《峴泉集》

極限の虚無の中に、果てしない混沌の状態があり、世の万物はこの虚無から生じる。万物は実在するが、常に虚無の中に在る。広漠たる空間には気（き）が満ち満ちている。かかる虚無がなければ、万物は変化し流転できない。見るかに空しく、玄妙な働きを秘め、実在するものはその中で収縮舒展し、聚散生灭する。

実在するものがなければ、気の交わりと開合は依る所を失う。見るかに何も依らぬようで、虚無の中に昇降消長の理がある。天地はこのように広大で、太虚（たいきょ）を本体とし、万物は陰陽（いんよう）二気の間で絶えず生じ、いずれも一陰一陽の動静の往来に過ぎない。

寒暑の交替、昼夜の入れ替わりを見よ。天は止まることなく運行し、日月星辰によって現れ、雷霆によって威厳を示し、風雨霜露によって大地を潤す。地は止まることなく運行し、山岳の耸峙、江海の奔流を成し、草木の繁茂、鳥獣の繁衍を孕む。宏大なるものも微小なるものも、皆この至高の虚無の中に含まれ、その幽深精妙は測りがたい——これをいわゆる「道」と「理」（道教の核心概念）という。大道至簡、理法精微でなければ、いかにこの至神至妙の玄機を主宰し得るか。ゆえに道は天地を包み万物を化育し、参赞造化（さんさんぞうか）の機能を完うに至る。

道を真に悟る者は、外物を観察することに執着せず、自らの心に返る。心は性情を統べ、理は心に在り、気は形体に含まれ、皆天命の自然な顕現である。いわゆる「虚霊（きょれい）」「太極（たいきょく）」「中（ちゅう）」「一（いち）」は、いずれも心の本来の姿である。ゆえに心は太極なり、万物はこの本性を備える。

世の万物の形色の紛然、音声の交錯は、実は有無相混の不均衡な状態であり、具体的事物の流転変化は、気の残余の渣滓に過ぎない。人は万物と共に虚無の中に在るが、人心は方寸の大きさに過ぎないが宇宙全体を充たし、天地と並び悖ることなく——心の虚静を保てば、万物を包容し得る。喜怒哀楽、得失荣辱で、虚静通透の本心を塞ぐ必要はあろうか。虚静を保てば、その作用はかえって尽きることなく続く。老子はいう、「道体は虚なれども、その用は無窮なり」。

この一節が述べるのは、道家修煉の核となる思想であり、要は「虚静」の二文字に尽きる。老子は「道」を深淵のごとく空虚ながら万物を包むと説き、荘子も虚静の重みを強調する。人が虚静の境地に達すると、心神は凝集し、元気（げんき）は自然に転化し、ついには天地万物と一体となる。

この境地に至るには、次のような心構えが要る。まず外なる華美の欲望を捨て、物我の区別を忘れ、心中の雑念を払い、一心に虚静の工夫を修めること。深淵のように沈み、明鏡のように澄んでいれば、人本来の天性を取り戻し、天道と相応する。この修煉の法には、「復命归根（ふくめいきゅっこん）」すなわち生命の本源へ帰る、「深根固蒂（しんこんこてい）」すなわち根を深く蒂を固める、「涤除玄览（ていじょげんらん）」すなわち雑念を洗い本心を観る、「抱一守中（ほういつしゅちゅう）」すなわち大道を抱き中正を守る、といったものが含まれる。

修煉が極まれば、「谷神长存（こくしんちょうぞん）」の境地、すなわち虚懐若谷として神明が久しく留まる境地に至る。思慮は純化し、欲望は薄れ、極限の虚静のうちに宇宙の本源へ帰る。そこでは万物を明らかに通じつつ、外物に使われることなく、かえって万物を駆使できる。

応用の面では、肢体や感官への執着を手放し、本質を精微とし、外物を粗浅とし、深奥を根本とし、簡素を綱紀とする。そうして天地未分の混沌の状態、太初・太始・太素と呼ばれるものへ遡る。のち清気は上昇して天となり、浊気は下降して地となり、精気は日月星辰すなわち三光を形づくり、五行（ごぎょう）の運転が万物を生み、さらに情、意識、道徳、文明が生じる。

国を治め民を愛する根本も、清静無為（せいせいむい）にあり、謙逊して争わないことにある。これこそ内聖外王（ないせいがいおう）の道理である。天道の運行は形相のないように見えて、陰陽（いんよう）の消長や五行の生克という玄妙な理法を内に含む。虚空を保つゆえに霊明に通じ、神妙な働きが自然にその中に現れる。

世の中の万物は変化が尽きないとはいえ、すべては同じ一つの根本から生じている。ただ真心をもって天道を敬い、平和の道をもって生命を養い、慈悲の心をもって万物に接すれば、天と感応し通じ合うことができる。これは決して高嶺の花のような、あるいは奇をてらった道理ではない。

古来この道理を実証した例は数多い。広成子（伝説の仙人）が軒轅黄帝に養生の道を伝え、曹参（漢代の丞相）が蓋公に師事して黄老の術を学び、張良（留侯）が黄石公の教えを受けた。漢代が清静無為をもって国を治めて成果を上げたことは、これらの明証である。これらの学説を単に私利を謀る手段にすぎないと批判する向きもあるが、その見方には偏りがある。

歴史上確かに、黄老の学を刑名法術と混同する現象が現れた。たとえば戦国時代の蘇秦・張儀ら縦横家の権謀術数や、魏晋時代の劉伶・阮籍らの放縦不羈な振る舞いである。韓愈は老荘の学説が楊朱・墨家よりも危害が大きいと批判し、倫理の頽廃を招いたと考えた。しかし問題は後世の学習者が極端に走り、正道から逸脱したことにある。

実のところ老荘の道の精髄は広大で深遠である。道（宇宙の本原）の本質は統一されており、微妙で測り難いと同時に万物に通じている。『道徳経』が説くように「窈冥の中に精華があり、恍惚の中に形象がある」。中黄（丹田を指す）の門を修練し、内外の調和に達し、五臓の気（五行の気）を調和させれば、天地の運行法則と合致することができる。

要は純一な本性を持ち続け、元気を涵養し、万物の生滅の法則を見通すことにある。司馬光が言うように、万物はすべて虚無に源を発し、気が形体を化生し、形体が本性を載せ、本性が名称を定め、名称が行為を規範し、行為が運命に影響する。虚無こそ万物の本源であり、この「虚」の状態は、五行（金木水火土）の運行法則に始まる。

この経文は、道教の修煉における「虚（きょ）」の境地とその重要性、そして学問と修道の根本原則を述べている。

「虚」の境地について。左に三と八、右に四と九を置き、五十五という数の配列（古代術数の一種）によって「虚」の状態に至る。この虚は玄妙であり、術数の一面でもある。心を虚に保つことだけが、神妙を究め、変化を知り、本源をたどり、究極に返る道理を悟る道である。修煉者は形体を鍛え、元気（げんき）を操り、天地の正道に順じ、六気（ろっき）（陰・陽・風・雨・晦・明）を辨別すれば、神は八方を遊ぶ。生死の境を超え、万古の変遷を一瞬のごとく見通し、死生を昼夜の交替のごとく捉え、蝉が壳を脱ぐように、息の吹くように自然である。この境地は天地の始終をも超え、虚無の運行の現れであり、生死に執着し物質に拘泥する人とは全く異なる。

修道の段階について。「虚」を明らかにすれば光明が生じ、光明は清浄をもたらし、清浄は通達をもたらし、通達すれば神に通じる。この境地に至れば、急いで動かなくとも速く成し、歩かなくとも至り、何に応じても応じ、何も通じないことはない。これこそ老子（ろうし）の学を真に悟った人である。

治学の根本について。学ぶには根本を掴むべきであり、それは経世済民と出世超越の学問である。学ぶべきでないものは追わず、真に学ぶべきは聖賢の道、すなわち道徳・性命・仁義の学である。三皇の世に道はすでに顕れ、五帝の代に徳は著し、三王の時代に法度は備わった。尧舜禹汤文武の明君は君としての道を尽くし、皋陶・伊尹・傅説・周公・召公の賢臣は臣としての道を尽くし、孔子・顔回・曾子・子思・孟子の聖師は師としての道を尽くした。聖賢は逝れたが、その道は六経に保存されている。《易経》は陰陽（いんよう）の変化を示し、《詩経》は性情の差異を表し、《尚書》は政事の沿革を記す。

本稿は、儒家の経典がいかに核心思想と君子の道を説くかを述べている。春秋は歴史の出来事を通じて賞罰の理を明らかにし、王道を尊び覇道を抑える治世の秩序を立てる。礼は行いを正し、上下の序列と役割分担を定める。楽は気を調え、天地万物の和らぎに通じる。聖人が心法を伝え大道を説く精髄は、いずれもこれらの経典に含まれる。

著者は、詩・書・礼・易・楽・春秋の六経の妙微は、本来心のうちに在り、明心見性によってのみ悟り得られると考える。尧舜から伝わる要は「中庸を守り敬を持つ」という根本である。孔子はこれを仁、子思は誠、《大学》は敬、孟子は心、《中庸》は中と名づけたが、いずれも本質は通じる。

天人合一に至れば中和を実現し、誠明を保ち物の理を尽くし、人性を洞察できる。そうすれば天地と並び万物を化育し、天地の運行を助ける。君子の道は自らを本とし、民衆のうちで証し、夏・商・周三代の聖王の治道を検し、天地の法則と照らし、鬼神に問う。こうした道統は百代を経ても聖人に疑われず、天地の準則を立て、民に生の意味を与え、社会の綱常を保ち、世教を支える。

礼楽の制度に顕れ、鬼神の事に隠れていても、この道統を一瞬たりとも廃してはならない。独り居る時も戒慎恐惧を保ち、取捨の際に分寸を守れば、体用ともに備わる。修行の次第は、まず妄念を止めて定に至り、定して静に入り、静して安を得、安して深く思い、思うことによって得がある。長く積めば至誠に達し、その誠は形として現れ、現れて著し、著して明らかになり、明らかさは人を感化し、感化は変化を促し、変化は教化を成す。いずれも本性を完成し天命に通じることから始め、仁义の道に従う。収める時は密に蔵し（退蔵）、発する時は小さくは国を治め家を整え、大きくは天下を平らげる。

最後に、荀子・揚雄・董仲舒・韓愈から周敦頤・程顥・程頤・邵雍・張載・朱熹・呂祖謙に至る諸家の言論は、いずれも大道を担う著述であり経典を補うものであると述べる。左丘明・屈原・賈誼・班固・司馬遷・李白・柳宗元・欧陽修・蘇軾・曾鞏・王安石らの文章も、道義を説くために書かれたものである。

ここで述べられているのは、真の道（道家思想の核心となる真理）が表向きの工夫や見せかけにあるのではないということである。道を徳行の中に宿らせ、あるいは文章によって表現する者は、いずれも道の真髄をとらえている。しかし秦漢以後、学問は暗記に偏る記誦の学、文彩を追う詞章の学、権謀を弄ぶ智術の学に分かれ、いずれも聖賢の学の本質から外れてしまった。

真の聖賢の学とは、万世に利を与え、滅びることのない真理を立てることである。天地の大を尽くしてもその限界を知らず、陰陽（いんよう）を調和してもその究竟を知らず、鬼神の幽玄を究めてもその奥を知らない。これを、華美な辞藻や文字を琢って世を驚かす学と同列にできるだろうか。真知を求め実践に至らなければ、言行がいかに道義に合うことができるのか。

孔子や孟子が列国を巡りてその道を行おうとし、道が行われないときは退いて身を修め操守を保った。志の高い者が俗世の煩わしさを超えようとすれば、出世の道（世俗を超える修行の道）を求めねばならない。これこそ老子や庄子のいうところである。

老子は当初周の柱下史（国家の図書館長に相当する職）であったが、後に『道德経』上下篇を著し、内聖外王（内なる修養と外なる事業の一体）の理を説いた。老子と同じ道にあった者には、鬻子が文王に学を伝え、関尹子が関守令を務め、亢倉子が畏垒山に隠れ、庄子が漆園に住み、列子が鄭の園に住んだ者たちがある。いずれも巢父・許由のように高潔で、伯夷・叔斉のように清らかに、商山四皓のように隠遁し、節を曲げなかった。彼らにとって名は実相に付随するものに過ぎず、華美な犠牲となるよりは卑しい身の位にいることを選んだ。

日々瓦罐を抱き竹器を担いで自ら楽しみ、富貴・貧贱、喜怒哀楽、得失荣辱もその心を乱さなかった。これは専心一意と心斎（しんさい）によって到達する円満の境地であり、無限の変化に応じうるものである。天地を統御し万物を包み、天地を大なる熔炉、造化を大なる冶工と見る。宇宙もその広大を言い尽くせず、風雷もその神妙を言い尽くせず、江海もその深さを言い尽くせず、山岳もその高さを言い尽くせず、鬼神もその幽玄を言い尽くせない。

世俗的な仁義礼楽を見破り、生死と物我を一体と見て、窮・通のいずれにおいても特に立って当初の志を変えなかった。

天地の万物はみな同じ一つの根本法則に従っている。この法則が万物を調和のうちに共存させ、自然の法則を秩序正しく運行させ、形あるものにそれぞれの居場所を与えている。天下を治めることは草芥を扱うように簡単であり、自然に任せて無為の治を行えば、容易に天下を御することができる。もし無理に有為を行えば、かえって天下の事務に引きずられて疲れ果ててしまう。

だから真に道を得た人は、生きていることを身体上の余分な贅肉と見なし、死を膿瘡が破れて自然に潰えるようなものと見なす。彼らは生死を超脱し、物質的欲望を超越している。一見誇張した比喩や放逸な言辞を語っているようでいて、実はその胸懐は広大である。静かにいる時は陰柔の徳と合し、行動する時は陽剛の気と共鳴する——動けば天行の健やかさのごとく、静まれば地勢の坤のごとくである。彼らは万物の変化に順応しながらも根本を堅守し、いかなる形体や気息もその心志を乱すことはできない。

このような人は自然と調和して共存し、天地を遊び場とし、天性の完全さを保っている。彼らは意識して無限を追求するのではないが、無形のうちに天道と同行している。世間の争いごとや名利の場の絡み合いが、彼らと何の関係があろうか。これは決して清高を装って世人を惑わすものではなく、大道の本来の姿なのである。

惜しむらくは、後世の道を求める者たちは、道徳の根源と生命の本質を追い求めず、かえって浅薄で荒唐な習気をもって、太初の混沌の奥義を悟ろうと妄想している。これが成功するはずがあろうか。あの真の修道者たちを見よ。野草を食べ草庵に住み、面容は憔悴し衣服はぼろぼろで、樵夫や牧童の行き交う場所に住み、煙霞や魚鳥を伴侶としている。彼らの心は冷えた灰のごとく、形体は枯れ木のごとくであるが、自ら高潔と見なし、胸懐は遠大である。世俗の豪華な車馬や黄金美玉など、彼らを揺るがすことはできない——たとえ無理に近づけようとしても、彼らは清風のように来たり去ったりして痕跡を残さない。道に合えば留まり、道を離れれば去り、ただ本真を安守するのみである。華美な供物や彫梁画棟の住まい、権勢や地位など、どうして彼らを縛ることができようか。これこそが真の高尚な境界なのである。

世上のいわゆる士人は、古代の接舆（楚国の隠者）や荷篠（竹籠を背負った隠者）のような者に似ているのか。実は隠者の名を借りて、名声を売り物にしているにすぎない。真の隠者はそうではない。退くとき心が誠実でなく、出で立つときは急ぎすぎる。虚名を博し、幸運にも評判を得るだけだ。

民間から突然台頭すると、すぐに操を変え、気性を放ち、華美な衣を着け、精緻な食を味わい、神情は傲慢、言辞は大言壮語となる。外出すれば前後に従者が群がり、住まいは極限まで豪奢を尽くし、交わるのは権勢の顕要ばかり、奔走して朋党を結ぶ。互いに吹聴し、衆人の前で標榜する。「こちらは得道の高人だ。徳は深厚、学問は精深、法术は通神だ」と。誰が敬んで推せんとするだろうか。しかし奔走して権門に近づく本質を究めると、権勢と利益のために過ぎず、道徳など語れるはずがない。

ああ、このような世を欺き名を盗む者は、世の人の排斥と抵制を免れることができるのか。世を欺き、時俗に媚びようとしても、一時は衆を惑わせても、後世の明辨を逃れきれない。これが真に修道する者の為すことなのか。私はこの頽敗の風がますます甚まることを憂い、皆が根本を重んじないゆえに起因すると思う。君子が進退と言行のあいだで、もし道義から外れれば、どれほどの誤りを生じるか。慎まざるを得るか。根本を明らかにしてこそ、道（タオ）と合うことができる。この根本を捨てて、なお修道や修学を語るというのか。

【「玄」についての問答】

ある人が問う。「道家のいう『玄』とは何を指すのか。」答える。「玄（げん）とは天のこと、道（タオ）の本源であり、上天に由来する。」問う。「これは老子の『玄之又玄』の説に由来するのか。」答える。「まさにそのとおり。史書の記載によれば、道家は人の精神を専一にし、行動を自然の法則に合わせ、万物に淡々として満足する。其の法は、陰陽（いんよう）の運行の法則に従い、儒家・墨家の精華を吸収し、名家・法家の要点を採り、時代の変遷に応じて調整し、事物の変化に応じて施す。規矩を立てるにも実事を行うにも、いずれも適切である。要領は簡明で操作しやすく、力を用いるのは少く効くのは多い。修道の根本について言えば、贪欲を除き、機巧を捨てることにある。これらの根本を放り、法术だけを重んじれば、取るに足りない。ゆえにいう、道家は無為に見えて、実は無為でないことはない。道理は行いやすいが、深意は言葉に尽くしがたい。」

道家の修行法は「虚無」（心に執着のない澄んだ境地）を根本とし、自然の理に従うことを実践の原則とする。この方法には決まった型がなく、外見の形式にもとらわれない。そのため万物の本質を透視でき、物事の先を争わず後れもせず、かえって万物の主宰となれる。

ここで述べているのは、司馬遷が『史記』で黄帝・老子の学を儒家の六経より前に置いた理由である。老子は周の末に生まれ、国家の図書館長（柱下史）を務めた。周が衰えると『道徳経』を残して隠遁し、弟子には関尹子・亢倉子・荘子・列子らがいた。彼らの学の核は道徳を修め命を全うすることであった。内に向かって修めるには専念して守中（心の均衡を保つ）し、これが命を保つ法である。外に向かって行うには争わず無為とし、これが万物に利益をもたらす道である。

真に道を修める者は「大順」（天道に完全に従う境地）の域にあり、行動は自然の理にかなう。内を慎み、外の干渉を遮り、純粋で乱れず、静定して変わらず、淡泊の極みにある。行うときは天道の運行に従い、これこそ天の徳に合う。世にあっても、慈愛・節制・謙遜を準とし、退いて身を隠す態度を守り、外物に乱されず、虚無・平易・清浄・無為・柔弱・質素の本性に帰る。

ゆえに天下を治めるとき、謙りを本とすれば累られず、虚無を懐けば滞りなく、簡易にすれば難なく、権変に応じれば阻まれない。そうすれば民は自然に教化され、自然に淳朴になり、自然に正しくなる。これは万物の本来の姿を保ち、初めの純真の状態に帰るためである。したがって道家は儒家が唱える仁義忠信に拘泥せず、政教風俗の煩雑な規定にも執着しない。これらが治世に無用だと考えるのではない。

特に周が衰え風俗が薄れた時代には、道家の思想で時弊を救い古風に帰る必要がいっそう大きい。老子は儒家・墨家の長所も取り入れ、孔子は彼に礼を問うた。老子は孔子に告げた。「聡明で深く察するが死に近い者は、人のことを好んで論じるからだ。博学で弁が立つが身を危うくする者は、人の過ちを暴くのが好きなからだ。」これが孔子が老子から学んだ処世の知恵である。

楊朱は「兼愛」（広く愛する）を唱えたが、老子に会って人と位を争う考えを捨てた。墨子の「尚同」「明鬼」も道家に近い。荘子・列子の著作にはこれらの学が織り込まれている。名家（論理学派）の治国用兵・尚賢愛民は道家に近く、縦横家の强弱と権謀の術もそれに似る。しかし最も久く伝わり道家の精髄を代表するのは、精神を一にし万物に淡泊し、剛強と贪欲を去り、機巧と聡慧を捨てる修行の要である。これこそ虚無の道の真実である。

この一節が述べるのは、道家修行の核となる思想であり、自然に順じ、素朴な本来の姿へ還る境地を強調している。

修行の根本は、欲も求もない素朴な状態を保つことにある。言葉を用いなくとも人を信じさせる。鋒を収め、争いを解き、光のように万物と調和して共存しつつも、自らを顕にしない。後に退くように見えてかえって先に立ち、事の外に身を置くように見えてかえって保全される。曲ることを知ってこそ保全でき、満ちることを知って低き所を守り、新しさを知って素朴を守る——これこそ真の知である。愚かに見えて実は明らか、退くように見えて実は進み、能弁に見えて実は朴讷、手先が巧みに見えて実は拙く、剛直に見えて曲ることを知る。方正の本性を裂かず、清廉の品格を汚さず、正しくしても放肆せず、光明にしても眩まさない。そうしてこそ大道の功用を保全できる。

修行は誠心をもって操り、質素をもって行い、寛厚をもって人に接し、静黙をもって物に応じる。具体の事物を粗浅な表象と見なし、虚空の境地を精妙な作用と見なす。儒家は道家の寓話を荒唐無稽な言と見なすが、実はこれらの論述は天地人三才の理に合い、万物の本性に順じ、生死の常態を超え、事物の表象を離れる。修行を通じて次のような境地を感得できる。天地が形づくられる以前、宇宙全体が一息に凝集している。その一息が再び万物へ散る。この境地を凝寂（ぎょうじゃく）、邃深（すいしん）、澄徹（ちょうてつ）、空同（くうどう）、晦冥（かいめい）と呼ぶ。確かに人を太初（宇宙の本源）と一体にすることができる。

天地の運行において、軽く清らかな気は上昇して天を形づくり、濁って重いものは沈降して地を形づくる。これらの気と物は六合（上下四方）の間で循環し、昼夜の交替と四季の巡りによって屈伸消長、刚柔進退の変化を示す。風雨雷鳴が形を現し、万物は自然に生長変化し、自ら形と色を成し、自ら消長生息する。混沌未分のとき、万物の気・形・質は天地の精気の中に含まれて絶えず化生するゆえ、生々不息の変化は止まず、明暗の交替も一刻の間も途切れない。

ゆえに天地万物の限界を超え、理气（理と物質）の束縛を離れ、造化（自然の創造）以前の無形無迹の状態へ還る。この境地は声や香で感知できず、形象や数で推し量れない。混沌として曖昧ながら万物を超え、万物の根本であり、最も玄妙精微な存在といえる。楊雄のいう「玄」は数で易に対応し、方州部家などの推算法を立てるもので、占術数術の一側面にとどまり、道家のいう玄妙な境地ではない。司馬遷は、世の人が老子を学べば儒学を卑しめ、儒学を学べば老子を卑しめると述べたが、何の必要があるのか。

人々は互いに激しく批判し合っているが、虚玄（道家の玄妙な理）の根本的な意義は見落とされている。後に道家の学説を学ぶ者は、しばしば荒唐無稽で偏った極端に走ってしまうが、これはすべて老子や荘子の過ちであろうか。真に学ぶことに長けた者は、必ず虚無（道家の核心概念）の本質を追い求め、これこそが真の玄妙なのである。

ある人が私に問うた：あなたが言う「玄」とは、その根本を突き詰めれば、実はすべて実際に立脚している。経典に記された道理は、すべて天地より先に存在し、宇宙の万物を軽んじ、覇道や蛮夷を軽視して王道を尊ぶ。道家が最も重んじるのは自身を返り見つめ、自己を修養して生命を養い、形体を超越して虚幻を脱し、最終的に神妙測り知れない境地に達することである。これは老子や荘子の言説と何が異なるのか。

私は答えた：道（宇宙の本源）はただ一つであり、何の虚と実の区別があろうか。私は各種の典籍を考察したが、確かにその通りである。ただ老子の伝承は『道徳経』上下篇を根本とし、後の者は理解が雑然としすぎるか、荒唐無稽にすぎるかのいずれかである。いわゆる内聖外王（内面の修養と外面の事功の統一）の理論は、天下を治める方法がないわけではなく、ただ運用の仕方が異なるだけである。

修練においては、老子は谷のように空虚であること（谷神）、母のように玄妙であること（玄牝）を説き、極致の虚静に達し、中道を保ち、純一を抱守すると述べている。後にこれらの学説を提唱する者には、真偽正邪の区別が生じた。『陰符経』は修身と治世を説き、『道徳経』と合致する。『龍虎上経』の文字は、『周易参同契』と合致する。しかし老子の思想を学ぶには、仙道のほかに何を学べるであろうか。

内丹の修練はすべて神炁（精神と元気）を根本とし、外丹の修練はすべて鉛汞（錬丹術語）を宗旨とする。金液（錬丹術語）は天地の造化と同じ道であり、神室（内丹術語）は錬丹の鍵である。日魂月魄（陰陽の象徴）は真の鉛汞を表し、陽は昇り陰は降りて子午の方位（時刻と方位）を離れず、日月の運行は必ず卯酉の二つの位（東と西）に居る。

陽火は子の時（深夜）から巳の時（午前）に昇り、午の時（正午）に至って陰気が生じ始める。陰符は午の時から亥の時（深夜）に降り、子の時に至って陽気が再び生じる。神室は中空で、直径一寸、天地人三才の混合を象徴し、すなわち我々の身体の中宮（丹田）である。陰陽の転換によって真汞（内丹術語）を生じ、内に玄精（先天の精気）を錬り、火は坎の位（北方）から生じ、水は離の位（南方）に降る。ゆえに坎離は南北の経緯を表し、砂汞はその別名である。水火は乾坤（天地）の作用を発揮し、金土は補助の役割を果たす。

この経文は、五行（ごぎょう）の相生・相克と陰陽の変化を通じて、内丹（ないたん）の修行の原理を説明しています。「三五（さんご）」は水・火・土と金・木の気の結合を指し、「三一（さんいつ）」は精・気・神の三宝を一つにする要訣です。

要となるのは、金に当たる真鉛（しんえん）と、水に当たる道枢（どうすう）の関係です。真鉛には木の精である丹砂（たんしゃ）が含まれ、金と水が合わされば、木と火も自然に結びつきます。母が胎児の内に隠れ、金が水の本質に隠れるような相互依存が、煉丹の基礎になります。乾坤（けんこん）は天地、坎離（かんり）は水と火を表し、五行の巡りによって互いに転化します。火の数である七は東方の震へ戻り、金の数である九は北方の坎へ戻ります。これが七返九還（しちへんきゅうかん）の循環です。

火候（かこう）、すなわち修行の進行や火の調整は、天の時に従い、北斗の運行と十二律呂（じゅうにりつりょ）を基準にします。一か月を十二の卦に分け、各卦が二日半を受け持ちます。陰陽の増減に応じて策数を変え、八月の観卦から正月の泰卦までは陽爻に二十八策、陰爻に二十四策、四月の大壮から七月の否卦までは陽爻に三十六策、陰爻に二十二策を用いると説明します。

十二卦が一巡すると一か月の功が完成し、十二か月の循環で一年の修行が整います。全体を通じて陰陽の均衡と五行の配合を重んじ、真鉛を火で煉って丹を結ぶと説いています。

天地の運行の理は、四季が巡るように過不足なく循環する。その循環は北宋の理学者邵雍の先天図（せんてんず）とぴたりと合い、いずれも伏羲（ふっき）が立てた易象の体系に由来する。

天地における陰陽（いんよう）の変化は次のようである。陽気は復卦（地雷復）から立ち上がり、乾卦（乾為天）で頂に達する。陰気は姤卦（天風姤）から生じ、坤卦（坤為地）で極まる。六十四卦はこのように絶え間なく巡り、わずかな狂いもない。この理が万物を孕み、始まりも終わりも痕跡を残さず、道（タオ）と一体となる。

納甲（のうこう）（天干を八卦に配する説）について言えば、乾は甲・壬、坤は乙・癸、震は庚、巽は辛、艮は丙、兑は丁と決まった配属がある。坎は戊、離は己に対応するが、当初は固定の位置がなかった。他の六卦における陰陽の変化は、実は坎卦・離卦の中爻の昇降の流れにほかならない。朱熹はこれを卦象を借りて陰陽の盛衰の理を示すにとどめ、炼丹術（れんたんじゅつ）の《火記》はこの理に基づくと述べた。

後世には朱砂や水銀の譬えから丹を内丹（ないたん）と外丹に分け、各々著書して新奇を競う者も出た。しかし人の霊性は万物を凌駕するものであり、草木や金石だけに頼って神妙の境に至る必要はない。《参同契》の「鉱石の名を借り、多くの理を包む」というのはこの意である。各家が直接言い切らないことも多いが、いうところは性命、神気（しんき）といった根本に限られる。

炉鼎、火薬、鉛汞、龍虎、婴儿姹女（ないたんの術語）などの譬えは、関尹子の「婴儿蕊女、金楼绛宮」之类の如く、老子の時代にはこれらの説はなかったため、偽書とする者もいる。表面の譬えに執着し根本を捨て枝節を追い、怪奇をもて人を驚かせるのは方士の欺きであり、李少君や栾大の類がその例である。葛洪《抱朴子》に記された煉金の術も、傍門左道で衆を惑わし一時は幸運あっても、終には敗亡を免れない。

真に修仙を悟る者は「無視無聴」（感官に執着しない）とだけ言い、内なる清浄と自然を保つ。

この経文は、道教修煉の核心思想である「守中（しゅうちゅう）」の道と、各道派の伝承体系を述べている。

まず修煉の要諦として、心静めて神を守り形体を忘れ、そのうえで気を養う。息を忘れて元神（げんしん）を養い、ついには元神も忘れて虚無（きょむ）に至る。大道を体得した者は徳が備わり、徳が備われば形は全うし、形が全えば気は充たる。極めて虚無に達すれば霊明の智慧が生じ、この境に至って天地と同じ遊び方ができ、万物の本源に還る。軽清（けいせい）の気が上昇すると、至陽（しよう）の本質もそれに従って昇じる。

「圣人は仙人を真似る必要はないのに、なぜ種々の修煉の法門を設けるのか」と疑う向きもある。実は大道は一体であり、空は広大無辺でもいずれも気で成る。上帝（じょうてい）は天地の主宰であり、混沌未分のとき三炁（さんき）から九炁（きゅうき）が化生し九重の天界を形づくった。虚無の境は果てなく、軽清の気は形なきが、そこには神明が統御する。衆生を教化するため、経書や符籙（ふろく）を下し、諸々の修煉法を立てた。

文中では次のような重要な道派が挙げられる。清微派（せいびは）は元始天尊（げんしいてんそん）に源を発し、真元祖師が開き、南岳魏夫人らを経て朱洞元らが広めた。灵宝派（れいほうは）は玉宸道君（ぎょくしんどうくん）に始まり、《度人経》を根本とし、玄一三位真人の伝播を経て徐太極らの祖師が弘めた。神霄派（しんしょうは）など他の派もそれぞれ伝承を持ち、東華・南昌など枝分かれした。方法は異なれど、いずれも同じ大道の理に由来する。空は広いが本質は気、大道は表現は多様でも根本は通じる。修煉の鍵は「守中」という核心の要諦を押さえることにある。

この経文は主に、道教の雷法（内丹の修練に符呪を組み合わせて雷を召喚する法术）の各流派の伝承の系譜とその修練原理について述べている。

雷法の各派は玉清真王（道教の尊神）に起源を持ち、後に火師汪真君によって大いに広められた。続いて侍宸王君、虚静真君、西河薩君、伏魔李君、枢相許君らが相次いで伝承し、林霊素、徐神翁、劉混康、雷黙庵、万五雷、方貧楽、鄧鉄崖らはいずれも重要な代表人物である。酆岳の一脈は朱熙明、鄭知微、盧養浩、葉法善によって開かれ、左鄭、潘李らが引き続き発展させた。

これらの派別は分支が多岐にわたるが、その核心はいずれも「三炁五行」（精・気・神の三宝と金木水火土の五行を指す）の玄妙な原理を離れることはない。経文には「三五与一」（三炁五行が合一する修練の境地を指す）が天地間で最も精要な法則であり、河図（古代の神秘的な図案）の数字の規則に対応すると述べられている。雷法の修練は陽雷陰霆（雷電の陰陽両面）を九一の数（修練の術語）に統合し、これらの力はすべて太極の中に含まれている。

具体的な人体の修練においては、中丹田（膻中穴の区域）が雷府に相当し、五臓の気が五雷に対応し、心霊が主宰である。自身の霊性と三炁五行の融合を通じて、「至陽を以て至陰を錬り、至明を以て至暗を照らす」という境地に達することができる。南斗（南方の星宿）は魂魄を陶養し水数六に属し、北斗（北方の星宿）は体魄を鋳造し火数七に属し、修練を通じて散逸した精気を凝集し、重い雑念を超越し、最終的に陽明清浄の境地を転化し、陰晦の状態から脱離することができる。

修練が成就した者は陰陽を操ることができ、鍵は二五の精（陰陽五行の精華）と九一の気（純陽の真気）を凝集することにある。内修は煉丹と呼ばれ、外用は法术と呼ばれる。五臓の気を触発することで雷雨晴旱などの自然現象を生み出すことができ、瞬時のうちに完成する。自身の元神を用いて外界の神霊の力を動員し、寂静の中で感応を生じる。この能力は本質的に自身の霊性と天地の法則が相合した結果である。邪気を駆除し災いを除く法术に至っては、比較するならば小術に過ぎない。

最後に古代の祭祀の伝統に言及し、漢武帝の時期から様々な祈祷儀式があった。経典には上帝を祭祀するには斎戒沐浴が必要と記されており、これらはすべて誠心を表す方法である。たとえ微薄な供物（浮萍や白蒿など）であっても、心が誠実であれば同様に効果があり、鍵は敬虔な心意にある。

この経文が主に述べているのは、修道は外見の形式より内心の誠実さが肝心だということである。文中は、鬼神がむやみに供物を受けることはなく、鬼神の心を動かすのは人の誠実な徳であると指摘する。内心が怠け、徳に欠けているのに、華美な装飾や煩雑な儀式だけで世間に誇示するなら、財を欲する巫師や神棍と何が違うのか。

道教が各種の儀式科范（規範化された宗教儀式）を設けた本意は、これらの外的形式を通じて内なる虔敬を表し、瞻仰礼拝のときに悟りを得させることであった。しかし後世の人は本末を逆にし、名声と利を追い、浮華な装飾を尊び、修道の本来から完全に背を向けた。ある者はわざと道法を玄妙に語り、種々の壁を立てて大衆を惑わせ、追随者に表ばかりを学ばせ根本を究めさせない。こうして真の道からますます遠ざかる。

古代の真の修道者は草衣を着き野果を食し、饥寒に耐え、身心を鍛え、杂念を洗い、一毫の物欲も心を汚さなかった。彼らは天人合一（てんじんごういつ）の境地に達し、心が天と通じるゆえ、天理をもって天理に感応できた。この素朴な修道法の要は、精神を守り神明と一体となることにある。もし塵世の浮華に溺れ、名声を追い、互いに「仙人」「霊師」と称し合うなら、これは邪道でなければ何か。

文中は、修道の法には流派の差あれど根本の理は一つであると強調する。真の伝承者は広く学びつつ根本を守るべきであり、その目的は疑いを晴らすことであって、奇をてらうことではない。道法の言う「真中に神あり、誠の外に法なし」のごとく、符籙（ふろく）・咒语・歩罡・口诀といった道教法术の外的形式は、結局は内心の誠実には及ばない。

本論は、大きく二つの論点に分かれている。

第一に、当時の道教の伝承に見られた偏りを批判する。著者は、彭晓（ほうきょう）や魏伯阳（ぎはくよう）のような高道がなければ、道教の経典は方術の小手先に堕ちかねないと嘆き、王玄甫（おうげんほ）や白玉蟾（はくぎょくせん）のような真人がなければ、道法は巫祝の技に流れてしまうと指摘する。真の修道者は天地と一体となり、万物と合一し、鬼神と通じるべきであり、そうしてこそ天機を悟り玄妙に達するという。この境地は静心して体得するもので、言葉だけでは尽くせない。

第二に、「太極（たいきょく）」の概念を詳しく説く。太極は道（タオ）の全体としての現れであり、浑然として偏りなく、無形無相ながら一切を含む。それは性命の本源でもある。性は命から生じ、理は性に宿り、心がこれらを統べることが道である。太極は各経典でも異なる名で呼ばれる。《尚書》では「皇極」、《易経》では「会其有極」、《詩経》では「莫匪尔极」とあり、いずれも同じ本源を指す。

周敦颐（しゅうとんい）、程颐（ていい）、邵雍（しょうよう）、朱熹（しゅし）、陸九淵（りくきゅうえん）などの大儒も、各々の角度から太極を説いた。五行（ごぎょう）は陰陽（いんよう）に由来し、陰陽は太極に本づく。いずれも同一の理の異なる表れである。陽気は万物を生じ、陰気は万物を形づけ、陰陽の交わりで五行の気が生まれ、五行の気が万物を化生する。八卦や四象も、陰陬の働きから生じる。太極は万物の本源であり、あらゆる個物の中にも在る。動静や体用など一切の対立統一を内包し、朱熹のいう「理」の本然の状態であり、気の運行は太極の作用の現れである。

陰陽の二気が巡り変わるなかに、道理として表れないものなどあるはい。気が理を担い、理は気を通じて現れる。気が形を成し、性（本性）が主となり、陰陽五行（金・木・水・火・土の五つの基本要素）が縦横に組み合わさる。総じて万物の全体はひとつの太極（たいきょく）であり、分けて見れば一つ一つの事物にも太極の理が備わっている。

天地が初めて開かれた混沌のとき、元気（げんき）こそ万物の根本であった。その本体を「理」と呼び、陰陽が絶えず流転する部分を「気」と呼ぶ。ゆえに天地が未分の前には、道は太極として現れ、万物が形を得た後は、すべての事物にこの理が宿り、そのとき心こそ太極である。この空寂として形のない状態はあらゆる道理を含み、陰陽が顕れた後に、理と気は分かれる。

太極が分かれて奇偶（陰陽）の二つの基本形態が生じ、この一陰一陽から絶えず派生し、一を二に、二を四に、四を八に分け、六十四卦（『易経』の六十四種の卦象）に至るまで、息みなく生じ続ける。聖人（伏羲）はこの理を言葉で尽くせず、卦を画いて象徴した。一横は乾（天）、一断は坤（地）を表し、これこそ我らの心の中の太極である。一奇一偶は変化を象り、重ねて卦象となり、分解すれば爻象（卦を構成する単位）となり、いずれも陰陽の最も顕著な表れである。

この卦象は広く深く、極めて精微であり、具体の形象で示せず、声や色でも述べきれない。明らかでありながら生気に満ち、空虚でありながら霊妙であり、散じれば千差万別、聚まれば統一の本源となり、一瞬の断絶もわずかな差異もない。天地の運行、風雨の潤い、雷霆の威厳、霜雪の厳しさ、山川の流れと静まり、草木の栄枯、飛禽走獣の微細な動きまで、すべての生命現象は天命の運行の規則に従い、同じ賦与を受けている。

「有極」は理の立場から言い、「無極」は形の立場から言う。理の極みは本来形相として語り得ないが、まったく無いとすれば万物化生の根本とはなり得ない。北宋の理学家邵雍（しょうよう）の言う「無極」は、規則のある本体を指し、声も味もなく形象を超えていても、実在する。道体を真に悟る者は、「無」を「有」の上に置くことはしない。老子の言う「無極」は無形無限を指し、庄子は……（原文ここで断れる）

ここで述べられているのは、「道」が太極（宇宙の本源）よりも前にすでに存在していたということである。河図洛書（古代の神秘的な図案）の数字や先天（宇宙形成前）の卦象のように、その中には屈伸・進退・盈虚・消長の変化があるが、いずれも虚空中の核心を根本としている。もし内心の虚空を保つことができれば、太極本来の奥妙を悟ることができ、晦暗と光明、通達と阻塞の区別などどこにあろうか。

『易経』は心性の学問が万物の根本であり、すべての変化は心から生じると説いている。心が包含するものは、天地万物といえども背くことのできない最高の真理である。程子（程頤）は、まず理があり、次に象（現象）があり、象があって初めて数（法則）があると言った。人道（人の修養）は陽（積極）に始まり陰（含蓄）に完成し、静に本づき動に流れ、万物の法則と同じである。しかし陽はまた陰に本づき、静はまた動に根ざしており、この一動一静は天地の運行と同期している。静の本質を捉えることができれば、本性を確立することができ、本性が確立すれば、中正仁義といった徳目が自然に備わる。それゆえ本体と作用は同一の源から出て、現象と本質は密接不可分であると言われる。

太極図の伝承について、朱熹は周敦頤が穆修から学び、穆修は種放から得て、種放は陳摶（五代の著名な道士）から得たと述べている。陳摶が老子の学説を学んだため、陸九淵は朱熹が言う「無極」の概念が道家に由来すると批判した。実は『易経』は「有極」とだけ述べて「無極」とは言っておらず、周敦頤の『通書』も陰陽太極について述べるのみである。ただし朱熹が「無形」で解釈したことも道理に反してはいない。潘興嗣が書いた墓誌銘を考察すれば、太極図が周敦頤の自作であることが確認できる。周敦頤が胡宿・邵古と潤州である僧から学んだという説もあるが、これらの道理は僧に理解できるものだろうか。

先輩学者は、周敦頤と邵雍の学問について、先天図と太極図は形式は異なるが道理は通じていると考えた。この体系は至大にして外なく万物を包み、作用は神奇にして遍く存在する。天地陰陽から昆虫草木に至るまで、いかに微小な事物であってもこの法則に合致する。これは生命の本質に順応し変化の道を窮める学問であり、万古の聖賢の心は相通じている。もし自らに反求しなければ、どうして認識できようか——遠くは六合（天地四方）の外に至り、近くは一身の中にあり、短きは瞬時のごとく、微なるは動静のごとき道理を。これが言葉の伝授だけで理解できるものであろうか。必ず功夫を積んで融通無碍に貫通し、その奥妙を探求し、我々の霊明静虚の本性を六虚（上下四方）に満たし、万般の変化を主宰し、日を重ね功を深めれば自然に成就することができるのである。

『峴泉集』のこの一節は、主として二つのテーマを説いている。一つは修道者が備えるべき精神の境地、もう一つは先天八卦（せんてんはっけ）図の思想的な骨子である。

修道については、人が至誠精純（しせいせいじゅん）の境地に達すれば、神明（しんめい）と感応相通し、微妙玄機（びみょうげんき）を把捉すれば幽深（しんゆう）の理に参透できるとする。この境地は世俗の功名富貴を超え、官位軒冕（けんべん）を銖両（しゅりょう）ほど軽く、金玉を塵芥のごとく見る超然の修行であり、代えがたいと説く。

先天八卦図は伏羲（ふっき）に伝わる卦の配列で、文王の後天八卦（こうてんはっけ）とは爻の順序が異なる。そこには宇宙生成の原理が示される。太極（たいきょく）より両儀（りょうぎ）（陰陽）が生じ、両儀より四象（ししょう）が生じ、四象より八卦（はっけ）が生じる。陰陽の交合と刚柔の相济（そうごう）によって天地万物が成る。卦の序は乾一、兑二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八である。

八卦が互いに組み合わさって六十四卦（ろくじゅうしけ）となり、邵雍（しょうよう）のいう「一分為二」の生成の法則に似ている。図の方位は乾が南、坤が北、離が東、坎が西で、その他四卦は四隅に配される。震卦から乾卦へは順行、巽卦から坤卦へは逆行し、陰陽互根（いんようごこん）の関係を表す。復卦（ふくけ）は陽気の初生、姤卦（こうけ）は陰気の初萌を象る。

最後に六十四卦の成り立ちを述べる。まず八卦を列し、各卦を基としてそれぞれ八つの新卦を衍らせる、すなわち八卦を二つ重ね合わせる方式である。これは邵雍が描いた「八を分けて十六とし、十六を三十二とし、三十二を六十四とする」という段階的な過程にほかならず、宇宙万物が簡から繁へと演化する法則を示している。

この経文は、先天八卦（せんてんはっけ、伏羲八卦）の配列の原理と、陰陽の変化が従う自然の法則について述べている。文中では十四種の法象（ほうしょう、象徴的な符号）がいずれも自然の道に倣って成り立つとされ、これら四つの図式を先天の学と呼ぶ。

陰陽の配り方には円形と方形の二通りがある。円形では乾（けん、天）が正午の方位で極まり、坤（こん、地）が子の方位で極まる。離（り、火）は卯の位、坎（かん、水）は酉の位にある。気（き）は子から生じ午で最も盛んになり、陰は午から生じ子で最も盛んになる——南は陽、北は陰に属する。

方形では異なり、乾は西北から始まり坤は東南で終わる——このとき北は陽、南は陰となる。いずれも陰陽が向き合う関係を示す。坤から生長し、艮・兑を経て乾の頂点に至り、乾から消え、巽・艮を経て坤に戻る。震（しん、雷）は陰の中に初めて生じる陽、巽（ふう、風）は陽の中に初めて生じる陰である。

円図における陰陽の盛衰の順は、震が一陽、離・兑が二陽、乾が三陽；巽が一陰、坎・艮が二陰、坤が三陰となる。この変化は自然の法に従い、数は一から二、二から四、四から八へと進み八卦を成す。外の円は天の運行を、内の方は地の静を象り——形は円方とも違えど、卦の並びは四図と一致する。

著者はこの配列が伏羲に由来し、宋代の邵雍の独創ではないと強調する。邵雍が発展させたとしても伏羲の理に基づく。「先天」とは天地より先にある法則を指す。先天八卦を河图（かとう、伝説の龍馬が背負った神秘の図）と混同する者もいるが、次序は一部のみ似通う。河图は数を基とし、先天八卦は象徴を重んじ、その配列は八卦生成の数理を表す——陽は一、陰は二なので、陽から陰が生化し得るという。

この文章が述べているのは、道教の文脈における陰陽（いんよう）の変化、八卦（はっけ）の生成、そして天地の運行の法則を記述する数理体系の要点である。要するに、陰陽が数の組み合わせによって八卦の変化を生み、その変化が天地万物の運行の理に応じるという考え方である。

文中の「二六を十二とする」は陰から陽が生じる過程を示し、「三十を三百六十とする」は周天の度数を象徴する。八卦（乾・兑・離・震・巽・坤など）は奇数と偶数の相生によって展開し、最終的に六十四卦という完備した体系を成す。子の刻（真夜中）から午の刻（正午）までを陽とし、卦の上四爻を陽とみなす；午の刻から子の刻までを陰とし、上四爻を陰とみなす。陰陽は互いに転化し、陽は陰から生じ、陰は陽から生じる。

著者は蔡元定（蔡氏）の『皇極経世』の立場を引き、この数理体系が先天八卦に由来することを説く。数は一から始まり、六十四卦の相生の変化を通じて、日月星辰や水火土石といった自然現象、寒暑昼夜や飛禽走獣といった万物の法則に対応する。天には陰陽の四象（太陽・太陰・少陽・少陰）があり、地には剛柔の四態（少剛・少柔・太剛・太柔）があり、これらがともに八卦の系統を構成する。

最後に、天地の変化には「元・会・運・世」の四大周期（年・月・日・時に相当する宇宙の尺度）があり、人事の推移には「皇・帝・王・霸」の四つの治世の型があり、四季の巡りと同様、いずれも陰陽の数理が現実に現れたものであると指摘する。朱熹（朱子）は万物を「四片」の基本構造に帰し、日月星辰など万象が八卦の変化の顕れであることを説明している。

この文章は主に道教先天易学の核心思想を述べ、陰陽の循環と卦象の変化によって天地万物の運行法則を解釈している。

文中で指摘されているのは、天地間のあらゆる変化は十六種の基本模式（すなわち四象の相互作用の組み合わせ）によって概括できるということである。邵雍（北宋の理学者）が言う「一動一静の間」こそが天地人の最も精妙な現れである。先天の学は根本原理であり、後天の学は具体的な表現であり、すべての変化は心（すなわち宇宙の本源）に由来する。

先天図（道教の重要な図示）はちょうど円環の中心のようなもので、図の上には文字がないが、天地万物のすべての道理を含んでいる。円形は河図（伝説で龍馬が背負っていた図案）の数学的規則を表し、方形は洛書（神亀の背の図文）の文字記録を表す。これらはすべて陰陽消長の循環過程を描写している。

具体的に言えば、冬至は子の刻の正中に対応し、陽気が初めて生じる「復卦」の状態である。「月窟」は乾卦が巽卦に出会う方位を指し、「天根」は坤卦が震卦に出会う方位を指す。復卦から乾卦までは陽気が上昇する過程であり、姤卦から坤卦までは陰気が増長する過程である。乾卦から巽卦までの五つの卦象が「月窟」を構成し、坤卦から震卦までの五つの卦象が「天根」を構成する。

三十六宮（卦象の配列を指す）は乾一から坤八までの数字を累積計算することによって得られる。天根は時間的に冬至の子の刻に対応し、「天地の心」と呼ばれる。左側は震卦の初爻から冬至とし、離卦・兌卦を経て乾卦の末爻が夏至となる。右側は巽卦の初爻から夏至とし、坎卦・艮卦を経て坤卦の末爻が再び冬至に戻り、無限の循環を形成する。

この循環は月、日、時辰など様々な時間次元に現れる。姤卦から坤卦までは陰の中に陽を含み、復卦から乾卦までは陽の中に陰を分かつ。坤卦と復卦の間は「無極」の状態であり、坤から姤に戻るのは無極以前の境界であり、乾から復に繋がるのは有形以後の顕現である。乾坤が相交わって泰卦を形成し、坎離が相交わって既済卦を形成する。乾は子の位に生じ、坤は午の位に生じ、坎は寅の位に終わり、離は申の位に終わる。これらはすべて天時の運行規則に対応している。陰陽は両側に生じ、中間の虚空がすなわち太極（宇宙の本源）である。

冬至から夏至に至る期間は、陽の気（ようのき）の働きが自然の理に沿って進む（順）ものであり、夏至から冬至に至る期間は、それに逆らう（逆）ものである。陰陽二気（いんようのき）が一つの完結した循環の中で調和して流れるとき、永遠の春のような状態が成り立つ。

朱熹（しゅせき）は『易経』の研究の中で、二十八の基本卦が反転によって五十六の変化を生みうる一方、乾坤坎離大過颐小過中孚の八卦はいかに反転しても形が変わらないことを見出した。この二十八の基本卦に、その八つの不変の卦を加えた体系がいわゆる「三十六宮」である。これは天地の運行の根（天根）と月の満ち欠け（月窟）の循環の奥義を示している。

伏羲（ふっき）が創った先天八卦の図には文字が一切ないが、極めて広い意味を含んでいる。『易経』の一字一句、一概念一概念は、この体系に由来する。構造の広がりでは太極図（たいきょくず）に及ばず、理論の深さでは先天八卦に及ばない。しかし太極図は結局先天八卦の枠組みの内にあり、両者の本質は通じている。

卦象の学びは二段階に分かれる。最初の一画（陽爻）から六画（完全な六爻卦）が成る過程を「先天の学」と呼び、卦が成ったあとそれぞれの意味に従って推論・解釈するのを「後天文王八卦」と呼ぶ。邵雍（しょうよう）は、伏羲が描いたのが先天八卦、周文王が演じたのが後天八卦だとした。伏羲の易学は当初文字を用いず、卦象と数だけを図像で表したが、天地万物の理と陰陽変化の始終を包んでいた。

後天八卦の方位は、離が南、坎が北、震が東、兑が西、乾が西南、坤が西北、艮が東南、巽が東北——いずれも実際に用いる方位である。孔子は文王の易学に基づいて伝を作ったが、『十翼（じゅうよく）』における八卦の配列、太極・両儀・四象・八卦の論じ方、天地山沢雷風水火などの概念は、伏羲が卦を画いた本意に立ち返っており、文王が演じた易学を伏羲の創始と同一視はしていない。

これらの図の伝承については、邵雍が李之才（りしさい）から、李之才が穆修（ぼくしゅう）から、穆修が陳摶（ちんたん）老祖から受け継いだと伝えられる——易学と内丹（ないたん）修煉の道が同じ源流をもつことの一端でもある。修煉においては、復卦から乾卦へが陽気の増大、姤卦から坤卦へが陰気の蓄積を表し、乾坤が天地の上下を定め、離坎が左右に分かれ、天地の開閉や日月の運行の理を象徴する。とくに冬至という要となる節目が……

この経文が述べるのは、道教の内丹（ないたん）修行において、陰陽（いんよう）の二気の運行と月相の変化がどう対応するかであり、『周易（しゅうえき）』の八卦を用いて修煉の理を説く内容である。

一年のうち、冬至から夏至までを「呼」、夏至から冬至までを「吸」と見なす。これは天地が一年のうちに息をするリズムである。冬至の気の運り方は夏至と反対で、夏至の気の運り方は冬至と反対である。春夏は子（23〜1時）から辰巳（7〜11時）まで運行し、秋冬は午（11〜13時）から戌亥（19〜23時）まで運行する。

乾坤坎離（けんこん・かんり）—すなわち天地水火—の四卦が最も肝心である。『周易参同契（さんどうけい）』は、牝牡（いんよう）の四卦をふうこう（呼吸・吐納のたとえ）に用いると言う。坎離の数は一と二、南北を経線とし、坎離は真水（しんすい）真火（しんか）を表し、他の六卦を主宰する。六卦は坎離の働きの現れである。陰陽の二気はいずれも子午（しごう）で始まり、子午で終わる。

坎卦には六戊（天干）が宿り、月の精を象り、北方に在し、水中に金虎（きんこ、腎中の真陽）が生じるに似る。離卦には六己が宿り、太陽の光を象り、南方に在し、火中に汞龍（こうりゅう、心中の真陰）が生じるに似る。震卦から始まり乾卦で円満に至り、巽卦を経て次第に衰え、坤卦で完全に消える。

乾卦の中爻（中央の一画の陽爻）が坤卦の内に居り、金水同源を示す。坤卦の中爻（中央の一画の陰爻）が乾卦の内に居り、木火同処を示す。乾卦から生じる三つの陰卦（巽・離・兑）は東方にあり、二陽生一陰である。坤卦から生じる三つの陽卦（震・坎・艮）は西方にあり、二陰生一陽である。

坎卦の胎は午位に、離卦の胎は子位にある。西方は金の元気を借り、東方は木の祖気を借る。乾卦は退いて坎卦に寄り、坤卦は退いて離卦に寄る。納甲（のうこう、天干を八卦に配当する法）は次のように月相と合わせる。乾卦は望月（十五）に甲壬を納め、坤卦は晦月（三十）に乙癸を納め、坎離は中宮で昇降する。具体的には、乾は甲壬、坤は乙癸、離は己、坎は戊、巽は辛、震は庚、兑は丁、艮は丙を納める。これらはいずれも月相の変化と一致する。

坤卦が初変して震卦となれば、新月が庚の方に現れるに相当する。再変して兑卦となれば、上弦月が丁の方に現れるに相当する。乾卦が初変して巽卦となれば、月魄の初生が辛の方に現れるに相当する。さらに損じて艮卦となれば、下弦月に相当する。晦日から朔旦（初一）に至ると、震卦が符信を受け、復卦が立ち始める。震卦は西方で庚を納め、震卦納庚の卦象のごとしである。

初八日は兑卦が丁を納め、十五日は乾卦が純陽で甲を納め、十六日は巽卦が辛を納め、二十三日は艮卦が丙を納め、三十日は坤卦が乙を納める。したがって壬癸と甲乙が配し合い、一ヶ月の循環が完うる。

本稿は、先天の八卦（せんてんのはっけ）と『周易参同契』（しゅういさんどうけい）との関係、および陰陽（いんよう）の変化と天地造化の理を論じている。朱熹（しゅき）は、先天八卦の配列が納甲（のうこう）——古代の占術——に応じると考え、「天地定位（てんちてい）」と「否泰（ひたい）」の対応のような例を挙げている。著者は、魏伯陽（ぎはくよう）の『参同契』が陳摶（ちんたん）（希夷先生（きえいせんじょう））の学に淵源する可能性を示す。その卦位の配置が『参同契』と暗に合致するからである。

文中では陰陽の運行の法則を詳しく説く。陽気は復卦（ふくけ）から始まり、乾卦（けんけ）で極まる。陰気は姤卦（こうけ）から始まり、坤卦（こんけ）で極まる。この変化は一年十二月、一月三十日、一日十二時の周期循環に対応し、六十四卦三百八十四爻はまさに一つの天道循環を象徴する。

著者は特に、邵雍（しょうよう）（康節（こうせつ））と陳摶の学がこれらの理を再び明らかにしたと強調する。彼らは揚雄（ようゆう）の『太玄経』（たいげんきょう）や関朗（かんろう）の『洞極経』（どうきょくきょう）のように『周易』を模倣したのではなく、陰陽変化の精髄を真に把握したのである。太極（たいきょく）の妙を悟る者は天地造化の規則を通じ、いわば「天地は易（えき）によって生じ、易は天地から出ざる」とも言える。

最後に河図（かと）——伝説では伏羲（ふくぎ）が見た神秘の図——がこれらの根本原理を示すと指摘する。先天の道を真に悟る者は天地万物の造化の法則を掌握し、「造化は我に在る」という境地に至る。この境地はすでに言葉で述べきれない極致を超えている。

『易経』には、黄河に龍図（河図）が現れ、洛水に亀書（洛書）が現れ、聖人（伏羲を指す）がこれらに基づいて法則を定めたと説かれている。『易伝』にはこうある。天の数は奇（一、三、五、七、九）、地の数は偶（二、四、六、八、十）である。天の数は五つ、地の数も五つ、五組の数字が互いに配合して完全な体系を形成する。天の数の総和は二十五、地の数の総和は三十、天地の数を合わせると総計五十五となる。孔子はまさに河図の数字を用いて天地の変化の法則を解き明かし、それが鬼神の事柄に通暁しうることを示したのである。

具体的な対応関係は次のとおりである。天一は水に対応し、地六がこれを形あるものとする。地二は火に対応し、天七がこれを形あるものとする。天三は木に対応し、地八がこれを形あるものとする。地四は金に対応し、天九がこれを形あるものとする。天五は土に対応し、地十がこれを形あるものとする。『尚書』には河図が東の廂房に陳列されたと記されており、この河図八卦とは、伏羲が天下を治めていたとき、龍馬が黄河から現れ、その背の紋様に基づいて八卦を描いたものである。『礼記』にも黄河に龍馬が図を負って現れたと記され、『論語』の「黄河はもはや図を出さない」とは、まさにこの河図八卦を指している。

河図は文字が出現するよりも早くから存在し、天地自然の法則を内包し、造化の奥義を含み、万事万物の象数（象徴と数字）の本源である。鄭玄（後漢の経学者）はこう解釈する。黄河は乾卦（天を象徴する）に通じ、天の奥義を現す。洛水は坤卦（地を象徴する）に流れ、地の符兆を呈する。漢代の劉歆は、伏羲が天命を継いで天下を治め、河図を受けて八卦を描いたと述べ、河図と洛書は互いに経緯となり、八卦と九章（洛書）は互いに表裏となるとした。

歴代の学者は河図について異なる解釈を加えてきた。王粛は河図こそ八卦であると考え、王充は河図が黄河の水から浮かび上がったものがすなわち易卦であると述べた。関子明は河図の文案の配列を、前は七・後は六、左は八・右は九と描写した。劉牧は河図の四十五の数が四象（太陽・少陽・太陰・少陰）を体現し、五行については論じないとした。戴徳の『大戴礼記』には「二九四七五三六一八」の配列が記され、伝説ではこれが亀の甲羅の紋路に倣ったものであり、秦朝以前の古文字に属するとされる。欧陽修は、八卦の図文は神馬が黄河を背負って出てきて伏羲に授けたものであり、八卦は人力によるものではなく天が降ろした神物であると強調した。

この文章は諸家の学説を集めて、河図が先天に存在する宇宙の図式として、八卦の源であると同時に、古人が天地の運行法則を理解するための鍵でもあることを論証している。異なる解釈の間には差異があるものの、いずれもその人為を超えた神聖性を認めているのである。

ここで述べられているのは、河図洛書（かとらくしょ：古代伝説における神秘的な図象）の起源と意義についてである。伝説によれば、神馬が水中から八卦の図を背負って現れた。これは天地自然が形作った紋様であり、伏羲（ふっき：上古の聖人）が創り出したものではない。王安石は、河図は天道を示し、洛書は人道を示すと考えた——前者は象徴によって表現し、後者は法則によって説明する。

学者の蔡沈は、孔安国・劉向父子から班固に至るまでの古代の学者たちは、河図は伏羲に伝えられ、洛書は大禹に授けられたと皆考えていたと述べている。しかし関子明や邵雍（しょうよう：字は康節）らの学者は、河図は十の数を用い、洛書は九の数を用いると考えた。ただ劉牧だけが逆の見解を持ち、九の数が河図であり、十の数が洛書であるとし、この説は陳抟（ちんたん：号は希夷）に由来すると主張したが、他の学者の見解とは一致しなかった。

文中では次のように解釈されている。伏羲は河図に基づくだけで『易経』を創作でき、洛書を見なくともそれに対応できた。大禹は洛書に基づいて『洪範』を定め、河図に遡らなくともそれと合致した。河図の数はすべて偶数であり、静止を象徴するが、動を作用とする——その数の組み合わせは一と六、二と七、三と八、四と九、五と十がそれぞれ対応する。河図の本体は円融であり作用は方正であり、聖人はこれに基づいて八卦を描いた。

程頤（ていい：程子）は、聖人が河図洛書を見て初めて八卦を描いたが、たとえこれらの図象がなくとも八卦は創造されたであろうと述べている。河図洛書の中心の数はともに五であり、十まで推し進めると五十の数（『易経』の「大衍の数」を指す）に合致する。河図の総数は五十五であり、そのうち五十という数はすべて五に由来し、ただ五だけが根本である。邵雍は、円形は星辰（河図）に対応し暦法と関連し、方形は土地（洛書）に対応し地理の区画と関連すると考えた。それゆえ伏羲・文王はこれに基づいて『易経』を創作し、大禹・箕子はこれに基づいて『洪範』を定めた。朱熹（しゅき：朱子）もこの解釈に賛同している。

河図（かずら）とは、古代の伝説で龍馬が黄河から背負って現れた神秘の図式のことであり、本節はそれと『周易』（しゅうえき）の数理との関係を説く。河図には一から十までの数が配され、総和は五十五である。これらの数は陰陽（いんよう）の奇偶の対で配される。一と六は水に属し北方、二と七は火に属し南方、三と八は木に属し東方、四と九は金に属し西方、五と十は土に属し中央に位置する。この配置は天地と陰陽五行（ごぎょう）の根本の理を示す。

河図は生数（一から五）を主とし、成数（六から十）は生数に従属する。五つの奇数の和は二十五、五つの偶数の和は三十で、合わせて五十五となる。中央の五と十は太極（たいきょく）すなわち宇宙の本源を象り、二十の奇数と二十の偶数は両儀（りょうぎ）すなわち陰陽を表し、一から四と六から九の対応は四象、すなわち少陽・太陽・少陰・太陰を体現する。

呉澄（ごじょう）は説く。伏羲（ふっき）が龍馬の背負う河図の数列を見て、天地万物が陰陽の対応の中にあることを悟り、陽爻を奇画、陰爻を偶画として表し、重ね合わせて八卦（はっけ）を創り、さらに六十四卦へ広げたという。河図の五位の配置は天上の五宮の星象にも応じ、北方は玄武（げんぶ）、南方は朱雀（すざく）、東方は青龍（せいりゅう）、西方は白虎（びゃっこ）、中央は紫微垣（しびえん）に対応する。河図は十の数を持つが、実際の方位は五つに限られ、周の代には天球の宝玉とともに秘蔵されたと伝えられる。

道教の修行の場である玉府（ぎょくふ）の陳埴は、河図（かと）と洛書（らくしょ）の二図は五の数を根本とし、正と変の関係があると述べる。河図を主とすれば河図が正、洛書が変で、逆なら洛書が正、河図が変となる。縦横に変化しても、経緯の糸のように互いに組み合う。

翁泳は、河図の陰陽（いんよう）の配置は生数（せいすう）1–5を主とし、成数（せいすう）6–10を組み合わせると説明する。北東は陽なので奇数1・3を主に偶数2・4を配し、南西は陰なので偶数2・4を主に奇数1・3を配す。胡暖は、生数と成数で陰陽を区別し、五つの生数の陽気（ようき）が五つの成数の陰気（いんき）を統べ、同じ方位に置くと補足する。陽気は内、陰気は外にあり、生数と成数が組み合い、天地交泰（てんちこうたい）の調和を象徴する。河図の総数は十七で、この対応が基本構造を定める。

胡一桂は、洛書は五の数だけで十の数がないように見えるが、1と9、2と8、3と7、4と6が巡って向かい合う組み合わせには、十の概念が隠れると指摘する。前代の学者は陰陽変化を深く研究し、河図の奥義を十分に究めたが、両図の異同にはなお論争がある。

劉牧は、一・六が北、二・七が南、三・八が東、四・九が西、五・十が中央の配置は洛書で、九を上、一を下、三を左、七を右、二・四を肩、六・八を足とする配置が河図だとする。したがって九の数を河図、十を洛書に対応させる。邵雍の学に通じた張文饒も同じ見解だが、邵雍自身は図の方円だけを語り、九と十の対応に触れず、その説は孔子と箕子の論に一致する。

伝承については、邵雍は穆修、劉牧は種放から学び、二人とも五代の著名な道士、陳摶の学問を継いだという説がある。朱熹は、陳摶が先天図（せんてんず）を種放、種放が穆修、穆修が李之才、最後に邵雍へ伝えたと記す。また種放は河図洛書を李溉へ、それが許堅と范諤昌を経て劉牧へ伝わった。穆修は太極図（たいきょくず）を周敦頤へ、周敦頤は程顥へ伝えた。朱熹は劉牧の見解を強く批判し、自分の判断を永遠に正しい定論としたが、後に魏了翁が反論した。

この文章は宋代の学者による河図洛書の多様な解釈を示し、道教の象数学と儒家の易学の交流に関わる。河図洛書は古代の神秘的な数の図式で、道教と儒家が宇宙の法則の説明に用いる。生数1–5と成数6–10は、万物の生成過程を象徴する。

この文章は河図洛書の起源と諸家の学説の論争について論じている。文中では、最初に九図十書を陳摶（北宋の著名な道士）に仮託した者がいたこと、後に蒋山復が先天図を河図と呼び、五行生成数を洛書と呼んだことが述べられている。戴九は太乙下行数を河図と考え、羅端良は蜀の隠士蔡季通から河図を得たと自称し、その図像は車輪のようで白黒が交錯し、八つに分かれて八卦を象徴し、白色は純陽（乾卦）を、黒色は純陰（坤卦）を表し、白黒の漸変は他の卦象を象徴するとした。

謝方は異人から河図を得たと称し、その形状は八卦を模し、坎離二卦が相交わることを特徴とし、丹道修煉における坎離の術に類似している。張平子は『乾鑿度』の九宮数を太乙図と考え、劉牧は九十二図をすべて直接河図と呼んだ。これらの説は入り乱れて複雑であり、人を困惑させる。

朱熹は河図洛書は完全には信じがたいと考え、欧陽修以来このような観点があった。しかし『顧命』『繋辞』『論語』などの経典はいずれも河図洛書に言及している。諸家が伝える二種の図式は解釈が異なるとはいえ、いずれも一定の数理法則に従い、縦横曲直に明確な法則がある。欧陽修は原図を見たことがなく、注釈のみに基づいて河図洛書の真実性を疑い、さらには『繋辞』が孔子の作ではないと疑ったが、この見解はあまりに独断的である。

河図洛書は万物造化の玄機を含み、聖人は確かにそれに基づいて八卦を描いた。しかし河図がすなわち八卦であると直接言えるだろうか。洛書は『洪範』の「初一から次九」と合致し、九疇の数を備え、明らかに『洪範』に由来する。洛書は五つの奇数で四つの偶数を統轄し、奇数が主となり、偶数が従う。洛書の縦横の数の和はすべて十五であり、七八九の数は相互に消長し、五を虚しくして十と分かち、一と九、二と八、三と七、四と六が相互に対応する。この錯綜した複雑な変化は無限の奥妙を展現している。したがって、河図洛書の数理はいずれも五を基礎として十まで推演し、最終的に「大衍の数五十」の法則に合致する。

本節は、河图洛書（かとうらくしょ）と陰陽（いんよう）・五行（ごぎょう）の関係を説いています。洛書は外周に四十五の数点が配され、陰陽の老少四態に分かれ、中央の五そのものも五点を含み、合わせて五十の数となります。洛書は主として変化を論じ、最大は九であり、奇数の位置が多く偶数の位置が少い構成で、陰陽それぞれの側の点数は各二十となります。

中央の五と周囲の数の結合では、老陽（たいよう）に五を加えて六、少陰（しょういん）に五を加えて七、少陽（しょうよう）に五を加えて八、老陰（たいいん）に五を加えて九となり、このようにできた数は河图の陰陽交錯の理に同じです。河图と洛書の関係は経と緯の如く、八卦（はっけ）と九宮（洛書の九格）は表裏一体です。

大衍の数五十も、五つの基本数がそれぞれ十へと展開し、合して五十となります。河图洛書の中央はいずれも空であり太極（たいきょく）を象り、周囲の奇数偶数が各二十ずつは両儀（りょうぎ）を象り、縦横いずれも十五となり七八九六の四数に応じ、四象（ししょう）を象ります。乾坤坎離の四卦を正位とし、震兑巽艮の四卦を偏位として、八卦が成ります。

先天八卦図の円形の配列では、乾卦は正南の午位、坤卦は正北の子位、離卦は正東の卯位、坎卦は正西の酉位にあります。陽気は子（北）から生じ午（南）で極まり、陰気は午から生じ子で極まります。方形の配列では乾は西北から始まり坤は東南で終わります。これらの法則は河图洛書の奇偶配列の原理と通じるため、先天八卦図は丹道修煉の根本の据え所と見なされます。

河図において、陽の生数は五（五行の根本）、陰の成数は十（万物の根幹）です。一と九、四と六を加えて十となり金水同源を表し、二と八、三と七を加えても十となり木火同体を表します。総数五十五は五方に分かれ、一六は北（水）、二七は南（火）、四九は西（金）、三八は東（木）、五十は中央（土）です。生数で推ずるとき、五方それぞれから本数を引けば、五行の本源が得られます。

本段の経文は、道教の修煉における五行の相生相克の妙理を説いている。まず五行（金・木・水・火・土）の根本の数について触れ、五方（東・西・南・北・中）それぞれの本数を除いたあとに残る二十五という数が、五行の根幹と戊土（中央の土）の本体を象徴するとされる。

続いて五行の相生の関係を数で読み解く。北方の水は数一で、残り四は金（金生水）を表す。南方の火は数二で、残り三は木（木生火）を表す。東方の木は数三で、残り二は火（火生木）を表す。西方の金は数四で、残りは水（水生金）を表す。この数の変化が五行相生相克の奥義を示し、「金虎」（鉛が銀から生じる）や「木龍」（汞が鉛に感じて結ぶ）といった内丹（ないたん）の用語で、物質がどう転化するかの玄機が語られる。中央の虚位は太極（たいきょく）を象り、四象（四方）が合して十となり、陰陽が入れ替わり絶えず生み出される造化の理が現れる。

後半は河図洛書（かとうらくしょ）の伝承を論じる。図谶（とけん、予言の図録）の源流を陳摶（ちんたん、希夷先生）に求める説があり、円を以て示すという。夏・商・周三代以降長く失われ、宋代になって方術家が再び世に出したという。しかし方術家はその数の奇偶を用いて吉凶を推するに留まり、これはあくまで暦法や占星の基礎に近いとされる。作者は、儒学者の一部が道教の古典『参同契（さんどうけい）』を軽んじる見方に反し、河図洛書と八卦は関連はあっても同一ではないと論じる。伏羲から孔子に至るまで、河図の解釈は聖人ごとに異なり、朱熹の時代にようやく「十を図、九を書」と明言された。先天図と河図の関係については、各家の争いは今も尽きない。

本稿は『易経』における象数（象と数）の理論の核を論じ、そこにどう立ち向かうべきかを述べる。

まず河図（かとう）——伝説上伏羲の世に現れたとされる祥瑞の図——にまつわる穿り合わせの説を批判する。作者は『繋辞』の「天一地二」から「地十」までの記述から、数の五は衍化の根本（衍母）を、十はその結果（衍子）を表し、一から十五までの数は自然に位置を定めるもので、星の配列のように自然であり、怪力乱神の類ではないと指摘する。

程頤（ていい）は、先に理があり、次に象があり、象あって数があると言った。理を掴めば象数はその中に自然に含まれる。河図洛書（かとうらくしょ）に始まり、後の卦象へと至るまで、形象によって理を明かす。天地の明暗の変化、万物の生灭の微妙な法則は、これらの象によって示されうる。しかし象数そのものに溺れ、『易』を占いの道具とだけ見て理を究めないなら、正道から外れる。郭璞（かくはく）や管輅（かんろく）のような占家は、数で天下の事象を推し、卦で吉凶を断る——これは『易』の一面にとどまり、体用一如の奥義を尽くすには遠い。

性命（せいめい）の理は一体である。学問として道を求めるとは、性命の本原を究めることだ。究めが浅ければ真に悟ることは難しい。韓愈（かんゆ）が人性を論じるにあたって聖人の思想を継ぐ一方、言い尽くせぬ理も残した。古来人性を論じる者は多いが、根本を掴んだ者は少ない。尧舜（ぎょうしゅん）のように天性が純粋な者、商湯（しょうとう）や周武王（しゅうぶ）のように修身によって本真に至った者こそ、性の本質を把えたと言える。だから尧が舜に位を譲る際「道心惟微」（道の心は微細なり）と言った——この一句が王道の根本を示す。

周が衰えた後、孔子が現れ、彼は……

本稿は、人間の本性と天道の関係をめぐる理解を述べている。要旨は次のとおりである。天が人に与えた本性――すなわち天命之性（てんめいのせい）――は本来純善であり、仁・義・礼・智といった徳は先天的に備わっている。鏡がもともと明るく、水がもともと清らかであるのと同じように、この本善の性は人の賢愚によって増減しない。空に浮かぶ雲が太陽の本質を消せないのと同様である。

文中では二種の「性」が区別される。一つは先天の純善なる天命之性、すなわち孟子（もうし）が説いた性善（せいぜん）である。もう一つは後天の影響を受けた気質之性（きしつのせい）、すなわち孔子（こうし）の「性相近（せいそうきん）」が指す側面である。人が悪と見える振る舞いをするのは、外の誘惑・欲望・習慣に心が覆われたためであり、鏡に埃が付き清水が浊るのに似ている。しかしこれらの障りを取り除けば、本性の光明は再び現れる。

真に悟った者は「静専動直（せいせんどうちょく）」の境地に至る。すなわち内が虚霊澄明で、外物に心を奪われない状態である。この悟りは身体の感覚を統べ、喜怒哀楽を調え、生死と幽明の理を通じる。周公（しゅうこう）・孔子・顔回（がんかい）のような聖人はこの本真を保って徳を成し、桀・纣（けつ・しゅう）のような暴君は本性を背いて堕落した、とされる。

結論部では二説を批難する。楊朱（ようじゅ）の「善悪混在」は後天の気習の偏りしか見ていない。告子（こくし）の「生之谓性（せいをいうをいう）」は真の本性ではなく欲望を指している。真の天理は礼楽や法制といった社会規範に現れ、これらは天道の秩序の自然なあらわれである、という立場でまとめられる。

これ里讨论の是关于人性本質の不同哲学観点。荀子と考える人性本恶、所谓の善都是後天人为の；而韩愈将人性分为上中下三品、と考える情欲有七种表现。董仲舒説「命「是上天の指令、「性「是生命の本質、「情「是人の欲望、「道「是通向治理の道筋、仁义礼乐都是を実現する道の工具。

周敦颐（周子）和程颐（程子）を提起する更精微の见解：天所赋予の是「命「、万物所承受の是「性「、而「性「就是天理本身。この種の観点できる説是继承孟子の性善论、超越其他诸子の学説。

道教（老）和佛教（释）对「性「の理解各有特色：道教と考える「性「就是元神（先天不坏の灵性）、佛教と考える「性「是本觉（本来の虚灵）。两者都を主張する要断绝外物诱惑、保持清净、才能显现灵明本性。但批评者と考えるこの種の観点把天地万物都视为虚幻、忽略真实存在の理和気。

最後に指出、探究生死问题の道家修行者、与申不害、韩非、杨朱等人の学説其实有很大区别。因为道家を追求するの是天人合一の至高境地、この種の道の精微奥妙之理、不是一般人能够轻易理解の、だから不能与那些功利主义の学説混为一谈。

天理と人欲の境目を見分けられなければ、聖賢の思想を真に理解することはできない。聖賢の本心を完全に悟った者だけが、性命修養の根本道理を掌握できる。

鬼神の存在について著者はこう考える。天地はいずれも「気（き）」——万物を成す基本エネルギー——から成り、形なき気が絶えず運行するなら、必ず主宰するものがある。程頤の言うように、主宰を「帝」と呼び、その玄妙な働きを「鬼神」と呼ぶ。鬼神は陰陽二気の運行の現れであり、形は見えないが道理から推し知ることができる。

孔子は人に「鬼神を敬び、しかし近づきすぎない」と教えたが、鬼神の存在を否定したのではない。怪力乱神に耽ることを避けただけである。《易経》の「陰陽（いんよう）測りがたきを神と為す」は、鬼神が吉凶禍福と結びつくことを示す。実は鬼神の在りようは人の心と深く関わる——心念が正しく純粋なら道理は自ずと明らかになり、その時陰陽変化の玄機はすべて心中に現れ、自然に鬼神と感応相通する。

真に神明に通じた者は天地の奥妙を察し、天人合一の境地に至る。わざわざ通神を求めなくとも、自然に神奇な感応を備える。《中庸》の「至誠は天に感ず」——天道は形なきが、至誠の心は自ずとそれに応ずる。これが聖人が神妙を究め、変化を通じる至高の境である。

悪人であっても、心から誠実に斎戒と沐浴（道教における心身を清める儀式）を行えば、上帝や鬼神に仕えることができる。肝心なのは内なる誠実さであり、誠実であってこそ天と通じる。祭祀の際には燔燎の香りや羶薌、蕭草の光をもって天地の元気に報い、黍稷や肝肺、郁鬯（祭祀用の香酒）をもって魂魄に報いる。いずれも精気の感応によって成し遂げられる。

神明は自然現象の如きものである。雷鳴が鼓を打ち、風雨が万物を潤し、霜露が滋養する——このように瞬く間に変化する現象を、至高の神明以外に誰が成し得るだろうか。鬼は形なく跡もないが、気味・声・姿・感応によって現れ、世に留まり解脱できぬ魂魄が鬼である。「精気が物となり、遊魂が変化する」と言うのも、いずれも陰陽の変化の結果にほかならない。

「鬼神がいるのに、なぜ世の人は病を患えば鬼神の祟りとし、血食の祭祀をすれば治れば灵验、治らなければ鬼神を恨むのか」と問う者がある。実はこれらの多くは民間の迷信であり、祭祀の対象は正統の天地社稷の神ではなく、淫祀（礼に合わない祭祀）である。真の神明が鬼怪に手を貸して人命を害するはずがない。いずれも愚かさの表れである。

この迷信の風は古くから続き、市井の民が流言に惑わされ、悪い風習となっている。知るべきは、生は気の伸び、死は気の屈み、魂魄は天に帰り、形骸は地に帰るということである。内なる精誠を保ち天地と一体となれば、かの魯陽公が戈を振って日を退け、贞婦が霜を泣き、韓愈が衡山の雲霧を開き鰐を退けたように、天地と感通できる。先賢たちは早くからこの理を悟っていたのである。

誠実な心と神霊（しんれい）の関係について言えば、心に真心があれば神霊は存在する。真心がなければ、神霊はどうして現れるだろうか。董仲舒が説いた「陽気を開き、陰気を閉じる」ということと同じである。侍宸（道教の高位の法師）も、先天の気（せんてんのき）こそが真の皇天の正法であり、私たちの内なる精神の力は、雷部の神吏や山岳の神霊のようなものだと言っているではないか。これを世俗の外の妄説だと批判する人々は、神妙な変化の奥義や、鬼神が変化する法則を本当に理解しているのだろうか。

芒芴子が山林を歩いていたとき、こんなことに気づいた。高い木々はまっすぐに伸びやかに枝を広げ、背の低い灌木は密に茂り、曲がった枝は趣深く絡み合い、まっすぐな幹は青々と繁っている。大木は何人もの人が抱え込むほど太く、小枝は指一本の太さにも満たない。木々は崖や渓谷のあいだにのびのびと生い茂り、雲や霧とともに舞い、鳥たちに休み、さえずる場所を与えている。彼は思わず感嘆した。私が最も心を惹かれるのは、植物がみなぎらせる旺盛な生命力だ。鳥や獣にもそれぞれ天性があるが、植物の生長の法則は最も目に見えやすく、喜ばしい。四季が移り変わるとき、草花や木々は赤や紫、白や黄に色づき、時節に背くことも、本来の姿を変えることもない。寒さが訪れ、暑さが去るなかで、時に応じて芽吹き、枝を伸ばす。その色彩が競い合う美しさは、最も精巧な刺繍や化粧でさえ及ばない。春が来ても花を冬に咲かせることはできず、夏になっても植物を秋に繁茂させることはできない。時節がまだ来ていなければ、無理に早めることはできず、時節がまだ尽きていなければ、無理に遅らせることもできない。人に鉢へ移され、枝を曲げて鑑賞の楽しみに供され、人工的な栽培に適応するよう性質を変えられたとしても、自然の天性に逆らっているように見えるだけで、植物はやはり自らの歩みに従って生長し、花を咲かせる。いったい誰がそれを主宰しているのだろうか。これこそ、造物主による最も精妙な采配なのだ。万物はそれぞれ固有の性質を持ち、一つひとつのものに宇宙の法則（太極）が完全に宿っている。適切な手入れも必要だが、何よりも時機が熟すかどうかにかかっている。

山野の草木を観察することで、「道法自然」という深遠な哲理を説いている。山沢の草木は人為的な施肥や灌漑を必要とせず、自然の雨露や霜雪の恵みだけで、さまざまな環境の中で生き生きと成長する——高いものも低いものも、曲がったものも真っ直ぐなものも、大きなものも小さなものも、それぞれの天性に従って自由に発展していく。松や柏、楠木は棟梁の材となり、樟や梓は軒や垂木となり、樹脂は膏や漆となり、枯れ枝は器や薪となり、甘い果実は食用となり、良質な根茎は薬となる。それぞれがその用を全うし、たとえ深い山奥の誰も知らない場所に生えていても、本性を完全に保っている。

これは大道（宇宙の根本法則）が天下に遍く行き渡り、水が大地に浸透して至らないところがないのと同じである。草木は一見、情も知もないように見えて、実は「万物同源」の真理を完全に体現している——古今を通じて変わらず、宇宙に充満する法則である。著者はそこでこの上ない喜びを悟ったが、他人には理解されなかった。彼はこう説明する。植物の天性を観察することは、すなわち自らの本性を体得することであり、目の前の風景にすぎないと思われるあの木々も、実は歳月の盛衰を経てきたのであり、もし険しく人里離れた山地に生えていなければ、とっくに乱暴な斧で伐採されていただろう。これは私たちにこう示している——事物は本真を保つことによってこそ長久であり、無理に干渉すればかえって自然の均衡を破壊してしまう、と。

この文章は、木がさまざまな器物に加工されるたとえで、自然の本性が損なわれることを考えます。木を船、鍬、家、車、さらには薪にすれば、その天然の性質は破壊され、元の生き生きとした姿は見られません。庄子のいう、曲がりくねって材にならない木こそ、かえって天寿を全うできます。作者は、人々が牛山の木を繰り返し伐る姿を、自らの本性を知らずに傷つけ続けることに重ね、それは木だけの害ではないと嘆きます。

北宋の理学者の邵雍、すなわち邵子は、木や石のような生命のない物にも、それぞれ存在の道理があると述べました。用途には幸不幸があり、良材は琴瑟や簠簋という礼器として宗廟の祭祀に使い、硬い材は盤や鉢として堂内に置き、劣るものは粗末な場所へ、朽ちたものは捨てます。しかしどのように使っても、生まれ持つ性質を完全には消せません。これが、本性を十分に実現する尽性です。

後半は儒家の道統へ移ります。孔孟の学説は大道（たいどう）を明らかにしていましたが、後に王道が衰えたのは、典籍が失われたためではなく、解釈者が本当に理解しなかったためです。漢唐に真に道（タオ）を知る人は少なく、宋の周敦頤が太極（たいきょく）を説き、邵雍が先天（せんてん）の理を明かして、伏羲、文王、周公、孔子の道統が再びつながりました。聖人の道の根本は心にあり、『易経』は心の学問を説きます。邵雍は心こそ太極と述べ、先天の学は心を修める学であり、その理論は心の奥義を十分に語っています。方形と円形の図で『易経』の精妙さを示し、天地の広大さ、陰陽（いんよう）の微妙さ、鬼神の幽玄さ、象数の奥妙、有無の変化、万物の理のすべてが、太極に源を持つとします。

この一節が述べているのは、宇宙の本源へ還る修行の道である。太極（たいきょく）—宇宙の根源—は人の心のうちにすでに在り、心念を収めれば宇宙全体を満たし、ほどこせば極めて微細なところに至る。この境地は清浄精妙で深遠玄奥であり、理性で切り分けるのではなく、心で体得するものである。

真の観照とは、主観を帯びずに物を見ることであり、我からも外物からも離れる見方である。尧舜禹湯のような聖王の禅譲、周漢秦楚の各王朝の盛衰の長短は、いずれも善悪の選択にかかっている。治乱は道義を求めるか否かに、邪正は言行の向きに由来する。三皇五帝（さんこうごてい）の事迹は明镜のように物を映し、細部まで明らかである。これは聖人が万物の本質を見抜く力を持つことを示している。

これこそ天理を究め、本性を尽くし、天命に通じる修行の道である。これを広げれば、天地陰陽（いんよう）の理は「無体の一」（形なき本体）で自然を譬え、「不用の一」（わざとしないこと）で道を譬える。具体に用いるときは天地人の三才に応じる。無極（むきょく）の前は陰が陽を含み、形象の後は陽が陰を分ける。天根（てんこん）と月窟（げっく）の循環変化は、いずれも無極のうちにある。

『周易』が世に出て以来、注釈する者は数えきれないが、聖人の本意を真に悟る者は少ない。世の人はしばしば閑逸だけを追い、その真意を知らない。韩愈が荀子を読み、孔子に近い部分だけを取るように；揚雄の『太玄経』や邵雍の先天の学（宇宙本源を究める学び）は心性の養いを重んじ、後天の学は具体の現象を重んじる。生死存亡はいずれも道の理に従う。智巧の術で無理に求めるのは天理に背き人欲を放ち、正道から遠ざかる。

真に道を得た人は見識広く、見聞深く、見解高く、心境広大で、驚天動地の事をなしても痕を残さない。これこそ至神至聖の境地である。修心を真にわきまえた人と心性の学を論じ合うことは、実に稀である。六経（りくきょう）—儒家の経典—については、ある者は……（原文ここまで）

この文章は、中国史の重要な思想家たちの政治的な境遇を論じ、特に董仲舒と秦・漢期の他の思想家の異なる運命を比較します。

作者はまず、周が衰えると、儒家の理想の政治秩序である王道が途絶えたと述べます。秦は戦国の悪習を継ぎ、焚書坑儒によって道統がほぼ絶えました。漢は天下をよく治めたものの、多くの儒者は旧習に固執し、先王の道を復興できませんでした。漢の文帝は賢君でも、賈誼ほどの才人さえ重用できず、他の人はなおさらでした。

次に董仲舒の事跡を詳しく述べます。学問に専念して三年外出せず、言動はすべて礼法にかなっていたため、学者は皆、師として尊びました。武帝が賢良を選ぶ際、董仲舒の『天人三策』にあたる対策は時弊を的確に捉え、仁義礼楽を根本とする王道思想を述べ、性命の本質を分別し、陰陽刑徳、すなわち刑罰と徳による教化の関係を論じました。その学説は天人感応（てんじんかんのう）の道理を明かし、個人の修養が礼にかなえば、善悪が天に感応すると説きます。堯・舜・禹・湯らの聖王が伝えた治国の道は、この根本原則を守ることでした。

しかし武帝ほどの英明な君主も、結局は三つの対策を全面的には採用せず、董仲舒を江都の相に任じるだけでした。さらに公孫弘のような機会主義者が権力を握ると、嫉妬から董仲舒を膠西へ移しました。それでも董仲舒は正直さを守り、二人の横暴な諸侯王に仕えて尊敬を得、最後は家で著述したため、進退の道を保てたといえます。その主張は、義を正して私利を図らず、道を明らかにして功績を計らないというものです。宋代の程顥・程頤兄弟によって初めて十分に解明され、後世の模範になりました。

最後に作者は司馬遷と劉向の評価を引き、董仲舒の才は商の賢相、伊尹や春秋の名相、管仲に比肩し、班固・賈誼・劉向・揚雄らも遠く及ばず、後の学者はなおさらだとします。この比較によって思想の高さと境遇の惜しさを示し、真の大道は権力者に全面的に受け入れられにくいと強調しています。

この文章は主に二つの主題を論じている。前半では董仲舒の歴史的地位を評価し、後半では文章と道との関係を述べている。

董仲舒に関する部分では、董仲舒の才能は管仲や晏嬰のような覇者の補佐に長けた能臣をはるかに超えていると指摘する。なぜなら彼が推し進めたのは覇道ではなく王道であったからだ。董仲舒を孔廟に配享し、「百家を退け、儒術のみを尊ぶ」という功績を称えようとする提案もあったが、最終的には実現しなかった。著者は、漢武帝のような明君でさえ董仲舒を完全には重用できなかったのだから、後世の君主が彼の真の価値を理解することはなおさら難しいと感慨を述べている。

後半では文章の本質を論じている。日月星辰や五岳山川の元気が凝結して文章となると考え、文章は「道」を担うためのものであるとする。真に優れた文章は必ず道徳を基盤とし、理義を核心とし、純正な性情から発せられなければならない。真徳秀が『文章正宗』を編纂した際には厳格な選別を行い、辞命・議論・叙事・詩賦の四類のうち古体に合致し経義に基づく作品のみを収録し、『左伝』から唐宋八大家の優れた文章に至るまで、辞藻がいかに華麗であってもこれらの基準に合わないものは一切採用しなかった。

この文章から見ても、古人の言葉で道理に完全に合うものは極めて稀であり、ましてや後世に、道を真に悟らず文辞を妄評し、名家となって正道に合おうとする者が、どうできようか。根底にあるのは、大道を十分に顕したくないことと、内なる気（き）の充ち足りないことだ。学ぶ目的は、事理を究めて実用に至ることにある。大道に立ち、正気を養わなければならない。修養の仕方を悟れば、気は充ち、大道は自ずと立ち、そうして書かれた文章に精妙でないものがあろうか。

私は文章の道を志して二十余年、六経（『詩』『書』『礼』『楽』『易』『春秋』）から汉唐の諸家まで深く読み味わい、三代（夏・商・周）の言論を遡り、経典と表裏をなす真意を探った。学力に限りがあり広く通じきれず、恐れ多いと痛感した。しかしこの典籍を深く究めてから、はっきり開け、信念はいっそう固まり、得るものも豊かになった。方向が正しくなく修養が足りない者の不足も、はっきり見分けられるようになった。

ああ、世にこの理を知る者は少ない。華麗な辞藻と雕琢だけを追い、文章は細碎に萎え、真の文章の道とは千里も万里も遠い。高遠の境に至るには正しい方法に従って到達しなければならないことを知らない。源流の脉絡を辿り、精华の中で取捨探求に倦まない者に、文章の忠実な本意について得なきことがあろうか。先賢の後に続く幸い、慶うに足らないか。

『荀子』についての評述である。荀子の著作は三十三篇。冒頭の『勧学』『修身』は孔子の思想に本づき、その後儒者の用、君主の道、臣の道、王道と覇業、礼楽の制度などを論じ、王道の根本を悟ったように見える。しかし富国强兵の論が混じり、「性悪」を明確に唱え、人性は本から悪く教化し難いとし、さらに尧舜の道を疑い、子思・孟子を批判する。これらの思想は、やがて李斯が秦の滅亡を助けるに至った。戦国の縦横家の気風は、荀子のところでも免れがたい。李斯は荀子に学び、秦は亡びた。荀子学説の弊は、ここから見て取れる。

当時孟子と荀子は年代が近かったが、孟子の弟子万章らが荀子の言を記したとは聞かない。孟子は「性善」を主張し、梁惠王に初めて見えたとき「仁義のみ」と強調した。もし孟子の学説が当時に倣い万世に伝えるに足らないなら、荀子が楊朱・墨子を批判した言説の害は、いっそう大きくはないか。

韓愈は儒家の道統が途絶えた後に古い道を復すことを唱えたが、いくつかの問題についての論じは十分に詳しくない。荀子の「性悪」説の誤りをはっきり切り分けられなかったのか、あるいは道理の一部をまだ悟りきれていなかったのかもしれない。彼は荀子の立場から孟子を見ていたので、孟子をまったく信じないとは言い切れないが、賛同の度合いは十分ではなかった。

戦国期に荀子は徳の高い大儒として君臨し、王道と霸道の区別を彼と論じうる者は一人もいなかったのか。しかし当時の人々は彼を宗師として尊んだ。魯哀公が孔子に尧舜の道を問うたとき、孔子が大げさな言い方で導いたのと同じ類のことだ。荀子も占いや巫祝のような迷信的手段で信者を集めたのだろう。後世は彼の言の善い部分ばかり知り、問題のほうはあまり見分けなかった。

『陰符経』（いんぷ）の考証について。史上、黄帝と老子をあわせて「黄老」と呼ぶのは、二人の学説が通じるからである。しかし黄帝の言論は本来伝わっておらず、列子が引く「黄帝書」の内容は多く老子の思想に似ている。世に流布するもので黄帝の作とされるのは『陰符経』だけで、その文体は質朴で典雅、意味は深く、得道の人でなければ書けまい。

唐代の李筌が嵩山でこの経を発見し、北魏の太武帝の時代に寇謙之が秘蔵したと伝えられる。李筌はこの経を解して、前の百字は修道成仙、中の百字は治国安民、後の百字は用兵の勝ちを説くとした。しかし一句一句は実はこの三層の意味をいずれも含む。邵雍は戦国期の著作とし、程颐は商末か周初の作品で、遅くとも秦以前とした。上古の聖王の世は正道が明らかで、誰も奇をてらう者はいなかった。周が衰えてから才ある者が方向を失い、各々の見を述べ始めた。

この経の特色は、正面の論じには不純な思想が混じることが多いのに対し、逆説のほうがかえって正道に合うことである。核心は「至虚極無」を根本とし、天地の運行の理を法とし、万物は皆無から有に至るとする。人が「有」から「無」へ返る境に至れば円満である。朱熹は、この書は李筌自身の作かもしれないとした。李筌は道術の理解が深くないから、この高みには届かない。程颐・邵雍は商周の作品と断定し、唐人にはこのような文章は書けないと考えた。

儒者たちは修仙の話を忌み嫌い、いつもこれらが黄帝（道教が尊ぶ始祖）の真伝ではないと言い渡す。しかし朱熹が経典を注解したのも、まさに文字が支離滅裂で晦渋だからこそ説明が必要だったのである。人々が表面の枝葉ばかり見て、根本の要义を見失うことを憂う。

天道の運行の法則を観察し、自然の法を把握する者は、天地と一体となれる。これが得道（とく）の境地であり、経典全体の核心でもある。天命と人心は本質的に通じ合うが、機微のところに現れると二つの様相がある。天道の法則を立てて変化の契機を安定させる。物事が過度に動けば反復無常になり、ここを捉えれば天機と人力の調和が実現する。

根本の大道を確立すれば、万変にも根が生じ、動と静は自然に各々の所に収まる。修煉の道の理もこの一点に帰す。いわゆる「五賊」（眼耳鼻舌身の五感）、「九竅」（人体の九つの孔窍）、「三要」（精・気・神）といった生殺克制の法則は、いずれも自然の機微の現れである。これを適切に捉えれば、天地人三才は安定する。

君子は本分を守り妄りに動かぬことを知るが、小人は軽く動いて禍を招く。常人の目に届かず悟れない玄機こそ、「神を求めずして自然に神に通ずる」妙味である。ゆえに神聖な功業はここから生じ、超凡の智慧はここから顕れる。「三返」（精・気・神を反復して鍛える）で昼夜休まず本源に還り、私利を断ち根本を守れば、生死の境を通じ渡れる。

盲人は聴覚が鋭く、聾者は視覚が明るい。心志を一にすれば十倍の効きが生じる。天の最大の恩恵は無情に見え、至公の道は極めて私密なところに存する。生死・恩仇・利害といった対立に見える概念も、いずれ自然の理の現れである。至楽至静の境地に達した者だけが「三返」の道に契し、動静のあいだで天地の条理を再び映し出せる。

常人が見るのは聖人の表象に過ぎない。私が悟る時空の法則は天地の本質と異ならず、これこそ真の智慧である。愚人はいつも愚かさで聖人を測り、奇矯な心で神聖を見る。私は愚見で神聖を測らず、神聖を奇談にもしない。自然の道は静寂のうちに万物を化生し、天地の法則は潜移默化し、陰陽（いんよう）の消長が無窮の変化を推し進める。この極致の静寂のなかで刚柔が相済し、陰陽が推移し、自然の道はこのように尽きることなく運行し続ける。

天地はまるで不思議な容器のようなもので、万物がその中で絶えず生成変化し続けている。この神秘は、律暦（古代の暦法）や卦爻（易経の記号）をもってしても完全に測り知ることはできない。それゆえ「神機鬼蔵（神秘測り難い）」と言われるのである。邵雍が提唱した納甲学説（天干地支を八卦に組み入れる理論）、および八卦と甲子の配合は、いずれも陰陽が相互に制衡する方法であり、卦象を推演するために用いることができる。これらの理論は始めから終わりまで相互に貫通している。

しかし世間に流布している褚氏・蔡氏の版本は、いずれも表面現象の解釈にとどまっており、後ろの二十一句で朱熹が特に高く評価した内容については、褚氏と張氏の版本を基準とすべきである。このことから見ると、三章に分かれてそれぞれ一つの事を論じてはいるが、本体と作用の関係を真に理解し、「体立して用行ずる」境界に達するには、動静変化の法則と生死の玄機に通暁しなければならない。このような智慧は、たとえ黄帝が伝えたものでなくとも、必ずや商周時代の隠修の高人が著したものであろう。それゆえ、どうして単に「道」のみを説くとか、単に「法術」のみを説くとかいう偏執に陥ることができようか。真理は全面的かつ貫通しているのである。