《老子翼》

《老子翼》のこの一節は、「道」の本質的な特徴を説いている。言葉で言い表せる「道」は、永遠不変の「常道」ではない。名づけ得る「名」も、恒常の「常名」ではない。「無名」は天地が成る本原の状態であり、「有名」は万物が生じる根源である。したがって無欲のままに保てば、道の妙みを観察できる。具体的な目的をもって観れば、道の現れを見ることができる。この二つの観察は同じ源から出て、名だけが異なる。いずれも「玄」と呼べる——この深く深い理は、あらゆる妙みへの門である。

文中ではいくつかの要語が説かれる。「可道」は礼儀の規範のようなもので、虚妄な言説ではない。「常」は永遠に変わらないことを指す。「母」は万物がここから生じることを示す。「欲」は人の本性の欲望や意念・感情を指す。「徼（きょう）」は物の出入する孔窍でもあり、境界や帰着をも示す。陳景元（ちん けいげん、宋代の道士）は、大道の脇道を「徼」と呼ぶと説く。

句読点については、「無名」と「有名」をつなげて読む説と、「無」と「有」を分けて読む説がある。老子は後文で「道は常に無名、始めて制を立てて有名」とあるので、後者の読みを支持するように見える。同様に「常無欲」と「常有欲」の切り方にも争いがある。荘子（そうし）が「常無有をもって建つ」と言うので、「常無」と「常有」で切る説を支持するようにも見えるが、老子はまた「常無欲は小と名づけ得る」とも言う。荘子だけに頼ってはいけず、老子本文を基準にすべきである。

蘇轍（そ・てつ、蘇注の作者）はさらに述べる。万事万物はいずれも道の現れであるが、言い得る道は永遠の道ではない。仁義礼智のように言い得る理があるとして、仁は義に代わり、礼は智に代われない——言い得る理には限界がある。言いえない道だけが、仁の面では仁として、義の面では義として現れ、礼智も同様である。これら具体の規範は変わり、道だけが永遠に変わらない。道は言いえないのに、どう名づけ得るか。名はすべて言い得るものであり、名が立てば方円曲直の区別が生じ、もはや永遠ではない。無名の状態から天地が形づき、天地の位が定まって名がある。有名の状態から万物が化育され、万物が繁り名は尽きるほど増える。無欲のままに保てば道の妙みを観察でき、有欲をもって観れば道の現れが見える——この二つは同じ源から出て名だけ異なり、ともに「玄」と呼べる深遠の理である。

この文章は「道」の本質とその働きの理を論じている。道そのものには名がない（無名）——これが道の本体である。道が現れて働くところには名がある（有名）——これが道の用である。聖人は道の本体を体得して天下を治める。紛然とした現象の世界（衆有）に身を置きながら、虚静無為（きょせいむい）を保ち続ける（常無）。そうしてこそ、道の妙（みょう）を観察できる。

現象の層にだけ留まり、その本質（妙）に通じなければ、浅はかになる。逆に玄妙だけを語り、現象を明かさなければ、抽象に偏りて融通が利かない。表から見れば「有」と「無」は対立するように見えるが、実は互いに転化する。無から有が生じ、有は再び無に帰る。本質は一体である。この一体性を悟ることが「玄（げん）」の境地である。「玄」はもともと幽遠で深黒い色を指し、老子は道の究極の状態の比喩として用いた。「玄」と言うまでにすでに深いが、それをさらに超える「玄之又玄」の境地があり、あらゆる奥妙の源である。

「徼（きょう）」は事物の境界や終点を指す。晏子の「徳の帰すところ」、列子の「死者は徳の徼」といった用法がある。人が「有」に執着すると、いずれ極限に達し「無」へ帰る。この帰還は「妙」の境地と実は隔たりがない。ゆえに両方とも「玄」と呼ばれる。老子が強調するのは、真の「無」は、わざと「有」を捨てて追い求める空虚ではない。「有」の中にその本質の空性を体得すること——色即是空、事即是空——である。「無」と「有」を対立して理解すれば、永遠の真実から外れる。

後半ではまた次のように述べられる。天下の人が皆美を知るとき、醜の念が生じる。皆善を知るとき、不善の基準が立つ。有と無は互いに生じ、難と易は互いに成し、長と短は互いに現れ、高と下は互いに依り、音と声は互いに応じ、前と後は互いに従う。ゆえに聖人は「無為（むい）」の態度で事を行い、「不言（ふごん）」の方式で教化する。

この文章は主に老子の「無為にして治む」という思想を解説している。老子は、真の聖人は事を行なうにあたって意図的に作為せず、教化は言葉によらず、万物は自然に成長して干渉を加えないと考えた。万物を創造しても所有せず、作為があっても自ら恃まず、功業を成し遂げても功を誇らない。まさに功を誇らないからこそ、かえって功績は消え失せることがないのである。

蘇轍は注釈の中で、世の人は固定した基準で美醜善悪を判断するが、これらの基準はすべて相対的なものであると指摘している。自ら優れていると思っている者も、さらに優れた者に出会えば見劣りし、自ら先んじていると思っている者も、さらに先を行く者に出会えば後れを取る。もしこれらの相対的な基準に執着すれば、方向を見失ってしまう。真の聖人は無為の心で事を行ない、不言の方式で教化する。こうして長短や先後の比較を超越し、美でもなく醜でもなく、善でもなく悪でもない境地に達するのである。

万物は自然に働き、聖人は干渉しない。万物を創造しても所有せず、作為があっても自ら恃まず、功業を成し遂げても功を誇らない。これが無為不言のもたらす結果である。聖人は貧賤にあっても貧賤の憂いがなく、富貴にあっても富貴の負担がない。これが「居らず」の境地である。まさにいかなる状態にも執着しないからこそ、いかなる状態も彼を煩わせることができないのである。

老子はさらに主張する。賢能を推奨しなければ、百姓は争わない。希少な物を珍重しなければ、百姓は盗まない。誘惑する物を示さなければ、人心は乱れない。聖人が天下を治めるには、百姓の心を純粋にし、腹を満たし、意志を平和にし、体を強健にして、単純で無欲な状態を保たせる。こうすれば、たとえ聡明な者がいても敢えて妄為することはなく、無為の方式で治めれば、天下は自然と太平になる。

王弼の注釈は補足して言う。心を虚静に保たせ（智巧に執着させず）、腹を充実させ（基本的な欲求を満たし）、骨は無知であるがゆえに強健であり、意志は多事であるがゆえに削がれる必要がある。これらはすべて素朴に返り、自然に無為に治める道を強調しているのである。

本論は、治国の道と道そのものの性質という二つの内容を述べている。

まず治国について。賢を過度に尊びれば、民は賢者に及ばないと争う。希少な物を過度に重んじれば、民は手に入れられず盗む。欲しがるものを示せば、民は求めて得られず乱れる。圣人（せいじん）は国を治める際、賢才を使わないのではなく、わざわざ標榜しない。貴重な物を捨てるのではなく、特に推崇しない。欲望を消すのではなく、能動的に示さない。こうして賢者は自然にその用をなし民は争わず、珍宝はあっても盗乱を起こさない。

次に「道（タオ）」の性質。道は空虚（冲）のように見えて、無限の働きを孕む。深く測りがたく（渊）、万物の本源である。鋭きを挫き（挫锐）、争いを解き（解纷）、光を和らげ（和光）、塵と同じく（同尘）。形も相もなく、しかし実在する（湛兮似或存）。天地が成る以前から在る（象帝之先）。蘇轍（すしゃく）の注では、道は虚無ながら万物を包み、形がないゆえに満ちることがないと補う。圣人は道の本性を保ち、虚妄や物欲のわなにはまらない。

文中の「冲」はもともと器の中空を指し、道の虚懐若谷を比える。「帝」は造物主を指し、道があらゆる造物に先立つことを強調する。治国も修道も、核心は自然の均衡を保つことにある。追い求めも強制もせず、万物が本性に従って自然に発展するようにする。

この文章は、道家が理解する道（タオ）と処世のあり方を説きます。老子（ろうし）は、道には形がなくても確かに存在すると考えます。橐籥（たくやく）というふいごは空ですが、動かすほど風を送り出します。この姿に道の性質が表れます。

天地は万物を、祭祀で使う草製の犬、芻狗（すうく）のように扱うとされます。使い終われば捨てるように、特別な愛着も憎しみも持ちません。聖人も民を意図して干渉せず、自然に発展させます。これが、天地は仁を示さず万物を芻狗とし、聖人も百姓を芻狗とするという言葉の意味です。

谷神（こくしん）は道の空虚な性質、玄牝（げんぴん）は万物を生む母体としての道を表します。谷神は死なず、玄牝と呼ばれるという言葉は、道が天地万物の源であり、虚ろに見えても働きが尽きないことを示します。

最後に、言葉を多くすると行き詰まるので、守中（しゅちゅう）、すなわち空しく静かな中心を保つ方がよいと説きます。これは清静無為（せいせいむい）と、自然に従う処世の思想です。

この文章は《老子》における「谷神」と「玄牝（げんぴん）」の概念を説明している。「谷神」とは、谷に譬えて道の空虚でありながら万有を包容する性質を表すものである。空虚であるが万物を収め、収めても占有しない——その妙深さは測りがたい。「玄牝」は万物を生育する母性的な根源を指し、前章でいわれた「母」と同趣である。「玄牝」と呼ぶのも、その幽深さが窮まぬことをいう。

南君采は、老子が韻を踏むために用語を入れ替えることが多く、一文字ずつの字面に拘泥すべきではないと指摘する。例えば「玄牝」の「牝」は上句の韻に合わせて「匕」と読むのであり、「玄牝の門」と言うときは下句の韻に合わせて語を広げたのである。逐字で解釈し、「玄牝」と言いつつ特定の場所だけを「玄牝の門」と定めるなら、理解を誤る。

蘇轍（そうてつ）の注では次のようにいう。谷は空虚でもなお形があるが、「谷神」は空虚で形をなさない。空虚で形のないものは、生がなければ死もあるまい。「谷神」と呼ぶのはその徳性をいい、「玄牝」と呼ぶのはその功用をいう。「牝」は万物を生養するものだが「玄」を加えるのは、生養するのを見ても、いかに生養するかは見えないということである。「玄牝の門」とは万物がここから生じることをいい、「天地根」とは天地がここから立つことをいう。「绵绵（びんびん）」は微細で絶え間がないこと、「若存（じゃくそん）」は在るが見えないことをいう。このようにして、一日中用いても倦むことがない。

天地が長く存するのは、自らのために生きないから長生するのである。ゆえに聖人（せいじん）は自らを後に置けば先に立ち、身を外に置けば保全される。これは無私（むし）であるからではないか。だからこそかえって自らを成すのである。

蘇轍はさらに説く。天地は広大でもまだ形体の範を出ないので、その長久にも限りがある。老子が長久を天地までに極めるのは、人の認識の立場からいったことである。真に永遠なる存在は、いわゆる「天地の始」である。天地は万物を生じて自らは生じず、万物を超えて超然しているから長生する。聖人は自らを衆の後に置けば先に立ち、事を外に置けば保全される。もし天地が万物と生存を争い、聖人が常人と利を争うなら、天地も一物に過ぎず、聖人も一人に過ぎない。いかに常人を超えうるか。しかしその無私は私心を成すためではない。それでも私心はかえって実現する。これが道の自然の理である。

最も善なるものは水のようなものである。水は万物をよく養いながらも、それらと争うことなく、人々が嫌う低い場所に甘んじて留まる。ゆえに水の性質は「道（タオ）」に最も近い。最も善なるものを備えた人は、住まいを選ぶときは水のように低きに就き（善地）、心は深い淵のように静かであり（善淵）、人に接するときは仁慈で無私であり（善仁）、言葉は誠実で信義に厚く（善信）、政治を行えば清らかで秩序があり（善治）、事に処すれば柔軟で適切であり（善能）、行動は時宜にかなっている（善時）。まさに争わないがゆえに、怨みを招くことがない。

蘇轍の注釈が補足するには、『易経』が陰陽の交替を道と述べ、道を受け継ぐものが善であるとしている。ちょうど天地が運行して水を生み出し、道が運行して善を生み出すようなものである。水と善はともに無形から有形へと至るものであり、その原理は道と通じ合っている。道はどこにでもあり、いかなる物にも利さないものはないが、水もまたこれらの特性を備えている。ただし水と善は結局のところ具体的な形態を持っており、純粋な道とはやや隔たりがある。それゆえ「道に幾し」と言うのである。名づけることのできる善の中で、水より完全なものはない。それゆえ「上善」と呼ぶのである。水は高いところを避けて低いところへ流れ（善地）、静かに深く沈み測りがたく（善淵）、万物を養いながら報いを求めず（善仁）、円形に出会えば回転し方形に出会えば折れ曲がり、塞がれれば止まり決壊すれば流れる（善信）。汚れを洗い清め、高い低いを均すことができ（善治）、物に随って形を成し一つの型に拘らない（善能）。冬には凍り春には溶け、涸れたり漲ったりするのは時節にかなっている（善時）。他の善行はどうしても人から非難されがちであるが、水は争わないがゆえに、七つの美徳を兼ね備えながら過ちがないのである。

満ち溢れた状態を保とうとするよりは、適度に止めるに如かず。錐をあまりに鋭く研ぎ澄ませば、長く保つことは難しい。金玉が広間に積み上げられても、誰も永遠に守り通すことはできない。富貴でありながら驕り高ぶれば、ただ自ら災いを招くのみである。功業が成り名声が顕れたときに身を引くことを知る、これこそ天道にかなっている。

蘇轍の解釈によれば、満ち溢れることを知りながらなお無理に維持しようとするよりは、適度を保つに如かず。鋭利なものは折れやすいと知りながらあらかじめ防護するよりは、防護もまた万全の策ではないと悟るに如かず。聖人に至っては、持っていながら持っていないかのごとくであり、どうして過剰に満ちる憂いなどあろうか。

（注：文中の「揣」はあらかじめ防護することを指し、「持」は無理に維持することを指し、「遺」はwèiと読み招き寄せるという意味である）

この文章は主に道家の「一を抱き柔を守る」という修行の要旨を解説しており、二つの部分に分けて読み解くことができる。

第一の部分は自然の法則を説く。道理に従って行動してこそ安泰でいられる。鋒芒をあまりに露わにすれば長続きしない。ちょうど太陽が正午に達すれば西に傾き、月が満ちれば欠けるのと同じである。四季は巡り、使命を果たせば退いていく。天地でさえそうであるなら、まして人はどうであろうか。

第二の部分は修身の要諦を説く。「営魄を載せて一を抱く」とは、動揺する心神（営魄）を安定させ、身心合一の状態に達することを指す。嬰児のように専一で柔和であり、内心の雑念を取り除き（玄覧を滌除し）それを純浄にする。国を治めるには自然に順応し（無為）、心霊（天門）の開閉は柔静を保つ。万物に通暁しながら（明白四達）、無知無欲の状態を保つ。万物を養いながらも占有せず、為すところがありながらも自恃せず、万物を導きながらも主宰しない、これが最も深遠な徳性（玄徳）である。

注釈の部分で説明されている。「営魄」とは躁動不安な心神の状態を指し、魂魄の分離を意味するのではない。「天門」とは心霊の門戸を指し、開闔とは心念の活動を指す。修行の鍵は心神の安定（性定神凝）にあり、外物に牽擾されないことである。普通の人はしばしば物欲に奴隷にされ、心神が昏乱し、かえって感覚欲望（魄）に駆り立てられる。これは道を得た者が感覚（神）を驾驭できる（神載魄）のと鮮明な対照をなしている。

この文章は自然現象の比喩を通じて、道家の「自然に順応し、清静無為」という核心思想を述べ、雑念を滌除し、専気致柔の修練を通じて、身心合一の境界に達することを強調している。

人の欲望（魄）が動き出したいとき、精神（神）もそれに従って弛むと、邪気（じゃき）が長く精神を支配してしまう。だから人に教えるのは、精神を抱き、邪気を制し、二者が離れないようにすること——これが聖人の修身の要である。古来の得道した真人（しんじん）が根元を固める法も同じだ。精神が主となれなければ、気は乱れる。強い者は争いを好み、弱い者は恐れがちで、本人は気づかない。精神が主となれば、気は妄動せず、喜怒も道理にかなう。これを「専気（せんき）」という。

精神が極めて虚静になるとき、まさに気が充ち始める。虚静の極みは柔として現れ、充実の極みは剛として現れる。純粋な本性を保ち杂気を消すと、赤子のような至柔の境地に至る。赤子は好悪の分別がないゆえ本性は完なり、本性が完なれば気は平和し、気が平和なれば身は柔らかになる。「専気致柔、赤子の如し」はこの至高の境地である。聖人は外の邪気に染まらず、内の気にも駆られないから、心身の塵垢をすっかり払い去れる。そのとき精神は通じ澄み、万物の本は道性に根ざすことを見抜き、浄と穢を等しく見る。

すでに身を修めたうえで、余力をもって人をも救う。愛民して国を治めるとしても、無為の心を保つ。私心を抱けば、いわゆる愛民は民を害し、治国は国を乱す。「天門（てんもん）」——すなわち自然の理——は治乱盛衰の根源である。聖人が天下の重きを担うとき、世事の変化の節目において、常の人は得失を恐れ福を急ぐが、聖人は天理に従い天命を知り、歌に応じるように時勢に順ずる。《易》の「天の時に先んじても天道に背かず」は、本当に天より先であるのではない。「天の時に後れても天の序に従う」も、本当に遅れるのではない——先後いずれも天命に合うということだ。さもなければ早すぎても遅すぎても誤る。「雌柔を守れる」とは、要は時機を捉えることにほかならない。

この修行は身を治め、国も治め、変に臨んでも対処の道がある。心が通じなければ、いかにこれを成し得るか。「明白四達（めいはくして四方に通ず）」とは本心のこと——この心は本来全知を備えながら、自ら知っているとは思わない。心性はもともと一なのに、別に「知る心」を立てれば二元の対立になる。一から二への分別こそ、蒙昧愚痴の根源である。

鏡が物を映すとき、ただ受動的に反映するだけで、自ら映していることを知らない。こうした自然の働きに無理に主観的な意識を押し付けるのは、妄念の根である。道（タオ）（宇宙の本源を指す）は万物を生み育てつつ、占有せず、依存せず、主宰もしない。大いなる徳を備えていても、万物はその存在を感じ取れない。それゆえ「玄徳（げんとく）」（深奥にして測りがたい徳）と呼ばれる。

古来「魂魄（こんぱく）」については、合わせて言うこともある（《左伝》が心の精華を魂魄とするなど）、分けて論じることもある（《左伝》が人の初生の精神を魄、陽の気を魂とするなど）。本質的には、心が清浄なとき魄は魂に転じ、外物に執着すると魂は魄に退く。水が氷になり固まり、溶けてまた液に戻るのと同じで、本質はいずれも水である。人は魄（物質的欲望）に駆られて外を追うが、七情六欲には実体はなく、身体の四大（地・火・水・风）はもと空虚である。車に乗り船で水を行くように、あるように見えて実は何にも帰着しない。これを悟れば有を無に化し、情欲を浄化して本性に還る。俗人は身心を二つに裂くが、修道する者はその一体を保つ。これが入道の要である。

いわゆる「専気致柔（せんきちちじゅう）」（精気に専念して柔和の境に至る）について、老子は心で気を制すると硬くなると言い、庄子は主観の識別で判断せず、自然の気に順うべきだと言う。心には是非の分別があり、気は純粋で差がない。わざと心を働かして気を調べれば硬くなり、ただ精気に専念して心機に手を出さなければ柔和になる。この純粋に気を守る功夫は、赤子のごとき純真な者にしかできない。

「玄覧（げんらん）」（玄妙な観照）における瑕疵は、凡人の病は目立ちやすく除きやすいが、学者の病は微細で消しにくい。学者は修道の途中の小さな境地を独自の悟りと誤ることが多い。金粉は貴くとも目に入れば障害になる。悟りを束縛とし、理解を枷とするのは、病ではないか。ゆえにこれらの執着を払わねばならない。老子はすでに明言している。智者は妄心を払うが世を避けず、愚者は避世ばかりして心を修めない。老子の意を誤り、消極的な逃避を修行とすれば大きな誤りである。ゆえに「載営魄（さいえいはく）」（魂魄を安んぜる）はじっと座るだけではなく、愛民治国のうちに無為を践むこと、すなわち「為無為（いむい）」（無為のやり方で為す）の真意である。

本稿は、老子思想における「無為（むい）」と「虚無（きょむ）」の深い意味を説き明かすものである。

「気致柔（きちじゅう）」――柔和な境地に至ること――は、自分を閉ざすことではない。天門（てんもん）（人の感覚を象わす門）が開閉しても雌（めす）の柔らかさを保つような状態であり、これこそ「以雄守雌（いゆうしゅうし）」の理である。「滌除玄覧（ていじょげんらん）」（杂念を払い本心を観る）も、暗闇に沈むことではない。万物を通じ尽くしながら無知無欲のままにいることであり、これが「知而不知（ちしてふし）」の知恵である。

国を治めるときも、開かれ通じたうえで無為・柔順・無知の姿を保つ。そうして万物を生み養いながら所有せず、為しても自らを頼まず、導いても主宰しない――これが最も深遠な「玄徳（げんとく）」（至高の徳）である。関尹子（かんいんし）と荘子（そうし）はいずれも、老子は虚空によって万物を包み込むことを説くのであり、それこそ真の実在だと指摘する。老子が現実を捨て虚無ばかりを語ると批判する者は、彼の文章を真剣に読んでいないに等しい。

続いて「無」の働きを三つの比喩で示す。三十の輻（や）が車の轂（こく）（車軸の中心）の空いた所に集まって、車輪としての役目を果たす。粘土をこねて器を作るとき、中空の部分が物を容れる用をなす。戸口や窓を開き家を建てるとき、空の部分が人の住まいとなる。見て取れるのは、「有」（形あるもの）が便をもたらし、「無」（虚の所）が本当に働く場であることだ。蘇辙（すしつ）の解では、知恵を尽くして器物を作っても、その用はまさにその中の虚空にある。形がなければ用を立てられず、虚がなければ形の価値を発揮できない。聖人は「無」によって道の妙を観し、「有」によって道の現れを観するのである。

最後に、感覚の快楽を追いすぎる害を述べる。色がまばゆければ目がくらみ、音が騒がしければ耳が聞こえにくく、味が濃ければ舌の感じが鈍り、狩りに心を狂わせれば精神が乱れ、希少な宝が行いを歪める。ゆえに聖人は飽き足りるだけを求め、声色の楽しみには走らない。後者を捨て前者を選ぶのはこのためである。鳩摩羅什（くまらじゅ）は補うように、 「色即是空（しきそくぜくう）」の理に通じなければ、声色に執着する者は真の盲・聾と変わらないと言う。

この経文は主に二つの中核概念を論じている。一つは「腹のためにして目のためならず」という修養の道であり、もう一つは「寵辱に驚くこと若し」という処世の智慧である。

「腹のためにして目のためならず」について言えば、聖人は内在的な修養（「腹のため」）を重んじ、ちょうど『易経』の艮卦が説く背中に止まる（内在に専念する）ように、外部の感覚的欲望（「目のため」）に惑わされない、という意味である。目は常に外界の事物を貪り見て満足を知らないが、腹（内面を比喩する）は受け入れても貪らない。蘇轍は次のように解釈している。声色や美味は本来人の天性に由来するが、人々が外部の感覚的享楽を追い求めるとき、かえって本性を見失ってしまう。聖人は常人と同じように外物に接するが、本性を保ち見失わない、これが「腹のため」の智慧である。

「寵辱に驚くこと若し」について言えば、人々はよく得失や栄辱によって心が落ち着かなくなるが、その根本的な原因は自分自身をあまりにも気にしすぎることにある、と指摘している。古代の達人は次のことを理解していた。寵愛を得ることは屈辱を招くかもしれず、身体を重んじることはかえって憂患をもたらす。だから彼らは寵と辱を同じものと見なし、特に寵愛を重んじなければ辱を受けることもなく、身体に執着しなければ憂患もない。経文は最後に、自分自身を重んじるように天下を重んじる者こそ、天下を託されるに値すると強調している。

ここで「身を貴ぶこと大患の若し」は古代の倒置構文であり、「身体を重んじることは大患を重んじるようなものである」という意味である。蘇轍は次のように解釈している。この一見矛盾する表現は実は深い道理を明らかにしている。自分自身を過度に気にすることはかえって禍いを招くのである。

世の人はしばしば、大きな禍患に直面することより、自分自身を守り抜くことの方が難しいと感じる。だから聖人は、人々が「自己」を失うことを恐れる心に応じて教える。真に難しいのは禍患への対処ではなく、「自我」の虚妄な本質を見抜くことである。人が「自我」への執着こそが真の窮地であると悟れば、大きな禍患は自然に消える。

人の本性（先天真性（せんてんしょうせい））は、生きているから増えもせず、死んでも減ることもない。広大には天地を満たし、精微には水火金石をも通り抜け、いかなる外物もそれを傷つけられない。しかし世の人は本性を失い、肉体の存在だけを見る。身体への執着が強まるほど、外物はますます害を与えやすくなる。そうして生老病死の苦は内から侵し、荣辱得失の煩わしさは外から干渉し、何一つ禍患とならないものはない。

ただ達人だけが悟る。本性はいつも損なわれず、肉体は真実ではない。突然身体への執着を手放せば、世のすべての禍患は消える。そうして逍遥として世にあっても縛られない。人が名利を追い、富貴に耽り、危い賭けに出ても悔いないのは、みなこの身体の欲望を満たすためである。しかし天下の俸禄をすべて与えても、かえって天下を身体より重く見るなら、それこそ肉体への執着を本当に手放したといえる。その境地に至れば、天下全体を前にしても禍患に囚われない。

『筆乘』はさらに説く。人はふつう栄誉を上、屈辱を下と考えるが、屈辱は独立して存在せず、栄誉への執着から生まれる。ゆえに栄誉こそ真の「下品」である。栄誉が下品であるから、得ても失っても人は驚く——その驚きは外物に触れたように定まりがなく、過ぎれば空である。「貴重」という語そのものが、手に届きにくい意を含んでいる。

人は身体を持つから禍患を恐れると思うが、禍患は身体の存在への執着にこそ源がある。身体への執着がなければ禍患もない。こう見れば、世が栄誉を求めるのは屈辱を求めるに等しい。栄誉と屈辱を同じように見れば、屈辱はどこにあるか。身体に執着する者こそ大きな禍患を抱える。身体と禍患を同じように見れば、禍患はどこにあるか。身体を単なる身体と見ず、禍患の観点から身体を見る——これが「無身」の境地であり、自然に禍患を免れる。これが『老子』の「自分を後に置けば先に立ち、身を外に置けば保全される」という道理である。

例えば、身体を天下より重くしない者には、天下を任せられる。身体を過度に惜しむ者には、天下を任せられない。ここからわかる。身体に執着しない者の身体こそ、最もよく保全される。荘子が「越の人は三代続けてその君を殺した」と言ったのも、この道理——自我への執着が過ぎれば禍患を招く。

越国の王子搜（おうこくのおうしそう）は、国君になることを恐れて丹宄（たんきゅう）の山洞へ逃れた。越の人々は艾（よもぎ）の煙で彼を追い出し、君王の車に乗せようとした。王子搜は車縄を引いて乗り込む際、天に向かって叫んだ。「国君よ国君よ、なぜどうしても私を放っておいてくれないのか」。王子搜が国君を嫌ったのではなく、国君の座につくことで招く禍を嫌ったのである。これこそ越の人が彼を国君にしようとした理由でもある。越の人がこの君王になりたくない王子をいっそう追い立てるほど、権位に執着しない徳があることの証左となる。こうして自分の利益を先にしない人こそ、真に国君の器であり、何をためらうことがあろうか。

（『道德経』における「道（タオ）」の妙なる性質の説明に続く）目で見ても見えないものを「夷（い）」といい、形なきものとする。耳で聞いても聞こえないものを「希（き）」といい、声なきものとする。手で掴んでも掴めないものを「微（び）」といい、質なきものとする。この三つの性質は言葉で根底まで問い尽くせないゆえ、ひとまとめにして混然一体の「道（タオ）」と呼ぶ。上にあっても明るく輝かず、下にあっても昏く沈まず、絶え間なく続くが名づけがたく、ついには虚無へ還る。これは形のない形、物のない象であり、「恍惚（こうこつ）」と称できる。向かい合ってもその始まりは見えず、追いかけてもその終わりは見えない。古より在る道（タオ）をとらえれば、いまの具体的事物を治め得る。宇宙の本原を通じることができれば、これを道（タオ）の綱紀を握ったといえる。

（蘇轍の注部分）私たちが見えるのは具体的な色であるが、視覚を生む根本の働きは見えない。聞こえるのは具体的な音であるが、聴覚を生む根本の働きは聞こえない。触れられるのは具体的な物であるが、触覚を生む根本の働きは掴めない。この三者（視・聴・触）は智者でも言い尽くせず、必ず「性（せい）」という根本に帰させねばならない。「性」は本体であり、三つの感知はいずれも「性」の働きである。人は初め純粋な本性のみを持ち、外に触れてから視覚・聴覚・触覚などの機能が分かれる。これらの感官を日々用いながら本性に返らなければ、道（タオ）からますます遠ざかる。これを推し広げれば、仏教でいう「六根（ろっこん）」（眼・耳・鼻・舌・身・意）も同じことである。『首楞厳経（しゅりょうごんきょう）』の「返流归真、六根不用（はんりゅうきしん、ろっこんふよう）」はまさにこの理である。具体的事物には陰陽（いんよう）の属性があるゆえ、上が明るく下が昏いのは避れがたい法である。しかし道（タオ）は上にあっても目立たず、下にあっても昏くなく、具体の形質で推し量ることはできない。「绳绳（じょうじょう）」はその運行が休まないさまをいう。人はそれが絶えず動くのを見て具体の物と思うが、ついには虚無に還ることを知らない。「状」は顕れた表象、「象」はかすかな兆しを指す。

この文章は、道教の根幹概念である「道」（タオ）——宇宙の本源とその働き——の微妙な性質と、道を得た人の境地を述べています。

道は極めて微細で、形も姿もないように見えますが、それでも全く存在しないわけではありません。言葉で言い尽くしにくいゆえ、「惚恍」（ほこう）——曖昧で捉えどころのない状態——と呼ばれます。どこにでもあるので、前後の区別もありません。古いものは「有」（具体的な存在）から生じ、今の「無」（無形の本源）は古いものの根です。この本源を掴めば、進退や速さを自在に操れます。

古代の真の修士（し）は道を微細玄妙に悟り、常人には推し量れません。言い表しにくいので、その様子をどうにか形容すると——冬の川を渡るように慎重に、四方の隣人を警戒するように身を固め、客人のように礼を正し、ほぐれたときは溶ける氷のように、素朴な未加工の原木のように、谷のように空しく、濁った水のように混沌としている。誰がこの濁りを静めて徐々に澄ませるか。誰が長く安らいだあと、ゆっくり生気を萌えさせるか。この道を保つ者は完満を求めません。完満を求めないから、古い状態を保ち、わざわざ新しさを追いません。

文中の比喩の説明——「豫（よ）」「猶（ゆう）」は動物の名で、ためらい慎重さを象る。「俨（げん）」は厳かな様。「涣（かん）」は散る意。未加工の木を「朴（ぼく）」、「旷（こう）」は空しい意。冬の川渡りはいつも難しく、隣を警戒するのは身を慎むこと、客人のように越分しない、氷が溶け落ちるのを恐れるように、原木のように飾りがなく、谷のように何も蓄えず、濁水のように暗く見えない——これらはすべて、得道の者をどうにか言い表すための比喩です。

最後に蘇辙（そせつ）の注——粗い極みは精微、精微は玄妙へ、玄妙が極まればどこへも通じ深く測れない。慎重してから動くを「豫」、したくても制限されるを「猶」とする。得道の者は冬の川を渡るようにためらい、隣に見られるのを恐れるように躊躇し、客人のように礼を欠かさず、溶けゆく氷のように万物が虚妄から生じることを悟る——と述べています。

この一節が述べるのは、道家における心を修め養性する要諦であり、いくつかのたとえでその意を示している。

未だ彫刻も施されていない原木（ぼく）のように本性のままに在ること——人はあらゆる虚飾を去り、天然の本性へ還るべきである。空しい谷が万物を容れ、濁った流れがすべてを溶かし合うように、真に道に達した人は世俗とわざと対立しない。

凡夫は外物に惑わされれば濁水がすぐ澄まないように心が乱れ、苦修に偏った隠者が本性を無理に押さえつければ、かえって死水のように生気を失う。この二点を悟ることが肝要である。欲望が心性を乱すと知れば静に養い、次第に清明が戻る。本性を抑えることが天の道に反すると知れば自然に順じ、生気は徐々に蘇る。

『易経』の「寂然として動かず、感してすなわち通ず」という言葉が示す「動」は、わざと為すことではなく、このような自然な感応である。物事が極みに至れば反対の方向へ向かう。濁りが極まれば澄めず、静が極まれば活力を失うゆえ、程よさを保つことが最も大切である。極端な円満を求めなければ、衰えを避けられる。

虚空の境に極め、深い静寂を守れば、万物が循環して往復する理を観察できる。錯綜した万物はいずれも本源（根）へ帰り、その帰りを「静」と呼ぶ。静が極まれば天命（天命）へ復し（復命）、この恒常の理（常）を悟ることが智である。この理を明らかにせず妄動すれば、災いを招く。

蘇轍（そしゃく）の注は次のように補う。虚空を求めるが徹底せねば、なお杂念が残る。静を守るが固くなければ、また外物に動かされる。山を移しても微塵が残るのは、真に極みに達したとは言えない。虚空を求めることを執すればかえって「有」にこだわり、静を守ることを執すればかえって「動」の中に陥る。極みに達せずして虚静の境を用いようとしても難しい。

極めた虚静の状態によって万物の変化を観れば、変化に惑わされない。あらゆる運動と変化は最終的に本源へ帰る。花葉が根から生れ根へ落ち、波濤が水から起り水へ還るがごとし。我れ自身も騒ぎと変化の中に沈めば、この理は見えない。

本節は、道家修行における「復性（ふくせい）・帰命（きめい）」の要を論じる。大意は次のとおりである。

動を止め、念を押さえつけて静を求めるのは、真の静ではない。本性の根源に帰るのみが、真の静である。「命（めい）」は「性（せい）」の玄妙な現れであり、「性」は語り得るが、「命」は言を越えたものである。《易経》の「窮理尽性以至于命（きょうりじんせいしていたるめい）」の如く、聖人の修行は必ず事理の探究から始まり、性を尽くした末に天命に至る。

仁義礼楽（じんぎれいらく）は聖人が人に接する作法であるが、その根本を悟らず盲に践むのは世俗の人に等しい。理を明らかにしてから行うのが君子の道であり、これを「窮理（きょうり）」と呼ぶ。ただし、心を用いて究めねば真理に届かない。日々外物に牵かれ、受け身で応じるばかりでは、労多くして功少ない。聖人は外物に蔽られず、性は澄み、わざとせずして自然に応じる。これが「尽性（じんせい）」である。

しかし「物我（ぶつが）」の別心が残れば、虚に近い。「命」は君命（くんめい）でもあり天命（てんめい）でもある。性に従って物に応じ、我に執着しないが「復命（ふくめい）」である。世の万物は変じて尽きるが、本性に帰るのみが永なる。復性の理を明らかにせず、自ら聡と思うも世俗の見に過ぎない。本性に帰らなければ外物に揺られ、一時の利に見えても長くは損する。

虚妄に耽るときは外物を排し、一切皆幻と悟れば仇も憐れむ。これが包容である。何も容れざることなくして私心を消し、天下の人は帰する。この境に天も及ばぬ。天にはなお形相があり、「道（タオ）」こそ究極である。しかし「道」も、これを一歩越えることはできない。

結びとして、虚無を求めて現実そのものが虚無であると知らぬは、まだ参透せぬ証しである。静境に執着し、動の中に静が寓するを知らぬは、静の功が未熟な証しである。真の修行は、これらの分別を超えねばならない。

本稿は主として「動と静」の哲学的関係、そして治世のあり方の段階差を論じています。

動静の道について。多くの人は、動くことそのものが静の現れであるとは知らず、その認識は「静」をまだ十分に悟っていない証です。万物が生長するように見えるとき、実際には真の動きも固い実体もない。こう観ることが「観復（かんぷく）」——事物が本源へ還る様を観ることです。これができなければ、動きを止めて静を求めると、かえってさらに躁動を招きます。万物が根本に還れば妄念は自ずと寂び、わざわざ静を求めなくても真の静に至る。これが「復命（ふくめい）」——生命の本源へ還ることです。ここで「性（せい）」ではなく「命（めい）」と言うのは、性は言い得るが命は言葉にし難いからです。『易経』は道理を究め本性を尽くせば天命に通じると言いますが、理性を尽くしてもなおより精妙な境は残ります。真に「至命」の境に達すれば、命と性は別物だと悟ります。

治世について。最上の君主（太上）は「道（タオ）」で天下を治すが痕跡を示さず、民は支配されていると感じない。次は仁政・徳治で民は親しみ称える。再びは厳刑峻法で民は畏れる。最下の君主は民に軽んじられる。君主の誠実が足りなければ民は自然と信じない。最高の治世は自然の運行のようで、功が成れば民は皆それが当然だったと思う。

蘇轍の注では、最上は「道」で天下を包みわざわざ治めず、民はかすかに君主があるとだけ知る。次は仁義で国を治め、徳は民を感化し功は見えるゆえ親しみ誉める。再びは政令で民を束ね、畏れはあっても力及ばず軽んじられる。真に自信ある君主は「道」で治めるだけで足り、自信のない者は仁義を重ね刑罰を厳しくし、民の不信を招く、と補足しています。

真正に道を体得した聖人（大道を悟った人）の心は充ち満ちて自足しているので、口を開くときは慎み深く、軽々しく語らない。しかしいったん語れば、民は自然に信じ入る。功が成り果たるときには、民は気づかぬまま善に向かい、悪から遠ざかる。

自然無為の大道が廃れてから、人びとは仁義を掲げ始めた。智巧が横行すると、虚偽が立ち現れる。家庭の情が和がなくなって、孝慈を強く説く必要が出る。国が乱れると、忠臣だけが目立つ。（王弼注：六亲とは父子・兄弟・夫婦。孝慈とは孝行ある子と慈愛ある親のこと）

蘇轍の解はこう補う。大道が隆盛な時代には、仁義はすでにその中に含まれていて、人はそれを意識しない。大道が衰えてから、仁義がわざわざ持ち上げられる。世の人は大道そのものが万物を養うことを知らず、人為の智巧を上乗せするので、民も虚偽で応じるようになる。家が和していれば、誰が孝子・慈父ではないか。国が安らかなら、誰が忠臣ではないか。尧帝は不孝ではなかったが、舜の孝だけが称えられたのは、父の瞽叟が奉仕し難い者だったからである。伊尹・周公は不忠ではなかったが、龙逢・比干の忠名だけが伝わったのは、暴君桀・纣に向かって立ったからである。涸れた池の魚が唾で互いを潤すより、江湖で悠々と遊び、互いを忘れる方がよい、というたとえに通じる。

人為の聖智を捨てれば、民は百倍の利益を得る。表面の仁義を捨てれば、民は自然に孝慈へ戻る。機巧と功利を絶てば、盗は自ずと消える。聖智・仁義・巧利の三者はいずれも人為の造作であるから、人びとを本に帰らせ、素朴な本性を保ち、私欲を減らすことが要る。

蘇轍はさらに説く。聖智では大道を認められないわけではない。しかし聖智で天下を治めれば、道に従わぬ者も出ないまい。世の人はしばしば聖智の根本を知らず、その表面の技巧だけを見て、智巧で勝てると思う。そこで末端ばかりを争って真似し、民はかえって害を受ける。だから人為の聖智を捨てて、民が真に益を得るようにする。真の仁者は親を見捨てず、真の義者は君主を慢にしない。仁義は本来孝慈を成し得る。だが世が衰えると、仁義の名を盗んで利を求める者が出て、父子が背かれる。だから表面の仁義を捨て、自然の孝慈に帰る。機巧はもともと便利のため、利はもともと世を救うためだが、盗はそれを悪に用いる。だから巧利を絶て、盗を自然に絶つ。

世の中の多くの人は三つの治国方法（聖智・仁義・巧利）を重んじ、天下が安定しないのは礼楽による教化が足りないからだと考えている。だからある者は聖賢の知恵で国を治めようとし、ある者は仁義道徳で国を治めようとし、ある者は機巧と利益で国を治めようとする。これらはみな外的な礼法によって治めようとするものである。しかし天下はかえってさらに混乱する。なぜ根本に立ち返らないのか。

純朴な本性を保ち、私心と欲望を減らし、天下の人々がみな自然な本性を取り戻すようにする。そうすれば、たとえ聖智・仁義・巧利といった方法があっても、使う必要はない。だから言う。私が意図的に作為しなければ、百姓は自然に感化される。私が清静を保てば、百姓は自然に端正になる。私が事を起こして民を擾さなければ、百姓は自然に富む。私に貪欲がなければ、百姓は自然に淳朴になる。これこそが最も高明な聖智であり、最も純粋な仁義であり、最も上乗の巧利である。

孔子は仁義礼楽で天下を治めたが、老子はこれらの摒弃を主張した。両者は異なると考える者もいる。『易経』に言う。「形而上のものを道と呼び、形而下のものを器と呼ぶ。」孔子は深謀遠慮から、人に具体的な礼法（器）を教えて大道を隠し、中等以下の資質の者が礼法の規範を守り、玄妙な大道に惑わされることなく、少なくとも君子となれるようにした。中等以上の資質の者は自然により高い境地を悟ることができる。

老子はこれとは異なり、大道を明らかにすることを志し、人心を開くことを急いだ。だから直接大道を示して具体的な礼法を軽んじた。学者が具体的な規範だけを理解すれば、大道は覆い隠されてしまうからである。したがって仁義を断ち、礼楽を廃して大道を顕彰しようとした。真の道は言葉にできず、言葉にできるものはみな近似の記述にすぎない。通達した者は近似を通じて真道を認識できるが、愚昧な者は近似に執着して虚偽に陥る。

後世には老子の言説を手にして天下を乱す者もいるが、孔子を学ぶ者で大きな過ちを犯す者は少ない。また少なからぬ者が老子の言説を通じて大道を悟るが、孔子の学説から入門しようとする者はしばしば手がかりを見つけられずに苦しむ。二人の聖人はみな已むを得ずにそうしたのであり、この面で詳しく語れば、あの面では必然的に簡略になるのである。