《道德真经疏义（宋江澂）》卷2
能聋盲人哉。
五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，
徽宗注曰：道之出口，淡乎其无味。五味，人之所同嗜也，而厚味实腊毒，故令人。爽。人之生也，形不盈仞，而心伴造化。圣人之心，动而纬万方，静而镒天地。世之人从事於田猎，而因以丧其良心，不足以自胜，可不谓大哀也耶？
疏义曰：人食刍豢，麋鹿食荐，鲫蛆食蛇，鸱鸦嗜鼠，四者孰知天下之正味？所谓正味，即道之出口淡乎其无味是也。人皆知味之所味者有同嗜，而不知有味味者存，故以刍豢稻粱为足美。然而厚味寔腊毒，虽可以养。体，而失其大体矣。此五味令人。爽也。盖爽，差也，口爽则失其所谓正味矣。且人之生眇乎小哉，所以属於人，则形不盈仞也。謷乎大哉，独成其天，则心伴造化也。圣人尽心之真，动而纬万方，则周流无问，静而镒天地，则旁烛无疆，方且御六气之辨，以游无穷，尚何从事於田猎之间为哉？昧者不知，自胜为强，徒以习驰逐为务，或蹶趋以动其心，而不能自得，良心亦从而丧矣，可不谓大哀耶？
难得之货令人行妨。
徽宗注曰：利以养人，而货以化之，故交利而俱赡。圣人不贵难得之货，不贵异物，贱用物，欲人之安其分而无所夺也。贵难得之货，则至於次性命之情，而饕贵富，何行之能守？故令人行妨。仲虺之称汤曰：不殖货利。孔子之谓子贡曰：赐不受命而货殖焉。货之妨行如此。
疏义曰：先王懋迁，有无化居，所以阜通货贿，使交利而俱赡也。盖利所以养人，而化之则为货，故交利而俱赡。难得之货，衣之不可衣，食之不可食，苟以是为贵，则至於次性命之情而饕富贵，攘夺诞谩，无所不至，欲民安性命之情，惟行之为守，难矣。然则圣人不贵异物、贱用物者无他，欲人之安其分而无所夺也。是以捐金於巉嵁之山，投珠於五湖之渊，不贵难得之货，使人我之养毕足而止，孰有行妨者哉？仲虺之称汤曰：不殖货利。则以动不为利正大人之行也。孔子谓子贡曰：赐不受命而货殖焉。则以喻於利非君子之所为也。庄子所以欲擿玉毁珠，而贵夫不利货财者，以此。
是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
徽宗注曰：八卦坤为腹，以厚载而容也。离为目，以外视而明也。厚载而容，则无所不受。外视而明，则有所不及。圣人以天下为度，故取此能容之腹，非事事而治之，物物而察之也。故去彼外视之目。庄子曰：贼莫大於德有心，而心有眼。故圣人去之。
疏义曰：坤厚载物，含万物而化光，近取诸身则为腹，以厚载而容也。外阳内阴，明两作为离，近取诸身则为目，以外视而明故也。厚载而容，则未尝有择，收而积之，亡处亡块，故无所不受。外视而明，则不能无辨，能见百步之外，而不能自见其睫，故有所不及。圣人泯是非，一好恶，以天下为度，故取此能容之腹，无所次择，无所去取，非事事而治之，物物而察之也。故去彼外视之目。庄子曰：贼莫大於德有心，而心有眼。盖开天者德生，开人者贼生，心有眼则开人而贼生也，故圣人不为目。
宠辱章第十三
宠辱若惊，贵大患若身。
徽宗注曰：宠者在下，贵者在上，居宠而以为荣，则辱矣。处贵而以为累，则息莫大焉。以富为是者，不能辞禄，以显为是者，不能辞名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，兹宠辱所以若惊欤？惨怛之疾，恬愉之安，时集於体，休迫之恐，欣欢之喜，交溺於心，兹大息所以若身欤？
疏义曰：宠者人之所荣，在下之道也。贵者人之所累，在上之道也。居宠而以为荣，则席其宠矣，席其庞则辱。或随之处贵而以为累，则矜其贵矣，矜其贵则息莫大焉。以富为是者，不能辞禄，累於厚利故也。以显为是者，不能辞名，累於高名故也。亲权者，不能与人柄，以权势不尤，则夸者悲故也。於是三者操之则栗，所谓既得之，息失之也；舍之则悲，所谓寄去则不乐也。兹宠辱所以若惊欤？集於体者，非有惨怛之疾，为阴阳之寇，则有恬愉之安。涉人道之息溺於心者，非有休迫之恐，以毗於阴，则有欣欢之喜，以偏于阳，一身之息丛起交攻，贵而以为之累，其息亦若此而已。此大息所以若身欤？
何谓宠辱？宠为下。
徽宗注曰：龙之为物，变化自如，不可制畜，可古覆焉，则志於豢养，有辱之道。古之善为士者，三旌之位不足易其介，万锺之禄不足迁其守，居宠而思危，在福而若冲，则何辱之有？食夫位也，慕夫禄也，知进而不知退，知得而不知丧，则人贱之矣。故受宠於人，则为下之道。
疏义曰：行天莫如龙，合则成体，散则成章，此变化自如，不可制蓄也。能见而不能港，未离乎内覆，可豢之以驾驭服乘，则未免有悔，此可古覆焉，则志於豢养，有辱之道也。宠之所以为辱，以是故尔。是以善为士者，三旌之位不足易其介，知在我者有贵於三旌之位也。万锺之禄不足迁其守，知在我者有富於万锺之禄也。得持宠之术则居宠而思危，知保福之道则在福而若冲，故能富贵不离其身，而福禄能长且久，何辱之有哉？苟或食夫位而诬伪以取贵，慕夫禄而责污以取富，知进不知退，昧消长之理，知得不知丧，蔽盈虚之数，则赵孟之贵，赵孟能贱之。故受宠於人，则为下之道。
得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
徽宗注曰：轩冕在身，非性命之理也。物之傥来寄也，寄之来不可拒，故至人不以得为悦。其去不可圉，故至人不以失为忧。今寄去则不乐，受而喜之，是以得失累乎其心，能勿惊乎？柳下惠为士师，三黜而不去，正考父三命，循墙而走，则异於此。
疏义曰：至贵在我，足以并国爵，则轩冕在身，非性命之理也。外物不可铃，而求无益於得，以物之傥来寄也。惟时无止，则寄之来不可拒其得之也，於我何加？故至人不以得为悦。惟分无常，则寄之去不可圉，其失之也，於我何损？故至人不以失为忧。昧者不知穷通，如寒暑之序，寄去则不乐，或陨获於贫贱，受而喜之，或充诎於富贵，得失交战於胸中，灵台且为之窒，其不惊者几希。柳下惠为士师，三黜而不去，正考父三命，循墙而走，岂以得失累其心哉？
何谓贵大患若身？
徽宗注曰：据利势，擅赏罚，作福威，天下畏之如神明，尊之如上帝，可谓贵矣。圣人则不以贵自累，故能长守贵而无息。譬如人身堕肢体，黜聪明，离形去智，通於大同，则无入而不自得也。世之人以物易性，故累物而不能忘势，以形累心，故丧心而不能忘形，其患大矣。
疏义曰：以贵自居，未免有息，惟不自有其贵，则可以守贵矣。犹人之一身，认为己有则动辄有碍，知身非我有，则可以保身矣。今夫利势之重得以据之，赏罚之权得以檀之，威福之柄得以专之，天下畏之如神明，尊之如上帝，其贵可谓无敌矣。惟圣人执虚驭满，不以贵自居，则虽贵而无息。如人之有身，寓百骸以堕肢体，象耳目以黜聪明，离形而不拘於形，去智而不凿以智，则同於大通，造乎不形，无入而不自得也，夫孰以身为息哉？妄庸之人不能尽性而志势，累於物以易其性；不能尽心而忘形，累於形以丧其心。以物易性，以形累心，其患大矣。
吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？
徽宗注曰：人之生也，百骸九窍六脏赅而存焉，吾谁能为亲？认而有之，皆惑也。体道者解乎此，故孔子曰：朝闻道，夕死可矣。孟子曰：夭寿不二。颜子曰：回坐忘矣。夫死生亦大矣，而无变于己，况得丧祸福之所介乎？此古之至人所以不以利累形，不以形累心。视万物与我将择焉而不可得，则吾身非吾有也。上与造物者游，下与外死生无终始者为友，吾有何息？且宠者世所荣也，而以为辱，贵者人所乐也，而以为息，盖外物之不可恃也，理固然矣。诚能有之以无有j 则虽宠而不辱，虽贵而无息。伊尹之不以宠利居成功，尧之不以位为乐，几是已。
疏义曰：形骸之内有真君，足以高天下；有真宰，足以制万物。形骸之外，百骸九窍六脏赅而存焉，吾谁与为亲？苟不知索於形体之内，方且本身而异形，认而有之，皆感也。惟体道者知形形之不形，虽其形化，而吾有不忘者存。故朝闻道，夕死可矣。孟子曰：夭寿不二。齐寿夭也。颜子曰：回坐忘矣。忘物我也。夫死生亦大矣，而无变于己，况得丧祸福之所介乎？此无他，知形骸之内有真君真宰者存，故总括百骸者，不能为之患也。古之至人不以利累形，异乎见得而忘形；不以形累心，至於废心而用形。内观其心，心无其心，外观其形，形无其形，远观其物，物无其物，视万物与我将择焉而不得，则吾身非吾有也。见不见之形，上与造物者游，下与外死生无终始者为友，夫孰足以息？心已是则虽宠而不辱，虽贵而无息，岂以世之所荣而为辱，人之所乐而为息哉？伊尹不以宠利居成功而得持宠之术，尧不以位为乐而得守贵之道，几是已。
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
徽宗注曰：天下大器也，非道莫运；天下神器也，非道莫守。圣人体道，故在宥天下，天下乐推而不厌。其次则知贵其身而不自贱以役於物者，若可寄而已；知爱其身而不自贼以困於物者，若可托而已。故曰道之真以治身，绪余以为国家，土直以治天下。世俗之君子，乃危身弃生以殉物，岂不悲夫？
疏义曰：六合内外，无尽无极，则天下大器也。必有出乎器者，然后能运之，出乎器者，道也。立乎不测，行乎无方，则天下神器也。必有与於神者，然后能守之，与於神者，道也。圣人体是以在己，故在天下而不淫其性，宥天下而不迁其德，自西自东，自南自北，无思不服，天下乐推而不厌矣。其次则有明乎物物之非物，而无以天下为者，知一节重於一国，两臂重於天下，身亦重於两臂，贵其身而不自贼，爱其身而不自贱，若可寄托而已。夫岂残生伤性，以身为殉，樊然殽乱为物所役，薾然疲役为物所困，不知保身之道欤？庄子所谓道之真以治身，绪余以为国家，土直以治天下，正谓是也。世俗之君子不知身为生之主，乃杀身以成名，多方以丧生，逐物而不返，危身弃生以徇物，是犹以隋侯之珠弹千仞之雀，所丧多矣，岂不悲夫。
视之不见章第十四
视之不见名曰夷，
徽宗注曰：目主视，视以辩物，夷则平而无辩，非视所及，故名曰夷。太易未见，气是已。
疏义曰：天三生木，在人为肝，肝开窍於目，故於五事为视，则目主视故也。明两作离＃２，寓象於目，而目之於色，合而后有见，则视以辫物故也。然视而可见，未离乎色，或高或下，可得而辩也。妙道非色，青然空然，曾无兆朕，视之不足见也。其平坦然，孰辩高下？列子所谓太易未见，气是已。浑沦之初，气且未见，其平可知，故名曰夷。
听之不闻名曰希，
徽宗注曰：耳主听，听以察物，希则穊而有间，非听所闻，故名曰希。大音希声是已。
疏义曰：天一生水，在藏为肾，肾开窍於耳，故於五事为听，则耳主听也。水荐至为坎，寓象於耳，而耳之於声，辫而后能听，则听以察物故也。然听而可闻，未离乎声，迭为清浊，莫之能间。妙道无声，寂兮寥兮，曾无音响，听之不足闻也。风济籁息，概而有间，经所谓大音希声是已。动於无方，居於窈冥，其穊可知，故名曰希。
搏之不得名曰微。
徽宗注曰：微乎微乎，至於无形，孰得而搏之？大象无形是已。
疏义曰：气变而后有形，有形而后可得。至道之精，窈窈冥冥，未始有物，循之而不得也，是谓微乎微乎，至於无形者矣。有形斯可搏，道之无形，孰得而搏之？经所谓大象无形，则象之大者，孰有过於道者哉？夫惟无形，故其大无外也。
此三者不可致诂，故混而为一。
徽宗注曰：太易未判，孰分高下？大音希声，孰辫清浊？大象无形，孰为巨细？目无所用其明，耳无所施其聪，形无所竭其力，道之全体於是乎在。穷之不可究，探之不可得也。气形质具而未相离，故混而为一。虽然，既已为一矣，且得无言乎？
疏义曰：太易未判，列子所谓色色者未尝呈是也。色色者无色，孰分高下？大音希声，列子所谓声声者未尝发是也。声声者无声，孰辫清浊？大象无形，列子所谓形形者未尝显是也。形形者无形，孰为巨细？虽使离朱当昼拭訾望之而不见其形，则目无所用其明也。虽使师旷终夜俛首倾耳而听之不闻其声，则耳无所施其聪也。虽使知与吃诟之徒索之而终莫得，则形无所竭其力也。自其视之不见，言之则曰夷。自其听之不闻，言之则曰希。自其搏之不得，言之则曰微。三者异名同实，其指一也，道之全体於是乎在。穷之不可究，探之不可得，列子所谓浑沦是也。谓之浑沦，则以气形质具混为一，而未相离故也。既已为一矣，且得无言乎？
其上不皦，其下不昧。
徽宗注曰：形而上者，阴阳不测，幽而难无，兹谓至神，故不皦。皦言明也。形而下者，一阴一阳，辫而有数，兹谓至道，故不昧。昧言幽也。《易》曰：神而明之，存乎其人。
疏义曰：形而上者谓之道，而神实妙焉，则神固形而上矣。阴知神之在阴，而不知其亦在阳，阳知神之在阳，而不知其亦在阴，神则阴阳不测也。速不疾而行不至，惛然若亡而存，是之谓其上不皦。形而下者谓. 之器，而道实寓焉，则道亦形而下矣。不偏于阳，非独阳而生，不毗于阴，非独阴而成，道则一阴一阳也。可以约，可以散，在无亦显，是之谓其下不昧。盖皦与皦如之皦同，皦言明也，不皦则幽而难知矣。昧与昧谷之昧同，昧言幽也，不昧则辫而有数矣。虽然，苟非其人，道不虚行，则神而明之，存乎其人故也。
绳绳兮不可名，复归於无物。
徽宗注曰：道之体，若昼夜之有经，而莫测其幽明之故，岂貌像声色可得而形容乎？故复归於无物。
疏义曰：绳以约物，使不失其直，绳绳则不出乎防范检押之内也。道之伦经，有条而不紊，若昼夜之有经，一晦一明无或渝也，故谓之绳绳。然深妙眇冥，无有无名，莫测其幽明之故，是以不可名。若然则复本归根，一毫不留，非特未始有物，而又至於未始有夫未始有物者矣，岂貌像声色可得而形容乎？是之谓复归於无物。
是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。
徽宗注曰：无状之状，无物之象，恍兮惚，其中有物，惚兮恍，其中有象。犹如太虚含蓄万象，而不诸其端倪。犹如一性灵智自若，而莫究其运用。谓之有而非有，谓之无而非无，若日月之去人远矣，以鉴燧求焉，而水火自至。水火果何在哉？无状之状，无物之象，亦犹是也。
疏义曰：有状故可见，道无见也，亦不离见，故为无状之状。有形故可象，道无形也，亦不离形，故为无物之象。无状之状，无物之象，意其有而非有，恍兮惚而中有物也，意其无而非无，惚兮恍而中有象也，如太虚一虚化出万有而未始有封，含蓄万象不睹其端倪也。如一性无性，应物不穷而深不可测，灵智自若而莫究其妙用也。即有而无，有实非有，即无而有，无实非无。若日月去人远矣，以方诸取水於月，以阳燧取火於日，不旋顷而水火自至。水火之为物，不可以有无期之也，无状之状，无物之象，亦犹是也，故谓之恍惚。
迎之不见其首，随之不见其后。
徽宗注曰：其始无首，其卒无尾，故迎之随之，有不得而见焉。
疏义曰：道之全体，混成完具，赡之在前，孰原其所始？忽焉在后，孰要其所终？庄子所谓其始无首，其卒无尾是也。迎之随之，曾何有见哉？
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
徽宗注曰：一阴一阳之谓道。师天而无地者，或蔽于道之动而凭其强阳；师阴而无阳者，或溺于道之静而止於桔槁。为我者废七，为人者废义，岂古之道哉？古之道不可致诂而非有，是谓恍惚而非无。执之以御世，则变通以尽利，鼓舞以尽神，而无不可者，道之大常无易于此，所谓自古以固存者欤？故曰能知古始，是谓道纪。
疏义曰：立天之道曰阴与阳，则道虽非阴阳，亦不离阴阳故也。昧於道者分阴分阳，或悦生而累形，则蔽于道之动而凭其强阳；或趋寂以忘身，则溺於道之静而止乎桔槁。为墨氏之兼爱者，为人而废义，至於无见於畸。为杨氏之为我者，为我而废仁，至於荡而不法不该不偏，蔽於一曲。岂古之道哉？古之道有不废无，不可致诂而非有，无不外有，是谓恍惚而非无。操此为验，稽此为次，以应万变，以对方来，变通足以尽利，鼓舞足以尽神，其於御世，无不可者，此古之道也。是道也，长於上古而不为老，未有天地，自古以固存。维纲宰制，凡囿於物，未有外是而能立者，道之大常无易于此。惟能探物之先而知其始，则道之伦经皆在我矣，故曰是谓道纪。
道德真经疏义卷之三竟
＃１则与化为：『 为』 后疑脱『 一』。
＃２明两作离：『 离』前疑脱『 为』 。
道德真经疏义卷之四
太学生江澄疏
古之善为士章第十五
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。
徽宗注曰：古之士则与今之士异矣，善为士则与不善为士者异矣。故微则与道为一，妙则与神同体，玄有以配天，通有以兆圣，而藏用之深，至於不可测。《书》曰：道心惟．微。则微者，道也。《易》曰：神也者，妙万物而为言。则妙者，神也。《易》曰：天玄而地黄。则玄者，天之色。《传》曰：事无不通之谓圣。则通者，圣之事。水之深者可测也，穴之深者可究也。古之善为士者，微妙玄通，名实不入而机发於踵，其藏深矣，不可测究。列御寇居郑圃四十年，人无识者。老子谓孔子曰：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。其谓是欤？
疏义曰：有上古，有中古，古之士则上古之士也。有上士，有下士，善为士则上士之类也。则古之士与今之士异矣，善为士与不善为士异矣。善为士者，其才上达，志於道而与乎神，明於天而通於圣，渊乎其不可测，故微妙玄通，深不可识。盖视之不见名曰微，道无形也，不可以目视，惟知微，故与道为一。《书》所谓道心惟微是也。常无欲以观其妙，神无是也，不可以有求，惟入妙，故与神同体。《易》所谓神妙万物而为言是也。玄之为色，有赤有炁，以能阴能阳故也，而、天之色在是焉。《易》所谓天玄而地黄者，以此。能玄能黄，则与天为徒矣。通之为义，往来不穷，以无物能碍故也，而圣之事在是焉。《传》所谓事无本通之谓圣者，以此。同於大通，则入自圣门矣。古之善为士者，自微妙以至玄通，奭然四解，沦於不测，非若水之深可测，穴之深可究。杜德机而不示，丰智源而音出，名实不入而机发於肿。若火事已而见灰，其藏深矣，不可测究，世何足以识之？昔列御寇居郑圃四十年，人无识者，得此故也。盍圃泽多贤，里非无仁也，历年四十，处非不久也，而人无识之者，则以图滑疑之耀，去形谋之光，人无得而识之也。孟子所谓君子之所为，众人固不识谓是。故尔。老子谓孔子曰：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。则以盛德若不足，犹之良贾可也。此颜子如愚，孔子贤之。
夫惟不可识，故强为之容：
徽宗注曰：天之高，不可俄而度也；地之厚，不可俄而测也。曰圆以覆，曰方以载者，拟诸其容而已。强为之容，岂能真索其至？
疏义曰：天统元气，非止荡荡苍苍之谓也，故其高不可俄而度。地统元形，非止山林川泽之谓也，故其厚不可俄而测。穹窿乎上人，谓其圆以覆。磅砖乎下人，谓其方以载。特拟诸容而强名之尔。善为士者，微妙玄通，深不可识，亦天地已。如下文所云，皆强为之容而已。
豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。
徽宗注曰：豫者，图息於未然。犹者，致疑於已事。古之体道者，以内游为务，不以通物为乐，恐惧修省，不得已而后应，若冬涉川，守而不失已。若畏四邻，《易》所谓以此斋戒者是也。
疏义曰：先事而图谓之豫，则豫者图息於未然。后事而图谓之犹，则犹者致疑於已事。古之体道者，以内游为务，不以外游为至，以忘物为善，不以通物为乐，恐惧修省，不敢肆也。故於事之未至者，感而后应，迫而后动，不得已而后起，先事而图，如冬涉川。於事之已成者，怵然为戒，视为止，行为迟，后事而图，若畏四邻。盖川者难之所在，冬而涉之，人所病也，若冬涉川，岂得已哉？邻者比而恤己，使之相保，人所善也，若畏四邻，岂失己哉？然则有而为其可易耶？《易》言：君子将有为，将有行，必先斋戒以神明其德。盖谓此也。
俨若容，
徽宗注曰：《语》曰：望之俨然。《记》曰：俨若思。庄子曰：物无道，正容以悟之，使人之意也消。全德之人，远之则有望，近之则不厌，
故其状义而不朋。
疏义曰：入而与物辨，则堕肢体，寓百骸，而其形为可践；出而与物交，则布乎四体，形乎动静，而容止为可观。俨若容，则出而交物，容止可观之时也。《语》所谓望之俨然，《记》所谓俨□ 若思，皆此意也。庄子曰：物无道，正容以悟之，使人之意也消。盖全德之人貌允空虚，与人并立而使人化，况见於动容貌之际乎，正其衣冠，尊其瞻视，远之则有望，在彼为无恶，近之则不厌，在此为无斁，则其使人之意也消，固不难矣。古之真人其状义而不朋，曷尝胁肩谄笑，以自招其辱哉？
涣若冰将释，
徽宗注曰：水凝而为冰，冰释而为水，其实一体。蔽於执一者，如水之凝；通於大同者，如冰之释。《易》曰：涣，离也。遗物离人而无所系輆，所以为涣。
疏义曰：水至清而结冰不清，神至明而结形不明。阴凝之而为冰，犹神之化形也。阳释之而为水，犹形之化神也。水之与冰，其实一体。蔽於执一者，知守形而不知尽神，故如水之凝，生於水而遏水。通於大同者，知忘形而能与於神，故如冰之释，泛然而无留碍也。《易》於风行水上为泱，而《说卦》以谓涣离也，则泱之为义，以离物遗人而无系较故也。惟离物遗人，则若冰解冻释矣，孰有系较者乎？与夫其寒凝冰者，固有间矣。《太元》曰无所系较者，圣也。涣若冰将释，所以通有以入圣欤？
敦兮其若朴，
徽宗注曰：敦者，厚之至。性本至厚，如木之朴，未散为器。
疏义曰：《易》所谓敦仁言於仁为至厚，《记》所谓教化言於化为至厚，则敦者厚之至也。惟民生厚则性本厚矣，因物有迁则厚者薄矣。惟善为士者，复性之本，不与物迁，则如木之朴，朴而围之，有象可见，未形为器，其厚可谓至矣。与夫以斤斲之，析其浑全，破为牺尊，青黄而文之，盖有间矣。
旷兮其若谷，
徽宗注曰：旷者，广之极。心原无际，如谷之虚，受而能应。
疏义曰：《诗》所谓旷野，言其地之至广，《传》所谓旷日，言其时之至广，则旷者广之极也。方寸与太虚齐空，则心原无际矣。无所不包，实无所包，则其室常虚矣。惟善为士者，政虚之极，尽心之真，如谷之能受，受而不积，如谷之能应，应而不着，其广可谓至也。与夫六凿相攘，自狭其居，以实妨道，动辄有碍，盖有间矣。
浑兮其若浊。
徽宗注曰：不刿雕以为康，不矫激以为异，浑然而已，故若浊。与修身以明污者异矣。
疏义曰：至人之游世，和光而同尘，毁方而丸合，大廉不嗛，行非刻制，未尝刿雕以为康也。不多辟异，为在从众，未常矫激以为异也。行险而顺，与物宛转，不立圭角，浑然而已。众人昭昭，我独若昏，似浊而非浊也，与修身以明污者异矣。
孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？
徽宗注曰：有道之士，即动而静，时骋而要其宿，定而能应，至无而供其求。故静之徐清而物莫能浊，动之徐生而物莫能安。《易》曰：来徐徐。徐者，安行而自适之意。至人之用心，非以静止为善，而有意於静；非以生出为功，而有为于生也。因其固然，付之自尔，而无休迫之情、遑遽之劳，故曰徐清。静之徐清，万物无足以挠其心，故孰能浊？动之徐生，万物无足以系其虑，故孰能安？安有止之意，为物所系，则止矣，岂能应物而不伤。
疏义曰：自豫兮若冬涉川，至浑兮其若浊，应世之述如此，则以体道故也。惟体道，故动静不失其时，而物莫能累，是以守静为筒。效物以动，则即动而静，时骋而要其宿，非流於动也，故动而无所逐，物孰能浊？有所定矣。感而遂通，则定而能应，至无以供其求，非胶於静也，故止而无所碍，物孰能安？夫物之不能浊，以静之徐清故也。物之不能安，以动之徐生故也。静之徐清，非以静止为善，而有意於静也。虽滥而不失其滥，汨之而常自若焉，万物岂足以挠其心？动之徐生，非以生出为功，而有为於生也。不滞於一隅，时出而应之焉，万物岂足以系其虑？盖徐者，安行而自适之意，与《易》言来徐徐同义。一动一静，因其固然，不悖於理，付之自尔，不拂其性，皆安行而自适，又孰有休迫之恐、遑遽之劳哉？安有止之意，作之而不止甚矣，止之而不作亦甚矣。时作时止，不为物所系，孰能伤之？盖为物所系则止矣，恶能应物而不伤？
保此道者不欲盈。
徽宗注曰：有积也，故不足。无藏也，故有余？至人无积，亦虚而已。保此道而以天下之美为尽在己者，亦已小矣，故不欲盈。经曰：大白若辱，广德若不足。
疏义曰：以囷藏禾，禾尽囷虚，以皿藏水，水尽皿虚。草之盛物，取之如禅；赞之盛物，有时而匮。以有积，故不足也。至无以供万物之求，至虚以应天下之实，以无藏，故有余也。道运而无积，用之或不盈，至人保此道而无积，亦虚而已。苟以天下之美为尽在己，是犹擅一壑以自足，亦以小矣。秋水时至，河伯自喜，所以见笑於大方之家。经曰：大白若辱，盛德若不足。岂有满假之累哉？
夫惟不盈，故能敝不新成。
徽宗注曰：有敝故有新，有成故有坏。新故相代，如彼四时；成坏相因，如彼万物。自道而降丽于形数者，盖莫不然。惟道无体，虚而不盈，故能敝能新，能成能坏，超然出乎形数之外，而未常敝，未尝坏也。故曰夫惟不盈，故能敝不新成。木始荣而终悴，火初明而末熄，以有新也，故敝随之。曰中则昃，月满则亏，以有成也，故坏继之。有道者异乎此。
疏义曰：有形则有新敝，有数则有成坏。春先夏从，更旺更废，运为四时，新故相代者然也。言唱手执，迭盛迭衰，散为万事，成坏相因者然也。此皆堕於形数之域，故方新而敝，成已俄坏，莫能进之者。惟道无体，不囿於形，故能新能敝而未尝敝，不丽於数，故能成能坏而未尝坏，以虚而不盈故也。今夫木之为物，蕃鲜於春，而摇落於冬，则始荣而终悴也。火之为物，用之弥明，而扑之则灭，则初明而末熄也。出一而旦，入六而冥，曰虽为阳之精，未免乎中则昃也。三五而盈，三五而阙，月虽为阴之精，未免乎满则亏也。凡以域乎形数，故有新而弊，随之有成，而坏继之故尔。有道者虚而不盈，超然出乎形数之外，故能弊能新，能成能坏，而未尝敝，未尝坏也。
致虚极章第十六
致虚极，守静笃。
徽宗注曰：莫贵乎虚，莫善乎静，虚静者，万物之本也。虚故足以受群实，静故足以应群动。极者，众会而有所至。笃者，力行而有所至。政虚而要其极，守静而至于笃，则万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂。此之谓天乐，非体道者不足以与此。
疏义曰：同乃虚，虚乃大，大则能兼覆而不遗，故列子言莫贵乎虚。虚则静，静则明，明则能照临而无外，故列子言莫贵乎静。无所於忤，是之谓虚，而天下之实莫逃乎虚。一而不变，是之谓静，而天下之动不离乎静。此庄子所以言虚静者，万物之本也。经所谓渊兮似万物之宗，亦若是而已。夫万物以形相碍，以数相摄，囿於形则为形累，摄於数则为数役，必有超形离数者，其惟虚静乎？虚故足以受群实，静故足以应群动，以不碍於形，不摄於数故也。然而探虚静之本，虽得之自然；要虚静之至，必在乎政守。致之至於极，守之至於笃，则静也，虚也，得其居矣。极犹屋之有极，群村必集，是众会而有所至也。笃犹马之尽力，千里可至，是力行而有所至也。致虚期於极，则涤除外慕，一疵不睹，非特未始有物，至於未始有夫未始有物焉，此致虚而要其极也。守静者期於笃，则湛然常寂，未始其撄，非特离动而静，至於即动而静焉，此守静而至于笃也。致虚极而不以实妨之，守静笃而不以动违之，则万态虽杂，吾心常彻，万变虽殊，吾心常寂。夫芸芸之物，情伪不同，是谓万态。扰扰之绪，迭作不常，是谓万变。万态虽杂，心常彻者，虚足以受之也。彻与心彻为智之彻同。万变虽殊，而心常寂者，静足以应之也。寂与寂然不动之寂同。致虚守静，一至於此，是为天地之平，道德之至，此之谓大本大宗，与天和者也。其为天乐，孰大於是？观庄周之论虚静，既曰一心定而王天下，又曰一心定而万物服，盖能定然后能应，所谓常彻常寂，一心定之谓也。惟夫一心定，然后能以虚静推於天地，通於万物，其为乐可胜计耶？
万物并作，吾以观其复。
徽宗注曰：万物之变，在道之末，体道者寓乎万物之上焉。物之生，有所乎萌也，终有所乎归。方其并作而趋于动出之涂，吾观其动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心，则交物而不与物俱化，此之谓观其复。
疏义曰：气变有形，形变有生，在形而下无动而不变也。故万物之变，在道之末。圣人体道，立乎万物之上，总一其成理而治之，所以能寓乎万物之上焉。且万物之生，役於造化，随序相理，桥运相使，出於机而流形，则生有所乎萌，入於机而复命，则终有所乎归。若有真宰而不得其朕，方其并作也，由乎艮之径路，达乎震之大涂，茁而出，萌而明，职职陈露，趋于动出之涂。圣人达万物之理，虚静之中，徐以泛观，知万物职职，皆从无为殖，虽动而不离於静，虽出而未尝不复。观动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心焉。在《易》之《复》有曰：复，其见天地之心乎。盖复者，小而辨於物之时。辨於物，则至静而未始其撄，万物无足以饶之者也。圣人无常心，一本诸天地，虽纷而封，虽樱而宁，交物而不与物俱化，非离交而辨能，即交而辨焉。故於物之并作，以观其复也。虽然老氏於观复则曰并作者，盖有无作止。理虽异，致其於达观则一而已。
夫物芸芸，各归其根。
徽宗注曰：芸芸者，动出之象。万物出乎震，相见乎离，则芸芸并作，英华发外。说乎兑，劳乎坎，则去华就实，归其性宅。命者，性之本，而性其根也。精者，神之母，而神其子也。精全则神王，尽性则至於命。
疏义曰：物生若芸，徐动而出，则芸芸者，动出之象也。然物之动出，各因其时。观四时之运行，具八卦之妙用，万物之出，与之出而不辞，万物之入，与之入而不连。故自春租夏，为天出而之人；自秋祖冬，为人入而之天。自其出而之人言之，则出乎震，而震者束方之卦也，於时为春，物皆萌动；相见乎离，而离者南方之卦也，於时为夏，物皆蕃鲜，所谓芸芸并作，英华发外也。自其入而之天言之，则说乎兑，而兑者西方之卦也，於时为秋，物皆至於揫敛；劳乎坎，而坎者北方之卦也，於时为冬，物自归根，所谓去华就实，归其性宅也。芸芸并作，则春气发而百草生也。至於英华发外，则苗而秀矣。去华就实，则正得秋而万宝成也。至於归其性宅，则复於无物矣。《易》曰：各正性命，保合太和。则播大钧而凝形者，性命固已均禀。庄子曰：精神生於道，形本生於精。则散专精而孕气者，精神固已和会。然天使我有是之谓命，命之在我之谓性。能顺其命，乃能正其性，是命者性之本而性其根也。人之有生，精具而神从之，能保其精，乃能合其神，是精者神之母而神其子也。惟知性达命，然后能自本自根，全之而不伤性；因精集神，然后能得母知子，守之而不失。所谓精全则神王，非因精集神者能之乎？所谓尽性至於命，非知性达命者能之乎？庄子论纯素之道，始言一之精通，终言不亏其神，则精全神王可知也。孟子论尽心之道，始言养性事天，终言修身立命，则尽性至命可知也。能明乎此，其於达万物之理，特观复者之余事。
归根曰静，静曰复命。
徽宗注曰：留动而生物，物生成理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。未形者有分，且然无间，谓之命。命亘古今而常存，性更万形而不易，全其形生之人去智与故，归於寂定，则知命之在我，如彼春夏复为秋冬。体性抱神，中以自考，此之谓复命。
疏义曰：域留动之形者，貌象声色至真咸寓，孰不禀自然之成理？庄子以谓物生成理谓之形，经言物形之是已。变保神之性者，秀锺灵备，诱然皆上，孰不具固有之仪则？庄子以谓形体保神，各有仪则谓之性，《诗》言有物有则是已。有生斯有性，有性斯有形，未形之初，虽有分也，且然而已，未始有间，所谓且然无问谓之命也。有生曰性，性禀於命，命变而不穷，非终始之可期，非时数之所拘，亘古今而常存也。性与生俱，生不为贵贱加损，不为死生存亡，更万形而不易也。惟全其形生之人，存其形而不弊，抱其生焉而不伤，去知与故，循天之理，归於寂定，物不能迁矣。去智与故，若所谓不识不知、不恃智巧是也。归於寂定，若所谓寂然不动、大定持之是也。惟能如此，故知命之在我而不与物化，如彼春夏，复为秋冬，动者静，作者息，而知所止矣。盖春言天造始物，秋言人为之成，夏言人事之戒，冬言天道之复。自春祖夏，为天出而之人；自秋祖冬，为人入而之天。春夏先，秋冬后，敛其散而一之，落其华而实之，则芸然流形者，各复其根而不知矣。性修反德，德至同於初，盖亦如此。若然则体性抱神，中以自考，而复命之常，恶往而不暇？庄子曰：无为复朴，体性抱神。盖无为复朴，则纯素是守，故能体性抱神。《易》曰：敦复无悔，中以自考也。盖因性而厚，则外无所待，故能中以自考。夫惟如此，则淡而无为，动而以天行，其於复命也何有？经於有物混成章言：寂兮寥兮，独立而不改。终之以逝曰远，远曰反。亦以归於寂定，然后可以复命之常故也。是以先曰归根，后曰复命。
复命曰常，
徽宗注曰：常者，对变之词。复命则万变不能迁，无间无歇，与道为一，以挈天地，以袭气母。
疏义曰：即经纬以观常与变之理，经有一定之体，故为常；而纬则错综往来，故为变。常之与变，犹经之与纬，则常者对变之辞也。然成而不变，物所谓常。变化无穷，道所谓常。物所谓常，以常故弊。道所谓常，以变故常。惟复命则自本自根，自古以固存，波之非恶，湛之非美，虽历万变於不可为量数之中，曾无以易其真常信，所谓万变不能迁也。若然则其神无却，物奚自入焉？是谓无间。不以顷久推移，未尝止也，是谓无歇。无间无歇，与道为一，则亘古亘今，独立不改，如稀韦氏得之以挈天地，相为长久，如伏羲氏得之以袭气母，相为无穷。其为常也，无以易此。
知常曰明。
徽宗注曰：知道之常，不为物迁，故六彻相因，足以鉴天地，足以照万物。
疏义曰：一而不变，静之至也。道之常不与物迁者，以静而已。惟静也，故不与动俱驰。於万物并作也，以观其复；於物之芸芸也，知归其根。观复而归根，则其静也，万物莫足以倾之矣。是以六彻相因，足以鉴天地，足以照万物。盖彻者，不为物所壅之谓。目不为色所壅，故见晓而为明；耳不为声所壅，故听莹而为聪；鼻之於臭，彻而为颤；口之於味，彻而为甘；以至心不弊於思虑，彻而为知；知不昧於物理，彻而为德，是所谓六彻相因者。自目至於知，六者相因不壅，以虚一而静故也。虚则静，静则明，明则精神四达并流，无所不极。上际於天，下蟠於地，化育万物，不可为象。天地虽大，於此乎可观；万物虽多，於此乎可形。静乎，天地之镒也，万物之照也，非知常者未易臻此。
不知常，妄作，凶。
徽宗注曰：圣人知道之常，故作则契理，每与吉会。不知常者，随物转徙，触涂自患，故妄见美恶，以与道违，妄生是非，以与道异，且不足以固其命，故凶。《易》曰：复则不妄，迷而不知复。兹妄也已。
疏义曰：心与道合，则作无非真；心与道离，则动无非妄。圣人者，道之极也，所以知道之常而不与物迁。故作则契理，无适而非真，每与吉会，无往而不动，动必迪吉，履必考祥，作德心逸曰休，作善而降之百祥也。不知常者，作无非妄，去道愈远，与接为构，随物转徙，曰以心斗，触涂生患，故妄见美恶。牵於好恶之私，而不知齐美恶於一理，故与道违，妄生是非。惑於毁誉之伪，而不知化是非於两忘，故与道异。盖道不可须臾离，既与道违，又与道异，则驰其形性，寇於阴阳，且不足以固其命，祸莫大焉，故凶。《易》於《序卦言》：复则不妄。盖复小而辨於物，是为无妄。无妄者，天之命，万物之所听也。故其《象》言：天下雷行，物与无妄。无妄则物得其性矣。至於迷而不复，则失性而穷，不能生生，兹妄也已。
知常容，
徽宗注曰：知常则不藏是非美恶，故无所不容。
疏义曰：道之真常，一而已矣。体道之一，以观天下，则纷错万殊，同为至妙，孰有是非美恶之辨哉？盖排非提是，则生於有执；好美恶恶，则索于自徇。至人去有执之累而忘是非，冥自徇之私而齐美恶，兹无他，知常而已。知常则虚己游世，达乎无疵，是非美恶不藏於心，然后能广乎无不容矣。圣人之治虚其心者，以此。
容乃公，
徽宗注曰：无容心焉，则不独亲其亲，不独子其子，何私之有？
疏义曰：因物有见，则私於自徇。冥道无心，则公於大同。圣人家天下而兼覆，子兆民而均育，无容心焉，故不独亲其亲而爱无不至，不独子其子而慈无不广，又何私之有？即天地观之，天无私覆，地无私载，凡囿乎两间，未始逃於覆载。容乃公者，盖亦如之，故观天地则见圣人。
公乃王，
徽宗注曰：大道之行也，天下为公，故天下乐推而不厌。
疏义曰：道者为之公，人之所共由，此《记礼》者载仲尼之言，所以称大道之行，天下为公。治之要在知道，而圣道为群心之用。圣人以道出治天下，以心受道，是以亲而慕之，怀而归之，发於心悦诚服，至於悠久不息，天下乐推而不戢矣。《易》所谓百姓与能，此之谓也。
王乃天，天乃道。
徽宗注曰：通天地人而位乎天地之中者，王也。一而大在上而无不覆者，天也。天地人莫不由之者，道也。尽人则同乎天，体天则同乎道。
疏义曰：天地设位，圣人成能，域中四大，王处一焉。此通天地人而位乎天地之中者，王也。一者未离於有数，而为数之宗；大者未离有体，而为体之极。轻清在上，兼覆广容，此一而大在上而无不覆者，天也。天得之而职气覆，地得之而职形载，圣得之而职教化，此天地人莫不由之者，道也。王者，人道之极。能尽人道，则与天通，岂非尽人则同乎天欤？庄子曰：王者天道。则王乃天可知也。天者，道之大原。能以天为宗，则与道为一，岂非体天则同乎道欤？经曰：天法道。则天乃道可知也。《诗》之《大雅》於无声无臭而曰仪刑文王，盖文王所为，实与天合，欲自天之道，则亦仪刑文王而已。是尽人则同乎天也。又於不识不知而曰顺帝之则，盖妙道之行，实同乎天，欲探道之妙，则亦顺帝之则而已。是体天则同乎道也。周家之盛，圣作明迷，相守一道，歌於声诗，所以为三代之显，王者每得乎此。
道乃久，没身不殆。
徽宗注曰：道者万世无弊，庶物得之者昌，关百圣而不穷，蔽天地而不息，故没身不殆。殆近凶，几近吉，不殆则无妄作之凶，非知常者无与。
疏义曰：泽及万世，长於上古者，道之久也，故万世无弊。所谓会古以固存者，是以曲成而不遗，运量而不匮，故庶物得之者昌。圣人体道而为道之极，参万岁而一成纯，故关百圣而不穷。亘古今而无弊，故蔽天地而不息。万物并育而不相害，孰能危之？可谓没身不殆矣。殆以怠，故近凶，所谓怠胜钦者堤已。几以戒，故近吉，所谓吉之先见是已。不殆则动皆契理，每与吉会，无妄作之凶。自非聪明睿智，足以知道之常者，畴克尔。
太上章第十七
太上，下知有之。
徽宗注曰：在宥天下，与一世而得啖怕焉。无欣欣之乐，而亲誉不及。无悴悴之苦，而畏悔不至。莫之为而常自然，故下知有之而已。
疏义曰：天下有常性，一性有常德。在之则存而不亡，所以防其淫；宥之则放而不纵，所以守其迁。不淫其性，不迁其德，则天下将自化，与一世而得澹泊焉。圣人以道往天下，常使民无知无欲，使夫知者不敢为，则人虽有知，无所用之，孰有欣欣之乐，瘁瘁之苦哉？无欣欣之乐，则其心恬惔而亲誉不及；无瘁瘁之苦，则其心夷怿而畏侮不至。无欲而自足，无事而生定，舒通平泰，自得其得，莫之为而常自然，则以相忘於道故也。所谓下知有之者，以此。孟子谓王者之民皡皡如也，惟此时为然。
其次，亲之誉之。
徽宗注曰：泽加于民，法传于世，天下爱之若父母，故亲之。贵名起之如日月，故誉之。此帝王之治，亲誉之迹彰，而大同之道亏矣。庄子曰：舜有膻行，百姓悦之。诗於灵台，所以言文王之民始附也。
疏义曰：所以利物者莫如泽，舜以好生之德洽于民心，至周则发政施仁，所谓泽加于民也。所以致治者莫如法，舜为法於天下，可传於后世，至周则庶事皆备，所谓法传于世也。泽加于民，法传于世，以此抚育，则若保赤子，天下爱之如父母，孰不怀慕而亲．之乎？以此施设，则厥闻四驰，贵名起之如日月，孰不乐推而誉之乎？帝之所兴，王之所成，其德业发越於天下，有不可得而掩者，未有不本诸此，所谓帝王之治，亲誉之迹彰也。若然则大同之道亏，与所谓下知有之，盖有问矣。盖大同则民无知无欲，何亲誉之有？昔舜有膻行，百姓慕之而邓墟来十万之家；文王有灵德，民皆乐之而灵台歌始附之众。帝王之治所以致民之亲誉者，以此。然则圣人岂有心於民之亲誉哉？盛德大业加施乎天下，而亲誉之至，有不期然而然者矣。
其次，畏之侮之。
徽宗注曰：道之以政，齐之以刑，故畏之。举天下以赏，其善者不劝；举天下以罚，其恶者不沮。诸侯有问鼎大小轻重如楚子者，陪臣有窃宝玉大弓如阳虎者，此衰世之俗，故侮之。
疏义曰：圣人以道在天下，而刑政赏罚所以辅道而行也。以刑政明天下之防范，使民有所守，以赏罚示天下之好恶，使民知所禁，一本於道而已。若乃一於政刑而不出於道，适足革其面，未足以革其心，故畏之而已，又至於侮之焉。盖道之以德，则政已行矣。道之以政，则非有德也。齐之以礼，则刑以举矣。齐之以刑，则非有礼也。道之以政，齐之以刑，所以畏之者，以民有逐心故也。举天下以赏，其善者不劝；举天下以罚，其恶者不沮。又有如楚子之与阳虎，或侮之者焉，以不知以道在天下故也。若夫政以行之，刑以防之，而法度明，不赏而劝，不罚而畏，而劝沮公则有道存焉，此又非有欠而为之次矣。
故信不足焉，有不信。
徽宗注曰：附离不以胶漆，约束不以经索，此至信也。商人作誓而民始疑，周人作会而民始疑，信不足故也。太上，下知有之，则当而不知以为信。洪次，畏之侮之，则知诈颉滑机变之巧生，而有不信者矣。
疏义曰：经曰：其中有信。则信之有诸已得之於自然。庄子所谓附离不以胶漆，约束不以缠索，则以至信得之於自然也。《记》曰：大信不约。则信之孚於人，无待於或使。《记》所谓商人作誓而民始畔，周人作会而民始疑，则以信不足，失之於或使也。盖至信则因其固有，未始有疑。信不足则失其至真，故有不信。太上，下知有之，则民性素朴，同乎无知，所以当而不知以为信。其次，畏之侮之，则民俗凋弊，浇淳散朴，所以机巧之变生，而有不信者焉。《易》曰：不言而信，存乎德行。盖至精默契，适当人心，是谓至信。若乃为机变之巧，使俗惑於辨，而无所用耻，又何信之有？以信不足故也。
犹兮其贵言。
徽宗注曰：以道观言，而天下之君正，则言岂可易哉？戒慎而弗敢轻也。故言而世为天下道，行言自为而天下化。
疏义曰：言者有言，其所言者特未定也。以道观言，则言者未尝有言，而有真君者湛然而独存矣，故天下之君正也。且言者风波，则言岂可易哉？戒慎而弗敢轻也，言岂可易，则所谓犹兮也。言弗敢轻，所谓贵言也。古人所以戒金人之铭，慎白圭之玷，则知言之不可易而弗敢轻，亦以明矣。是以圣人言而民莫不信，故言而世为天下道。毕见其情事而行其所为，故行言自为而天下化。夫何故？以其鸣而当律，言而当法，故四方罔不是孚也。
功成事遂，百姓皆曰我自然。
徽宗注曰：帝王之功，圣人之余事也。使民甘其食，美其服，安其俗，乐其业，而余事足以成帝王之功。然谓我自然而已，曰帝力何有於我哉？此之谓太上之治。
疏义曰：帝王无为而天下功，特其绪余土直以每成功尔，是所谓帝王之功，圣人之余事也。惟其功成事遂，则措天，下於安平泰，民无所施其智巧，甘其食，美其服，安其俗，乐其业而已。食以止分，故甘；服以法华，故美；俗以不扰，故安；业以存生，故乐。是皆圣人之余事，足以成帝王之功而然也。故百姓曰用而不知，则谓我自然，曰帝力何有於我哉。昔尧治天下，康衢有莫匪尔极之谣，所谓太上之治，其在兹时乎。
道德真经疏义卷之四竟
道德真经疏义卷之五
太学生江溦疏
大道废章第十八
大道废，有仁义；
徽宗注曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。仁以立人，义以立我，而去道也远矣。韩愈不原圣人道德之意，乃以谓仁与义为定名，道与德为虚位。老君之小仁义，其所见者小也。庄子所谓蔽蒙之民。
疏义曰：道之大全，冥於浑沦之中，德分於道，判为刚柔之用。盖道不可致，故道失而德。德不可至，故德失而仁。仁可为也，为之则近乎义，故仁失而义，所以去道为愈远。即其本而论之，则道一而已，杨子所谓合则浑、离则散者，此也。韩愈不原圣人道德之意，乃以臆见曲说，谓仁与义为定名，道与德为虚位。以老君小弁义为所见者小，殊不知七义不外道德，道德不废，安取七义？探本言之，虽曰攘弃仁义，而仁义已行於道德之问矣。是其心岂真以仁义为不足以治天下哉？其小仁义，乃所以尊仁义也，正庄周所谓蔽蒙之民也。后世之士蔽於俗学，无高明之见，闻老氏之道术，遂至於狂而不信，而卑污蹇浅。末世穷年，不免为陋儒愈有以发之也。
智慧出，有大伪，
徽宗注曰：民知力竭，则以伪继之。疏义曰：至德之世，民居不知所为，行不知所之，适性而足，安分而止，功利机巧必忘，夫人之心何所用其智力哉？迨其欲虑一萌，物诱於外，智不足则困，力不足则怠，失其常然，而汨於人为，所谓民智力竭而以伪继之也。圣人在宥天下，欲斯民之复其性，亦不以智治国而已。故列子曰：圣人恃道化，而不恃智巧。
六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
徽宗注曰：名生于不足故也。庄子曰：孝子不谈其亲，忠臣不谄其君。臣子之盛也。
疏义曰：名者，实之宾。苟有其实，名必从之，然名常生於不足。夫君子之成名，莫大乎忠孝，事其亲者，不择地而安之，斯为孝。苟以亲之所言而然，所行而善，以謏其亲，非所谓孝。事其君者，不择事而安之，斯为忠。苟以君之所言而然，所行而善，以谄其君，非所谓忠。惟不謏其亲，不谄其君，则忠孝之心无余蕴矣，此臣子之盛也。
绝圣弃智章第十九
绝圣弃智，民利百倍；
徽宗注曰：道与之性，一而不杂，离道为德，是名圣智。圣智立，而天下始有乔诘鸷卓惊之行。惊愚而明污，誉尧而非桀，则圣智之利天下也少，而害天下也多。绝而弃之，与道同体，则各安其性命之情，其利博矣。
疏义曰：无受之初，性与道冥。有受之后，性与道违。惟与道冥，故无．差殊，所谓道与之性，一而不杂者是也。惟与道违，故有分际，所谓离道为德，是名圣智者此也。原性之始，妙本浑全，圣智下愚，初无殊品。离道者外立其德，失真沈伪，迷而不复，因愚显智，遂有圣名。圣智立，则不能因性之自然，而天下始有乔诂卓鸷之行。乔则为亢，诂则穷深，卓则难及，惊则不群，皆非平易中正之行也。於是饰智惊愚，修身明污，誉尧而非桀，曾不知两忘而化其道，则圣智之利天下也少，而害天下也多，正与庄周言悦圣耶是相於菊，悦智耶是相於疵之意同矣。惟知绝而弃之，与道同体，则因性自然，举天下於无为之治。无为也，而后安其性命之情。盖民复素朴，安其性命，则与一世而得澹漠，其利可胜计耶？信所谓其利博矣。
绝仁弃义，民复孝慈；
徽宗注曰：孝慈，天性也。蹩躠为仁，踶跂为义，而以仁义易其性矣。绝仁弃义，则民将反其性而复其初，不独亲其亲，不独子其子，其於孝慈也何有？
疏义曰：百行以孝为本，三宝以慈为先。孝慈之心生於固有之天性，非伪为也，非外铄也。至於蹩躠为仁而行非自然，踶跂为义而强於用力，则是仁义易其性矣。绝仁弃义，民将性修反德，德至同於初，是谓反其性而复其初也。若然则大道之行，天下为公，不独亲其亲，老吾老以及人之老，不独子其子，幼吾幼以及人之幼，相爱而不知以为仁，端正而不知以为义，其於孝慈也，人皆有之，殆不知其所以然而然。
绝巧弃利，盗贼无有。
徽宗注曰：为机变之巧者，无所用耻。有欲利之心者，不顾其义。是皆穿寄之类也。
疏义曰：不羞恶则无以知耻，不知耻则无以行义。人之为人，以行己有耻为贵，以见利思义为先，能明乎此，然后无为其所不为，无欲其所不欲，而归於君子之途矣。彼其为机变之巧者，则纯白不备，道所不载，是无所用耻也。彼其有歌利之心者，则依仁蹈利，雠伪假真，是不顾其义也。无所用耻，不顾其义，则为其所不为，欲其所不欲。盖异於非其有而取之者几希。所谓是皆穿寄之类也者，以此。
此三者，以为文不足，故令有所属。
徽宗注曰：先王以人道治天下，至周而弥文，及其弊也，以文灭质，文有余而质不足，天下举失其素朴之真，而曰沦于私欲之习。老氏当周之末世，方将松其弊而使之反本，故攘弃弁义，绝灭礼学，虽圣智亦在所摈。彼其心岂真以七义圣智为不足以治天下哉？先王之道若循环，据文者莫若质，故令有所属，谓见素抱朴，少私寡欲也。
疏义曰：夫寒积而成暑，非一曰也。观天时以验人事，则先王以人道治天下，由简以至备，所以至周而弥文。当是时，事为之制，曲为之防，郁郁之文莫盛乎此。然文极则弊，息於灭质。文有余於尚华，质不足於居实，天下举失其素朴之真而凋於浮伪，曰沦於私欲之习而蔽於小智，可不因其弊而救之乎。老氏当周之末，方将松其弊而使之反本，意有在於斯也。故攘弃七义而复性於自然，绝灭礼学而相忘於道术，虽圣智亦在所摈而莫之尚。盖欲天下轻末而重本，松其述故也。彼其心岂真以仁义圣智为不足以治天下哉？夏尚忠，商尚质，周尚文，或因或革，或损或益，先王之道若循环也。然文之弊不可不救之以质，亦犹四时之序，夏反而为秋也。据文莫若质，故令有所属也。下文所谓见素抱朴，少私寡欲，此有所属也。
见素，
徽宗注曰：《语》曰：绘事后素。素未受色，见素则纯粹而不杂。
疏义曰：绘事以素为先，故《语》曰绘事后素。素未受色则白，立而采色，未彰素者，性之质也。谓之素，以其不染诸物而已。见素则明白洞达而一疵不睹，纯白内备而机心不存，所谓纯粹而不杂者也。与庄子言明白入素，与夫素也者，谓其无所与杂也同意。
抱朴，
徽宗注曰：经曰：朴散则为器。朴未尝斲，抱朴则静一而不变。庄子曰：同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。
疏义曰：器用以朴为本，故经曰朴散则为器。朴未尝斲，则体全而雕琢不加。朴者，性之真也。谓之朴以不雕，以人伪而已。抱朴则敦兮若朴而性真自全，无为复朴而虚静恬淡，所谓静一而不变者也，与庄子言纯朴不残之朴同意。然则素朴者，民之常性也。复性之常，则淡然无欲，自得其得，正庄子所谓同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得也。
少私寡欲。
徽宗注曰：自营为私，而养心莫善於寡欲。少私寡欲，则定乎内外之分，辨乎真伪之归，德全而性复，圣智之名泯矣。
疏义曰：蔽於一己则失其大同，故自营为私。牵於利欲则汨其虚静，故养心莫善於寡欲。私也欲也，皆外游是务而非内观，皆人伪是滋而非性真。惟少私寡欲，然后能定乎内外之分而知所轻重，辨乎真伪之归而明於本末，不迁其德而德全，不淫其性而性复，为无为，事无事，而圣智之名泯矣，有治天下者哉。
绝学无忧章第二十
绝学无忧。
徽宗注曰：学以穷理，方其务学以穷理，思虑善否，参稽治乱，能勿忧乎？学以致道，见道而绝学，损之又损之，以至於无为而无不为，则任其性命之情，无适而不乐，故无忧。
疏义曰：理犹里也，可以数度，惟务学乃能探其颐。道犹路也，人所共由，惟绝学乃能极其至。学以穷理，学之始也，故经曰：为学日益。盖方其务学以穷理，则思虑善否而求诸心，参稽治乱而通其度，是未能忘於思为之益也，能勿忧乎？孔子以学之不讲为忧者，此也。学以致道，学之终也，故经曰：为道日损。及其见道而绝学，则堕肢体，黜聪明，离形去智而万事销亡，损之又损而未始有物。夫未始有物，以至於无为而无不为，则寂然不动，感而遂通，任其性命之情，乐以忘忧，无适而不乐焉，故无忧。孔子以饭疏食饮水、乐亦在其中者，此也。文子曰：心有不乐。无乐而不为而终之以可谓能体道矣。然则为道日损故能乐道於此，明矣。
唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？
徽宗注曰：唯阿同声，善恶一性，小智自私，离而为二，达人大观，本实非异。圣人之经世，在宗庙朝廷，与大夫言，不齐如此，遏恶扬善，惟恐不至，人之所畏，不可不畏，故也。
疏义曰：以道冥物，则同异所以藏。以物分道，则同异所以立。自情言之，以唯为恭，以阿为慢，善在所好，恶在所恶，固不同也。即理观之，唯阿之发同於一声，善恶之混根於一性，孰为差别？小智自私，任情者也。任情而私，则各植一见，妄为区别，所谓离而为二者此也。达人大观，任理者也。任理以观，则总摄万殊，同为至妙，所谓本实非异者此也。圣人冥心於道，不见一物，然於世人善恶不能有废者，盖不欲自异於世而已。是以出而经世，在宗庙朝廷，则便便以辨治为事；与下大夫言，则有侃侃之和；与上大夫言，则有誾誾之钦。所以称情而为礼，为礼以辨异，故其不齐如此。若然则恶者遏之，善者扬之，以公天下之是非，以示天下之好恶，惟恐不至，则以人之所畏，不可不畏，俯而与人同也。
人之所畏，不可不畏。
徽宗注曰：鼓万物而不与圣人同忧者，道也。吉凶与民同息者，事也。体道者无忧，涉事者有畏。人之所畏，而不知为之戒，能无息者鲜矣。故君子以恐惧修省。《诗》曰：畏天之威。
疏义曰：偶而应之者，道也。道则何思何虑，鼓万物而不与圣人同忧，所谓寂然不动也。匿而为之者，事也。事则有思有为，吉凶与民同息，所谓感而遂通天下之故也。体道者入而伴於天，故无忧；涉事者出而交於人，故有畏。人之所畏而不知为之戒，能无息者鲜矣。惟翼翼以尽其钦，业业以致其慎，然后能动必迪吉，而无悔吝之虞也。《易》曰：君子以恐惧修省。《诗》曰：畏天之威。是皆戒之至也。盖恐惧修省，思息豫防之，若伯益之做戒无虞是也。畏天之威，以保天下，若高宗之严恭寅畏者是也。观此则知人之所畏，不可不畏者，厥理明矣。
荒兮其未央哉。
徽宗注曰：世故之万变纷纠而不可治，难终难穷，未始有极，所谓善恶特未定也，惟达者知通为一。
疏义曰：六合之大，万物之多，扰扰万绪，日投其前，纷籍交错，繁不胜应，则世故之万变纷纠而不可治也。周旋如转轮，反复如引锯，丛至杳来，无有端倪，则难终难测而未始有极也。彼亦一是非，此亦一是非，所谓善恶特未定也。世人善在所可，恶在所否，则是其所非，非其所是，虽有可否，皆出於彼是之域而已，乌知所谓恢诡谲怪、道通为一者乎？惟达者释智，回光照之于天，则物之所谓彼者，果有定体耶？无定体，则物无非彼矣。物之所谓是者，果有定体耶？无定体，则物无非是矣。物无彼是，则知通为一，美恶善否，盖将简之而不得，又何议议然区别於其间哉？
众人熙熙，如享太牢，如春登台。
徽宗注曰：凡物以阳熙，以阴凝。熙熙者，敷荣外见之象。众人失性之静，外游是务，如悦厚味以养口体，如睹高华以娱心志，耽乐之徒，去道弥远。
疏义曰：阴阳者，气之大也。物之孕气，以阳而熙，阳融而亨故也，以阴而凝，阴止而静故也。或熙或凝，唯其时物，则熙熙者，敷荣外见之象。众人失性之静，与物俱化，务外游不务内观。如悦厚味以养口体，曾不知淡乎无味，非直太牢之享也。如睹高华以娱心志，曾不知见晓冥冥，非直春台之登也。耽乐之徒皆累於物，所以去道弥远。使其妙观一性，则万法皆备，即动而静，真乐自全，其於道也，夫何远之有。
我独怕兮其未兆，若婴儿之未孩。
徽宗注曰：经曰：复归於婴儿。庄子曰：不至乎孩而始谁？婴兄欲虑未萌，疏戚一视，怕兮静止，和顺积中，而英华不兆于外，故若婴儿之未孩。
疏义曰：人之有生，形体密化，其在婴儿则性空无知，经所谓常德不离，而继之以复归於婴兄者是也。孩提则亲爱已兆，庄子所谓子生五月而能言，不至乎孩而始谁者是也。惟婴兄之无知，故居不知所为，行不知所之，欲虑未萌而无所思，疏戚一视而无所择。怕兮静止，则气和而不暴，性醇而未散。和顺积中而华不兆於外，则因性自然，而不假人事之华藻，故若婴兄之未孩。盖怕者，心无所受也。心无所受，则淡然无物，抱一守真，与婴儿之未孩奚择？老氏垂世立教，盖欲使民复归於婴儿，是以於专气致柔则曰＃１能如婴儿，於含德之厚则曰比於赤子，其立言虽殊，其欲性修反德，德至同於初，则一而已。
乘乘兮，若元所归。
徽宗注曰：《易》曰：时乘六龙以御天。乘乘者，因时任理而不倚于一偏，故若无所归。
疏义曰：万物之变，胶扰不齐，唯变所适，无所系较，斯可以言乘乘。《易》曰：时乘六龙以御天。龙以时乘，盖言乾道变化在乎趋时而已。惟趋时，则即彼之理，因而乘之，岂更驾哉。故乘乘则因持而无所件，任理而莫之违，顺物自然而不倚於一偏，故若无所归。与所谓万物毕罗，莫足以归同意。
众人皆有余。
徽宗注曰：或问众人，曰：富贵生。食生而慕利者，奢泰之心胜，而损约之志微，故皆有余。其在道曰余食赘行。
疏义曰：圣人重其道而轻其禄，众人轻其道而重其橡。圣人曰：於道行欤？众人曰：於禄殖欤？杨雄欲救当时之弊，故设或人之问众人，而曰富贵生也。盖晋楚之富，富以利也，孰若保其至当？赵孟之贵，贵以爵也，孰若存其良贵？惟众人见物而不见道，责生以肆其情，慕利以穷其欲，奢泰之心胜而侈靡者多，损约之志微而节检者寡，故皆有余焉，曾不知其在道曰余食赘行。盖道之所在，以深为根，以约为纪。泰色淫志，於食为余，於行为赘，是谓盗夸，非道也哉。
我独若遗。
徽宗注曰：功盖天下，而似不自己。疏义曰：圣人以道贷天下，（敕＋韭）万物而不为义，泽及万世而不为仁，覆载天地，刻雕众形而不为巧，未始有其功也。《庄子·内篇》论明王之治，有曰功盖天下而似不自己，以谓游於无有。盖无有者，道之妙用，圣人以至无应天下之群有，所以成帝王之功者，真余事尔，岂认以为功而固有之哉？
我愚人之心也哉，纯纯兮。
徽宗注曰：孔子曰：吾与回言，终日不违如愚。纯纯兮，天机不张而默与道契，兹谓大智。
疏义曰：君子盛德，容貌若愚，颜回之谓欤？观其悟心斋之说，进坐忘之妙，圣人因其深造默识，则曰吾与回言，终日不违如愚，所谓容貌若愚也。且一性之真，湛然常存，寂寞无为而天机不张，虚静恬淡而默与道契，则纯白内备而朝彻见独，其为智也大矣。苟子曰：无冥冥之志者，无昭昭之明，无惛惛之事者，无赫赫之功。此之谓欤？然则我愚人之心也哉，纯纯兮，岂真愚哉？去小智而大智明故也。
俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。
徽宗注曰：同乎流俗，则昭昭以为明，而其明也小。察察以为智，而其智也凿。遗物离人而傲倪于一世之习，则惛然若亡而存，闷然若钝而利，世俗岂得而窥之。
疏义曰：葆光而不露，是为明之至。行其所无事，是为智之真。流俗之情，蔽於蹇浅，缮性於俗而与之同，则昭昭以为明，而其明也小，非所谓明之至，察察以为智，而其智也凿，非所谓智之真。体道者异乎是，微妙玄通，深不可识，遗物而不累於物，离人而不诱於人，卓然自拔於流俗之中，悟然若亡而存，如所谓湛兮似或存，闷然若钝而利，如所谓愈钝而后利。其迸泯，其用藏，深妙眇冥，不可测识，世俗岂得而窥之。孟子曰：君子之所为，众人固不识也。
澹兮其若海，
徽宗注曰：渊静而性定，道之全体。
疏义曰：渊乎其居，僇乎其清，渊静而性定，内保外不荡，澹兮其若海者，道之全体也。道之体虽不可见，即海水之大以观之，则不以顷久推移，不以多少进退，古人之大体其实似之。
飂兮似无所止。
徽宗注曰：变动而不居，道之利用。
疏义曰：动而愈出，运量不匮，变动而不居，不凝滞於物，飂兮似无所止者，道之利用也。道之用虽不可见，即摇落之风以观之，则动万物而莫见其鼓舞之进，号万窍而莫测其披拂之功，至无之妙用其实似之。
众人皆有以，我独顽且鄙。
徽宗注曰：桂可食，故伐之。漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用。众人皆有以，是谓有用之用。我独顽且鄙，是谓无用之用。《传》曰：心不则德义之经为顽。古者谓都为美，谓野为鄙。顽则不饰智，鄙则不见美，神人以此不材。
疏义曰：经世之道，以无用之用为至。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。皆有用之用，此村之息者也。人皆知自伐其智，自矜其能，为有用之用，不知支离其德，乃无用之用焉。众人皆有以，是为有用之用，以其村故也。我独顽且鄙，是为无用之用，以不材故也。顽与冥顽之顽同，鄙与都鄙之鄙同。顽则不饰智，言其无知。鄙则不见美，言其无文。神人以此为不材，而不村乃所以为大材也，则无用之为用明矣。庄周於《人间世》始言曲辕社，又言商丘大木，终言桂以可食而伐，漆以可用而割，盖明无用之用与有用之用不同如此。然则游《人间世》 而吉凶与民同息，可不知此。
我独异於人，而贵求食于母。
徽宗注曰：婴儿慕驹犊从，惟道之求而已。夫道生之蓄之长之育之，万物资焉，有母之意。惟道之求此，所以异於人之失性於俗。
疏义曰：道行於万物，善贷且成，覆育无外，可以为天下母也。凡有生之气，有形之状，岂有须突离道者哉？杨雄着《问道篇》，有曰婴儿慕驹犊从，以明万物唯道之求本於性之自然，而非或使也。天道由虚静中化出万有，生之以遂其性，蓄之以极其养，长之使就，育之使充，万物皆往资焉而不匮，何异婴犊之母怀乎？盖万物由道以生出，故道为母而物为子。经曰：有名万物之母。又曰：天下有始，以为天下母。则道有母之意可见矣。世之人非惟不得其母，又不能守之，舍真逐妄，道将愈远，古人所以有揭竿求诸海之论也。若夫唯道之求者，盖亦异於人之失性於俗者欤？
孔德之容章第二十一
孔德之容，惟道是从。
徽宗注曰：一阴一阳之谓道，物得以生谓之德。道常无名，岂可形容？所以神其德。德有方体，同焉皆得所以显道，性修反德，德至同於初，故惟道是从。
疏义曰：立天之道曰阴与阳。一阴一阳所以为道，生而不有是谓玄德。物得以生，所以为德。道隐无名，无体可见，则非形容之所及。德有定体，有生皆全，故为人之所同得。然德兼於道，则道者所以微德之显，故无名之道所以神其德；道散为德，则德者所以阐道之幽，故有体之德所以显其道。能性修反德，复乎一之所起，德至同於初，复乎泰初之无名，则德冥於道，此所以惟道是从也。
道之为物，惟恍惟惚。
徽宗注曰：道体至无而用乃妙有，所以为物，然物无非道。恍者，有象之可恍＃２。惚者，有数之可推。而所谓有者，疑於无也，故曰道之为物。
疏义曰：道有体有用，语道之体，未始有物，兹谓至无。语道之用，应而不穷，兹谓妙有。至无显为妙有，此所以为物。妙有出於至无，故物无非道。道之为物，恍惚是见。恍未有状，特心可况，故为有象之可见。忽为数始，数由此滋，故为有数之可推。恍之与惚，若有若无，谓之有而疑於无也。道之为物，其几是欤？
惚兮恍兮，中有象焉。恍兮惚兮，中有物兮。
徽宗注曰：见乃谓之象，形乃谓之物，惚恍之中，象物斯具，犹如大空变为雷风，犹如大块化为水火，以成变化，以行鬼神，是谓道妙。
疏义曰：物生然后有象，则象者吉之先见，故见乃谓之象。四时散精为物，则物者囿於有形，故形乃谓之物。物象之具出於恍惚之中，犹如风薄千山，雷震乎天，变於大空，水之润下，火之炎上，化於大块。所以成变化，故昆虫出入草木，死生莫不待此以成。所以行鬼神，故自有形至於无形，自有心至於无心，莫不待此以行。道之妙，即此可见。
窈兮冥兮，中有精兮。
徽宗注曰：窈者，幽之极。冥者，明之藏。窈冥之中，至阴之原，而天一所兆，精实生焉。
疏义曰：幽在穴而难见为窈，故窈为幽之极。日藏六而为冥，故冥为明之藏。大明之上，名为至阳之原，则窈冥之中，是为至阴之原。至阴之所，於方为北。天一生水於北，在人为精。窈冥之中，所以为有精也。
其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，
徽宗注曰：精者，天德之至。正而不妄，故曰甚真。一而不变，故云有信。且然无间，故其名不去。
疏义曰：精者一之所生，而天得一以清，故精为天德之至。乾之七德而言纯粹精，则精为天德，可知止乎？至一尽性而无伪，是谓正而不妄，兹非至真乎？得一以生，未形者有分，是谓一而不变，兹非有信乎？若然者，万物终始莫匪且然，而一之精通未始有间，此名之所以不去。
以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。
徽宗注曰：众甫之变，曰逝而不停。甚精之真，常存而不去。