《無生訣經》

この経文は、複数の仏教の祖師の偈（げ、詩句）を通じて、「心の本性は空である」という禅の真理を段階的に明らかにしている。釈迦牟尼仏は次のように説かれた。真の法（真理）には固定の形がなく、いわゆる「無法」もまた一つの法である。摩訶迦葉尊者は続けて述べた。万法の本質は空寂であり、実有でも虚無でもない。商那和修尊者は指摘した。いわゆる心と法はすべて仮の名であり、概念に執着すればかえって真相から離れてしまう。

優波毱尊者はさらに闡明した。心の本質は清浄無垢であり、すべての有形の法は本心を覆い隠すものである。鶴勒那尊者は強調した。真に心の本性を体認するとき、言語も思慮もすべて余計なものとなる。菩提達磨大師は身体の機能を比喩として用いた。仏性（覚悟の本性）は至るところに存在しており、これを認知できれば覚悟であり、そうでなければ迷いの中にいる。覚者は善悪智愚を分別せず、凡聖の対立を超越する。これこそが真の解脱である。

僧璨大師は最後に種子と大地の比喩を用いて説明した。覚悟は花が咲くようなもので、因地（基盤）と種子（機縁）が合わさる必要がある。至道（最高の真理）を追求することは実は難しくない。難しいのは分別や取捨を手放すことである。「有」に執着するのも「空」に執着するのも偏りであり、平常心を保つことで自然に真理と合致できる。一瞬でも心を返照する覚悟は、長期にわたって外なる概念を追い求めることに勝る。すべての対立概念はやがて消融し、本来の空明に帰る。

この経文は禅宗と道教の思想を融合させたもので、その核心は執着を打破して本心に回帰する修行の要諦を説いている。

まず指摘されるのは、わざわざ「真」を追求するのではなく、ただ各種の妄念や執着を手放せばよいということである。いわゆる「二」（対立分別）はすべて「一」（統一的な本源）から生じるが、この「一」さえも意図的に守る必要はない。心念がもはや生起しなくなれば、万法（一切の現象）には自ずと過ちがなくなる。過ちがなければ法相もなく、法相がなければ心念も生じない。

次に「境」（外境）と「能」（認知能力）の関係で説明する。外境は認知能力とともに消滅し、認知能力もまた外境とともに沈む。対立する両端を理解しようとすれば、その本質はすべて「一空」（統一の空性）であり、この空性は対立する双方と万千の現象を同時に含んでいる。智者は自然に無為であるが、愚者は自らを束縛する。

すべての法門は本質的に区別がなく、人が自ら妄りに偏愛や執着を生じているだけである。妄心で本心を推し量ろうとすることは根本的な誤りである。迷いの中にいるからこそ寂静と混乱の分別があるのであり、覚悟すれば善悪の対立する観念はなくなる。

動静はもともと相対的である。静止に見えても真の静はなく、運動に見えても真の動はない。「二」（対立）が成立しないのであれば、「一」はどこから語れよう。一はすなわち一切であり、一切はすなわち一である。このように体認できれば、何を憂慮することがあろうか。

真の戒律とは無心にして自然に道に合することであり、真の智慧とは通達無碍であることである。不増不減の本性こそ金剛不壊の身であり、生死の往来こそ三昧（正定）の境地である。

弘忍大師の偈にいう。有情の衆生が種子（因地）を蒔けば、相応の果報を結ぶ。無情のものには種子もなく、自性の生滅もない。

慧能大師の名高い偈が指摘する。菩提（覚悟）はもともと樹木ではなく、明鏡もまた台架ではない。本来何もないのに、どこに塵埃が付くであろうか。

最後に修心の要点を強調する。心が迷えば『法華経』の文字に振り回され、心が覚悟すれば経典を活用できる。経典を死読して真義を理解しなければ、かえって仏法と仇敵になる。無念の念こそ正道であり、有念の念は邪見となる。有無の分別を超越してこそ、覚悟の白牛車（一乗仏法の比喩）を駆ることができる。

定と慧の関係は灯と光のようなものである。定は慧の本体であり、慧は定の作用である。灯があれば光があり、灯がなければ暗闇である。名称は二つあるが、本質に違いはない。

仏（覚悟）に会いたければ、まず衆生の本性を認識しなければならない。衆生が自性を見失っているだけであり、仏が衆生を見失っているのではない。自性が覚悟すれば衆生はすなわち仏であり、自性が迷えば仏もまた衆生となる。

ここで説かれているのは、仏教禅宗における心の本性が清浄であるという核心思想である。現代の言葉で言えば次のようになる。

すべての人の本性は清浄で平等であり、衆生と仏にはもともと違いがない。鍵となるのは自分自身の心念である。外境に執着して分別心を起こせば凡夫であり、執着を手放して本心を覚悟すれば仏である。煩悩と菩提（覚悟）は実は一体の両面であり、迷悟はただ一念の間にある。

法融禅師はこう述べた。外境そのものには善悪の区別がなく、善悪はすべて人の心が付け加えたレッテルである。意図的に分別しなければ、妄念は自然に静まり、真心は自然に顕現する。

慧忠禅師はこう指摘した。あらゆる念頭は虚幻であり、ただ真性のみが永遠に変わらない。この道理を理解すれば、妄念は波浪のようにやがて静まる。内心の純浄を保ち、善悪の分別に執着しなければ、その場がそのまま覚悟の道場である。

神秀禅師はこう強調した。すべての仏法は自心の中にあり、外に求めることは家出した子供のようなものである。南岳慧思大師もこう述べた。真理は遠くにはない。ただ自心を返照すればよく、外に追求すればかえって真諦を得られない。

天皇道悟禅師はさらに率直に述べた。平常心を保つことこそ道であり、わざわざ何か「聖なる理解」を追求する必要はない。本浄禅師は補足した。仏とは覚悟した心であり、もし心がもともと空寂であると理解すれば、「仏」という概念にすら執着する必要はない。

最後に比喩を用いて説明する。飛ぶ鳥が空を横切っても痕跡を残さないように、真の修行とは取りも捨てもせず、愛憎がないことである。「修道」という概念に執着すれば、かえって水中に月を撈うようなものとなる。善悪はすべて心念の産物であり、心がもともと空寂であると理解すれば、自然に善悪に束縛されなくなる。操り人形の糸が切れれば、すべての演技は止まるのと同じである。

この経文は、複数の禅宗の大師の修行体悟を集め、自然現象を比喩として修行の境地を語っている。大意はこうである。修行とは、青松がまっすぐ雲霄に伸び、白雲が自在に漂うように、自然なものである。世間の万物はもともと清浄であり、ただ人の心が執着するからこそ煩悩が生まれる。人が迷うとき、心の本性は水が氷に変わるようなものであり、覚悟するとき、氷が溶けて水に戻るように自在となる。真の仏法は言葉で表すことができず、夢の中で夢を語るのは結局虚妄である。果実が熟せば自然に赤くなるように、修行もまたそのように自然であり、わざわざ方法を問う必要はない。

盤山積公は月を比喩として用いた。心の本性は孤月のように円満であり、万物を映し出しながらも執着しない。大珠海公はこう指摘した。声色に迷わされず、外相に執着しなければ、自然に清浄を得られる。『般若経』は、衆生はすべて仏性を持つが、無明煩悩のために六道を輪廻するのだと説いている。覚悟すればすなわち仏であり、執着すればすなわち衆生である。真に衆生を度するとは、心の本性がもともと空であることを理解し、「衆生を度する」という念頭にすら執着しないことである。

善慧大士の偈はこう述べている。大道は天地よりも先に存在し、無形無相でありながら万物を化生する。鑑真禅師は一見矛盾する言葉で執着を打破した。空手で鋤を持ち、歩いているのに牛に乗っているという。これは対立を超越してこそ真の境地であることを示している。仏と共に寝起きし、形影の如く離れない。仏性はまさに今この瞬間にある。夾山密公はこう指摘した。心こそが仏であるが、妄念のために漂流する。川岸が動かないのに船が動いているのと同じである。玄沙備公はこう述べた。鏡が物を映しても形に染まらず、鳥が空を飛んでも虚空を妨げないように、心もまたこのように清浄無住であるべきだ。傅大士は最後にこう明示した。仏性は水中の塩、色の中の膠のようなものであり、確かに存在するがその形は見えない。

この経文が主に説いているのは、修行において妄念を打破し、本心に回帰する道理である。文中では多くの比喩を用いて真心の本質を説明している。

人々は執着や妄想のために様々な錯覚を生じる。縄を蛇と見間違えたり、疑心から幻覚が生まれたりするようなものである。修行者は理解しなければならない。外境そのものには差異がなく、人の分別心が認知の偏差を引き起こしているのだと。真の智慧とは白牛車（最高の修行境地の比喩）を駆ることのように、これらの虚妄な認知を超越できることである。

文中には数名の修行者の感悟が紹介されている。法雲和尚はこう述べた。意図的に追求すれば白波が天を衝くように徒労に終わるが、無心のときには明珠が自然に手中にある。永明延寿禅師は摩尼宝珠（色に従って変化する宝珠）と山谷の谺を比喩として、真心は万物に応じながらも常に如如不動であることを説明した。

真の本心は言葉による描写を超越し、無辺の虚空や明浄な円鏡のようである。有無や方位では推し量れず、思惟や言語では限定できない。万種の香料を搗き砕いて一つの香にし、一粒を点せばすべての香気が具わるようなものであり、また大海に浴して一掬の水を掬えば百川の味わいが含まれるようなものである。

見性（本性を覚悟すること）のとき、本性はもとより妄念から離れていることが分かる。物を観るとき、万物にはもとより固定の形相がないことを理解しなければならない。声色の世界に対しては、迷わされることなく、さりとて意図的に排斥することもない。声色に執着すれば凡夫に堕ち、声色を否定すれば小乗（自己の解脱のみを求める修行）に落ちる。如来（仏陀）の智慧は円融無碍にすべてを観照できるのである。

庐山居士はこう述べた。すべての執着を手放すべきであるが、虚無を強いて求めてもならない。水源はもともと清澄であり、覚性（覚悟の本性）はもともと澄明である。ただ最初の一念の不覚から分別認知が生じ、鏡が影像を映し出すように人を真性から迷わせ、輪廻の中で解脱を得られなくしているのである。

これらの道理はすべて同じことを述べている。真心はもともと清浄であり、修行とは妄念や分別を手放して、この本来の面目に回帰することなのである。

人々はしばしば自らを束縛する。春の蚕が繭を作って自らを縛るように、また秋の蛾が灯火に飛び込むように。この束縛は二つの誤った認知から生まれる。妄想の糸で苦しみの業力（因果応報）を纏い、愚痴と貪愛の翼で生死輪廻の火輪に飛び込むのである。

邪見に蒙蔽された者たちは、小賢しい知恵や権謀術策を追い求めるが、生死の根本問題を理解できない。彼らは「自己」と「他者」の本質的な違いを見分けられず、ただ喧騒から逃れ、変動を排斥しようとし、表象の破壊や微塵の分析に執着する。表面上は寂静や虚空を追求しているように見えるが、実際には真性を埋没させ、覚悟を拒絶している。これは、目の中の赤と緑の色彩を区別できないのに、灯上の重なった影だけを消そうとするようなもの、あるいは意識の中の虚幻な身体を理解せずに、日光の下の虚ろな影から空しく逃れようとするようなものである。このように形体を消耗し心力を浪費することは、氷の上に水を注ぎ、火の中に薪を添えるようなものである。

実のところ、病んだ目を治せば重なった影は自然に消え、虚幻な身体を止めれば虚ろな影も消滅する。もし光を返して自己を照らし、内なる心境を返観できれば、仏眼が明るくなるとき業の影は自然に消散し、法身が顕現するとき塵世の痕跡は自然に断絶する。自覚の智慧の剣で内心に纏わる明珠を剖き、一念の慧力の鋒で塵世の見解の羅網を斬る。これこそが徹底して心を明らかにし性を見る要諦であり、真知に通達する釈義である。

慈雲慧禅師はこう述べた。一片の月光が寒潭に浸み、数筋の薄雲が碧空に映る。悟道の者にとって、これこそ最も確かな真実の消息である。

黄山輪公はこう述べた。赤水に飛び込んで宝珠を探し、荊山に入って美玉を求める。門外から求めたものはすべて自家の珍宝ではない。影を頭と認めるとは、まさに大間違いではないか。

天衣懐公はこう述べた。大雁が長空を飛び、影が寒水に沈む。雁には痕跡を残す意図がなく、水にも影を留める心はない。

圭峰禅師はこう述べた。作用するときは波濤洶湧する大海のように、全体の真性が自在に運行する。体性のときは明鏡止水のように、縁に随って寂静に帰する。心にはもともと相がなく、境によって生じる。境界は水のように、心によって現れる。

智真禅師はこう述べた。心はもともと塵埃に染まらないのに、何をわざわざ洗うのか。身の中に病痛がないのに、何の医薬を求めるのか。仏性は身中のどこにあるかと知るべし。明鏡が高く掛けられていても、まだ物を照らしていないときのようなものである。

李長公はこう述べた。十世の古今は、始終この一念を離れない。無辺の世界は、自他が毫髪の間も隔たらない。智慧と凡俗は互いに妨げず、一面の鏡が多くの影像を容れるようなものである。彼此は無碍であり、千の灯が一室に共にあるようなものである。

『無生訣経』のこの段は、複数の禅師の修行体悟を集め、世俗の分別を超越して本心に回帰する修心の道を説いている。

雲門侃公の段落はこう指摘する。修行者がまだ塵世の煩悩を打破していないとき、様々な境遇に対して無数の分別心を生じる。心が明鏡のように澄徹になり、わずかな雑念も存さず、本性の霊光が自然に顕現してこそ、時間（古今）と身分（聖凡）の界限を超越し、自在無碍の境地に達して、天上人間を自由に往来できるのである。

大静禅師は夜間の打坐の方法を教えた。心念が紛飛していると気づいたとき、念頭を抑圧するのではなく、これらの念頭の源を観察する。究極まで追究すると、紛飛する念頭の根源が見つからないだけでなく、観察している「能究の心」もまた虚幻であることが分かる。真の智慧（能照の智）の本質は空であり、観察される対象（所縁の境）もまた寂静である。この「寂」は意図的に追求された寂静ではない。なぜなら「能寂の人」がそもそも存在しないからである。この「照」もまた意図的な観照ではない。なぜなら「所照の境」がそもそも存在しないからである。心境がすべて寂静に帰するとき、それが本源に回帰する鍵となる。

永嘉禅師の偈は強調する。真心は至るところにあるが、思惟による理解はかえって顛倒した認知を形成する。外境に対して無心の状態を保つときにこそ、菩提の智慧を見ることができる。心が虚空と相応するとき、毀誉は動揺させられない。身が虚空と相応するとき、刀で切られても香を塗られても影響を受けない。業報が虚空と相応するとき、得失に差別がなくなる。

最後の部分は修心の要訣を開示する。真心は「有」と「無」の二元対立を超越する。真の修行者は意図的に妄想を消滅させず、意図的に真如を追求しない。なぜなら煩悩（無明）の本質こそが仏性であり、虚幻な身体こそが法身だからである。覚悟の法身はもともと清浄であり、五蘊（色受想行識）は浮雲のように去来し、三毒（貪瞋痴）は水泡のように虚幻である。

「寂寂」（静止）と「惺惺」（清醒）の弁証的関係について述べる。過度の静止は昏沈（無記）を招き、過度の清醒は散乱を生じる。真の修行はこの両極端の状態を超越しなければならない。普通の人は具体的な事物によって真理を障り、外境によって内心を擾乱され、常に環境から逃避して安心を求めようとするが、これは実は本末転倒なのである。

執着を手放してこそ真理を悟れるのだが、人々はしばしば自分の心思と外なる事物に囚われている。実は内心が空明であれば、外境は自然に消散する。道理が澄徹であれば、俗事は自然に平息する。肝要なのは、顛倒した心の使い方をしないことである。修行の方法はまさにこの心の中にあり、心の外に別の方法はない。意図的に「無心」の境地を追求すれば、かえってもう一つの執着になってしまう。

貪瞋痴などの煩悩はもともと虚妄であるからこそ、戒定慧で対治する。実は煩悩はもともと存在しないのに、なぜわざわざ菩提（覚悟）を強求するのか。祖師が仰ったように、仏が説いたすべての法門は妄念に対治するためのものであり、もし本来妄念がなければ、これらの法門に何の用があろうか。

竇持禅師はこう述べた。明心見性は容易だが、妄念を平息させることは難しい。心念が止息してこそ、どこにいても自在である。ご覧なさい、斗は転じ星は移り、天色は暁に近づくが、白雲は変わらず青山を覆っている。陵鬱山主は比喩を用いた。人は誰もが明珠のような仏性を持っているが、塵世の煩悩に覆い隠されているだけである。塵垢がすべて取り除かれれば、自性の光明は山河を照らし通す。

広慧禅師はこう指摘した。城市の喧騒と山林の寂静は異なるように見えるが、実は動静はもともと一体であり、生死にもともと差別はない。四季が自然に循環するように、夏は留まらず秋は自然に訪れる。清風がわざわざ涼を送るのではなく、人が自然に爽快さを感じるのである。

円悟禅師は比喩を用いた。飛ぶ鳥が天空を過ぎるとき、痕跡を残すだろうか。遊ぶ魚が水面を行くとき、足跡を保存するだろうか。聖人の心が万物に応じるのもまた、このように痕跡を残さないのである。善勝禅師はさらに指摘した。声で山彦を消そうとするが、声こそが山彦の源であることを知らない。影から逃れようと走るが、身体こそが影の本であることを知らない。仏法で解脱を求めるが、仏法がもともと空であることを忘れている。心で心を伝えるが、心の本性がもともと浄であることを知らない。

龍済禅師は警告した。風が吹けば木は揺れ、雲が起これば塵は飛ぶ。もし眼前の現象にのみ執着すれば、本来の面目を見失う。無着禅師は真諦を語った。翠竹も黄花も自性の顕現に他ならず、白雲も明月もすべて法身の示現である。万物はすべて自家の珍宝であり、手に取ればすべて塵に染まらない。

最後に舟行と雲動の比喩で結ぶ。一葉の扁舟が蒼茫たる水面に漂い、櫂を漕いで岸を離れるとき雲山月影を拋ち去るが、荘周の蝶の夢のような永遠の意境を得る。実は雲は動いておらず、岸も移っていない。すべては妄想分別に過ぎない。真の実相は、いつも如如不動なのである。

月はいつ動いたことがあろうか。外縁に攀じ付く舟は、覚性の岸辺を漂流しながらもその位を離れない。

雲巌禅師はこう述べた。一粒の塵埃が目に入れば、千万もの虚幻の花が見える。一つの妄念が心に生じれば、無数の念頭の生滅を引き起こす。目の中の塵が除かれれば、幻像は消えて真実が自然に現れる。病が癒えた後は薬は不要であり、氷雪が溶けた後も清水はなお存在する。

狂風が山谷で唸りを上げても、毀誉の声はやがて消え去る。月光が池に映っても、物我の分別はやがて消融する。欲望の中にあって渾然と無欲であり、塵世に居ても塵世に汚されない。百花の叢を行くに、一片の葉も身に付かないようなものである。

景岑禅師はこう述べた。障碍のあるところに真に壁があるわけではなく、通達するところに絶対の虚空があるわけでもない。このように理解できれば、心と物はもともと一体なのである。

晦堂禅師はこう指摘した。愚者は環境を変えようとして心を修めず、智者は心を修めて環境に執着しない。知るべきは、環境はもとより自ら清浄であり、ただ覚知を保てば、いかなる境遇に対しても安定できるということである。

南台和尚の修行について。一日中静坐して香を焚き、万念はことごとく寂して心は澄明である。これは意図的に念頭を抑えているのではなく、もともと雑念が生じようがないからである。

宗一禅師の開示。美玉は頑石の中に蔵され、蓮花は淤泥から生まれる。知るべきは、煩悩こそ覚悟の場であり、念を転じればそれがすなわち菩提の智である。

仲宣禅師の闡釈。「空」を説くのは「有」を破するためであり、「有」を説くのは「空」に対治するためである。「空を以て空を消す」という念頭すら手放さねばならず、言語道断・心行処滅に至るとき、「空」すら執着すべきでないのに、まして「有」においてをや。

凡聖にはもとより差別がなく、迷悟はもともと同じ道である。涅槃を貪求せず、生死を厭悪しない。もし一念の覚悟があれば、座を起たずして無生を証し、回光返照の間に、歩を挙げずして十方に遍ずる。

感応の道は、月光が水に映じて自然に顕現するように、寂静のとき空谷の谺が自ずと相応するようなものである。

紹悟禅師は仏性について語った。仏性を論ずれば空といい、仏心を論ずれば実という。まさにこの真実心があるからこそ、仏性は頑空に堕ちない。まさにこの空性があるからこそ、仏心は形相に執着しない。

智間禅師は山を観た。山を尽くし見てまた山を見て、独り峰頂に坐して細かに観察する。雲霧が散り尽きて群山は静まり、楚天は遼闊にして月は孤寒である。

最後に修行の要点を明示する。秋月の清輝は喧騒を離れた場所でこそ見え、寒泉の清響は定静の心に入ってこそ聞こえる。ゆえに念を動かせば覚性を失い、念を息めてこそ真如に契う。聞くところに福慧の種子を蒔き、心田に覚悟の花を開かせるべきである。

この経文は、複数の禅師が説いた修行の要点を集め、「無生（むしょう）」、すなわち生滅を超えた究極の真理を体得する境地について述べています。

修行をことさらに求めれば、かえって仏道から遠ざかり、無為に執着しても智慧が曇ります。孤峰長老が説くように、日々の暮らしのすべてが道（どう）であり、心が安らいでいることがそのまま禅定です。惟寛禅師は、真の修行では二つの極端を避けるべきだと戒めます。励みすぎれば執着となり、気を緩めすぎれば愚かさに陥るのです。

宗一禅師は、水のたとえによって真理が常にあることを示します。水泡は生じては消え、移ろいますが、水の本性は永遠です。灯火は明滅しても、火の性質は変わらず存在します。修行では、熱湯が氷を溶かすように、感情に執着せず、形にとらわれず、ついには氷と水に隔たりがないと知ります。外界に向き合うときは、谷のこだまのように、現れては消え、跡を残さないのです。

開先照禅師は、人の心には念が絶え間なく起こるものの、その流れの中で気づきを保てば、自然に無生の理にかなうと説きます。それは、幾千もの川に映る月が、数えきれない月影に見えても、実はただ一つの月であるのと同じです。玉泉遠禅師は印章をたとえに用います。真理は印章のようなもので、空に押せば万象が現れ、水面に押せば月影が映り、泥に押せば形のない本質へと帰ります。

保寧禅師は、三界（さんがい）、すなわち欲界・色界・無色界と、あらゆる法は、心識が現し出したものだと指摘します。目の前に広がる雲や雨、花や鳥の美しさの源を、その場で見極めなければなりません。仏鑑禅師は、大道（だいどう）はもともと簡明で、人が自ら分別し、取捨するのだと説きます。桃の花が赤く、李の花が白いことに本質的な違いはなく、燕のさえずりも鶯の歌声も、いずれも天の音です。明鏡は動くものも静かなものも分け隔てなく映し、浮雲が峰の洞から出ることは、去るか留まるかとは関わりません。

最後に、真と妄、すなわち真実と虚妄の関係が説かれます。虚妄の中から真実を探しても、真実にはもともと形がありません。真実から虚妄が生じても、その本質は空です。智達禅師は、外界が心の念を引き起こし、心の念がまた外界を作り出すのだとまとめています。

この文章は複数の禅師の悟道の詩偈を集め、自然の意象と日常生活の現象を通じて修行の真諦を開示している。白圭兆禅師は飛鳥と游魚を比喩として道法自然を語った。鳥は空を飛びながら空が故郷であることを知らず、魚は水を泳ぎながら水の存在を忘れている。修行者もまた、それらのように道と一体でありながら執着しないことを思い起こさせる。

琳公禅師は修行の核心が思惟の分別を超越すること（離心意識）、時間の概念を突破すること（超去来今）にあると指摘した。主観的分別を手放すとき、万物の本質に差別はなくなる。時間の束縛を超越するとき、十方法界は円融無碍となる。真の覚悟は念頭が未だ生じない前に起こり、妙用は無為のところに顕現する。

照覚白師は修行がちょうどよい具合でなければならないことを強調した。一糸増やすのは目に砂が入るようなものであり、一分減らすのは肉を抉って瘡を補うようなものである。四大修行原則を提唱した。正法に従って名師に盲従しないこと、真義を把握して文字に拘泥しないこと、智慧に依って妄識に頼らないこと、究竟の了義に拠って片面的理解に依らないこと。寒ければ火を焚き、暑ければ扇を揺るがすように、自然に対応すべきである。

雲峰濬師は趙州の柏樹、香巌の青松を例として、修行は樹を植えて風を引くように、造作を仮りないものであることを示した。日常の食事や睡眠もすべて道の用であり、鐘声も夕照もすべて禅機である。自然の万物――痩竹は翠を滴らせ、松風は涼を送り、月は沙洲を照らし、雲は山林を繞る――すべてが言い表しがたい真諦を伝えている。

宝誌和尚は鏡中の影の喩えで執着を破した。妄想の身が鏡を照らすとき、影と身体にはもともと差別がない。もし身体を留めて影を消そうと執着するなら、身体そのものもまた虚幻であることを知らない。修行において一を存して一を捨てるなら、永遠に真理と契うことはできない。聖を愛し凡を憎む分別心こそ、生死の苦海に沈淪する原因なのである。無心無求であってこそ、当下に道を見ることができる。

龍牙和尚は夢境で点化した。沈迷しているときは人生が夢であることを知らず、覚醒してこそ夢の中がすべて空であることを悟る。迷うときの種々は夢の中の境象のようであり、悟った後にすべてが虚幻であることが分かる。失せた牛を探すには足跡を辿るべきだが、道を学ぶにはその逆を行かねばならない。探求の心を手放せば、道はかえって容易に顕現する。

文益禅師は最後に禅院に常見の蓮花と青柏で結んだ。庭前に咲き開く蓮花、壁際にそびえる柏樹。どの僧院に属するか、いかなる品格かと問う必要があろうか。自然に呈する本真の姿こそ、最高の修行境地なのである。

同安禅師のこの偈は、修行の道における迷妄の障碍を語っている。枯木と岩石が交錯する岔路で、多くの人が方向を見失う。白鷺が雪の上に立つと一体に見え、明月が蘆花を照らすと見分けがつかないようであるが、これらの表面の類似はいずれも真の「了悟」ではない。「了」（覚悟）の意味を真に理解するとき、実はもともと意図的に理解すべきものはないのである。最も玄妙な道理を参じ透したとしても、最終的にはやはり平常に帰らねばならない。この玄妙な曲をあなたのために歌おうとするが、虚空の月光を掴むことができるだろうか。

雲頂山僧の詩は禅定の境地を語っている。静坐して入定するときの凡俗を超越する体験は言い表し難い。石人が雲の中で板を打ち、水女が水底で笙を吹くように。聞こえないと言うなら、それはまだ開悟していないからであり、音を追い求めれば、かえって疑惑に陥る。真の唱和は音律の宮商（古代の音階）にはなく、心霊の共鳴にあることを知るべきである。

丹霞和尚のこの段は本性の覚悟を語っている。人の衣襟には誰もが明珠（仏性）を蔵しているが、ただ無明（愚痴）に酔わされているだけである。肉体はやがて朽ちるが、霊性は永遠に清明である。外境の認知はすべて虚妄であり、神珠（本性）には固定の形態がない。覚悟すれば当下に仏となり、迷えば万巻の経を読んでも徒労である。この真理は心で感知でき、耳ではかえって聞き取り難い。天地に先んじて存在し、幽泉が混沌に源するようなものである。本性は朝日のように鍛造を要せず、晨星のように晶瑩透明である。瑞光は永遠に滅びず、真気は触れればすぐに生じる。崆峒山（伝説で黄帝が道を問うた場所）の寂静を照見し、法界全体を包容する。真の悟道は言葉にはなく、月を見るのに指を見つめる必要がないように、家に帰るのに道を問う必要がないように。本心を認識すればそれが仏であり、別に仏を求める必要はない。

通智禅師は真妄の本質を見破った。真の「我」はもともと具足しているが、迷惑のゆえに欠けていると感じる。虚妄の「我」はもともと存在しないが、執着のゆえに真実に見える。本心を徹見しようとすれば、実は「心」を追い求めることはできない。この追求を手放す念頭こそが真心なのである。真と妄が交融するところ、凡心に仏性を見るところであり、事相と真理を並修して、本有の智慧をもって仏智を求めるのである。

崇化贇師は比喩を用いて説法した。虚空、泥土、水面に判を押すようなものであり、平静に見えても寒涛が湧き起こる。十分の功夫を尽くしても、結局は霊亀が尾を引きずるようなものである（『荘子』の典故。意図的にすれば自然を失うことを指す）。

僧澹交の題画詩は禅機に満ちている。画像はもともと自己を見極めるためのものだが、見極めた後にかえって煩悩が増す。すでに夢の中の人であるのに、偏って「身外の身」（幻相への執着を指す）に出会う。水花のような幻影、墨彩で積み上げた虚空。笑うべきは私とあなた、すべてまだ悟っていない者たちである。

遯庵珠師のこの首は早朝の目覚まし時計のようである。草の先の玉露はまだ乾かず、秋風が白蘋を吹き動かす。突然、寒雁が一声鳴いて、まだ迷夢の中にいる人を驚かせる。

『無生訣経』のこの段は、複数の禅師の詩偈を通じて、修行の境地と心性の修養の要義を闡述している。

山谷公の偈は比喩を用いて説明する。太陽の光芒の中の微塵は赤く見えるが真の赤ではなく、水中に映る軽雲は緑に見えるが真の緑ではない。修行者は現象の背後にある本質を見抜かねばならない。真の修行の伝承（衲僧の命脈）は明月が千江を映すようなものであり、智慧の剣は妄念を斬ることができる。戒律で欲望の火を消し、禅定で瞋怒の火を鎮め、智慧で愚痴の火を消し止め、心霊を清泉のように流し、智慧を水のように心田を潤すべきである。

山堂浮師の偈は洒脱な境地を描いている。一指で九頭の牛を引き抜き、華山と黄河を胸中に収める。青い箬笠をかぶって世事を尽く見、緑の蓑衣を披って万縁をことごとく休する。禅者の対立を超越した自在を体現している。

覚海禅師は月夜の悟道を描いた。碧空に明月、長江は練のごとく、清風が徐々に来る。林下の修道者は互いに見て悦ぶが、これはなお修行の過程（建化門中の事）であると指摘する。真の悟道者（道人分上の事）は石の上で流水を見るように、禅衣に塵は付かず、心性がもともと浄であるという境地を表す。

臨済禅師は心念の執着を警告した。疑心は地の碍を招き、愛心は水の溺を招き、瞋心は火の焚を招き、喜心は風の飄を招く。これらを見極めれば、境に転ぜられるのではなく境を転ずることができる。後段では言語思惟の限界を指摘し、真の悟境は概念を超越すると述べる。終日飯を食い衣を着てなお米粒と絲線に執着しないようなもので、点石成金、化河為乳が可能となる。

法為禅師は最後にこう明示した。真の法身（仏性の本体）は無形無相であり、言語文字を超越する。仏祖の境地に達したとしても、もし階梯の概念がまだあれば究竟ではない。枯木寒巌のように痕跡を残さず、幻人木馬のように妄念を起こさず、はじめて自在に衆生を度することができる。末尾は修行者が涅槃の境地（無漏国）に貪着すべきでなく、塵世に回帰して衆生を化導すべきことを暗示している。

これらの偈はすべて同じことを強調している。修行は表象の認知を超越し、執着を打破し、日用の中に空性を体証し、最終的に無住生心の自在の境地に達するべきだということである。

この経文は複数の禅宗大師の語録と偈頌を集め、生き生きとした比喩を通じて禅宗の核心思想を闡述している。従諗禅師は明珠を比喩に用い、心の本性は明珠のように純浄で万物を映し出すと述べた。外境がいかに変化しても（「胡来漢現」）、すべてをありのままに顕現できる。一本の草でも荘厳な仏身（丈六金身）と化すことができ、仏性は最も平凡なものにも体現される。

智明禅師は春の日の景象を描いた。雨上がりの桃の花は嬌やかに、風の中の柳の糸は軽やかに、白雲と怪石は相映じ、緑水と古木は清幽である。最後に突然「あなたは何者か」と問い返し、自然の美景への執着もまた分別心であることを見破る。牧正禅師は、花が咲き柳が緑になり、鳥が鳴き草が伸びるのはもとより自然であり、わざわざそこから「色を見て心を明らかにする」必要はないと述べた。意図的に道を求めれば、水上に泡を探し目に塵を落とすようなもので、かえって障碍となる。核心を提示した。未だ悟らぬときは教法（三乗教）を借りる必要があるが、悟った後は万法がもともと空であること（一字無）を知るのだと。

墮竈和尚は凹凸の鏡で人を照らすと変形する喩えを用いて、外相に執着するより妄念を打破して（鏡を打ち破って）、本来の面目（旧面皮）に帰るべきだと指摘した。断際禅師は「忘塵息念」の弁証的関係を闡述した。意図的に塵を忘れようとすれば、かえって分別を続けることになり、念を息めようと強求すれば、まさに執着そのものである。真実と虚妄は対立するものではなく、愚智の分かれ目は迷悟の間にあるだけである。これはまさに観師が述べた「迷うとき真は妄となり、悟った後は妄がすなわち真となる」ということである。

後段では真理が言語思慮を超越すること（言語道断・心行処滅）を指摘する。天台宗が説くように、真に体悟するとき、言語も心思もともに消融する。万法はもとより空（虚融）であり、心性はもとより寂である。いわゆる有無、動静、怨親はすべて分別心の仕業である。枷を厭い鎖を愛するように（憎枷愛杻）、牢籠を逃れてまた新しい籠に入るように、すべて両端に執着しているのである。

最後に「如意を手に執る」を喩えとする。寂静を感知する「知」そのものもまた縁起であり、手に器物を握っているように器物がないのではなく、手が存在しないのでもない。しかしもし独立した「知」が作用していると認めれば、また対待に陥る。真の寂照は手が自然に拳を握るようなもので、「知と不知」の二元に落ちず、知覚のない木石とも異なり、能所にも執着しないのである。

この経文は禅宗と道家の核心思想を融合し、複数の禅師の詩偈を通じて解脱の道を闡述している。核心的な意味は、真の覚悟は意図的な追求にはなく、執着を手放すことにあるということである。

慧日禅師は生き生きとした比喩を用いて説明した。一つの念頭で四大海を覆すことができ、一拳で須弥山（仏教の神山）を打倒できるが、真の修行者は仏祖の位さえ留恋しない。本心をわざわざ探し求めるのではなく、ただ誤った見解を止めればよいと主張した。牛に逆さに乗って仏殿に入り、一声の牧笛で天地を開闊にする。この自在の境地は、釣り針に囚われながらそれに気づかない迷惑の状態を遙かに凌ぐ。

布袋和尚の詩偈は随縁自在の生活態度を展現する。一つの布袋で虚空全体を何の障碍もなく納め、広げれば十方世界に遍満する。千家の飯を食べ、独り万里を雲遊し、清浄な眼で世の人を見て、白雲のように超然とする。

白楊順師は自然無為の境地を描いた。好事は自然に相次いで来るもので、わざわざ手配する必要はない。落葉が水の流れに随って去り、白雲が風に吹き散らされるように。寒雁の鳴き声を聞けば情念は自然に断ち切られ、鐘の音が響けば執着の山岳も崩壊する。最も優れているのは、寒夜に死灰を拨いて復燃させる功夫である。

僧潤は覚悟の核心を指摘した。虚妄を見破り真実に帰れば、万般の牽累は自然に空となる。凡夫と聖者にはもともと本質的な区別がない。迷えば飛蛾が火に投じるようであり、悟れば仙鶴が籠を脱するようである。真に本心と契合してこそ、平生がすべて睡夢の中にあったことを理解できる。

黄龍和尚は最後に修行の要訣をまとめた。古徳は後人のために入門の道を開いたが、入門した後にはさらに自分自身の出口を見つけねばならない。山に登るなら頂に至らねばならず、海に入るなら底に達せねばならないように、修行もまた徹底的に究竟でなければならない。

これらの詩偈はすべて強調している。修行は外に求めるのではなく、執着を手放すことにある。意図的に造作するのではなく、自然に順応することにある。伝統的方法に従いつつも、形式の束縛を超越しなければならない。真の解脱は自心への透徹した認識と、万物の本質への直接的な契入にあるのである。

高山に登って頂に至らなければ、天地の広大さを体感できない。大海に潜って底に触れなければ、滄海の深遠さを理解できない。広さと深さの道理を真に理解した後は、一つの跳躍で四大海を飛び越え、一掌で須弥山を打ち倒すことができる。修行が家に至ったとき、かえって誰にも識られない。鵲と烏が柏樹の間で喧騒するように、ごく平常のことである。

安丕禅師はこう述べた。孤峰に独り立ちて藤蔓に染まらず、明月が空を行き白雲は自在である。本性を徹見するとき仏相に執着せず、大道を悟り得るとき師承に拘泥しない。目に見える塵世の景象は、夢中の幻影と見なすべきであり、耳に聞こえる音声は、空中の風声鳥語と見なすべきであり、意識に生じる念頭は、熱湯が氷を溶かし、溶炉が鉄を銷すように自然に消融するものと見なすべきである。

自在禅師はこう指摘した。「心即是仏」に執着するのは自ら面倒を起こすことであり、「非心非仏」を強調するのもまた薬が症に合わない。真の修行は妄念を消滅させつつも覚照を消さず、清浄を保ちつつも頑空に陥らないことである。持続的に実践してこそ、真知灼見を得ることができる。物質相にも偏執せず虚空相にも偏執しない。有無の対立を超越してこそ正道なのである。

無念禅師はこう闡釈した。念頭はもとより実有ではなく、わざわざ消滅させる必要もない。この道理を理解してこそ無念と言える。迷った人が東を西と誤認するのと同じで、実は方向は変わっていない。愚痴のために妄念を真心と誤るが、実は心の本性はもとより動揺しない。牽掛がなければすなわち解脱であり、煩悩を消すれば自然に清涼である。五蘊（色受想行識）がすべて空であると看破するのが最高の智慧であり、心境の寂滅に達するのが究竟の涅槃である。

大茅和尚はこう教えた。諸仏の本性を認識しようとすれば、衆生の日常行為の中に観察すべきであり、不滅の真理を理解しようとすれば、万物の変化の中に体悟すべきである。意図的に妄念を平息させようとすれば、かえって新たな執着が加わる。もし「覚知」そのものもまた空性であると了悟すれば、この覚知こそ妙法の門径となる。

従悦禅師はこう描いた。耳目が清浄で幽谷に独り居り、秋風が古松を吹き、月光が寒潭に映る。修行者がここで真諦を求めるが、二匹の猿が尾をぶら下げているようなものである（余計な執着の比喩）。本性はもとより清浄で何もないのに、外境を追逐して念想が絶えないために、当下の安寧を失う。もし回光返照（内に向かって観照すること）できれば、本来の面目がたちまち顕現し、六根（眼耳鼻舌身意）の牽絆は当下に消融する。

性空庵主はこう総括した。真の空性とは死寂の頑空ではなく、活き活きとした覚性である。虚空が万物を含みながら染着しないように、智慧の心がすべてを観照しながら執着しないのである。

『無生訣経』のこの段は、複数の禅師の修行体悟を集め、主に執着を打破し対立を超越する修行の要旨を闡述している。

水庵禅師はこう述べた。修行が身心ともに忘却する境地に達しても、なお「妄色」（虚幻な現象）への執着が残ることがある。万物の本質に差別がないと認識しても、微細な塵念がなお存する。春が過ぎて百鳥が来なくなっても、なお誰が庵主かと問い続けるようなものである。真の修行は真俗を双泯（真実と世俗の分別を超越）しなければならないが、二諦（真諦と俗諦）の存在を否定してもならない。空有を両忘（空と有に執着しない）しつつも、あの永遠なる真実を体認しなければならない。

長慶和尚はこう指摘した。修行に入門するには必ず止観（禅定と観照）の二つの方法を用いねばならない。理障（誤った知見）は正知正見を障碍し、事障（煩悩の執着）は生死輪廻を延続させる。ただ大観のみが理障を破り、ただ大止のみが事障を超越できる。

円覚禅師はこう強調した。心を通じて悟道できるが、道そのものは心ではない。目が光明を見ることができるが、光明そのものは目ではないように。妄想執着を断絶してこそ、本来具わる徳性を見ることができる。無所得の智慧ですべての束縛を解脱し、本有の光明で無明を照破する。これこそが真の智慧の光明である。

黄薬禅師は比喩を用いて説明した。太陽が昇れば光明は遍く照らすが、虚空そのものは明るくなったのではない。日が沈めば暗闇が覆うが、虚空そのものは暗くなったのではない。光明と暗闇は互いに交替するが、虚空の本性は始終如如不動である。衆生と仏の心性もまたこの通りであり、もし仏の清浄相や衆生の染汚相に執着すれば、永遠に菩提（覚悟）を証することはできない。普通の人はいつも外境に心念を動かされるが、外境の影響を超越しようとすれば、まず分別心を忘れねばならない。心念を忘ずれば、外境は自ずと空寂となり、外境が空寂であれば、妄念は自ずと息む。たとえ善境が眼前に現れても、歓喜の心を生じてはならないのである。

これらの教えはすべて同じ核心を指し示している。一切の二元対立を超越し、空にも有にも執着せず、悟を追求することも迷を排斥することもせず、平常心の中にもとより具わる清浄な本性を体認するのである。

各種の悪相（悪しき光景）を見たとき、心に厭悪の念を持ってはならない。ただ自我意識を忘じ、法界全体（宇宙の真理）と融合すれば、真の自在を得ることができる。

「照」とは心が何物にも執着せずにすべてを明了することを指し、「忘」とは欲望が完全に消滅することを指す。忘と照は二つの概念のように見えるが、実は一体両面である。「忘」の境地に達するとき、心は澄んだ水面のように静まりながらも、なお万物を照見できる。「照」の機能が顕現するとき、最も微小な塵埃すら痕跡を残さず、自然に「忘」に達するのである。これこそが真の忘と照である。

張拙秀才はこう述べた。光明寂静の智慧が恒河沙数の世界に満ち、凡人も聖者もすべての生きものも本来私と同源である。ただ妄念を起こさなければ、仏性は全体として顕現する。六根（眼耳鼻舌身意）がわずかでも躁動すれば、黒雲に覆い隠されるようになる。意図的に煩悩を断とうとすれば、かえって執念が重くなり、真如（究極の真理）を追求しても、それがまた執着になる。各種の因縁に随順しつつも束縛されなければ、涅槃も生死もすべて空中の花のように虚幻であると理解できるであろう。

南華禺師はこう述べた。「生」を追求しても、もともと生じたことはなく、「滅」を恐れても、いつ真に滅んだことがあろうか。目で見るものは耳で聞くものほど真実ではなく、口で語ることは鼻で嗅ぐことほど真切ではない。水中に月を撈い、鏡の中に頭を探し、舟に刻して剣を求め、牛に騎って牛を探すのは、すべて徒労である。世間の万物は陽光の下の幻影、水面の泡沫のようであり、一筆で帳消しにして、放下すべきときには放下する。一見風流に見えないところにこそ、真の風流がある。

仏と衆生にはもともと区別がない。覚悟した人は物を転じて心に帰し、万物がすべて本心に帰ればすなわち仏である。迷う人は心が物に随い、外境を追逐すれば衆生となる。

無垢子はこう述べた。過去・現在・未来の三世の諸仏はすべて我々自身の中にある。習気と外境に迷わされて、自ら本性を見失っているのである。もし心中に執着がなければ、それは過去仏であり、寂然不動であれば未来仏であり、機に随って物に応じれば現在仏であり、清浄無染であれば離垢仏であり、出入自在であれば神通仏であり、逍遥無碍であれば自在仏であり、心念が澄明であれば光明仏であり、道心が堅固であれば不壊仏である。顕現は異なるが、本質はすべて同一の真理である。

法常禅師はこう述べた。仏は無為（無造作）の境地から来て、無為の境地に帰る。法身（仏の真身）は虚空の如く、永遠に無心の状態に安住する。有念は無念に帰し、有住は無住に帰すべきである。仏は衆生を度化するために来り、衆生を利益するために去る。清浄なる真如の海、湛然常住の法身。智者はよくよく思惟すべきであり、もはや疑慮を生じてはならない。仏の本体はもとより無為であり、迷妄の情が強いて分別するのである。法身は虚空に等しく、未だかつて増減したことはないのである。

ここで説かれているのは、仏教と道教に共通する核心的な修行の智慧である。まず指摘されるのは、衆生に執念があるとき、仏（覚悟者）が顕現して度化し、因縁が消散すれば仏は隠没するということである。この教化は水中の月のように、真実に見えても永遠に存在するのでもなく、徹底的に消滅するのでもない。生と滅はその本質においてすべて虚幻の概念である。いわゆる「生」は未だ真に生じたことがなく、「滅」もまた未だ真に消滅したことがない。この真相を見透かせば、最も深奥な真理は実は言葉で表現することができないことを理解するであろう。

報恩逸公（唐代の高僧）は「演若達多が影を認めて頭を見失った」という典故を用いて説明した。鏡を見て鏡の中の影像を本当の頭と思い込み、慌てて自分のもともと項の上にある頭を探し回った人のようなものである。実は迷いの中でも頭は失われたことがなく、覚悟しても何かを得たわけではない。なぜなら得失とは人の主観的判断にすぎず、真相そのものとは無関係だからである。

清涼国師（華厳宗の高僧）はさらに闡釈した。最高の真理は本心に源し、心の本質は何物にも執着しないことである。この真心の本体は有無、生滅の概念を超越し、意図的に追求してもかえって得られないが、真に失うこともできない。人が表面の現象に執着すれば煩悩に陥り、本性を覚悟すれば空明を照見できる。「即心即仏」（心がすなわち仏）ではあるが、ただ親証した者のみが真に理解する。もし「証悟」の概念に執着すれば、智慧はかえって制限される。しかしまったく観照しなければ、無明の混沌に陥ってしまう。

肝要なのは一念不生の状態に達することであり、こうすれば過去未来の妄念の流れを截断し、独立明朗な覚性を顕現させることができる。このとき物我の界限は消失し、迷悟の分別も存在しなくなる。意図的に真性を追求して妄念を排斥することは、影を振り切ろうとして身体を疲弊させるようなものである。もし妄念の本質こそが真性であると見透かすことができれば、陰涼の中で影が自然に淡くなるようなものである。もはや意図的に分別しなければ、すべての妄念は自然に消融し、本来の覚性に順応すれば、すべての行為は自然に大道に合する。

真の覚悟とは寂滅でありながら寂滅の相がなく、真知でありながら知見の相がないことである。不二の心（対立を超越した心）で空有一如の妙理に契合する。執着せず排斥せず、是非を分けず、主客の対立を超越する。「超越」の概念すら手放すとき、般若の智慧は自然に顕現する。このときすべての念頭が仏心であり、すべての場所が浄土であり、真と妄、物と我はすべて円融無碍となるのである。

まとめて言えば、迷いの中では人は法則に束縛され、万千の差別を見る。覚悟すれば法は人に随い、統一の智慧で万象を融通する。言語思慮が尽きるとき、因果を尋ねる余地はどこにあろうか。本体はもとより寂寥であり、同異を分ける余地はどこにあろうか。ただ執念を手放し、心境を水中の月影のように清澄にするのみである。月は虚でありながら映現し、明鏡は無心でありながら物を照らして染まらない。

法真禅師のこの段は春の日の山景の禅的境地を描いている。柳の色は煙のように、春光は回旋し、孤峰は百花の中に独り立つ。白雲は悠然と漂い、もとより執着の心はない。満目の青山は巍然として動かない。漁翁が渓辺で釣りをし、渓水の寒気はまだ消えない。荒僻な渡し場には人影がなく、万古の碧潭は鏡のように澄んでいる。ここでは景物を用いて禅理を比喩している。影は形体に随って生じ、谺は声音に随って起こる。煩悩を除き涅槃（解脱の境地）に達するには、形体の束縛を脱するように執着を手放さねばならない。

希明禅師は落葉が秋を知らせる光景で開示した。紛々と飛ぶ林の葉が、天地がすでに初秋に入ったことを示す。祖師が西から来た真意を領会しようとするなら、何故外に求める必要があろうか。この道理を真に理解し、本源を洞察した人は、すべての動静行為、日常の挙止がすべて大道に合致し、すべての念頭が本源に向かっていることを知るであろう。祖師はかつて述べた。迷うからこそ寂静と混乱を区別するのであり、覚悟すれば善悪、得失、是非の分別はなくなる。もしこのようにできれば、誰が対錯迷悟を判別できようか。ただ人々が自ら各種の偏見を生じ、大小有無に執着するだけである。実は霊性はもとより光明であるが、人々が承当しようとしないのが惜しまれる。心性は孤月のように円満であるが、人々は自ら背いている。これは家中で父を棄て、衣の中の宝珠を忘れるようなもので、菩提（覚悟）の道に荊棘が叢生し、解脱の境地に迷霧が天を覆う結果となる。

兜率禅師は龍安山下の修行境地を描いた。山下には道が縦横に走り、兜率宮（仏教の弥勒菩薩の浄土）には楼閣が重なる。この境地は天上でもなく人間でもないが、到達する者は自然に心が安らぎ、すべての雑念を忘れる。善く修行する者は足を動かす必要がなく、善く悟入する者は門を押し開ける必要がなく、自ら紅塵の中で笑傲し、歳月の流転に任せることができる。しかしたとえそうであっても、さらに一歩先の境地があるだろうか。しばし黙して答えた。崖前の落石が、下方の鍋蓋雲を打ち破らないようにせよ。

道英禅師は真の道は語りえないことを開示した。道について言えば、語ることも正しくなく、沈黙することも正しくない。語黙両忘の境地に達しても、なお道とは無関係である。なぜか。古仏の光明、先賢の風采はすべて、無欲無求、無依無靠の中から自然に顕現するからである。あるときは孤高峻抜で揺るがしがたく、あるときは含蔵融合して跡形もない。一処に固定されることもなく、両端に拘泥されることもなく、対錯得失がない。わずかな隔たりもなく、いささかの変化もない。これは明々白々たる古道であり、玄妙微妙に属さず、面前に捧げ来れば、刹那にして見えるのである。

この経文が説くのは、修行が「無生」の境地に達したときの超然たる状態である。核心的な意味は、真の道は固定の位置にはなく、正邪の両端に落ちず、大小の分別を超越しているということである。振り返っても足跡は見つからず、目を遠くに向けても対応するものはない。このとき心境全体は空明寂静である。この根本的要旨は、歴代の聖賢も言葉で伝授することができないものである。

修行が極致に達したとき、あの明明白白と呈現する境地はかえって理解しやすく、一見明瞭に見える表象こそが最も参じ難い。真の達人であれば、手を放つときにいささかの掛かりもなく、収放自在である。あらゆる挙動が自然に光を放ち瑞を顕すが、同時に痕跡を消す。機鋒の問答においても言葉に留まらず、徹底的に通透して擾乱されず、全身心が渾然一体でありながら打ち破れない。これは一体いかなる境地であろうか。

修行者の皆よ、その姿を弁別しようとするな、それに名号を安立するな、その所在を尋ねるな。なぜか。もともと固定の所在がなく、名相を持たず、形象を具えないからである。ただ念を動かして追求すれば、たちまち十万八千里も隔たる。むしろ自然に任せて、発したいときに発し、止めたいときに止める方がよい。このとき、天然と言ってもまた天然ではなく、真如と言ってもまた真如ではなく、寂静と言ってもまた寂静ではなく、敗壊と言ってもまた敗壊ではない。

この境地に達した後は、生に貪恋せず、死を畏れず、仏果を求めず、魔障を恐れず、覚悟と伴わず、煩悩と共存せず、いかなる法門にも執着せず、いかなる法門も排斥せず、至るところにありながら所在がなく、分離でもなく不分離でもない。もしこのように体認できれば、釈迦牟尼はすなわち釈迦牟尼であり、達磨はすなわち達磨である（各々その位に安んじ、外に求めないということ）。

文中に、八万四千の修行法門はすべて開いており、三千大千世界のすべての微塵の中の諸仏が説法していると述べられている。しかし説かれるのは「有」でもなく「無」でもなく、「亦有亦無」でもなく「非有非無」でもない。なぜか。真実の義理は一切の概念分別を超越しているからである。惜しむらくは、この道理を理解する人はあまりにも少ない。昨日の寒風に漏れた消息のように、梅花はなおも寒い枝に静かに咲いているのである。

最後の偈はこう明示する。この境地は外境でもなく内心でもなく、「仏」と称するときにかえって迷いが生じる。その中にはもとより階梯も段階もないが、「階なき」ところにわざわざ求めてはならない。わざわざ求めなければかえって深く契入でき、雲門宗の飯袋子を打ち破って（形式への執着の比喩）こそ、平常の泥土がすなわち黄金であることを知るのである。

（経末の注記：これは『無生訣経』巻尾。明代万暦三十五年正月十五日、正一派第四十八代天師張真人が刊刻を主持した。）

『無生訣経』のこの段はわずか「旨校梓」の三字であるが、重要な情報を含んでいる。「旨」は道経の核心的要義を指し、「校梓」は校正を経て版木に刻印するという意味である。合わせると、厳格な校正を経て版木刻印の準備が整った『無生訣経』の正本であることを示している。道教の伝統において、経典を刊刻する前には高道が繰り返し校勘し、文字の正確さを確保しなければならない。なぜなら一字の誤りや欠落でも修行の効果に影響を及ぼしうるからである。この簡潔な題記は、この版本が権威性を有し、厳格な審定を経た標準テキストであることを示している。