《道德真經集義大旨》

ここでは、人体の五臓（ごぞう）、すなわち心・肝・脾・肺・腎に宿る神霊（しんれい）について説いています。谷神（こくしん）を玄牝（げんぴん、ここでは丹田を指す）と解釈する人も、心臓と解釈する人もいますが、どちらも正確ではありません。本当の神霊とは、五臓そのものに備わる生命の力です。精気（せいき）が枯れず、元気（げんき）が損なわれなければ、これらの神霊は養われて長く存在し、人の容貌も輝きを帯びます。

人の一生について言えば、万物は同じ法則に従います。少年期は万物が生まれたばかりの時期に、中年期は万物が成長する時期に、老年期は万物が成熟する時期にたとえられます。人が一生を正常に全うできなければ、元気が散り乱れ、陰陽（いんよう）の二気が交わる混沌（こんとん）の根源へ帰れません。

大道（だいどう）は万物を生み、徳（とく）は万物を養います。具体的には、道は私たちに生命の根源を与え、徳は本性を育て、物質は体を形づくり、環境は成長を促します。これが造化（ぞうか）の妙です。

宇宙の初めは虚無（きょむ）であり、そこからひとまとまりの元気が生まれ、凝り集まって混沌の状態となりました。その内には、天・地・人の三才（さんさい）が含まれていました。三才が分かれると天地の位置が定まりましたが、この過程は外の力によるものではなく、自然に起こったものです。そこで、虚無は道の根本であり、三才は万物を生み出して世のさまざまな変化に応じ、その働きは尽きないと説かれます。

九天（きゅうてん）は、青・黄・白の三種の元気がそれぞれ三つの天を生み、三掛ける三で九となったものです。この九天がそれぞれさらに三つの天を生んで二十七天となり、金・火・土の三宮がある九天を加えて、合計三十六重の天界となります。創世の初め、玄（げん、黒）・元（げん、白）・始（し、赤）の三気（さんき）が宇宙に満ち、三種の光となりました。青い光は上昇して天元（てんげん、白色）となり、白い光は中央にあって人元（じんげん、黄色）となり、赤い光は下降して地元（ちげん、青色）となります。三色が交わって九種の輝きを生み、修行によって成就した道の体である法身（ほっしん）を照らし、その光は澄み渡ります。三清天尊（さんせいてんそん）は、この三色の元気から分かれた三宝（さんぽう）、すなわち玉清（ぎょくせい）・上清（じょうせい）・太清（たいせい）であり、すべて同じ元気を源とします。太虚（たいきょ）は一気（いっき）を三つに分けて三清を成立させるため、三清は自然の道を表します。父母を持たず、陰陽にも分かれず、ただ自然に生まれた存在なのです。

この経文は、道教（どうきょう）の創世論と宇宙観を描いています。中心となるのは、道（どう）がどのように万物を生み出すか、そして天界がどのような構造を持つかということです。

初めに、先天の炁（せんてんのき）、つまり根源的な力から、玉清（ぎょくせい）・上清（じょうせい）・太清（たいせい）の三柱の最高神が住む三清境（さんせいきょう）が分かれました。太上老君（たいじょうろうくん）は三清が分かれて現れた化身であり、さまざまな劫（こう、宇宙の大きな時代周期）に人間界へ降りてきます。三清の根源の炁は、さらに九種の宝光（ほうこう）に分かれます。それぞれの光は異なる生成段階を表し、混沌（こんとん）の蒼光（そうこう）から始まり、順に赤光（せきこう）・青光（せいこう）・緑光（りょくこう）・黄光（こうこう）・白光（はっこう）・紫光（しこう）・碧光（へきこう）を生み、最後に究極の「為光（いこう）」へと変化します。

これらの光と炁はさらに分かれて三十二重の天界となり、最上層の四重の天を加えて三十六天（さんじゅうろくてん）となります。そのうち大羅天（だいらてん）と中羅天（ちゅうらてん）を合わせたものが、五日を一候とする古代の暦の区分である七十二候（しちじゅうにこう）に対応します。さらに九天（きゅうてん）を加えると、道教の重要な数の体系である太玄（たいげん）の数、八十一となります。

大地は五行（ごぎょう）の土の数である五に対応し、水の数である一と組み合わさって、八卦（はっか）の一つ、坤卦（こんか）の十二爻（じゅうにこう）を構成します。そのため、最初に十二体の光人（こうじん）が現れ、始まりとなりました。修行では、古代天文学で星々を二十八の群に分けた二十八宿（にじゅうはっしゅく）が全身に配置され、日・月と五惑星からなる七政（しちせい）の運行に対応する様子を観想（かんそう）します。とりわけ北方の玄武（げんぶ）七宿の一つである虚宿（きょしゅく）に注意します。虚宿は道が最初に現れた玄妙な場所であり、黄道十二宮では宝瓶宮、つまりみずがめ座に対応します。これは、万物の生命がこの虚無（きょむ）の根源から生まれることを象徴しています。

この体系全体が示すのは、日月や星々を配置し、万物を生み出す根本はすべて道にあるということです。道そのものには始まりも終わりもなく、虚無から最初の一炁（いっき）、すなわち元気（げんき）を生みます。その炁は人体の丹田（たんでん）である黄庭（こうてい）へ帰った後、再び広がり、万物を育てます。したがって、虚無こそ道の根源であり、それは天象において虚宿が位置する奥深い場所と同じです。これが「道は一を生む」ということの表れです。

この経文は、主に道教（どうきょう）の宇宙観と修煉（しゅうれん）の原理を論じています。本文では、玄（げん）は天の元気（げんき）を、牝（ひん）は地の元気を表し、人は修煉によって大道（だいどう）を体得できるとされます。天地の陰陽（いんよう）は、雷の音が、雷を表す八卦（はっか）の一つである震卦（しんか）へ帰るように、繰り返し巡ります。

天地の門、つまり陰陽が交わる場所の開閉と変化では、陰柔（いんじゅう）の道を守ることが要となります。大道はもともと一体ですが、「一が三になる」という変化を通じて、純陽の乾卦（けんか）を形成します。乾卦はさらに純陰の坤卦（こんか）へ変わり、陰陽の増減は巳（し）の刻、午前九時から十一時と、亥（がい）の刻、午後九時から十一時に交わり、乾坤（けんこん）は自然に合わさります。雄が雌を離れられないように、これが天道（てんどう）の法則です。人がこの道理を体得すれば、道と一つになれます。

本文は数によって生死の循環を象徴しています。十は生死の循環を表し、九は木に、八は水に対応します。金・木・水・火・土の五行（ごぎょう）は、いずれも生死の法則から離れません。これらの数の関係は、すべて「十有三（じゅうゆうさん）」という神秘的な数に含まれています。四・九・七・六による正しい数の推算によって、これらの法則を正確に捉えられます。

太上老君（たいじょうろうくん）は、道を修めることは水と火が互いに助け合うようなものであり、真の道体（どうたい）は片時も分かれることができない、と述べます。分かれても存続できるものは、物体でも人でもありません。ここでは、世の水と火によって真の修煉の道をたとえています。坎卦（かんか）の真水（しんすい）と、離卦（りか）の真火（しんか）は互いに協力しなければなりません。修煉では、呼吸と意念を調整する抽添（ちゅうてん）の法則を把握し、適切な時に用います。ここでの「十有三」は、前に述べた生死の循環とは異なり、生死を超えた境地を指します。

道を修めることには異なる段階があります。最高は虚無無為（きょむむい）の道であり、次が一気（いっき）による有為（うい）の道です。前者はより奥深く、後者は至徳（しとく）と呼ばれます。至徳以下の修煉はすべて有為の方法に属し、内外の三徳（さんとく）に分かれます。これらはいずれも正統な修道（しゅうどう）の方法です。道・徳・陰陽・人事の四つを一つに結び合わせることが大切です。調和させられなければ修煉は至るところで妨げられるので、修行者はよく味わって理解すべきです。

最後に、『道徳経（どうとくきょう）』を注釈した二人の重要な学者、漢代の河上公（かじょうこう）と、魏の王弼（おうひつ）、字は輔嗣（ほし）を挙げています。

この文章は歴代にわたって『道徳経』に注釈を施した重要人物とその身分情報を列挙している。唐の玄宗から始まり、宋代の複数の帝王、官僚、学者、道士に至るまで、皆がこの道家の経典に対して解釈を行ってきた。

唐の玄宗（すなわち唐朝の玄宗皇帝）は自ら『道徳経』に注釈を施し、その注は「御注」と称された。宋の太宗、真宗、徽宗もそれぞれ注解を残している。これらの帝王による注釈は、道教を国家の宗教政策として重視していたことを反映している。

この文章は宋元時期に『道徳経』に注釈を施した数多くの学者と道士を列挙している。主にいくつかの部分に分かれる。

まず『道徳経』を完全に注解した三十六人の学者であり、謝図南（宋朝の官僚、号は蓮山天飴子）をはじめとする人物が含まれる。これらの学者はそれぞれ異なる角度から『道徳経』を解釈しており、儒学の視点からの解読もあれば、道教の内丹（ないたん）修練の観点からの注釈もあり、仏教の思想を取り入れた解説もある。

この文章は明清時期に『道徳経』に注釈を施した学者たちを列挙している。明代からは張宇初（第四十三代天師）、王一清、焦竑（号は弱侯、東林党の重要人物）などが含まれる。

清代に入ると、黄元吉、劉一明（号は悟元子）、魏源、厳復などの学者が『道徳経』に注釈を施した。これらの注釈は時代の思潮を反映しており、考証学の手法を用いたものもあれば、西洋の学術思想を取り入れたものもある。

この文章は『道徳経』の思想体系における核心的な概念を解説している。「道」は宇宙万物の根源であり、名状し難い存在である。「徳」は道が万物に体現されたものであり、道の具体的な表れである。

老子は「道」を宇宙の本源と位置づけ、万物は道から生じ、道に帰すると考えた。道は形がなく音がなく、しかしあらゆるところに存在する。修行者は道を体得するために、無為自然の心境に至らなければならない。

この経文は『道徳経』第一章の注解を展開している。「道の道とすべきは、常の道にあらず。名の名とすべきは、常の名にあらず」という有名な冒頭句について、歴代の注釈者たちがさまざまな解釈を提示している。

河上公（かじょうこう）は「道」を自然の法則と解釈し、王弼（おうひつ）は形而上学的な「無」の概念として捉えた。宋代以降は内丹（ないたん）修練の観点から解釈する者も現れ、「道」を体内の気（き）の運行法則と見なす読み方も生まれた。

ここでは、究極の根源である道（どう）について、深い理解が説かれています。老子（ろうし）は『道徳経（どうとくきょう）』で、天地ができる前から、渾然としておのずから成った存在があったと述べます。その名は分からず、仮に「道」と呼び、また「大」とも呼びます。本当に大道（だいどう）を理解する人は、それが虚無（きょむ）の極致であると知っています。

荘子（そうし）は、これをさらに深く説明しています。宇宙の最初の状態は無（む）でした。この無は、何もない空虚ではなく、無限の可能性を含む玄妙な状態です。まだ具体的な名がないときには、仮に「無」と呼びます。それが万物を生み始めると、「道」と呼びます。そこで『道徳経』は、無は天地の根源であり、有（う）は万物の母であると述べるのです。

万物が生まれるのは、徳（とく）の働きによります。徳とは、万物が大道から得る生命の力です。天地のあらゆる変化と万物の成長は、この玄妙な根本に依存しています。だから『道徳経』は、道が万物を生み、徳が万物を養うと述べます。道は本体であり、徳はその働きです。経典は上下篇に分かれ、先に道、後に徳を説きますが、両者は実際には分けられない一体です。同じ源から出て、名だけが異なり、本質はいずれも奥深く、測り知れません。

杜光庭（とこうてい）は序文で、道教の最高神である太上老君（たいじょうろうくん）が、さまざまな姿で人間界に降りて道を伝え、教えを説くと述べています。その主な形には四つあります。第一は、劫（こう）にわたる災難を経て、縁に応じて姿を現す形で、多くの経典には千二百の名号が記されています。第二は、天地が開かれた初めに、宇宙を創造する根本の力となり、陰陽（いんよう）を分け、日月を育み、天地万物の根源となる形です。

この経文は『道徳経』の「柔弱」の思想を解説している。老子は「天下の至りて柔なるものは、天下の至りて堅きを馳騁す」と述べ、柔らかいものが堅いものに勝つという逆説的な真理を説いた。

水は最も柔弱なものでありながら、岩石をも穿つことができる。生まれたばかりの赤子は最も柔らかいが、最も強い生命力を秘めている。逆に堅く強張ったものは死に近く、柔らかくしなやかなものは生に近い。この道理は個人の修養から国家の統治に至るまで広く応用できる。

この一節は、歴史上『道徳経』に注釈を施した多くの学者と流派を列挙しています。老子（老君）が最初に尹喜のために『道徳経』を講じたことから、最も古い「節解」と「内解」という二つの注釈体系が生まれました。その後、各時代の名家が注釈を残しています。

後漢の張道陵（三天法師）は『想爾注』二巻を著しました。前漢の文帝の時代には、河上公が黄河のほとりに隠居しながら注釈を作りました（現地には今でも彼を記念する廟が残っています）。漢の武帝の時代には、蜀の学者である厳君平が十四巻の『指帰』を書きました。

魏晋時代には注釈家が続々と現れました。王弼（字は輔嗣）が魏の尚書郎であったときに作った注本は後世に大きな影響を与えました。何晏（字は平叔）は魏の駙馬都尉として注釈を残し、郭象（字は子玄）は向秀の学説を継承して注釈を作り、鍾会（字は士季）は魏の明帝の時代に注釈を著し、隠士の孫登（字は公和）も独自の解釈を残しました。

西晋から南北朝にかけても注釈の伝統は続きます。太山の羊祜（字は叔子）は四巻の注を作りました。西域の高僧である鳩摩羅什（後秦のときに玉門関を経て中国に入りました）は二巻の注を作り、仏図澄（後趙の時代に来華した西域の僧）は二巻、僧肇（東晋の僧）は四巻の注を作りました。

南朝梁の著名な道士である陶弘景（号は貞白先生）は四巻の注を作りました。北魏の学者である盧裕（別号は白頭翁）は二巻、北魏の劉仁会（伊州梁県の人）は二巻、南斉の顧歓（字は景怡）は四巻の注を作りました。さらに、青渓山に隠れ住んだ無名氏「松霊仙人」の注本もあります。

このほか、裴楚恩、杜弼、張憑などの学者の注本も記録されています。梁の武帝蕭衍は仏教の因果思想によって四巻の注を作り、その子の簡文帝蕭綱は『道徳述義』十巻を著しました。最後に、清河の張嗣の四巻の注と、梁の道士である臧玄静の注本（年代は不詳）が挙げられています。これらの注本は、時代や学派ごとに『道徳経』が多様に読み解かれてきたことを示しています。

この一節は、歴史上『道徳経』に注釈を施した道教の学者や官僚を多数列挙しています。南北朝から唐代にかけて、多くの道士や学者がこの経典の解釈に力を注ぎ、豊かな注釈書を残しました。

南朝の梁の時代には、道士の孟安排（号は大孟）が『経義』二巻を書き、孟智周（号は小孟）が五巻の注釈を作り、竇略が四巻の注釈を作りました。竇略の見解は、梁の武帝や鳩摩羅什（著名な仏典翻訳者）の見解と近いものでした。陳の道士である諸糅は『玄覧』六巻を書きました。

隋の道士である劉進喜は六巻の疏（注釈書）を作り、李播は上下二巻の注釈を作りました。唐の太史令である傅奕は一巻の注釈に加え、音義（字音と字義の解説）も作りました。嵩山の道士である魏徴（後に唐の太宗の宰相となります）は五巻の『要義』を著しました。

そのほかの重要な注釈者としては、法師の宋文明（『義泉』五巻）、得道の仙人である胡超（『義疏』十巻）、道士の安丘（『指帰』五巻）、尹文操（『簡要義』五巻）、韋録法師（字は処玄、注釈と義解を兼ねた四巻）、王玄弁（『河公釈義』十巻）などがいます。

唐代の官僚や道士では、諫議大夫の尹愔（粛明観の主）が十五巻の『新義』を書き、徐邈が四巻の注釈を作り、翰林の道士である何思遠が『指趣』二巻と『玄示』八巻を著しました。衡山の道士である薛季昌は『金縄』十巻およびその関連書を残しました。

さらに、洪源先生の王鞮（注二巻と口訣など）、趙堅法師（『講疏』六巻）、楊上善（唐の高宗時代の官僚で、『道徳集注真言』二十巻を著しました）、賈至（『述義』十一巻と『金鈕』一巻）などがいます。成都の道士である黎元興、太原の任太玄、申甫（号は沖虚先生）なども関連する注釈書を残しています。

これらの注釈書は、時代や流派ごとに異なる『道徳経』の理解を映し出し、道教思想が発展してきた豊かな脈絡を示しています。皇帝や官僚から山野の道士まで、幅広い人々がこの経典の解釈に参加したことから、その影響力の大きさがうかがえます。

この一節は、唐代の多くの学者による『道徳経』の注釈書と、唐の玄宗による道教の尊崇について述べています。

まず、重要な『道徳経』の注釈者が列挙されています。道士の張君相は四巻の集解を書き、成玄英は六巻の講疏を作りました。漢州刺史の王真は二巻の論兵述義を書き、道士の符少明は二巻の道譜を著しました。唐の玄宗は自ら『道徳経』上下二巻に注を施し、さらに六巻の講疏を撰しました。太原少尹の王光庭は二巻の契源注を著し、道士の張慧超は四巻の志玄疏を書き、龔法師も四巻の集解を作りました。

これらの注釈にはそれぞれ特色があります。あるものは「重玄」（道教の重要な哲学概念で、有と無を超えた玄妙な境地を指します）を深く探究し、空や有の説にとらわれません。あるものは因果応報に専念し、三世の輪廻にこだわります。あるものは儒家思想と融合し、あるものは虚静無為の境地を追求します。これらの注釈はいずれも宝を集めるように、それぞれに見どころがあります。

修行の面では、内丹（ないたん）修行の情景が描かれています。八種の仙薬（八瓊）が雪や霧のように丹田（たんでん）（下腹部にある修行の要所）に凝集し、九転の錬成を経た丹薬が絳宮（心臓の部位）で光を放ちます。修行者は六気（風、寒、暑、湿、燥、火）が循環する奥義を把握し、五方の神霊の守護を得て、無心無念で踵から呼吸する境地に達し、最終的に大いなる道（タオ）の本源を悟るとされます。

修行の成就については、俗世の束縛を超え、仙界に登り、八方を遊行し、三清の聖境（玉清、上清、太清）を目指し、太一（最高の神明）と共に遊ぶ境地に至ると述べられています。しかし、内外の修行の要訣を同時に把握し、人の道と天の道の両方の能力を備えた者は、実に稀であるといいます。

最後に、唐の玄宗（諡号は「至道昭粛孝皇帝」）の功績を讃えています。在位四十五年にわたって無為の政治を行い、天下を太平にしました。玄宗は『道徳経』を尊崇し、この経典は古今を超え、天地の間に独立するものだと考えました。多くの学者が注釈を施してきましたが、その玄妙を尽くした者はいませんでした。玄宗は政務の余暇に研究に没頭し、自ら八十一章に注を施して六巻の疏解を撰し、自身の修養を重んじるとともに……

この一節は二つの部分からなります。一つは『道徳真経集義大旨』の序文、もう一つは蘇轍（号は潁浜）と僧の道全との対話です。以下に現代の言葉で解説します。

『道徳真経集義大旨』の序文の部分では、この著作の内容は網羅的で、国家統治の大きな方策から細部の指針まで含まれていると述べています。その文章は雲や霞のように華麗で、思想の輝きは日月に匹敵します。その価値は『易経』の「十翼」や『詩経』の「周南」「召南」に比肩し、老子（玄元は老子の尊号）から直接伝承されたかのようです。この作品は諸子百家を超え、永遠に伝えられるでしょう。先人には「大風歌」「朱雁歌」などの名篇や、『典論』『金楼子』などの著作がありますが、いずれもこれに比べることは難しいとされます。注釈では経典を引用して相互に裏付けており、『尚書』『春秋』などの典籍、『詩経』の四始、荘子（漆園は荘子を指します）の思想が含まれます。後学が本源を理解できるように、著者は多くの書籍を広く参照し、深く研究して、その見解を三十巻の『広聖義』に編纂しました。太陽が高く照るときには松明は無用に見え、大沢が広がるときには小さな灌漑は取るに足らないものですが、著者はそれでも浅学をはばからず、欠落を補いました。序文は天復元年（九〇一年）九月十六日に書かれました。

蘇轍の序文の部分では、彼が四十二歳で筠州に左遷されたときの、僧の釈道全との対話が語られています。道全は黄蘖山の南禅師の法を継ぐ者で、道行が深く、蘇轍との交流を好みました。道全が仏法について語ると、蘇轍はこれらの思想は儒家の経典『中庸』にすでに表れていると述べました。道全は儒家がどうして仏法を含みうるのかと疑問を呈しましたが、蘇轍は、真理は相通じるものであり、ただ世の人がそれを知らないだけだと説明しました。彼は『中庸』の「喜怒哀楽の未だ発せざるをこれ中と謂い、発してみな節に中るをこれ和と謂う」を引用し、これは禅宗の六祖慧能の「善を思わず悪を思わず」という教えと本質的に同じだと考えました。蘇轍は、六祖以来、多くの人がこの言葉によって悟りを得てきたと指摘し、「善を思わず悪を思わず」とは『中庸』にいう「未発の中」の状態であると述べました。

この一節は、宋代における儒教、仏教、道教の思想の融合という特徴を示しています。蘇轍は、儒家の心性論と禅宗の明心見性の説が根本において相通じることを示そうとしました。

この一節は、宋代の文人による『老子』の読解と、儒仏道三教の関係についての考察を記録しています。文中では、「中」という概念は実は仏教の「仏性」の別の呼び方であり、「和」は仏教修行の六度万行（布施や持戒など六種の修行法）を総括するものだと述べています。中和の境地が極致に達すると、天地万物はおのずからその中に化生するといいます。

著者の友人である全法師は、はじめ儒家と仏教が相通じていることに驚きました。しかし著者は次のように指摘します。天下の真理はもともと二つではありませんが、人の世を治める方法はそれぞれ異なります。君臣父子の倫理関係においては、礼法の制約がなければ混乱します。しかし礼法だけを知って大いなる道（タオ）を明らかにしなければ、それは俗な儒者にすぎません。山林に隠居し、粗末な食事をしながらも至高の道を胸に抱く人は、人天の師表となりえますが、この方法で国を治めれば問題が生じます。古代の聖人はみな、内心で大いなる道を実践しながら、同時に世間の法度を壊さなかったのです。

著者は筠州に五年間住んでいる間、『老子』の注釈を一章仕上げるごとに全法師に見せましたが、全法師はいつも「これはみな仏法を説いている」と感嘆しました。二十余年の後、著者は自分の『老子』の読解が確かに随所で仏法と合致していることに気づきました。

後半は、著者が海康に左遷されたとき、兄の蘇軾（子瞻）と藤州で再会した往事を回想しています。蘇軾はかつて、著者の詩作、『春秋伝』、『古史』の三書は古人の及ばない高みに達しているが、『老子』の注釈だけはやや劣ると評しました。その後、著者は『老子』の注釈を改訂して蘇軾に送りましたが、その感想を聞く前に蘇軾は亡くなりました。政和元年の冬になって、甥の蘇邁が整理した遺稿の中に、蘇軾のこの書への賛嘆を見つけました。「もし戦国時代にこの書があれば、商鞅や韓非の厳しい刑法は現れなかっただろう。もし漢初にこの書があれば、孔子と老子の学説は一つになっただろう。もし晋や宋の時代にこの書があれば、仏教と道教は分裂しなかっただろう。老子の学がこのような境地に達しうるとは思いもしなかった」と。

私は潁川に住んだ十年の間、この経典を繰り返し修正し削り直しました。聖人の言葉は一度読んだだけで完全に理解できるものではないので、新しい悟りを得るたびに、それまでの理解を定論とすることをあえてしなかったのです。今、私は年老い、理解はほぼ行き届いたと自分では思っていますが、改めて子瞻（蘇軾）に教えを請うことはもはやかなわず、ただ書巻に向かって涙を流し嘆くばかりです。

趙実庵はこの序文で次のように述べています。大いなる道（タオ）の渾然とした本体は静寂と虚無の奥深くに蔵され、日常の修行の根本は元気（万物を構成する基本的なエネルギー）を把握することにあります。形体を超えた至高の存在はいずれも隠れて現れず、具体的な事物は互いに関連しながら共存しています。よく持守すれば自身を安定させ、危険を避けることができます。根本の原理を把握すれば、変化の玄機を見抜くことができます。大いなる道そのものには偏った愛着はなく、天地が万物を育みながら支配しないのと同じです。造物を意図的な行為だと誰が言えるでしょうか。自然の造化はもともと自発的なものなのです。

大いなる道は万物の運行を通して現れ、万物と完全に同一でもなく、完全に離れてもいません。天下を有する者は「神器」（神聖な権柄）と呼ばれますが、無理に握ることはできません。個人の修養によって形成される品徳は、仁として、あるいは義として現れることがあります。天下を輔佐する者は、清浄無為を保ち、乱されないことを貴びます。道を求めることは難しくなく、簡単で平易な方法によって、あの微妙で言い難い玄機を得ることができます。しかし道は簡単でもなく、言葉で探究しても沈黙で探究しても、動と静の両極に陥って真理を見失うことがあります。それゆえ「有」と「無」という二つの状態は統一して見ることができ、家を治めることと国を治めることは方法が異なっても根本の道理は一致しているのです。

『道徳経』上下二篇の主旨は、まさに道徳の根本を明らかにすることです。八十一章という構成は陽気の極盛（九九は陽数の極）を象徴し、炉鼎（内丹（ないたん）術の用語で、人体を指します）の修錬によって純陰を錬化します。乾道（天の道）は無為によって天下を混一し、聖明な君主はこの原則に倣います。こう言われているではありませんか。道を得た者は、上にあれば帝王となり、下にあれば賢人となる。道を失った者は、上にあっても光華を誇示するだけで、下にあれば凡俗の土に沈む、と。この道理を理解すれば、鍵はすべて心性の修錬にあることがわかります。無理に求めれば真性を壊し、小細工を弄すれば逆に失います。ならば、いったい何を持守すべきでしょうか。淡泊で静かな心を保てば、意図的に追求しなくてもおのずから達成されます。いったい何が得られるのでしょうか。行動するとき、無理をしなくても自然に従っていきます。

上古の君主は天下に教化を施しながら、自分が道を行っていることを知りませんでした。道とは無為だからです。周朝が衰微した時代になると、天下をよく導いても、人々は道があることは知りながら仁義を実践することができませんでした。これが、老子が尹喜（函谷関の関令）に道を伝え、その後に荘子や列子がさらに世に広めた理由です。仁義は乱世を治めるために用いることができますが、世道の混乱が……

この一節は二篇の序文を合わせたもので、『道徳経』の核心思想とその読解方法を主に論じています。

第一の序文（黄茂材作）は、人々は仁義道徳が重んじられないことをよく嘆くが、真の聖人の道は実は消えたことがないと指摘しています。『道徳経』にいう「道うべく名づくべし」というものは永遠の真理ではなく、真の「常道」は奥深くて理解しがたいものです。上古の三皇五帝（伝説上の最古の聖王）の時代には自然の道に従って天下を治めることができましたが、後世は人心が浮ついたために混乱が生じました。『易経』は乾坤の道は簡単で分かりやすいと言っており、この清静無為の道理を実践できることこそ、大いなる道（タオ）の本源にかなう治国の道です。漢代の蓋公（前漢の道家の学者）は「国を治めるには清静を貴ぶ」と言いましたが、これこそ『道徳経』の核心思想です。

第二の序文（謝図南作）は、老子の思想は本来俗世を超脱したものであるはずなのに、書中には治国や用兵など具体的な内容が多く含まれており、これらはすべて寓話的な表現であると考えています。荘子が寓話で道理を説いたように、老子もよく比喩を用いています。たとえば「その雄を知りてその雌を守る」「谷神は死せず」などの言葉における「雌」「玄牝」（万物を育む母体を指します）「母」はすべて象徴です。『道徳経』を儒家の経典に無理に対応させようとすると、当然矛盾が生じます。著者は、長年この経典を読み、老子の本意をひたすら探って注釈を作り、理解しがたい箇所に出会うと列子、荘子、『易経』などの道家の典籍を参照したと述べ、後学のためにこの経典の深意を明らかにしたいと願っています。

最後に、『道徳経』の淵源は久しく、老子が青牛に乗って関を出る（老子が西に向かったときの伝説上の事跡）よりも前に、この五千字はすでに天地が開ける前の奥義を明らかにしていたと述べています。

この文章は、主に道教（どうきょう）の修煉（しゅうれん）の中心的な考えと、修行に臨む姿勢を説明しています。著者は複数の道教の先人の見解を引用し、道を修めるには真心を尽くして専念し、続けることが必要だと強調しています。

本文は、老子（ろうし）の『道徳経（どうとくきょう）』八十一章、五千余字は簡潔に見えても、深い道理を含むと述べます。身を修め国を治めることも、仙人となって飛昇（ひしょう）することも、同じ自然の法則に従います。道教南宗（なんしゅう）の祖師である張伯端（ちょうはくたん）、字は平叔（へいしゅく）の詩は、歴代の仙人が『陰符経（いんぷきょう）』や『道徳経』などの経典の真意を悟って成就したと指摘します。ただし、経典は魚を捕る竹のかごのように、手段であって目的ではありません。本当に大切なのは、言葉の背後にある真意を悟ることです。

修煉して仙人となるのは、生まれつき不思議な力を持つからではありません。『黄庭内経（こうていないきょう）』は、仙人や道士（どうし）は、長い間精気（せいき）を蓄え、努力して修煉を重ねることで道を得ると、明確に説いています。要は心を一つにして、たゆまず続けることです。軽んじる態度で信念も固くなければ、千万人の中でも成功する人は一人か二人いるかどうかです。黄帝（こうてい）が伝説の仙人である広成子（こうせいし）に『陰符経』の要を求めて感動の涙を流し、関所の長官である尹喜（いんき）が老子から『道徳経』の妙理を聞いてひざまずき、涙を流したのは、真理の貴さを深く感じたからです。

最後に、著者の謝図南（しゃとなん）は、これらの経典を、生命の根本の力である元気（げんき）を大切にするように、生涯守り続けるべきだと強調しています。南宋の理宗の時代、淳祐丙午の年の上元節（じょうげんせつ、旧暦正月十五日の祭日）に、道観（どうかん）か修行の場所を指すと思われる瓊台（けいだい）で、この書の序文を改めて記しました。喩清中（ゆせいちゅう）も、大道（だいどう）は天道（てんどう）から生まれるが、それを説き明かすには道を得た人が必要であり、老子こそ千年に一度しか現れないような伝道者だと補足しています。

この世でめったに見ることのできない真理を、天は老子（老氏）に託して体現させました。人の身体は道（タオ）の載体であり、道は身体に宿り、言葉を通して表現されることで、天地の奥義と造化の玄機を明らかにします。こうして『道徳経』という書が生まれました。

書は言葉を記録するためのものであり、言葉は道を載せるためのものです。『道徳経』全体の五千字はすべて道を説いており、実はどれも一つの根本的な道理から離れることはありません。八十一章に分散された内容もすべて道であり、同じくこの根本に源を発しています。その精微な部分で心性を修養し、浅く分かりやすい部分で身体を調え、最も基礎的な部分で天下国家を治めることは、いずれもこの一つの根本的な道理から導き出されたものです。

専門の学派が生まれてから、各家は自分こそ正しいと思い、互いに批判するようになりました。揚雄（子雲）はかつて道家の学説を非難し、班固も厳しい評価をしたため、『道徳経』は長い間曲解され、異端の学説の列に入れられてきました。しかし彼らは、儒教、仏教、道教の三教は名称こそ異なっても根本の道理は相通じていることを考えなかったのです。かつて蘇轍（黄門）がこの書に注釈を施して蘇軾（東坡）に送ったとき、蘇軾は言いました。「もし戦国時代にこの書があれば、商鞅や韓非の法家は現れなかっただろう。もし漢初にこの書があれば、孔子と老子の学説は一つになっただろう。もし晋や宋の時代にこの書があれば、仏教と道教は分裂しなかっただろう」と。このような経典をどうして異端の学説として軽んじることができるでしょうか。

今、朝廷は聖賢の教化を尊び、人倫の綱常を守っています。多くの道教の雑書を焼却しましたが、『道徳経』だけは巍然として独り存続し、太陽が天空を照らすように世に伝わっています。鄭や衛の淫靡な音楽を退けた後に韶楽がいっそう尊く見え、瓦礫を取り除いた後に明珠がいっそう貴く見えるのと同じで、これは明らかに天の計らいです。天は過去にこの道を埋没させず、今はさらにそれを顕彰しようとしているのであり、家ごとにこの書があり、人ごとに悟ることを望んでいます。しかし人々はこの書を持っていても、真に理解することができません。口では書中の言葉を唱えながら、心では分かっていないのです。書よ、書よ、ただの言葉にすぎないのでしょうか。言葉を通してこそ真意を会得でき、真意を悟った後には言葉を忘れてもよいのです。

古今、誦読し解説する者は多く、前後に注を施した者も少なくありませんが、いずれも真に「言を忘れる」ことができていません。こちらを理解すればあちらを見落とし、浅いものをつかんで精微なものを漏らし、全書の要旨を完全に把握して千古の疑惑を解くことはできていませんでした。私は既存の解説に基づき、尽くされていない深意を明らかにし、引証は必ず経典に依拠し、議論は必ず先儒に基づくことを試みました……

この『道徳真経集義大旨』は、新奇を競い、先人の見解と異なることを目指すものではありません。実は、天下の道理は無限に尽きることがなく、深く探究すればするほど多くの収穫があります。もし老子（老氏）が生き返って、このような解釈を見たとしても、遺憾には思わないでしょう。その中に存在するかもしれない行き過ぎや不適切な箇所については、私も責任を逃れようとは思いません。志を同じくするすべての人が、細かく読んで味わい、千年の後に、夢の中で青牛に乗ったあの老人（老子を指します）に出会うかのような体験ができることを願っています。

この著作は主に『道徳経』の要義を図解し解釈したもので、上巻として分けられています。

この一節は、唐の玄宗皇帝の時代に『道徳経』の注釈を整理した由来と経緯を主に述べています。当時、玄宗皇帝は国政の余暇に道家思想をとくに重んじ、大いなる道（タオ）は天地万物の根本であると考えました。老君（老子）は道教が尊ぶ始祖であり、彼の著した『道徳経』は舜帝の時代から伝わり始め、周代にはすでに多くの注解の版本が形成されていました。

これ以前に、『道徳経』の注釈はすでに六十余家ありました。そのうち治国の道を説くものでは厳遵、河上公、揚雄らの注釈が最も有名であり、修身養性を説くものでは松霊仙人、想爾らの注釈が最も精妙でした。南朝梁の武帝や簡文帝の時代には、僧肇、羅什、臧栄緒、陶弘景、顧歓などの学者がこの経典を研究しました。西蜀の地方では、任真子、黎元興、張道陵らが広く伝えました。

唐の玄宗の開元十一年（七二三年）になると、皇帝は自ら『道徳経』に注釈を施しました。この一節はとくに、『道徳経』には「道」と「徳」という二つの核心概念が含まれていると指摘しています。「道」は万物を創生する本源であり、「徳」は万物を養育する根本であって、治国であれ修身であれ、この二つの根本原理から離れることはできません。

三国時代の高道である葛玄（葛仙公）は、呉の主君である孫権に次のように語ったことがあります。『道徳経』には天地の間の最も精妙な道理が含まれており、天道が運行する法則も、人倫社会の規範も、神明が変化する玄機もあって、大きくは万象を包み、小さくは微細にまで行き届いており、まことに真剣に遵行すべきものである、と。文中ではさらに、『道徳経』の重要な思想として、君主に「無為」の方法で国を治めるよう教えていることをとくに挙げています。たとえば経文に「聖を絶ち智を棄てれば、民の利は百倍す」「仁を絶ち義を棄てれば、民は孝慈に復す」「巧を絶ち利を棄てれば、盗賊有ること無し」とあるのは、いずれも無為の治の具体的な表れです。

ここで説かれているのは、天下を治めるための十種の道家の知恵です。現代の言葉で言えば次のようになります。

第一は無為の治を説きます。百姓を愛し国を治めるのに、強い力で干渉せずにいられるか、と言います。また、統治者が意図的に行動しなければ、百姓はおのずから帰化すると言います。

第二は天子が道（タオ）によって身を修めるべきことを説きます。道の原則で天下を治めれば、徳行は広く行き渡ると言います。また、古来変わらない道理を把握して現在に対応し、大いなる道（根本の法則を指します）を掌握すれば天下の人はおのずから帰服すると言います。

第三は道によって国を治めることを説きます。道によって天下を治めれば、鬼神すら霊威を現さない、と言います。鬼神が霊験を持たないのではなく、人を傷つけないのです。逆に天下に道がなければ、軍馬が郊外の野で子を産むことになります（戦乱が頻発することの比喩です）。

第四は自然に倣うことを説きます。人は地に倣い、地は天に倣い、道は永遠に無為でありながらすべてを成し遂げると言います。君主がこの原則を守れば、万物はおのずから化育されます。

第五は謙虚に国を治めることを説きます。自身の修養を重んじる人には天下を託すことができ、自身を愛する人には天下を頼ることができると言います。万乗の兵車を擁する大国の君主が、なぜかえって軽率に天下を扱うのでしょうか。軽んじれば臣民を失い、焦れば君位を失います。聖人は大きさを貪らないからこそ、大事を成し遂げることができるのです。

第六は賢能を推奨しないことを説きます。賢能をことさら掲げなければ、百姓は争いません。稀少な物品を重んじなければ、百姓は盗みません。他人が求めないものを求め、得がたい物を珍重しないのです。

第七は百姓を無欲へと導くことを説きます。常に百姓を純朴に保ち、小賢しい知恵を弄する者が妄りに行動しないようにさせます。無為を実現すれば、治まらないことはありません。私が事を起こさなければ百姓はおのずから豊かになり、私に貪欲がなければ百姓はおのずから純朴になります。私欲がなければ清静となり、天下はおのずから安定します。

第八は万物を平等に見ることを説きます。天地は万物を一様に扱い（芻狗とは祭祀用の草で作った犬で、使用後は捨てられます）、聖人も百姓に対して同様です。言葉によらない教化を行い、事を成しても功を誇りません。

第九は自分の見解に固執しないことを説きます。無理に行う者は失敗し、固執する者は失います。極端、奢侈、過度を取り除くべきです。聖人には固定した考えがなく、百姓の考えを自分の考えとします。

第十は謙虚が根本であることを説きます。尊貴は低賤を基礎とし、高大は下層を根基とすると言います。江海が百谷の王となれるのは、低い所に身を置くことに長けているからです。

『道徳真経集義大旨』のこの一節は、主に国家統治の道理を説いており、非常に具象的な表現で統治者がどのように国を治めるべきかを教えています。

百川の王（統治者を指します）となれるのは、低い位置に身を置くことに長けているからです。経文は言います。国家の屈辱を引き受けることができてこそ、社稷の主となれる。国家の災禍を担うことができてこそ、天下の王となれる、と。大国はなおいっそう謙虚に下に身を置くべきであり、人をよく用いる君主はしばしば謙遜な態度を示します。大国が謙虚な態度で小国に接すれば、小国の帰服を得ることができます。

ここでは諸侯に正しい道によって国を治めるよう教えています。知恵をもって国を治めることはかえって国の禍となりかねず、知巧を用いずに国を治めることこそ国の福です。百姓が治めがたいのは、しばしば統治者の知巧が多すぎるからです。大国を治めるには小魚を煮るように慎重にし、過度にかき回してはなりません。もし朝廷が過度に華麗に飾られ、田畑が荒れ、倉庫が空になれば、そのような政治はあまりに苛察であり、百姓は狡猾になります。

道（タオ）によって天子を輔佐する人は、武力を尊びません。兵力が強盛であってもかえって勝つことができず、真に勝つことに長けた人は人と争いません。武器や装備があっても、軽々しくは用いません。兵器は不祥の物であり、やむを得ないときにだけ用います。勝つことに長けた人は、それを美とはしません。

古代の優れた為政者は、行いが微妙で通達していました。政治は一見暗いように見えながら、百姓はかえって純朴でした。戦争においては、あえて主動的に攻めず、むしろ退いて守ります。両軍が対峙するとき、悲憤する側が勝ちやすいのです。最大の禍は敵を軽んじることに尽き、真の勇士は強さを誇って争いを好みません。人と争わない品徳が最も貴いのです。

百姓が飢えるのは、しばしば統治者の徴税が多すぎるからです。民間に奇抜な技巧が多すぎれば、さまざまな奇妙な物が生まれます。魚が深い水から離れられないように、国家の権謀や利器も軽々しく人に示してはなりません。古代の道をよく行う人は、百姓を賢くさせようとはせず、純朴なままに保たせました。

最後に、国を治めることも身を修めることも、三宝（慈、倹、あえて天下の先とならないことを指します）を持守すべきだと述べています。

ここで説かれているのは、修身養性の核心的な要訣です。まず三大原則が提示されます。第一は慈悲の心を抱くこと（慈）、第二は生活を質素にすること（倹）、第三はあえて強さを競わず、天下の人の先に立とうとしないことです。

第十九章は人々に教えます。自分を曲げることを知ってこそ全きを保つことができ、柔弱を守ることでかえって勝つことができる、と。経文には「曲がればかえって全きを保つ」とあり、また「柔弱は剛強に勝る」とあり、さらに「柔弱は生命の表れであり、剛強は死の兆しである」と指摘しています。横暴な者はしばしばよい終わりを迎えません。

第二十章は修身には無為無欲が必要だと教えます。経文は「無欲の状態を保ってこそ道（タオ）の奥妙を観ることができる」「欲望を引き起こす事物に触れなければ、内心は乱れない」と言います。

第二十一章は養生の道を説きます。大いなる道を守り、元気を調えて生命を全うすべきです。心を極度に虚静にし、気息に専念してこれを柔和にします。外的な感覚の享受ではなく内的な修養を重んじます。光明を知りながら暗昧に安んじ、表象を理解しつつ根本を守ります。真気を絹糸のように絶えず続かせながらも、あるかなきかのようにし、用いるときに過度に消耗させません。

第二十二章は善を広め悪を去ることを説きます。天下の人がみな美醜や善悪の区別にこだわると、かえって対立が生まれます。真の高明とは、人や物を救うことに長け、いずれの側も捨てないことです。善良な人は不善な者の師となることができます。鋭さを収め、紛争を解き、最高の善は水のようにすべてを包容します。

第二十三章は徳を積むことが根本であると強調します。徳行の深い人は山谷のように虚心に受け入れます。大丈夫は身を厚重に置いて軽薄にならず、実質を追求して虚飾を貪りません。君子は事を行うとき、重い荷を載せた車のように常に慎重で安定しています。

第二十四章は志を立てて道を求めることを教えます。上等の根器を持つ人は大いなる道を聞けば勤勉に実践し、勇敢に柔弱を示すことでかえって生き残ります。

第二十五章は功名利禄を手放すことを教えます。世俗の学問を捨ててこそ憂いがなくなり、功を成しては身を退いて功を誇らず、道を修めるには執着を日々減らし、名声と生命のどちらがより貴いかを理解しなければなりません。

第二十六章は世俗の利益を貪らないよう戒めます。生命と財物のどちらがより重要かを比較し、過度に惜しめばかえって損失が大きくなり、あまりに多く蓄積すれば最終的に失い、稀少な宝物は人を邪道に導きます。

第二十七章は、外的な誘惑を超越し、内心の清浄を保つべきことを総括しています。

この経文は主に道家の修身養性の知恵を述べており、多方面にわたる教えに分かれています。

人との付き合いについて、経文は言います。自分を誇示しなければ清明を保つことができ、自分を誇らなければかえって功業を成し遂げることができ、尊大にならなければ長く続くことができる、と。真の弁舌は口下手に見え、真の巧みさは不器用に見えます。最大の徳行はいつも何か足りないように見え、最大の音はかえって聞こえません。自分を知ることができてこそ賢明といえ、自分に勝つことができてこそ強者といえます。

人々に修身において栄華富貴を追求しないよう教えます。寵愛を受けても辱めを受けても、人の心は落ち着きを失います。水を満杯に入れるよりは適度なところで止めたほうがよく、刀を鋭く研ぎすぎればかえって折れやすくなります。富貴でありながら驕れば、自ら禍を招くだけです。

人々に言葉を少なくし行いを慎むよう教えます。自分に知らないことがあると知るのは高明であり、知らないのに知ったふりをするのは欠点です。言葉が多すぎると困難に陥りやすいので、適度を保つほうがよいのです。軽々しく約束すれば必ず果たしがたく、事を簡単に見すぎれば必ずより多くの困難に遭います。感覚的な欲望の門を閉じれば、生涯苦労することがありません。

修行者に対しては、世俗と反対であるべきことを教えます。世の人がみな聡明で冴えているときに、私だけは混沌として愚かに見え、世の人がみな細部まで見通すときに、私だけはぼんやりしています。光明の道（タオ）は暗いように見え、前進の道は後退のように見えます。

修行者に養神の道を教えます。空虚な神妙は消滅することがなく、これこそが玄妙な母体です。根基が深厚であってこそ長く生存できます。よく建てたものは抜かれず、よく抱いたものは脱落しません。

生命については、肉体が死んでも精神が滅びないことこそ真の長寿です。修身には忘我と無為が必要であることを教えます。自分を後ろに置けばかえって先に立つことができ、自身を度外に置けばかえって全きを保つことができます。

修心には虚心であることを教えます。自分の心を空虚にし、自分の欲望を弱めます。処世においては光を収めます。光を和らげ、塵俗に混じります。大いなる道は広く流れ、至らぬところはありません。外見は粗野であっても内に美玉を抱いています。

欲望を捨てることを教えます。色とりどりの彩りは人の目を盲にし、騒がしい音楽は人の耳を聾にし、豊かな美味は人の味覚を失わせ、狩猟にふけることは人の心を狂わせます。民衆が権威を畏れなくなるとき、より大きな禍が訪れようとしています。

最後に、余りあるものを減らして不足を補うことを教えます。余裕のあるもので不足を補給します。他人に与えれば与えるほど、自分はかえって豊かになります。

この経文は主に、「道（タオ）」が人生にとっていかに重要か、そして「有」と「無」の弁証法的な関係について説いています。

まず『道徳経』の言葉を例に挙げて説明します。道に従って行動する人は、陸地を歩いても犀や虎に遭わず、軍隊に入っても兵器で傷つけられません。彼は自分を死地に置かないからです。これらの例は、道の広大さと精微さを示しています。大きくは万象を包み、小さくは毫釐の間にまで及び、三十八の要点などで総括できるものではありません。

続いて比喩によって道の重要性を強調します。君王にとって、道がないのは両眼がないのと同じです。臣下にとって、道がないのは五臓がないのと同じです。家を治めるのに道がないのは、死体に息がないのと同じです。したがって、道は人にとって一瞬たりとも欠くことができません。しかし道はまた言葉を超えたものであり、玄妙の極みであって、心で悟るしかなく、言語で完全に伝えることはできません。

王元沢（宋代の学者）はさらに次のように解釈します。道は統一されたものですが、「有」と「無」という二つの角度から理解することができます。「無」は道の根本であり、その玄妙な本質を体現します。「有」は道の末端であり、具体的な事物の中に現れます。道の本源は虚静で深遠なところから来ますが、末端はさまざまな具体的な形態に分散しています。世の人はよく両者を切り離しますが、実はそれらは道において統一されています。

「無」は天地の始まりと呼ばれ、「有」は万物の母と呼ばれます。名称は異なっても、実は互いに作用し合っています。東と西が方向は反対でもどちらも欠かせないように、「有」がなければ「無」を体現できず、「無」がなければ「有」を生み出すこともできません。この有無の相互転化こそ聖人がいう神妙な境地であり、『易経』にいう「思うこと無く為すこと無く、寂然として動かず、感じて遂に天下に通ず」の状態のようなものです。

（注：沖虚は道の虚空の本性を指し、杳眇は深遠で測りがたいことを形容し、形名度数は具体的な事物の形態、名称、法則を指します）

聖人は常に「無思無為」の状態を通して道（タオ）の玄妙（道の奥深い本質を指します）を体察し、また万物に感応することを通して世間の変化の法則を理解します。この二つの観察方式、すなわち玄妙と法則の両方を把握して偏り捨てないことは、神に通じた人でなければどうしてできるでしょうか。ここから聖人の道が見えてきます。玄妙を体察するのは神機を窮めるためであり、法則を観察するのは変化を知るためです。神機を窮め変化を知ることができれば、天地の道を完全に悟ったことになります。

ただし注意すべきことがあります。玄妙を観察するのは神機を窮めるためにすぎず、神機そのものと同じではありません。真の神機は「有」と「無」という二つの状態を離れたことはありませんが、この二つの概念もそれを完全に描写するには足りません。それゆえ「両者は同じく出でて名を異にす」と言われるのです。同じく神機から出ており、ただ「有」と「無」によって別々に名づけられているだけです。聖人はこのことを体得できるので、その徳行は神明に通じます。「無」の状態にあるときは玄妙を見ることができ、「有」の状態にあるときは法則を知ることができ、最終的には「有」「無」という名相の区別をも超越します。こうして上は天地の本源を知り、下は万物の始まりに対応することができます。

老子のこれらの論述は『易経』の思想と高度に合致していますが、なぜ結局、孔子や孟子の学説と並び立てることができないのでしょうか。聖人は道の真諦についてもともと多くを語ろうとはせず、語るのはすべて世事の変化に対応し、普通の人の惑いを解くためだからです。道は「有」「無」の両面を含みますが、聖人が語るときは「有」に重点を置き「無」を簡略にします。『詩』『書』『礼』『楽』『春秋』はいずれも「有」の次元を明らかにすることに重きを置き、「無」に言及するのは『易経』だけであり、それも爻象、卦辞、吉凶悔吝などの具体的な形式を借りて表現しています。

このような表現方法はきわめて賢明です。悟性の高い人は上から下へと見て、具体的な事物を通して「有」の本質を悟ることができ、普通の人は下から上へと見て、現象を透かして「無」の奥妙を見ることができます。こうして賢者は見るほどに明らかになり、愚者が見ても惑うことはありません。聖人は実は常に心配していました。あの玄妙な道理は普通の人には理解しがたく、あまりに深奥に語れば、かえって人に疑いを生じさせてしまう、と。

この一節は、『道徳経』における「無」と「有」の核心思想と、後世の学者によるそれについての異なる理解を論じています。老子は「無」が根本であると考え、「無」の作用が「有」に勝ることを強調しました。しかし文中では、王弼（魏晋の玄学家）が老子の本意を誤解し、「無」をあまりに絶対的に解釈したと批判しています。

老子は「無名は天地の始め」と言いました。天地の最初の状態は言語で描写できない「無」である、という意味です。しかし王弼は「無」をあまりに絶対的に語り、「神」のような概念すら名づけるべきではないと考えましたが、これは明らかに正しくありません。万物にはそれぞれ名称があるからです。文中ではさらに、王弼の「欲」についての理解にも偏りがあると批判しています。老子が「欲すべきを見ざれば心を乱れざらしむ」と主張したのは欲望を節制すべきだということであって、欲望を完全に否定したのではありません。欲望を放縦すれば、人は自分を見失ってしまいます。

劉仲平（宋代の道士）の解釈のほうが老子の本意に近いものです。真の「常道」（永遠の道（タオ））は固定した方法で描写することができず、どこにでもありながら形も相もありません。「太初」（宇宙の最初の状態）とは「無」ですが、この「無」は絶対的な虚無ではなく、万物の源です。「無名」は天地の始めであり、「有名」は万物の母であって、父と母の関係のようなものです。道そのものは「妙」（精微な本質）と「徼」（具体的な現れ）の二つの次元を含んでおり、一方に偏執してはなりません。

この議論は道家思想の核心を明らかにしています。道は超越的であると同時に内在的であり、形も相もないと同時に万物として現れます。道を理解するには二つの極端を避けなければなりません。王弼のように「無」を絶対化してもいけませんし、具体的な事物だけに注目して道の根本を無視してもいけないのです。

ここで説かれているのは、事物を観察する二つの方式です。普通の人が事物を見るとき、しばしば表面的な現象（徼）にとどまりますが、聖人は現象を透かして本質（妙）を見ることができます。本質を見極めようとするなら、「無欲」の心の状態を保たなければなりません。現象を観察しようとするなら、「有欲」の視点をもって行います。

本質（妙）は現象（徼）の中に隠れており、現象は粗く、本質こそが精微です。ここでいう「常無」は絶対的な虚無ではなく、「有」と「無」の対立を超えたより高い境地です。「常有」も普通の存在ではなく、有無の区別を超えた真実の存在です。この両者は対立しているように見えますが、実は同じ源から出ており、最終的にはいずれも「玄」（奥深く測りがたい究極の真理）に帰します。

荘子は「常無」と「常有」によって認識の枠組みを立てるべきだと言います。「常無」は本質を体悟するために用い、「常有」は現象を観察するために用います。しかし最高の境地はこのような区別を超え、「玄のまた玄」の状態に達することです。これこそがすべての奥妙の門です。「玄」は奥妙の本体であり、「妙」は「玄」の作用の現れです。

劉驥は注釈の中で、『道徳経』はもともと章に分かれておらず、後の人が八十一章に分けたのは天地の数（九九八十一）に対応させるためだと述べています。全書は「道の道うべきは常の道に非ず」から始まり、道（タオ）が常の理によって理解できないことを説明し、「信言は美ならず」で終わり、道が言葉で伝えがたいことを説明しています。経書全体は広大な海のようで、完全に把握することは難しく、冒頭で道が言い表せないことを説き、末尾で再びこの主題に戻って、首尾が呼応する構成となっています。

至高の境地を追求することは、天に登るように遠く手の届かないことに見えますが、実は根本の要義はとても簡単です。極致の虚静の状態（心が空明で雑念のないことを指します）に達することです。この道理は理解しやすく、実践もしやすいのですが、天下の人にはできません。彼らはいつも欲望の孔竅（感覚的な欲望を指します）を開き、俗事に引きずられているからです。

古代の真に道（タオ）を知る人は、欲望の孔竅を塞ぎ、誘惑の門戸を閉じ、紛争を解消し、内心を散乱させず、安らかに道の中に身を置きました。彼らは虚静の本源に帰り、性命（人の本性と天命を指します）の最初の状態を回復します。万物が根本から生まれ最終的に根本に帰るように、本原に帰れば本性を修復し、道徳に返ることができます。徳行が極致に達すると、最初の純朴な状態に帰り、道と一体となります。

この境地は連綿として絶えることなく名づけがたく、最終的に「無物」の状態（形相を超えた究極の実在を指します）に帰ります。生じることも滅することもなく、我もなく名もありません。存亡はすべて自分で掌握し、出入りにはいかなる障害もありません。来るも去るも形跡は見えず、隠顕の変化は測りがたいものです。この境地は親疎、利害、貴賤などの世俗の基準で測ることができないので、外物と人群を超脱し、天地陰陽（いんよう）の限界を超えることができます。

最も偉大な聖人や神人は、いずれもこの法門を通して至高の境地に達しました。道理を理解する人は少なく、実践できる人はさらに少ないのですが、その効果はきわめて大きいのです。この法門は精妙の極みであり、学ぶ者は黙って会得し、深く修習すべきです。自ら体悟する努力をせず、観察と弁論だけで道を求めるなら、井戸の底に座って天を見るようなもので、どうして大いなる道の姿を真に悟ることができるでしょうか。

趙実庵（元代の道士）は言います。玄妙な道そのものは虚空であり、天地が形成される前からすでに存在していました。最も純真な道は龍漢劫（道教の宇宙観における劫運の周期）を通して現れ、師弟が代々伝えて三劫（長大な劫運の周期を指します）を経てきました。太極が初めて分かれ、天地が開けたばかりのとき、世事は簡素で民風は純朴でした。三皇（上古の聖王を指します）が器物を作るときはいずれも自然に倣い、機巧も虚偽もなかったので、何の礼儀規範が必要だったでしょうか。

劫運が衰退するにつれ、純朴の風は次第に消え散りました。経典が存在しないのではなく、文字が真義を明らかにできなかったのです。最初の教えは虞舜の時代に始まり、最終的に治世を成就しました。金口（老子を指します）の真言は周代に広く伝わり、玄妙な章句を明らかにしました。歴代の帝王にはいずれも訓導がありましたが、真の伝承は関令（老子の弟子である関尹子を指します）のところにありました。唐の玄宗は自ら『道徳経』に注釈を施して百姓に収蔵させる詔を下し、宋の徽宗も道教の経典を尊崇しました。当時の人々は大いなる道を仰ぎ慕い、始青天（道教の最高の天界）を仰ぎ見るかのようでした。歴代の伝承は絶えることなく、光輝は永く存続します。後世の百家の注解に至っては、山のように積まれ車に載せ斗で量るほど多いけれども……

この経文は主に、『道徳経』が生まれた背景と道家思想の核心的な主張を述べています。

周朝の衰退期には、社会秩序が崩壊し、礼楽の制度は荒廃し、さまざまな学説が入り乱れました。老子は周王室が衰微し、人々が純朴な本性を失っているのを見て、『道徳経』を書き、質朴な本性への回帰を主張し、忠信と敦厚を提唱し、虚偽の礼義と知巧に反対しました。彼は世の人が天地の純真な本質と古人の大いなる道（タオ）を再認識することを望みました。

当時、孔子も同じ時代に生きており、諸国を周遊して仁義を広めましたが、君主に重用されることはありませんでした。老子と孔子はともに社会問題に関心を持ちましたが、解決の道は異なっていました。老子は素朴への回帰を主張し、孔子は仁義による教化を強調しました。これは、あの礼が崩れ楽が壊れた時代には、高深な道徳の教化であれ具体的な仁義の主張であれ、真に推進することが困難であったことを示しています。

「道」の理解については、当時主に二つの観点がありました。一つは、道は虚無恬淡で清静無為の境地であると考えるもので、これは高明で超脱した修行者が追求するものでした。もう一つは、道は礼義法度と政治制度の中に体現されると考えるもので、これは中庸で実務的な人々が従うものでした。虚無恬淡を追求する人々はしばしば山林に隠居し、世俗を遠く離れ、境地は高遠であっても社会には実際の助けとなりませんでした。

この一節は道家思想が生まれた歴史的背景と、儒家思想との根本的な違いを明らかにしています。老子は社会混乱の根源が人々の純朴な本性の喪失にあると見て、「聖を絶ち智を棄て」「素朴に返る」ことを主張しました。これは孔子の「己に克ちて礼に復る」という改良路線と鮮明な対比をなしています。

この一節は、道家思想における「高明」と「中庸」という二つの処世態度の関係を論じています。著者は、真の得道者（至人）は世俗を超脱し、天下の大事を破れた靴のように取るに足らないものと見て、いかなる外物にも内心を乱されないと考えます。一方、中庸の道に従う人（賢人）は社会秩序の維持に力を注ぎ、礼楽制度を制定し人倫関係を規範化しますが、これは世を救い民を利する行いです。

著者は、この二つの境地を対立させる観点を批判し、それらは実は聖人の同じ大いなる道（タオ）に源を発していると指摘します。聖人は出世であれ入世であれ、「内聖外王」という完全な修養を体現しています。内においては虚静淡泊を保ち（内聖）、外においては功業を立てる（外王）のです。虚静は逃避ではなく、正道を養う根本です。恬淡は無用ではなく、万物を成就させる基礎です。寂寞は消極ではなく、時機を把握する鍵です。

文中では水と波を比喩としています。性と情はもともと一体であり、水と波の関係のようなものです。老子が『道徳経』を書いたのは、まさに周朝の衰微期に人々が本性を見失っているのを見て、完全な道理によって世の人を救おうとしたからです。後の人は老子の本意を誤解し、道の学を無理に「方内」（世俗）と「方外」（超脱）という二つの対立する学問に分けましたが、これは聖人の初志に完全に背くものです。真の道の学は、物外に超然とする高明の境地も、世を経め用に致す中庸の道も含んでおり、両者はもともと一体なのです。

『道徳真経集義大旨』のこの一節は、大いなる道（タオ）を理解する三つの次元と、経典を研習する順序を主に論じています。文中では、古来、学者たちの『道徳経』の理解はしばしばそれぞれ一端に執着し、無為の道に偏る者、長生の術に専念する者、治国の方策だけを語る者がいたが、実はこの三者はもともと一体であると指摘しています。

大いなる道は虚無で捉えどころがないように見えますが、その中には世を治める法則が含まれています。一方、治国の方法も実は大いなる道の延長的な体現です。心性を修錬し金丹を錬成するといった具体的な方法については、単一の理論で簡単に導き出すことはできません。真に大いなる道を悟った人は、上下の経文が互いに呼応し、万法が一つの宗に帰し、どの角度からでも通達できることを理解します。

文中ではとくに、経典を研習する順序が重要であると強調しています。老子が『道徳経』を書くときに先に「道」を講じ後に「徳」を説き、荘子が「九変」を語るときに先に「天」を明らかにしてから道徳を論じたのは、いずれも深い意味があります。大いなる道は「無宗」を根本の宗旨とし、「無祖」を源とします。聖人が経を著すときはいずれも「道」を根本の依拠とします。道の性は玄妙の極みであり、最終的には虚無に帰るからです。常道は言葉で描写できず、常名は具体的な事物を指さず、有と無が相生じる、これが「升玄」の境地です。

事と理をともに忘れる境地に達してから、はじめて「重玄」（より深い次元の玄妙）の境地に入ることができます。このとき善悪は六種の対立関係として現れ始め、妙観（玄妙な観察）は速やかに無為の状態へと向かいます。外には縦横自在に現れ、内には空寂で寥廓です。大いなる道の根本は確かに無為に源を発しており、色と空の関係を見抜くことこそ得道の人の妙所です。無事無為であってこそ聖人の境地を覚悟でき、意図的に言葉で妄見を破ろうとすればかえって真の道から外れます。

この一節はとくに、漢代は敦厚朴実によって国を治めて成果を上げたが、晋代は清談で国を誤り最終的に衰亡したと指摘し、道徳を真に理解し実践することが容易ではないことを示しています。経を読んで茫然として理解できず、聖人の言葉ではないとさえ疑う人は、実は道徳の真諦を真に悟っていないのです。

この経文は、主に道教（どうきょう）の修煉（しゅうれん）の中心的な考えと修行方法を説明しています。まず、修行者に雑念が少しでも残っていれば、真に空明（くうめい）な境地には達せないと説きます。本当の清浄（しょうじょう）には、心が明月のように澄み、無理に求めず、無為（むい）によって治めることが必要です。本性を空のように明るく保つことこそ修行の根本であり、何ものもない虚空（こくう）の境地です。

荘子（そうし）は、修行では柔弱でへりくだることを外に示し、万物を受け入れて損なわないことを内なる実質とすべきだと述べています。道教には異なる宗派があり、心性を修める性宗（せいしゅう）は束縛を破って本来のあり方に戻ることを求め、命功（めいこう）を修める命宗（めいしゅう）は根本を固め、元気（げんき）を養うことを重視します。修煉では無（む）から有（う）の境地へ入り、さらに有から無の虚空へ戻ります。道（どう）の本質は無為であり、その宗旨を理解するには、虚無（きょむ）を究極の目標としなければなりません。

本文は修行の要旨を五つの組にまとめています。教義（きょうぎ）は教法を中心、義理を目指すところとします。双明（そうめい）は有と無を中心、玄同（げんどう）を目指すところとします。約己（やくこ）は柔弱を中心、自分に勝つことを目指すところとします。正因（しょういん）は修真（しゅうしん）を中心、長生（ちょうせい）を目指すところとします。神化（しんか）は素朴さを厚くすることを中心、古に戻ることを目指すところとします。

続いて、天道（てんどう）と人道の統一を説きます。この道理を知れば、大同（だいどう）の境地に達することができます。修行によって、人は天道と通じ合えます。聖人（せいじん）は天道をよく知る人ですが、今は聖人がいないので、経典を通じて悟らなければなりません。道教の最高神である太上老君（たいじょうろうくん）は、周が衰えた時代に世に降り、『道徳真経（どうとくしんきょう）』を授けて人々を教え導きました。経文には、当時の戦乱に応じた治国の道も、永遠に変わらない真理も含まれています。

最後に、古の道を取り戻せば、素朴な本来のあり方に帰れると指摘します。心を修め本性を養うことで、老いから若さへ戻ることができ、雑念を除けば玄妙な境地に通じます。天子が修行すれば太平を享受し、諸侯が修行すれば国を安定させ、士大夫が修行すれば忠誠を尽くして職務を果たせます。

普通の人がこれらの道理に従えば、素朴で調和した本性を保つことができます。修行者がこれに従って修煉（しゅうれん）すれば、飛昇（ひしょう）して仙人となり、軍事家がこれらの法則を身につければ勝利を得られます。これらはすべて、人道の伝承の表れです。

この経典は、道教（どうきょう）の経典を洞真（どうしん）・洞玄（どうげん）・洞神（どうしん）に分ける三洞（さんどう）の体系に属します。中心にあるのは、永遠に変わらない道（どう）と名（めい）であり、清静無為（せいせいむい）の修行を勧めています。真の道は形も姿もなく、見ても見えず、聞いても聞こえません。それでも、汲んでも使っても尽きることなく、天帝（てんてい）より前から存在していました。これは至高の大道（だいどう）であり、形や姿によって推し量ることはできません。

経文には、寵愛と屈辱、身を後ろに置くことと身を度外視することなど、六種の相対する概念が挙げられています。それらを通じて、柔弱（じゅうじゃく）が剛強（ごうきょう）に勝つ道理を教えます。国を治め、天に仕えるには、節制の道を知る必要があります。大国を治めるのは小魚を煮るようなもので、むやみに動かしてはいけません。最も優れた支配者は、人々に自分の存在を意識させず、無為による統治を通じて、人々が自然に従うようにします。

個人の修養から天下の統治まで、慈愛、倹約、あえて天下の先頭に立たないという三つの基本原則から離れることはできません。戦争には、葬礼のような悲しみをもって臨むべきです。これらは微妙な道理に見えますが、実際にはみな、身を修め本性を養うための教えです。

経文の「谷神（こくしん）は死なない」という、道の永遠性についての論述は、内を充実させ、虚静（きょせい）を保ち、精神と体を一つにすることを教えています。恍惚杳冥（こうこつようめい）、つまりぼんやりとして奥深い状態の中で真の道を体得します。これらは簡単で行いやすい道理に見えますが、本当に理解して実践する人は少ないのです。これはすでに、九転金丹（きゅうてんきんたん）を錬り、長生（ちょうせい）を求める高度な修煉法に関わる、上乗（じょうじょう）の修行方法です。

この経典は、心性の修養を指す性（せい）と、身体の修煉を指す命（めい）の修行を結び合わせています。一挙に悟る頓悟（とんご）の方法も、段階を追って修める漸修（ぜんしゅう）の順序も含み、完全な修行体系を形づくっています。老子の弟子である尹喜（いんき）は、この経典の伝承を代表する人物とされていますが、実際には「道」の一字に、最も玄妙な真理がすでに含まれています。

修真養命（しゅうしんようめい）や錬気養神（れんきようしん）の方法は、いずれも生死を超える道ですが、最後には命に関わる修煉を大道へ融け合わせ、無為の境地に達しなければなりません。他の経典は、多くの場合、命運を制御することから始め、五行（ごぎょう）の変化の奥秘を探ります。一方、この経典は、大道を論じるには全体を捉え、神通（じんずう）を修めるには変化を把握しなければならないと、とりわけ強調しています。道を単に虚無寂滅（きょむじゃくめつ）と考え、人は死ねば魂が消え、木や石、鳥獣と変わらないと思うなら、道の玄妙な変化は本当には理解できません。すべての経典は大道から生まれますが、修行方法には上・中・下という三乗（さんじょう）の違いがあります。

この経文は主に、大いなる道（タオ）の運行の法則と、歴代の帝王による道教の尊崇について説いています。大意は次のとおりです。

大いなる道そのものには固定した形式はありませんが、時代の機縁に応じて現れます。天地が初めて開けた五劫の時期（道教の宇宙観における五つの劫運の段階）から、元始天尊（道教の最高神）が大いなる道の運行を掌握してきました。三皇五帝以来、歴代の帝王はみな道統を伝承し、時に応じて取捨する者もあれば、事に応じて興廃する者もありました。

たとえば、軒轅黄帝は霊宝の符籙（道教の法術の文書）を得、夏の禹は符法を伝承し、堯と舜は経典を伝授しました。周朝のときには大いなる道が兆しを現し、秦の始皇帝と漢の武帝は不老長生の術を求めました。漢代の竇太后と漢の文帝は真元の道を敬虔に信奉しました。唐朝は老子を聖祖として尊び、玄学の体系を確立しました。宋の徽宗に至ると、彼は心性が澄明で知恵は非凡であり、天帝の秘伝を受け、道脈の命数を延べ、金籙道場（道教の斎醮の場所）を建て、神霄宮を拡張し、飛天法輪の儀軌を制定し、道蔵の典籍を整理し、『道徳経』の宗旨を弘め、玄学教育を広く開き、科挙制度によって道士を選抜し、近臣に賞を与えて道宮を管理させました。彼はまた自ら天文符籙や詩頌符図の制作にも関わりました。

経文はとくに大いなる道の十六の特質を強調しています。一は恒常不変によって万法を統摂すること。二は玄妙によって有と無を貫通すること。三は「玄のまた玄」を衆妙の門とすること。四は無為を有為の根本とすること。五は争わないことで大勝を得ること。六は楽しみのないところに真の楽しみを体得すること。七は数のあるところに真の数を隠すこと。八は至宝を神器と見ること。九は退くことを進むこととする用兵の道。十は「政事を言わない」ことで天下を安定させること。十一は末世に上古の盛世を回復すること。十二は偉大に見えないようでいて万物を包容すること。十三は守一を修身治国の原則とすること。十四は簡略に見えて群経を含むこと。十五は性理を語らずに性理を顕すこと。十六は道徳性命を総括して一つ一つ印証すること。これらの特質は大いなる道の神妙な功用を示しています。

この一節は主に『道徳経』の文本構造と伝播の背景を論じています。段落ごとに解説します。

『道徳経』の伝播の時機については、この経典は漢代の河上公（前漢の隠士）が玄理を語ったときに顕揚され、唐代の皇室が老子（老君）を尊奉したときにさらに重んじられたと述べています。これは経典の興隆が時代の気運と関係しており、太平の治世には道教がおのずから弘まることを示しています。『度人経』に「四万劫にして一たび伝う」とあり、『荘子』に「万世に一たび遇う」とあるように、真諦を求めるには文字という道具（筌蹄は言語文字を指します）を借りる必要がありますが、修行者は根本の教義を忘れてはなりません。

次に経典の構造体例を分析します。すべての経典は「通序」と「別序」に分かれます。通序は経全体の主旨を総論するもので、別序は章ごとに経義を解釈するものです。たとえば『度人経』には前序、後序、中序があり、『道徳経』は全書を「通」とし、八十一章を「別」とします。

経典の説法の縁起については、経の冒頭に老子（老君）がどこで、誰に対して説法したかは書かれていませんが、『史記』などの記載によれば、主に関令の尹喜（函谷関の守将）のために講じたものです。これは性命の修持に関わる重要な因縁です。『西升経』の記載のように、尹喜は紫気が東から来る（祥瑞の兆し）のを見て斎戒して迎え請い、老子はそこで『道徳』二篇を説いたのです。

文本構造から見ると、経典は通常三つの部分に分かれます。序分（縁起）、正宗分（核心的な教義）、流通分（伝播と勧誡）です。『道徳経』は冒頭に問いかけの言葉がないので序分を欠き、末尾に奉行の言葉がないので流通分を欠くとされ、後の人は葛仙翁（葛洪）の序文で序分を補い、八十一章を正宗分とし、後世に推し行われることを流通分としました。『霊宝経』はもう一つの分け方を提示しています。究極の果位を序とし、修行の因を正とし、開悟を流通とするものです。

最後に邵若愚の解説を引用しています。道（タオ）は無為によって真実を現し、有為は権宜の方便にすぎず、その目的は人に「無」の知恵を理解させることです。徳は、道を体悟した後に生まれる妙用です。この理解は道教の「道体徳用」という基本思想にかなっています。

この一節は、「道（タオ）」と「徳」という二つの概念が万象を包み、含まないものはないことを説いています。著者は儒教、仏教、道教の三家の観点を比較しながら、修道には段階を踏んで進む過程が必要であることを述べています。

まず「道」の次元を説明します。最も根本的な「大易」は虚無の状態で、気（き）すらまだ現れていません。「大易」が動き始めると、最初の「一気」が生まれ、これを「太初」といいます。気が具体的な形態をなすときを「太始」といいます。気と形が結合して剛柔の特質が生まれるときを「太素」といいます。気、形、質の三者が混合してまだ分かれていないときを「混沌」といいます。混沌が分離した後、陰陽（いんよう）の二気が相互に作用し、中央の一気が万物を化生します。これが老子のいう「道は一を生じ、一は二を生じ、二は三を生じ、三は万物を生ず」です。

文中では、老子、孔子、仏教（釈氏）は言い方こそ異なるが、いずれも同じ「道」を指していると指摘します。老子は「一」によって道を強いて名づけ、孔子は形而上のものを道と呼び、仏教が説く四諦（苦集滅道）にも道が言及されています。「無」の境地を理解するには、必ず「有」から入らなければなりません。

「上徳」（最高の次元の徳）は無為の治として現れ、「一」を法則として天下を治めます。この境地は、万物がおのずから成長しても所有せず、なすことがあっても功を誇らないようなものです。意図的に行わないから失敗せず、執着しないから失うことがありません。

「下徳」（それより一段低い徳）は陰陽を法則として天下を治めるもので、孔子のいう「一以て之を貫く」のようなものです。この境地は規範（五常百行）を立てることによって人倫の秩序を正します。これらの規範に執着すれば「外徳」となり、「内徳」は「一」の境地を持守するものです。

文中ではとくに、大いなる道そのものは無名無跡で、不生不滅、永遠不変の至高の存在であると強調しています。聖人は天地の運行法則を観察し、人倫の制度を立てて天下を治めます。修道の鍵は、「道」に深浅の次元があることを理解し、段階を踏んで進む必要があることを知ることにあります。

国家は大樹の根のようなものです。「道（タオ）」（宇宙の根本法則）を堅く守って外れなければ、根は深く張り、しっかりと伸び、こうして国家は長く存続することができます。孔子はこの境地を最高の徳行と呼び、「道」を根本とすべきだと考えました。

「中庸」（偏らない均衡の状態）とは、人の喜怒哀楽などの感情がまだ表に現れていないときに、心念が陰陽（いんよう）（対立統一する両極）の均衡点にあることを指します。仏教はこれを「中道」と呼び、道家はこの均衡を失えば、陰陽の変化の迷障に陥り、法術や技巧に堕してしまいます。

外的な徳行とは、仁義礼智信の五常とさまざまな善行を実践することによって自身を修養することです。孔子はこれを「敏徳」と呼び、行動を根本とすべきだと考えました。柔弱な姿勢を保って強さを競わず、水のようでありながら堅いものを攻め破る。慈悲と倹約を保ち、一見不器用で口下手に見える品質を持つ。これらはいずれも徳行の表れです。これらを失えば、知巧と浮華に溺れ、強さを誇って争い、狩猟や享楽にふけり、財貨を貪り、最終的に栄辱得失の悩みを招きます。

「道」は実はとても理解しやすく、実践もしやすいのですが、人々はいつも近道を好みます。その結果、遠くへ行けば行くほど、真に理解する者はかえって少なくなります。大いなる道はもともと平易で身近なものであり、意図的に行わないのに万物を成就させることにあります。簡単に言えば、すべては無欲無求の境地に帰結します。清静無為の状態を保つことこそ、天下を治める正道です。

老子は丹薬を語らず、成仙を語らず、白日飛昇を語らず、ただ道徳の修養だけを説いており、法術や技巧を説いているのではありません。

（この一節は、老子思想に対する人々の二つの誤解を論じ、道と器の関係を分析することによって『道徳経』の真の価値を明らかにしています。）

世の中で老子を尊崇する人には二つの極端な見方があります。一つは、聖智仁義といった治国の道具はすべて具体的な器物の次元に属し、老子の思想は道（タオ）の根本に立脚しているので、五経（詩、書、礼、易、春秋）も六経（楽経を加えたもの）もすべて老子の道に統摂されるべきだと考えるものです。しかし彼らが老子を疑うときには、天下の統治は仁義礼楽や刑法律政に依らなければならず、農夫に農具が必要で工匠に斧が必要なように、これらの具体的な方法がなければ天下はおのずから治まることはなく、これは古今変わらない道理だと言います。

この二つの観点はいずれも自説に固執し、「道」と「器」（抽象的な原理と具体的な方法）の本末関係を理解していません。もし道が具体的な方法をまったく必要としないのであれば、老子は「無」だけを説くべきでした。しかし実際には、治国や用兵、税収や貿易、舟車や器械などの具体的な事務について、老子はいずれもその統治上の価値を認めており、彼が「有」の存在を完全に否定していないことを示しています。具体的な方法を否定しないのであれば、聖智仁義にも当然その存在価値があるのであって、どうして老子が完全な空虚無用を主張したと言えるでしょうか。

もし形而上の道が必ず老子によって明らかにされなければならないというなら、『易経』はすでに太極が両儀を生むこと、文字や礼法の創制などによって根本の道理を述べており、天地開闢以来、『易経』より早く大いなる道を明らかにしたものはありません。道と器の問題は『易経』にすでに完全な論述があるのに、どうして後世の老子による補足を待つ必要があるでしょうか。それゆえ、老子を過度に推尊して六経を超えると考えるのも、老子を疑って空虚無用と考えるのも、いずれも老子思想を真に理解していないことの表れです。

老子思想の優れた点は次にあります。彼は道の奥妙を深く悟り、「無」の概念によって玄理を透徹して述べました。同時に道を具体的な事物に運用し、「有」の次元に限定されることがありませんでした。六経は主に具体的な事跡を記録しており、深く探究する余裕のなかった道理は『道徳経』の中でいずれも詳細に述べられています。『論語』『孟子』が重点的に明らかにした道理も、ここでさらに細やかに展開されています。

（注：文中の「五三六経」は五経と六経の総称で、古代儒家の核心的な経典です。「道器」は重要な哲学概念で、道は根本の法則、器は具体的な事物や方法を指します）

この一節は主に二つの核心的な問題を論じています。一つは道家の経典と儒家の経典の関係、もう一つは「有」と「無」という哲学概念です。

まず、なぜ道家の経典が儒家の六経と並んで伝わりうるのかを説明します。著者は、聖賢が道（タオ）を説くのはもともと世の人を教化するためだが、ある種の深奥な道理はすべての人が理解できるものではないと考えます。堯と舜が伝えた「精一の理」（専一で精純な修行の心法）は特定の資質を持つ人だけが悟ることができ、孔子が伝えた「一貫の道」（根本の真理）は曾子だけがすぐに悟り、子貢は聡明であっても完全に把握することが難しかったのと同じです。道家の老子がこうした常人を超えた見解を書き残したのは、後世に大いなる知恵の持ち主が現れたときに理解されることを望んだからです。したがって、道家による天地の起源、万物の造化、道徳の根本についての探究は、実は儒家が玄妙な理を探求することへの補完であり、両者は矛盾せず、むしろ相互に補い合うものです。

「有」と「無」の概念については、形体の面から言えば、天地が形成される前を「無」と呼ぶことができ、天地が形成された後の具体的な事物はすべて「有」と呼ばれます。しかし一般の人は老子が「無」を推尊すると聞くと、彼がすべての形体の存在を否定していると誤解しますが、これは誤解です。老子のいう「有」と「無」は「道」（宇宙の本源）と「器」（具体的な事物）が相互に依存する関係であって、単純に形体によって区分することはできません。たとえば混沌としてまだ分かれていない状態（宇宙の初期の無形の状態を指します）は、「無」であると同時に「有」の根源でもあり、このような深い哲学的観点は表象を超えて理解する必要があります。

この一節は「無」と「有」の深い関係を説いています。「無」は玄妙で奥深く、見ることも触れることもできませんが、天地万物はすべてそこから生まれます。この「無」は実は世間のすべての存在を含んでいます。「無」が「有」として現れるとき、天地万物と人類を化生し、すべての生命は元気（生命を構成する基本的なエネルギー）を内に含んでいます。同様に、大いなる道（タオ）は徳、仁、義、礼などの品徳へと分化し、これらの品徳もすべて大いなる道の本質を含んでいます。したがって、万事万物は実はあの渾然一体の「無」を担っているのです。

『易経』が最初に大いなる道を説いたとき、人々が根本と表象の関係を理解できないことを心配し、「道」（法則や原理）と「器」（具体的な事物）を一体として見ました。火が薪の上で燃えるとき、上に漂うのは炎であり、下に沈むのは炭ですが、両者はいずれも火の表現形式であって、炎を火と呼びながら炭は火ではないと言うことはできません。老子は『易経』の道理によって「道」を説きましたが、言い方を変えました。「道器」を「有無」と言い、「上下」を「妙徼」（玄妙と顕現）と言ったのです。これは物体の表面と内部のように、実は一体の両面です。

泰山のような大きな物であれ、床を掃くような小さな事であれ、具体的に存在するいかなる事物（器）にも必ずその内在的な道理（道）があります。老子が「無」を重んじたのは、それが根本であり、すべてを包含できるからであって、それが空虚で何もないからではありません。これは火と炭の関係のようなもので、異なるように見えても実は同じ源なのです。

この経文は「有」と「無」の弁証法的な関係を論じています。老子は、事物がいったん具体的な形態（有）を持つと限定を受けやすくなると考えますが、具体的な形態を持てば道（タオ）の功用を体現できないと言っているわけではありません。

道と器の区分において、道は「無」に属し、器は「有」に属します。道が具体的な器物に転化すると形体と実質を持つようになり、このとき本来の「真無」は直接現れにくくなります。老子は「無によって有を運用する」ことを主張しましたが、形も質もある器物の中で、どのように「無」を見つければよいのでしょうか。

実は「有」そのものが「無」を含んでいます。いかなる事物にも虚と実の両面があります。実の部分は形体と実質であり、虚の部分は形体を超えながら形体を駕御するあの作用です。車輪の三十本の輻（実有の部分）が轂（空虚の部分）に集まり、まさに轂の空虚なところが車輪を回転させるのと同じです。したがって、車の実用的な機能は実有の輻から来ますが、運転の鍵は空虚な轂の中心にあります。

老子はこの道理によって次のことを説明します。資源を蓄積すること（有）は必要ですが、真に作用を発揮する（用）には虚静（無）を保つ必要があります。車に輻があるだけでは足りず、空虚な轂の中心によってこそ回転できるのと同じです。そのため老子は、所有した後には「損」（執着を減らすこと）を知るべきだと主張し、こうしてこそ事物の功用を真に発揮できると説きます。これが老子の「有」を超えて「無」を運用する法則です。道が具体的な器物として現れるときにますます実在的になっても、その根本はやはり虚無の妙用にあるのです。

この経文は用兵と刑罰の深層の道理を論じています。老子（老氏）は、真の用兵の道は「哀兵」のように慈悲の心を抱き、百姓の生計を思いやるべきであり、民衆が真に生命を重んじ死を畏れるときにこそ、頑迷で改めない者に懲戒を施すべきだと考えます。この刑罰の運用原則は、本質的に恬淡で慈愛に満ちた境地と相通じており、決して単純な武力による殺伐ではありません。

真の道法は人々を安住の地がないところまで追い詰めることはなく、衆生の生存の権利を奪うこともありません。これらは刀や鋸などの刑具によって解決できることではありません。老子はこの二層の意味を兵刑の上に置き、「無為の治」の根本原理を明らかにしました。兵刑を自分のために用いながらそれに束縛されないこと、これこそ道家が尊ぶ「無」の境地であり、世の人が誤解するような虚無の「無」ではありません。

この道理は老子だけが説いたのではなく、孔子や孟子も同様の観点を述べています。孔子は訴訟を審理するには「無訟」の境地を追求すべきだと言い、孟子は仁者は「無敵」であると言いました。双方が争うからこそ訴訟が必要になり、両軍が対峙するからこそ敵意が生まれるのであり、兵刑の制度はまさにここから生まれます。しかし真の知者は根源から衝突を解消すべきであって、表面的な裁定に満足してはなりません。陶器のろくろを回す人が必ずろくろの外に立ち、船を操る人が船室の中に閉じこもらないように、こうしてこそ半分の労力で倍の成果が得られるのです。

孔子は礼楽を論じて「礼とはまさか玉帛のことか、楽とはまさか鐘鼓のことか」と言いましたが、これはまさに器物が礼楽の本質を代表できないことを示しています。真の敬意は玉器にはなく、真の調和は楽器にはなく、これらの外的な形式は道（タオ）を載せる有形の道具にすぎません。老子は車の輻と轂を比喩として、「有」が「無」の妙用に奉仕すべきことを示しました。二人の聖人はいずれも具体的な事物を通して、「有」と「無」が互いに作用し合うという深い哲理を明らかにしたのです。

この経文は主に礼楽の本質と、老子の「無為の治」の思想を論じています。

礼楽について、経文は指摘します。玉帛（祭祀に用いる玉器と絹布）そのものは礼ではなく、恭敬の心があってこそ真の礼となります。鐘鼓そのものは楽ではなく、調和の韻があってこそ真の楽となります。これは車輪の輻と轂（車輪の中心部分）のようなもので、車を構成する部品ではあっても、真の功用は物を載せて運ぶことにあります。礼楽は器物を借りて体現されますが、器物の存在は礼楽そのものと同じではありません。

老子は「無為の治」の妙を推尊し、縄を結んで事を記す（遠い古代の簡素な統治方法）質朴な状態への回帰を主張しました。表面的には礼法を変革しようとしているように見えますが、実際には彼が言及する舟車や兵器などの器物は、五帝三王（伝説上の古代の聖王）の時代の器具と何ら変わりません。老子が自分を儒家の六経より高いと考えたのは、彼の道（タオ）が具体的な形器を超越し、質朴によって浮華を矯正し、無為によって天下を安定させることを主張したからです。

経文は、老子と儒家は「無を用いる」という道理において相通じており、ただ表現方法が異なるだけだと考えます。もし老子が直接「道を尊び器を卑しむ」（道を重んじ具体的な器物を軽んじる）、「道を運らし物を役す」（道によって万物を駕御する）と言っていれば、人々は誤解を生じなかったでしょう。しかし老子が「有無」によって道と器を区分したために、人々は「無」の中に実は「有」が含まれていることを理解しがたくなり、老子がまったく何もしないことを主張したと誤解する結果となりました。

最後に著者は提案します。『老子』を読むとき、「道」を「無」として理解し、「無」を「道」として想像すれば、「無」の貴さがわかり、疑惑はおのずから解けます。老子のいう「無を用いる」には三種の表れ方がありますが、いずれも虚静によって実有を解消することに尽きます。鋭さを収めること、紛争を解くこと、世俗と調和して付き合うこと、雑念を取り除いて玄妙な境地に達することなどが含まれます。

老子は『道徳経』の中で重要な道理を説いています。人は私欲を減らし、内心を空虚で安らかな状態に保つべきである、と。水を満たした容器を空にするように、満ちあふれた欲望を空にし、鋭さを収めて表に出さず、万物を成就させても功を誇らない。こうしてこそ「虚」の境地を真に体得できます。

虚実の変化の法則を把握すれば、「有」と「無」の法則を駕御することができます。剛強の特徴は真っすぐに進んで鋭さをむき出しにすることで、中身の詰まった物体のように塞がって通じません。一方、柔弱の特性は外物に順応し、争わず奪わず、空虚に見えながら万物を貫通することができます。それゆえ、通達した事物は閉塞を解消することができ、柔弱はしばしば剛強に勝つのです。

剛強を知りながら柔弱に安んじる人、得ようとしてまず与える人、先に立とうとしてむしろ人の後ろに身を置く人は、いずれも剛強がもたらす障害を嫌い、柔弱の方法によって「虚」の道理を実践することを選んでいます。この逆向きの思考は最終的に最大の調和に達することができます。人が空虚で通達した境地に達すると、事を行っても痕跡を残さず、無為に見えながらなさないことがありません。

老子は総括して「柔弱は道（タオ）の運用方式である」と言います。さらにこの道理を説明して「天下の万物はすべて『有』から生まれ、『有』はまた『無』から生まれる」と言います。歴史上「無を貴ぶ」思想を運用した人には、成功した者もあれば失敗した者もあります。たとえば周の太王が邠の地を離れたことや、徐の偃王が百姓を駆り立てて戦わせるのを忍びなく思ったことは、いずれも柔弱の策略を採ったものです。漢の元帝の優柔不断と漢の文帝の清静無為も同類の行いですが、結果は大きく異なりました。

後の人はしばしば表面的な現象にこだわって「無為」思想を批判し、縄を結んで事を記すことでは暴虐な秦を制止できず、干戚の舞では平城の囲みを解くことができなかったと言って、老子の学説まで一緒に否定します。こうした人々は実は、問題は具体的な運用が適切であったかどうかにあるのであって、どうして思想そのものを責めることができるのか、ということを理解していません。列子が語った向氏と国氏が富を成した物語のように、同じ方法でも異なる人の手にあればまったく異なる結果を生むのです。

老子はここで治国と修身の深い道理を説いています。「柔弱は剛強に勝る」の真の意味を理解しなければ、かえって自分に災禍を招くと言います。第八章にいう「上善は水の若し」のように、表面的には柔弱な水が最も堅い石を穿つことができるのです。

百姓を治めるには、ひたすら寛大であってはならず、厳しくすべきときには厳しくしなければなりません。百姓はみな死を恐れますが、それでも法を犯し秩序を乱す者は必ずいるので、そのときには果断に法を執行しなければなりません。これは柔弱だけを説いて剛強を説かないということではなく、柔であるべきときは柔、剛であるべきときは剛ということです。清静無為だけを追求して実際の事務を放棄する人は、雌の柔を知るだけで雄の剛を知らないようなもので、最終的にはいずれも失敗します。

「道（タオ）」の次元について、老子は非常に細かく分けています。「無」から「有」へ、さらに「玄」（奥深く測りがたいもの）へ、最後に「又玄」（玄のまた玄）へと至り、これこそが衆妙の門です。「常無」は奥妙を観察するためにしか用いることができず、すべての奥妙を把握するには「又玄」の境地に達しなければなりません。この境地こそが「自然」です。万物が自発的に運行し、外力の干渉を必要としないことで、百姓が安らかに暮らし楽しく働きながら君王の存在を感じないのと同じです。

「道」から「徳」への展開過程は次のとおりです。「有」の状態を保ちながら「有」に執着しないこと、これが「象」「朴」の総称です。ここから天地万物と仁義礼智信の五常が分化します。五常の中にはさらに上下があり、最高級の「上徳」の上にはさらに深い境地があります。それが「玄徳」であり、「玄牝」（奥深い母性）や「玄同」（奥深い同一）といった概念と同様のものです。

この一節は儒家と道家の思想の異同を論じています。大意は次のとおりです。

儒家の経典（六経）と孔孟の学説は「仁徳」を説いていますが、真に道（タオ）の本質に深く入っているのはやはり老子の思想です。たとえば子どもが父母を愛することや、人々が井戸に落ちた幼児を救うことは、いずれも「仁」と呼ぶことができますが、最高の次元である「九合一正」の境地はかえって「仁」によって定義しがたいものです。孔子は仁の異なる次元を区別しましたが、明確な等級を定めてはいません。子貢が「博く施して衆を済う」ことが仁徳の完全な実現に当たるかどうかを疑問に思ったのは、儒家に明確な等級の基準が欠けていたからです。

これは老子を高めて孔子を貶めるためではなく、老子が「無」（道の空無の本性）を主張したために、道についての論述がより細やかであるからです。逆に見れば、儒家は世俗の事務についての論述がより詳細であり、老子はこの面ではずっと簡略です。これは両者の関心の違いが生んだ自然な差異であって、思想に上下の区別があるわけではありません。老子が「無」を説くには儒家が「有」を説くことを参照する必要があるのと同じで、これは誰もが知る道理です。

修行の順序について、著者は段階を踏んで進むことを強調します。まず基礎を学んで（下学）こそ、高深なものに通達できる（上達）のであり、まず規範に従って（践跡）こそ、堂に登り室に入ることができます。世の人は老子が具体的な方法を語ることを軽んじたと誤解しがちですが、実は老子のいう「学を為せば日に益し、道を為せば日に損す」（学問は積み重ね、修道は減らす）は相互に補い合うものです。酒を醸すにはまず麹を加え（有）、次に発酵による転化を経る（無）必要があるように、この「有の中から無が生まれる」過程を通してこそ大いなる道を真に悟ることができます。儒道の両家はともに聖賢の道は教化にあると考えており、教化の鍵はまさに「有」から「無」へと転化する知恵にあるのです。

酒を醸すということは、酒ができあがったとき、もとの高粱（秫）と麹（糵）が甘美な酒に転化したのであり、これこそ「有は無より生ず」の体現です。しかし古今を通じて、穀物も麹も使わず、清水だけで自然に美酒になるということがあったでしょうか。浅薄な人のように、高粱や稲穀を障害と見なして急いで清水で五種の酒（五斉）を醸そうとするのは、学問の基礎をまだ固めていないのに学習の段階を飛び越え、直接「減らす」ことから始めようとするようなものです。実のところ「原料を使わずに何もないところから転化できる」という説は、増益の功夫がまだ足りず、内的な修為が充実していないときに、いったい何の根基でこの減損を受け止めるというのでしょうか。このような道理は、いずれも修行の深浅に応じて分けて説明する必要があります。世間には必ずこの説を浅薄だと批判する人がいるでしょうが、真に自信のある修行者は、六経と孔老の学を参悟することによって、これらの道理が相互に裏付け合っていることを発見します。たとえ老子が生き返っても、この観点に賛同するでしょう。

「有」と「無」についての議論は、二つの道筋に尽きます。大いなる道（タオ）のある境地は幽深玄妙な「無」であり、無から有へ、有から変化へ、そして最終的に再び無へと帰ります。これは有無がもともと一体であることを示しています。修道の過程における増益と減損は、「有」から始まって「無」で終わり、これも有無の統一を体現しています。前者の有無観は陰陽（いんよう）の生滅（陰は無、陽は有）に依拠し、万物が最終的に根本に帰るというもので、これは天道の次元の有無です。後者は仁義礼などの徳行の中に現れ、徳行が玄妙な境地に達したとき再び道と合一するというもので、これは人道の次元の有無です。両者はもともと同じ源から出ており、ただ現れ方が異なるだけなので、老子はときに天道と人道を分けず、両者の有無を混ぜて論じていますが、それはまさに根本が一致していることを理解し、強いて彼我を分ける必要がないからです。

老子が聖智仁義を絶ち棄てることを主張した観点について、これは行き過ぎを矯正するための一時的な方便の説にすぎないと考える人がいます。古今、これは常理に背くと批判する者が多くいますが、その実質を考察すればその中の真義を理解することができます。『易経』には、黄帝、堯、舜が乾坤の卦象を観察して衣裳を創制し、天下を大いに治めたと記されています。これは聖智がもともと古代の聖王によって次々と伝承されてきたものであることを示しています。

この一節は老子（老氏）と荘子の思想の矛盾点を論じています。著者は、老子が黄帝（道教が尊ぶ遠古の聖王）を教義の始祖として推尊しながら、同時に古代の聖人の知恵を否定しているのは、黄帝も一緒に捨ててしまうようなものだと指摘します。同じ人物について、どうしてその道（タオ）を学びながら、その法を捨てることができるのでしょうか。

荘子はさらに老子の学説を拡大し、「量器を壊し秤の竿を折れば、百姓は争奪しなくなる」という極端な主張まで提出しました。この説はとくに批判を招きやすいものです。しかし著者は、その中にも合理的なところが含まれており、老荘の二人は実は自分なりの方法で観点を明らかにしているのだと考えます。彼らはいずれも、遠古の縄を結んで事を記す（縄に結び目を作って事柄を記録する原始的な方法）時代を極力推尊し、それこそが理想の社会だと考えました。

著者は反論します。もし人々が本当に完全に純朴で欺くことがなかったなら、どうして縄を結んで事を記す必要があったでしょうか。この制度はまさに、当時の人々がすでに外物を借りて欺詐を防ぐ必要があったことを示しています。遠古の法制のない時代にすら縄を結んで信頼を築く必要があったのに、なおさら人の性が虚偽に満ち、法律ですら制約しがたい時代において、制度や道具を完全に廃止して争いをなくそうとするのは、まったく実行不可能です。老子を国君とし、尹喜（老子の弟子）、庚桑楚（荘子が創作した得道者）、荘子を百姓とするのでなければ、このような考えはそもそも実施できません。

それゆえ荘子自身も、その言葉が誇張されて荒唐無稽である（「荒唐謬悠」）ことを認めていますが、彼は最終的にはやはり道の根本の宗旨に帰ることができます。世の人が老子の学説を虚無で捉えどころがないとしばしば批判するのは、いずれも表面の誇張された部分だけを見て、最終的に本来の真へと帰る思想の核心に注意を払っていないのです。

最後に、孔子、孟子は老荘とほぼ同時代の人であり、老荘の言論は大胆で憚るところがなかったものの、孔孟は直接反駁していないと述べています。思想の違いが根本における相通を妨げないことを理解していたからです。楊朱や墨家の仁愛の主張が儒家の六経と違いはあっても、完全に対立するものではないのと同じです。

孟子はこの弊害を深く分析し、このような思想が人を禽獣や異類に堕落させかねないと考えました。しかし孔子と老子という二人の先賢の学説は、このような極端な言論を聞いたことがないかのようです。おそらく彼らがいずれも事物の本質を探究することを重んじ、初期の状態を厳しく責めなかったからでしょう。

（孔老とは孔子と老子を指します）『易経』の道理は六十四卦の中に分散しており、「繋辞」に至ってはじめて体系的に統合されました。今、老子の著作を通観すると、そこで述べられている道理は基本的に「繋辞」の枠組みから離れておらず、ただ異なる表現方法を採っているだけです。細かく推し量ると、老子の思想の根基は『易経』に源を発し、さらに「繋辞」の上下篇から養分を汲み取っています。列子と荘子はいずれも老子を尊崇し、孔子が老子に教えを請うたとまで言っています。この説は、他人の非難を恐れ、何かを覆い隠すためにわざと老子を高めたものかもしれません。唐代に至り、韓愈はこのために憤然として『原道』を書き、儒者たちがこの点を明弁できていないことを批判しましたが、これは確かに韓愈が儒家の道統を守ろうとする立場を体現しています。

しかし大昌（宋代の学者である程大昌と思われます）の見解によればそうではありません。もし老子の学説が大いなる道（タオ）にかなうのであれば、真理はもともと二つあるわけではないので、互いに参考にすることに何の差し障りがあるでしょうか。承継を憚らないのであれば、どうして彼我を分ける必要があるでしょうか。それゆえ孔子が老子に師事したかどうかは、もともと計算に値しないことです。孔子はかつて言いました。「晋の『乗』、楚の『檮杌』、魯の『春秋』は、その主旨は同じである」と。また言いました。「三人行けば必ず我が師あり、その善き者を選びてこれに従う」と。仮に孔子が本当に老子に学んだことがあったなら、列子や荘子の二人の言論を聞いても、必ず反発しなかったでしょう。

もし老子が逆に儒家の学説を吸収し、我々の方法によって我々の道統を補助できるのであれば、彼の弟子が自分の師を過度に尊崇したとしても、我々に何の損害があるでしょうか。それゆえ師事したかどうかという問題は置いておいて論じなくてもよいのですが、いくつかの原則は明弁しなければなりません。孔子が万世にわたって道徳の始祖として尊奉されているのは、聖賢の知恵を集大成し、心の欲するところに従いながら規矩を越えなかったからです。今、老子の言論によって孔子を貶め、彼にはまだ驕り高ぶる気があり、雑念を完全に取り除くことができていなかったと言う人がいますが、これは孔子もときには規矩を越えたと言うに等しいのです。

この一節は道家と儒家の思想の関係、とくに『荘子』と『列子』における孔子とその弟子である顔回の描写を論じています。著者は、これらの道家の経典は表面的には孔子を貶めているが、実際には対比を通して道家の深奥な境地を示しているのだと指摘します。

『列子』には顔回の「坐忘」（道家の修行の境地の一つ）の状態が描かれ、この境地はすでに「耳順」（儒家における六十歳の修養の境地）に達しているとされますが、道家の目から見れば、これは「己を益してから損に及ぶ」初級の段階にすぎません。『荘子』には孔子と顔回の対話が描かれ、顔回は「損」（執着を減らすこと）はできても、まだ「無」（徹底した無為）の境地には達していないと述べられています。

著者は、「損してまた損し、無為にして為さざる無きに至る」の境地に真に達することができるのは、孔子だけだと考えます。これは道家の経典の孔子に対する態度が複雑であることを示しています。表面的には貶めていますが、実際には対比を通して異なる修行の境地を示しているのです。『荘子』と『列子』はしばしば孔子を批判しますが、大いなる道（タオ）に背くものではないのと同じです。

後半では、『老子』の概念は実は『易経』と相通じており、ただ一家を成すことを示すために名称を変えただけだと述べています。たとえば「無名は天地の始め」は『易経』の「太極」に対応します。「常無常有」は道と器の上下関係に対応します。「一は二を生じ、二は三を生じ、三は万物を生ず」は天地の陰陽（いんよう）が交感して万物を化生する過程を描いています。「谷神」（道の別名）と「橐籥」（ふいご、道の働きの比喩）は万物の消長変化の法則を説明します。「あえて天下の先とならず」は「群龍に首なし」の境地に対応します。「明を襲い常を襲う」は大いなる道を理解した後の自然な現れです。

この一節は主に三つの面から『道徳経』の文本構造と思想内容を読み解いています。

「仁」と「聖智」の関係について、著者は、表面的には『道徳経』は聖智仁義を捨てようとしているように見えるが、黄帝（道教が尊ぶ始祖）は依然として師として尊ばれており、聖智が真に捨てられたわけではないことを示していると指摘します。剛柔が互いに補い合う功用は本質的に仁義の体現であり、仁義は実は日常生活の中に常に存在しています。この道理によって理解すれば、儒家の五経と『論語』『孟子』の思想は『道徳経』の中では名称が異なるだけで実質は相通じており、随所でこの道理を裏付けることができるとわかります。

『道徳経』の文本構造について、文中では、現在通行している分巻の方式（道経、徳経）は王弼が伝えた版本であるが、著者はこの分け方は後の人が加えたものかもしれないと考えています。上巻でも治国や用兵を語り、下巻でこそ「道」「徳」「無」「柔」などの概念を集中的に論じているので、「道」と「徳」はもともと分割できない全体であることがわかります。八十一章という分章の方式は老子本人に出るものかもしれず、各章は「故」「是故」などの接続詞によって文意の連続を保っています。しかし各章に標題を付ける方法（王弼、河上公などの注本のように）は後の人の行いであるはずで、初期の版本では標題の違いが非常に大きいからです。

読解の方法について、著者は、『道徳経』は思想が玄妙で測りがたいものの、繰り返し研読することによってその内在的な論理を発見できると強調します。前の章で言い尽くされていない意味は後の章で補足され、各章節が相互に呼応して完全な体系を形成しています。当時の一部の注釈者が一句ごとに孤立して解釈し、章ごとに切り離して理解する方法を批判し、これは老子思想の本意に背くものだと考えています。

老子（すなわち老君、道教が尊ぶ始祖）は世俗を超えた知恵で大いなる道（タオ）の奥義を洞察し、できる限り言語で述べ尽くそうとしながらも、なお深意を尽くさない言葉を残しました。こうして「離隠」という表現方式が形成されました。

「離」とは、同じ道理を異なる章節に分散して説き、一つの章の中で言い尽くさないことを指します。「隠」とは、現象だけを説明して原因を解釈せず、読者が深く考えて自ら悟ることを期待することを指します。それゆえ老子の言論は連なる山々と断ち切られた谷のようで、分離しているように見えながら内在的には貫通しています。後世の解説者はこの特徴を理解せず、しばしば章句を切り離し、道理を支離滅裂にしてしまいました。

孔子は「一隅を挙げて三隅を以て反せざれば、則ち復せざるなり」と言いましたが、これはまさにこの「離隠」の表現に対する最良の注解です。それゆえ私は解釈において、読者が一を聞いて三を知るように導くことをとくに重んじ、支離滅裂な読解を避けました。

今日『老子』を解釈する人は、多くが深奥な言葉で学問を誇示することを追求し、その結果ますます晦渋になり、謎かけや禅の言葉のように理解できないものにすらなっています。私は、古代の画家はむしろ鬼神を描いても犬や馬を描こうとしなかったと聞いています。犬や馬は描写の良し悪しが一目でわかりますが、鬼神は虚無で捉えどころがなく評価しがたいからです。それゆえ私の注解はいずれも言葉を明白にすることに努め、人事の成敗によって道理を裏付けています。解釈が適切であればもちろん良いのですが、不足があれば、修道の人が大いなる道によって正してくれることを願っています。

列子と荘子という二つの著作については、古人が経典に注釈するときは原文に直接注解することはなく、別に専著を書いて明らかにしました。それゆえ列子と荘子の二書は、まさに『道徳経』五千言のために別に立てられた義理の解釈なのです。

老子（すなわち老聃）の言論は簡潔で厳密であって散漫ではなく、深遠で隠微であるためすぐには理解しがたいものです。後に荘子（二子の一人）らが老子の思想を解釈し編集しましたが、一部の解釈は誇張しすぎて荒唐無稽にさえなっています。しかし彼らの、道（タオ）の本質と具体的な現れについての把握は、器物にそれぞれ帰属があるように正確です。荘子の解釈を基準として他の人の注解を見れば、多くの人が鬼神を語ることを好みながら鬼神を真に認識したことがないことがわかります。

『大旨序跋』には次のように述べられています。『易経』は天は玄色であると言い、また「神」は万物の奥妙を形容するものだと言います。「玄」とは天の本来の色であり、「神」とは陰陽（いんよう）の変化が予測できないことを指します。老子は「徼妙」（微妙）によって「玄」を形容し、「玄のまた玄」と言いましたが、これこそすべての奥妙の源ではないでしょうか。蘇軾（蘇子瞻）は『衆妙堂記』の中で、まず水を撒き草を除く人の手さばきが風雨のように熟達し、歩みが規矩にかなっているのを見てその精妙に感嘆し、さらに蝉の脱皮や母鶏が卵を抱くことで道の真諦を喩えたと記しています。庖丁が牛を解体し、郢の匠が斧を振るうといった技芸は、いずれも長期の練習によるもので、一朝一夕に成るものではありません。

孔子が魯の昭公の時代に周を訪れて老子に会ったとき、老子は言いました。「あなたも道を得たのか。もし道が献上できるものなら、人々はとうに君主に献上していただろう。もし道が伝授できるものなら、人々はとうに子孫に伝えていただろう。それができないのは、内心に悟りがなければ、道は真に得ることができないからだ」と。老子は周の蔵室の史官を務め、宗という名の息子がいて魏で将軍となり、数代後の子孫である解は漢で膠西王の太傅を務めました。老子は官職に就かなかったわけではなく、子孫がなかったわけでもありませんが、彼のあの玄妙な教義は君主に献上されることも子孫に伝えられることもありませんでした。これはまさに周朝が衰微し、大いなる道が隠れようとするとき、書を著して説を立てることによってしか後世に伝えられなかったということではないでしょうか。関令の尹喜のように内心に悟りのある人だけが理解でき、他の人はまったく会得することができなかったのです。

漢の文帝は在位二十三年、清静無為を自ら実践し、徳によって民を化すことに専心しましたが、さまざまな奥妙を掌握していたと言えます。河上公（道教の神仙）は神通変化を示し、空に飛び上がって虚空にとどまることができ、これを「玄」としましたが、これが老子のいう「玄」でしょうか。『史記』と『漢書』にはいずれもこのような神異の事跡は記録されておらず、確かに道理のあることです。常徳路の玄妙観（道観の名）の提点（道観の責任者）である劉月屋は、かつてさまざまな『道徳経』の注解を分類して編集しました。

この一節は、元代の道士である劉惟永が『道徳真経集義』のために書いた後記です。彼はこの注解集を編纂した由来と経緯を述べています。古来、多くの帝王や大儒が『道徳経』に注釈を施してきましたが、各家の理解は一様ではありませんでした。劉惟永は十余年の歳月をかけて、石潭の丁氏が家に蔵していたものを含む百余種の名家の注解を広く収集し、最終的に三十一巻の集注本に編成しました。

彼はとくに、この経典の奥義は深遠であると述べています。帝王がこれに従えば天下を太平にすることができ、官僚がこれを守れば忠と孝を尽くすことができ、百姓がこれを持誦すれば素朴に返ることができ、修道者がこれを体悟すれば凡を超えて聖に入ることができます。その中の「道（タオ）」と「徳」の概念は時空を超え、天地が形成される前からすでに存在し、天地が消滅した後も消えることはありません。

最後に彼は、老子（道教で尊称される太上老君）が『道徳経』を書いた本意は、人に天道の自然に倣うことを教えることであったと強調します。経文には「万物を自然に成長させて干渉せず、創造しても所有せず、なしても自ら恃まず、功を成しても功に居らない」という趣旨の表現が四度現れます（それぞれ第二章、第十章、第三十四章、第五十一章にあります）。これこそ道家の「無為の治」の核心思想です。

これは、道家（どうか）の祖である老子（ろうし）の内なる思想を表したものです。天地は万物を生み出す役割を決して辞退せず、生み育てても自分の所有物とはしません。天地の至るところに生命が満ちていますが、そのどれを天地が意図して所有しているでしょうか。天地は数えきれない功績を成し遂げても、自らの能力を誇りません。世の万物はその働きによるものですが、天地が能力を自慢する姿を見たことがあるでしょうか。すべてを成し遂げても自分の手柄としない。これが天道（てんどう）の法則です。

老子は不争（ふそう）の知恵を説き、「欲望を起こすものを見せず、心が乱されないようにする」ことを勧め、「清静無為（せいせいむい）こそ天下を治める正しい道である」と考えます。これらは人が作った法則ではなく、天道に倣った結果です。私が無理に干渉しなければ、人々は自然に変わります。私が清静を保てば、人々は自然に正しくなります。私が事端を起こさなければ、人々は自然に豊かになります。私に私欲がなければ、人々は自然に素朴になります。これらはすべて、無為（むい）による統治の実際の効果です。

『老子』を解釈するには、天道に倣うこと、自然に従うこと、清静無為という三つの根本を離れては、手がかりがありません。そこで私は、この原則を用いて老子の思想を説明することにしました。玄妙提点（げんみょうていてん）という道教の職にある劉月屋（りゅうげつおく）が、石潭（せきたん）先生の注釈した『老子』を持ってきて、私にも批注を加えてほしいと言いました。私は「私の師である穎祖（えいそ）が、すでにこの書に心血を注いでいます」と答えました。蘇東坡先生はかつて、戦国時代にこのような注釈があれば、商鞅や韓非の厳しい刑罰と法は現れなかっただろう、漢の初めにこの書があれば、仏教と道教も程朱理学によって二つに分けられることはなかっただろう、と称賛しました。程頤先生さえこの注釈の精妙さに感服したのですから、私にどうして師を超える優れた見解が出せるでしょうか。

しかし劉月屋は「真理の探究に終わりはありません。この経典をさらに深く掘り下げてはいかがですか。泉の水が絶えず湧き出るように」と言いました。私は辞退しきれず、力を尽くすほかありませんでした。幾日も努力して注釈を完成させましたが、内容がおおむね整ったとは言えても、穎祖の学問を継いだと言うことは、とてもできません。ここに経緯を記し、読者が私の本意を理解し、身の程を超えたことを責めないでくださるよう願います。これは、戊戌の年の重陽節（ちょうようせつ）の前に、前の王朝の進士、敬静（けいせい）こと蘇起翁（そきおう）が書いた跋文です。

『道徳経（どうとくきょう）』はわずか五千字ですが、百家以上の注釈があります。それでも、老子を神格化した尊称である太上老君（たいじょうろうくん）の本心を、本当に理解する人は何人いるでしょうか。至元壬午の年、世情が乱れ、多くの経典が戦火で失われる中、この五千字だけは魯の霊光殿のように堂々と独り残りました。これは天意ではないでしょうか。今、道士（どうし）たちは朝夕に読誦していますが、句の切れ目さえ間違える人もいます。私はひそかに深く嘆き、自分の役割を越えることも恐れず、誤りを正し、文意を解き明かそうとしました。この間、石潭先生とは書簡でたびたび議論し、ほぼ毎月やり取りをしていました……（原文の後続部分は欠損しています）

この一節は、元代の学者である喩清中が『道徳真経集義大旨』のために書いた跋文で、この経典の編纂の経緯と意義を述べています。

事は辛卯の年から始まります。当時、私は『易経』と『老子』の二書を携えて師を訪ね、称賛を得ました。その後、丙申の年の夏に、武学教授の趙貫道先生が訪ねてきて、師である月屋先生の二つの著作を示し、『道徳経集注』を新たに刊行する予定であることを告げ、私に注釈の仕事に参加してほしいと望みました。私は初め恐れ多く感じましたが、最終的には恥じ入る思いを抱きながら任務を受けました。己亥の年の夏、私が酷暑を冒して月屋先生を訪ねたとき、版木の作業はまだ三分の二も完成しておらず、編纂に参加していたもう一人の石潭老人はすでに亡くなっていました。

この『道徳経集注』は七十八家の注釈を集め、内容は万象を包み、儒仏道各家の見解も、隠士の言論も、さらには鸞筆（道教の扶乩によって得られたもの）の神秘的な文字まで含んでいます。宝庫に入るように、さまざまな貴重な学説が目を奪います。月屋先生の劉惟永は『道徳経』五千字を三十一巻に分けて注解し、集大成の作と呼ぶにふさわしいものです。

『道徳経』は博大で精深であり、古来注釈は多いものの、しばしばそれぞれに偏りがありました。八音が一斉に奏されても天籟にはなりがたいのと同じですが、この集注は真に兼容並蓄を実現しました。当年、関尹子（老子の弟子）が老子を強く留めて書を著させなかったなら、この経典が世に伝わることはなかったでしょう。今、劉惟永がこの集注を編纂した功績は、おそらく当年の関尹子に劣らないでしょう。

ただし忘れてはならないのは、太上老君（老子）は「無為」を宗旨としたということです。この書を読む人は、七十八家の注釈の千言万語から『道徳経』五千字の精髄に帰り、さらに五千字から「道（タオ）」の真諦を悟り、最終的に「無言」の境地に達すべきです。木の錐で石を穿ち、瓦を磨いて鏡にするような修行と同じく、持続する功夫が必要です。この経典が保存されてきたのは天意であり、各家の学説が一冊に集められて後世に伝わるのも天意です。人の力がどうして天意に逆らえるでしょうか。

老子（すなわち「犹龍老仙」）が大いなる道（タオ）を伝授するときは言葉を用いず、空中で手を垂らして弟子を導くようにごく自然でした。この一節は、庚子の年の八月十六日に、嗣天師（道教の天師道の世襲の指導者）である大素凝神広道真人の張与材が『道徳真経集義大旨』巻下のために書いた跋文を記録しています。

ここで描かれているのは、道教の伝承における「心をもって心に伝える」玄妙な境地です。張与材真人は老子の故事を借りて、真の道法の伝承は言語を超えており、老子が当年孔子を「龍のようだ」と感嘆させたような点化と同じであることを示しています。「太空に手を垂らす」とは道教の修錬の用語で、祖師が無形の道力によって後学を引き寄せることを象徴します。「孺子教うべし」の故事は、この経典が見込みのある人材のために準備された深奥な法要であることを暗示しています。

跋文の署名には「大素凝神広道真人」という封号がとくに明記されており、張与材が元代の第三十八代天師としての特別な地位にあったことを示しています。彼は朝廷から勅封された正一派の指導者であるとともに、当時の道教の義理研究における権威でもありました。