问那是空话还是真事，其实都一样：若明白心意可以游于四方上下无穷之境，再回头看这四通八达的大国，其实极小。国君说“是”。列子又说：在这通达的世界里，有魏国，魏国又小于魏国；魏国有大梁（梁都），梁又更小；梁国有君王，君王也更小。若信这话，那君王跟蜗牛角上的蛮氏，有分别还是没有分别？国君这才怅然若失，悟到自己所争的根本不值得争。 客人走后，惠子说：吹管笛还能有点声响，吹剑尖只是“吷”一下罢了，算不得真声。尧、舜是人所称赞的圣人，在戴晋人（传说中得道远俗之人）面前讲尧舜，就像那一声“吷”，哪里还有名誉可言？ 孔子到楚国，见一对夫妻给人当奴仆，却像登到极顶一样自在。子路问：这人头发乱、身体粗重，是干什么的？孔子说：他有圣人之德，却藏在仆隶里；自埋其身、自藏其名，名声消歇而志向宏大，虽开口却像不言，入世又像玩世，是陆沉于俗，还是像市南宜僚那样藏巧？ 子路去请他们出来，孔子说：那是什么人？不占卜就先知，知道我们要来，又厌恶听我们的话，何况肯当面见我们？子路去看，屋里已经空了。 长梧的守门人问子牢：谨慎终了如同谨慎开始，是治政的根本；安抚百姓、劳心劳力，是为民之主。耕种若草率灭裂，收获也会草率灭裂，何况治理百姓？庄子听到这话，悟到治外形、理内心的道理。那些众人违背天道、离弃本性、灭掉真情、亡失神明，都是卤莽毁伤自己的本性；内心把欲望当作芦苇蒹葭来撑住身体，不知欲望越旺天理越灭；上溃下漏，还能止到哪里去？ 柏矩跟老子学道，请他到天下游历。到齐国，见一个受刑人，解下衣服给他穿，拉着哭说：天下有大祸，你为什么先遭此难？ 是爲盜耶莫是殺人耶天下有大榮而爲人所趨斯有大辱 而爲人所病貨有大聚而爲人所積斯有大散而爲人所爭 今之爲政者以所病招所爭欲其不盜不殺人此必不得之 數也古之君人者有善則歸之于民有不善則歸之于已凡 有所失必退而自責而可望于今之人哉匿爲物而愚不識 猶小試之也大爲難而罪不敢則責人以不堪矣重爲任而 罰不勝猶薄處之也遠其塗而誅不至則死者不可復生矣 羣知屈羣愚羣力又屈羣知民之知力竭惟有欺僞而巳矣 欺僞不巳竊盜生焉爲民上者胡不自責自非如蘧伯玉之 行年六十而六十化安知今之所謂是非五十九年之非耶 凡物有生者有生生者根也有出者有出出者門也有知者 生與出也有知其知之所不知者根與門也天下有大知斯 有大疑吾欲已乎已乎而不爲大疑逃不知而爲獨知豈知 不知之知乃深於知者也衞靈公無道之君也而何以諡之 爲靈太史弢曰此亦因眾人之所是而是之者也伯常騫曰 夫靈公雖縱于色欲而肅于見賢不以人欲蔽天理也此其 所以爲靈也狶韋曰夫靈公死而卜葬掘得石槨有銘焉曰 死者之子孫不得憑藉有靈公奪而埋之則靈公之爲靈也 久矣天也非人也二子何足以識之少知問於太公調曰何 謂𨚑里之言太公調曰方殊氣則殊風殊風則殊俗此五方 **白话解读** **白话解读：** 这算偷盗吗？还是算杀人？天下有大的荣耀，人们就会争相追逐；有大的耻辱，人们就会竭力躲避。财物大量聚集，人们就会囤积；财物大量分散，人们就会争夺。 当今执政者，用人们所厌恶的（刑罚）去招引人们所争夺的（利益），却希望他们不去偷盗、不去杀人——这必定是不可能的事。 古代的君主，有善行就归功于百姓，有过失就归咎于自己。凡有缺失，必定退而自责。能指望今天的人这样吗？ 把东西藏起来，别人不认识，还算小试；把事情弄得很难，再怪别人不敢做，那就是责人太过分了。委以重任，又罚人不胜任，就像给薄处加压。路途遥远，却诛杀到不了的人，那死者就再也不能复生了。 众人的聪明压倒了众人的愚钝，众人的力气又压倒了众人的聪明。百姓的智慧和力气都用尽了，只剩下欺骗罢了。欺骗不止，偷盗就产生了。做百姓君主的，为什么不先自责呢？除非像蘧伯玉（卫国贤臣，以能自省著称）那样，行年六十而六十岁都在自我反省，怎知今天所谓的是非，不是五十九岁时所认为的非呢？ 万物有生，生有根；有出，出有门。有知的，知生与出；有知其所不知的，知根与门。天下有大知，就有大疑。我想停止吗？停止吧！却不为大疑而逃避，以不知为独知——岂不知"不知之知"比知更深呢？ 卫灵公是无道的君主，为什么谥号叫"灵"？太史弢说：这也是顺着众人所肯定的而肯定他。伯常骞说：灵公虽然放纵于色欲，但对见贤能的人却肃然起敬，不以人欲遮蔽天理，这就是他被称为"灵"的原因。狶韦说：灵公死后卜葬，掘得石椁，有铭文说"不能倚恃子孙"，只有灵公夺而埋之。灵公之为"灵"久矣，是天意，非人力。这两人哪里足以识之？ 少知问于太公调："何谓'乡里之言'？"太公调说：各地气异则风异，风异则俗异，这是五方之土的自然之理。 之風俗也然而有一方之𨚑里合十姓百名而成一方之風 俗人心雖異而民俗則同不殊風也習染雖同而趨向各別 其流分也亦猶指馬之一體不可以爲馬必合百體而後成 其馬𨚑山積卑可使之高江河積氷可使之大大人聚天下 邱里之言可合私以成其公不知大人至公亦至虛也有時 而聽言自外入未嘗以有主之心而自執有時而立言自中 出未嘗以持正而外距天無私氣故𡻕成君無私人故國治 大人不私才故德備道無私物故無名無名故無爲惟無爲 而後能無不爲卽時有終始世有變化而總不出禍福二端 卽塞翁失馬禍兮福所倚故以拂而得宜者有之若自殉殊 面之見以爲正矣而反獲差者亦有之又福兮禍所倚也譬 之大澤之百材合而爲匠石之用異而同也大山之木石散 而爲天下之用同而異也若冥理而歸于道復何同異之辨 哉夫同異不足以盡道亦猶物數稱萬不足以盡物各以其 大者言之耳夫形之大者天地統之氣之大者陰陽統之道 又以統天地陰陽其大詎可量耶然旣有道之名又安可與 無名者比哉少知因疑于無物故問萬物之所生從何而起 太公調從起處說起太極分兩儀便有日月相照也陽升陰 降陰降陽升相葢也陽消而陰長陰消而陽長相治也四時 遞更相代也盈虛消長互爲生剋相生相殺也萬物有生則 **白话解读** **《南华真经注疏》白话解读** **风俗与“一方”** 说到风俗：一个地方的乡里，把许多姓、许多人家合在一起，才形成这一方的风俗。人心虽然各不相同，但民俗往往相同——这不是说风土人情完全一样，而是说大家受同一环境熏陶，表面相似；习惯虽同，各人追求的方向却不一样，就像水流各分其道。 又好比“指马”的说法：马的一个部位，不能单独叫作一匹马；必须把百体合在一起，才是一匹马。“邱里”（乡里、聚落）堆积起来，卑处可以堆高；江河结冰，积多了可以成“大”。大人（通达大道、与天地万物合一的至人）把天下人的私心汇聚起来，合成至公；殊不知大人之至公，同时又是至虚——有时听别人说话，话从外进来，他并不抱着“我是主人”的心去固执己见；有时自己发言，话从心中出，也不为了坚持己见而排斥外人。 天无私心于某种“气”，所以万物才能各成其形；君主不偏私某人，国家才能治理好。大人不私占才能，所以德才完备；道不私属于某一物，所以“无名”。无名才能“无为”；只有无为，然后才能“无不为”。 **祸福与塞翁失马** 即便有时有终始、世有变化，总归不出祸福两端——就像“塞翁失马”：祸啊，福往往就倚在旁边；所以有人因违背常理反而得到合适结果。若有人固执己见、各执一端，以为那才是正理，反而出差错，也有。又是：福啊，祸也倚在旁边。 好比大泽里各种木材，合在一起供匠人使用——材性各异，用途却可相通。大山里的木石，分散开来供天下人用——用途相同，材质却各异。若冥合于理、归于道，又何必再辩同异？同异不足以说尽道，就像用“万”来数物，也数不尽每一件；这里只是就“大者”来说罢了。 形之大者，以天地来统摄；气之大者，以阴阳来统摄；道又统摄天地与阴阳——其“大”怎能度量？但既然已经有了“道”这个名字，又怎能与“无名”者相提并论呢？ **万物从何处生** 少知（或作“少知”一类提问者）因疑惑于“无物”，便问：万物是怎么生的？从什么地方起头？ 太公调从“起处”说起：太极一分而为两仪，便有日月相照。阳升阴降，阴降阳升，相互覆盖；阳消阴长，阴消阳长，相互制约。四时更替相代，盈虚消长互为生克、相生相杀。万物既已有了生，就有死…… 有情而欲惡之最初起者莫如雌雄之分合然而皆良知也 故曰庸有卽安危禍福緩急聚散之不齊不知者以爲名實 之可紀精神之可志而知之者以爲物態之次第氣運之驅 使也惡知窮則必通終則必始物之常理乎况言與知到至 處止能盡物而見道者直究夫物之未始有始也者而辨論 息矣故謂道爲莫爲又謂道爲或使兩者皆偏孰知道無言 言之非也道無意意之非也無小無大杳杳冥冥其中有神 可謂爲或使可謂爲莫爲乎將以涉有名實爲是墮于物也 將以涉無名實爲是又墮于虛也大抵不可言不可意者道 之精也一着于有無則可以言言可以意意者道之粗也有 無莫大于生死未生不得不生巳死不得不死死生一氣也 死生可覩而理不可覩世有以或使莫爲起見者皆疑情也 假設也吾欲觀道之本先天地之始而無始本可觀乎吾欲 觀道之末後天地之終而無終末可觀乎有窮有止者物也 無窮無止者理也物有終始而言斯亦有本道不可有以其 無有也有不可無以其自無非我無之也然則道本無名不 得已而假名之耳彼或使莫爲二者之論皆非大方也同一 言也若言足以達意則一言亦盡道况終日言乎言不足以 達意多言數窮祇盡物耳終日言奚益乎故欲窮道物之極 言之不是默亦不是吾言而未嘗言非言也默而未嘗默非 **白话解读** **白话解读** 有情众生里，欲望最初萌动，莫过于雌雄之分与相合，然而这分合背后，仍是本然的良知。 所以说，世间总有安危、祸福、缓急、聚散种种不齐，不懂的人以为这些都能用名实来记载、用精神来记取；懂的人则把它们看成物态的次第、气运的驱驰。怎知穷困必通、终结必始，是物的常理？何况言与知到了尽头，只能穷尽于物；见道者却要直究「物之未始有始」那一层，辩论才可息止。因此说道是「莫为」（无所作为），又说道是「或使」（或有所使），两者都偏。谁能知道：道本无言，言则非道；道本无意，意则非道。无小无大，杳杳冥冥，其中有神——既可说「或使」，又可说「莫为」吗？ 若偏涉有名有实，便堕于物；若偏涉无名无实，又堕于虚。大抵不可言、不可意者，是道的精；一粘于有无，便可言、可意，那便是道的粗。有无莫大于生死：未生不得不生，已死不得不死，死生一气。死生可见，理却不可见。世人以「或使」「莫为」立论，多是疑情、假设。欲观道之本、天地之始，而无始，本可观乎？欲观道之末、天地之终，而无终，末可观乎？有穷有止的是物，无穷无止的是理。物有终始，言亦有本，道却不可执「有」，以其无有；亦不可执「无」，以其自无——非我使之无。然则道本无名，不得已而假名。彼「或使」「莫为」二论，皆非大方。同一言：若一言足以达意，一言亦尽道，何况终日言？言不足以达意，多言数穷，只穷尽于物，终日言奚益？故欲穷道、物之极：言不是，默亦不是。吾言而未尝言，非言也；默而未尝默，非默也。 默也非言非默乃爲議道之極而無以加矣太公調其知道 乎道藏輯 **白话解读** **白话解读** **默**，也不是一味说话，也不是一味沉默——这才算是**谈论大道**所能到的顶点了，再没法往上加了。那么，**太公调**他真懂得大道吗？ **说明：** - **议道**：议论、阐发“道”（宇宙与人生的根本道理）。 - **太公调**：庄子书中人物，常与南郭子綦等论道；此处是在评他是否悟透“非言非默”这一层。 要牛集十一終 --- 原文底本：Kanripo 漢籍リポジトリ（京都大学），CC BY-SA 4.0。 HTML 页面：https://daozang.app/text/KR5i0036/juan/4/