《道德真经集义（元刘惟永）》卷10

包宇宙，气含阴阳，所为雌静，则生死王衰不入于胸中。雌静者，自然之妙用也。此戒治身治国者，当以雌静是守。旧说曰：天门者，北极紫宫之门也。天有北极星，在紫宫之内。宫内又有五帝迭相休王，故门有开阖也。开则为泰，阖则为否。故春时青帝门开，余门皆阖。四时之例如此，且五运终始，历数之变兴废不常，唯圣人知天知命，常守雌静，则不为变动所倾。故永亨元吉也。或以治身论者，天门谓鼻口也。开阖谓喘息呼吸也，言人雌静柔和则气息深远，绵绵微妙，致其精神恬然，自在无为也。今解曰：能为雌乎者，言天门开阖休王者，乃历数之常，唯能雌静谦下，故阴阳不能移，寒暑不能变也。明白四达，能无知乎？旧说曰：明谓慧照也，治身者虽有慧照之心，聪明通达若无见闻，治国者其德明白，如日月之照，四达海内，当塞聪蔽明，能如无知，使天下百姓日用不知，是谓有道。今解曰：能无知乎者，欲得智慧明白、四达天下者，先须收视反听，当能常守无知乎。若能无知者，即是智慧明白，四达之原也。生之畜之至是谓玄德。言修身治国，能行上六事，即如道之生物，不塞其原，任其自成而已；德之养物，不禁其性，全其素分而已。夫万物卓尔独生，圣人岂有乎哉？群类各自营为，圣人何恃乎哉？且物自长养，圣人安所主宰乎哉？斯乃忘功忘物，洞入冥极，是谓渊德也。王弼曰：渊德者，有德而不知其主，出乎幽冥也。 谢图南曰：载营魄至无离乎。《书》曰：哉生魄，指月十六日也。月自既望之后，魄生则明死，阴初长也。人之一身，魂为阳，而魄为阴。当阴生之时，魄方营营求进，而能守一不离，则不为阴所胜矣。一者，天之玄也，阳也。施之国家，则小人不得以胜君子，同一道也。专气致柔，能如婴儿乎？黄石公曰：柔能胜刚，弱能胜强沁养身之道，以柔为本。其气不专，则强暴之阳得以间之。当如婴儿之未孩，柔之至也。人之多欲，必为强阳所使，不可不戒也。涤除玄览，能无疵乎？经曰：圣人虽有荣观，燕处超然。则玄览之谓也。垂旒蔽目，不欲目与物交。盖外交乎物，则内心从之，修身之道不见可欲，使心不乱。涤除其外则接乎吾前，皆玄微矣。无疵者，人欲不得以问天理也。爱民治国，能无为乎？修身所以为治国乎。天下之本，内心清明，不为嗜欲所夺，则以之爱一一民，以之治国，可以为无为，事无事矣。尧之非心，舜之恭己，皆此道也。天门开阖，能无雌乎？经曰塞其兑，闭其门，终身不动。天门指在上乾宫也，雌，阴也。天门开阖，贵有常度，而阴邪之气不得以间之，则吾身理矣。施之国家，则辟四门而小人勿用者是也。明白四达，能无知乎？视非以目而以道，则明可四达。疏通无蔽，而物来能名也。私欲间之，近在目睫且不及见，而况於远乎？能无知者，不求知也。不出户而知天下，不窥牖而见天道。此岂可以有知知之乎？《关尹子》曰：一情冥为圣人。生之畜之至玄德。人伪既销，天理自长。施之吾身，则积善在身，日加益而不自知者也。施之天下，无一民一物不在生育长养之内，而未尝以功自居。此所以为玄德。玄，天也。宰，主也。盖尝论之，阳之有阴，阴之有阳，不能免也。而圣人常欲进阳而退阴，岂非阳为君子，阴为小人乎？阴在吾身，则足为吾身之累，小人在国家，则足以为国家之害。治身治国，无二道也。是故无思无为，而不失赤子之心，不识不知，而尽屏外邪之气，则一身可以优游矣。推之天下国家，复何为哉？茫然天运，窈尔神化，盖有不知其所以然而然者，岂非玄德乎。舜之天德，出宁文王之顺天理物，其谓是乎？ 林庸斋曰：载营魄至是谓玄德。营，魂也，神也。魄，精也，气也。此三字，老子之深意。载犹车载物也。安一载字在上，而置营魄二字於下，如谜语然。魄以载营，则为众人；营以载魄，则为圣人。合而言之，则营魄为一。离而言之，则魂魄为二。抱者，合也。其意盖曰能合而一之，使无离乎。将离而二之乎，故曰抱一能无离乎。此六字，意亦甚稳，正要人自参自悟也。婴儿未有闻见，则其气专。政者极也，柔者顺也。能如婴兄专气致柔，则能抱一矣。故曰能如婴儿乎。此老子设问之语也。盖曰人能如此乎。此下数句皆然。荡涤瑕垢而观览玄冥，则必有分别之心。无疵者，无分别也。虽荡涤瑕垢，而有不垢不净之心，则能抱一矣。有爱民治国之功，而有无为而为之心，则能抱一矣。阴阳阖辟，有雌雄交感之理，而无雌雄交感之心，则能抱一矣。天门，即天地间自然之理也。此亦借造物以为喻。缘此等语遂流入修养家，或有因是而为邪说者，误世多矣。明白四达，无所不通也。而以无知为知，则抱一矣。生之畜之。言造化之间，生养万物也。造化何尝视之以为有？何尝恃之以为能？虽为万物之长，而何尝有宰制万物之心？如此而后谓之玄妙之德。此章之意，大抵主於无为而为，自然而然，无为自然，则其心常虚。故以神载魄，而不以魄载神。此圣人之事。以魄载神，则着迹矣。《老子》一书，大抵只是能实而虚，能有而无，则为至道。从说横说，不过此理。 范应元曰：载营魄抱一，能无离乎？营魄，魂魄也。《内观经》曰：动以营身之谓魂，静以镇形之谓魄。河上公曰：营魄，魂魄也。魂属阳，魄属阴。一者，道之一也。谓身载魂魄，抱道之一，顷刻无离，人能之乎？专气数柔至能无疵乎。专者，静定不挠之义。疵，黑病也。夫婴儿气专而和柔，谓不挠其炁，以致和柔。俾常如婴兑之时，人能之乎？心不虚则不明，不明则不通，谓涤除私欲，使本心精明，如玉之无瑕疵，鉴之无尘垢，则冥观事物、皆不外乎自然之理。人能之乎？爱民治国，能无为乎？谓抱一、专气、涤除等事，既以修身明心，可推充此道以及人物，即爱民治国之本也。循自然之理，以应事物，莫不有当行之路。则何以智为爱民者，非区区爱之，但不害之，即爱之至也；治国者非区区治之，但不乱之，即治之至也。人能之乎？天门开阖，能无雌乎？天门者，以吾之心神出入而言也。心神本不可以出入言，然而应物为出，应己为入。出则开，而入则阖。不可不如是而言也。《庄子□天运篇》载：正者正也，其心以为不然者，天门弗开矣。成玄英注亦云：天门者，心也。雌者，言其主静而和柔也。亦感而后应之义。河上公并苏注皆作为雌。一本或作无雌，恐非经义。盖当经中有知其雄，守其雌也。理亦当作为雌，谓吾之心即天之心，当於一动一静之际常为雌柔，使神气和顺，则阴阳之炁一开一阖，亦和顺矣。明白四达，能无知乎？明白，虚也。四达，通也。谓此心虚明坦白，四达皇皇，感而后应，而常虚无，以私意为之，人能之乎？盖此心无为而无不为也，无为是本，无不为是末。然本末一贡，得其本则以一行万，而逐处皆是；通乎末则会万归一，而无时不中。但人当守其本，则末自归一尔。生之畜之至是谓玄德。畜，养本也。盖谓万物皆根於道而生，本於德而养，然生之而不以为己有，为之而不恃其功，至於长成而不为之主，故万物各得其所，而不知所以然而然。是谓玄德也。圣人体道而无迹，大而化之，是以百姓不知帝力，玄之德也。 薛庸斋曰：载营魄抱一，能无离乎？文玄先生曰：运载魂魄，抱守真一，能不相离乎？至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者之交通也。然后运载日月之精华，呼吸天地之根蒂，子母相守，犹鱼在水，此长生久视之道也。王褒谓：聚精会神，得非有所知乎？专气政柔，能如婴儿乎？专一养气，而致骨弱筋柔，能如婴儿乎。涤除玄览，能无疵乎？能玄览万物之化，而不能无瑕疵者，犹有玄览在焉耳。若能涤除玄览，则无瑕疵矣。爱民治国，能无为乎？心，君也。身，国也。精气，民也。君能无为而治，则国以富而民以安。其或有为，非徒无益，而返害也。天门开阖，能无雌乎？天门开阖，元神所以出入也。若静而有其静，则神其窒也。明白四达，能无知乎？神室廓然无一物，则明白四达矣。或有所知，其能明白乎？生之畜之至是谓玄德。生畜万物，不恃赖其功；成长万物，不宰割而用。使万物莫知所谢，岂非玄远之德邪？老子之道，长於治身，除清静无为之余，清深隐奥莫之能测者，其惟名神载营魄乎？古今解义各不相师，论理性者讥其小工，修炼者失之粗殊，不知此圣人之机要也。文人不能骋其辞，谈士不能利其辩，会当耳授心听，志励力行，然后可与释其义尔。 休休庵曰：载营魄至是谓玄德。人之灵明，字之曰心曰神。神俗谓之魂。神气曰魄。前因妄为，劳神而气衰。今知其非，息念寝机，营养神气，契合情冥大道，是谓抱一。能永无失乎？专一真气而致柔顺，能无念无欲，如出胎之婴儿。又当洗涤玄妙，见解莹净，无一点瑕疵，乃见了事。修身齐家、治国平天下，能任无为之道、无作之德者，内则心情气顺，外则民安国治也。天门开阖，能为雌乎？天者，心也。门者，万法由是而出。开阖者，放收也。雌者柔也，玄机妙用，或收善柔和而无刚利之害，履践相应，微妙玄通，廓达无碍，而不自矜自伐，兀兀然如无所知者，三才任道而生，万物以德畜养。虽然生之畜之，而不言有其功；为造化之主，而不恃其尊；万物承恩，皆得生长，而不作主。任其自然生长成化，是谓大道之得也。 褚伯秀曰：载营魄至是谓玄德。篇首载字，诸解难通。盖以前三字为句，抱一属下文，与后语下类所以费辞津合。尝深考其义，得之郭忠恕《佩解集》引开元诏语云：朕钦承圣训，覃思玄宗，顷改正《道德经》十章载字为哉，仍属上句。及乎议定，众以为然。遂错综真诠，因成注解。此说明当可去千载之惑。盖古本不分章，后人误以失之道哉句末字1，加次章之首，传录又讹为载耳。五十三章末非道也哉，句法可证。今按玄宗《道德经》亦是作载，以载初解。杜光庭又以运载解。《不曾离章》作哉。不知郭忠恕集中所出。合以褚氏引用，姑存其说。《定观经》云：动以营身谓之魂，静以镇形谓之魄。魂阳清而升，魄阴浊而坠。阳动阴静，互成造化。二气寄形推运，不能反归其根，日消月杀，叶去树枯矣。圣人教使魂魄皆抱于一。一者，道之所生，为数之始，为物之元。在人则性初是也。魂魄抱一，不离则动静两忘，去道不达。专守其气使无间断。故能致极乎柔，不为喜怒所动。守气不专，则强阳得以间之，遇触而发暴，逸散荡气，非形有神，亦不能自存矣。可不慎诸。如婴儿，言其无知识，喜怒纯然，一团和气而已。此是玄门秘密工夫，世传炼气调息法，出於此。多流入旁门，罕得其正。道本乎夷，恬淡不离日用，虚心无为，道自居之。而学者多存玄妙之见，求诸寥廓之表，愈求愈疏。涤除去尽，归其本初，道体自全，何雌之有？国以喻身，民喻神气。能无以知乎？古本如此，后文以知治国国之贼可证。天门者，万物万化出入於斯，阳开阴阖以神其用。圣人密弘此道，必以雌静为主，故烛理明而应物不劳，以至明白四达。能无以为乎？古本如此，俗行河上本爱民下作无为，明白下作无知二字，正相反。无以为犹云无所为。恐聪明妨道，故教令无为。已上皆治身事。到此当以生物为心。生而不有其功，为而不恃其力，端居物长，不以宰制自尊，是谓深玄至妙之德。非世人所能测识也。 牛妙传曰：载营魄抱一，能无离乎？载者，再也。营者，生也。魄者，月也。抱一者，月之始生也。夫魄消谓之月尽，魄载营谓之月一。盖月之初生，始有一点之明月，能抱之渐而增长，以至於圆满着明也。由是观之，月尚不能离乎一点之明，而常抱之，而况於他乎？此善言从微方成着，从一方到万。夫一者，道也。凡天下事物，何莫由斯道也。孔子曰：道也者，不可须突离也。夫人有道则生，无道则死。曰生曰死，在夫能抱一与不能抱一之间耳。专气致柔，能如婴儿乎？专者，一也。气者，体之充也。盖人生天地间，呼吸往来而为命者，不过气而已矣。夫所谓婴兄者，天理纯全，人欲未萌。及其既长，感物而动，人欲渐起，以失其固有之良心，遂政好恶无节於内，声色知诱於外，由是衰相自见也。人能一其志，无暴其气，则其体和而柔，轻而健，其犹婴而处子也。列子曰：婴孩也，气专志一，和之至也。物不伤焉，德莫加焉。此之谓也。涤除玄览，能无疵乎？涤者，洗涤。除者，蠲除。玄者，道也。览者，观也。疵者，瑕疵，谓过失也。言为人之道，常洗涤身心，蠲除外虑，览观道妙，使为穷理尽性之人，於天地之间，可以无大过矣，安有瑕疵之称哉？庸常论天心其犹镜也，不涤除不明，道犹影也，不观览不见。是以道学君子常加存养省察之功，使无少有间断，则明德常明，不复为嗜欲所昏。如人之一日沐浴，而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功无少间断，则身常洁清，而不复为旧染之污，则鉴明尘浄，心照道明。此则涤除玄览之说矣。爱民治国，能无为乎？夫民为邦本，本固邦宁。故治国者必先於爱民，爱民之道在乎无为也，无为者不挠也。如昔者唐太宗尝谓侍臣曰：君依於国，国依於民，刻民以奉君，犹割肉以充腹。腹饱而身毙，君富而国亡，故人君之患不自外来，常於中出。於是轻徭薄赋，选用良吏。自是之后，海内升平，人民衣食有余，外户不闭，行旅野宿。此非爱民治国，无为不挠之说乎？天门开阖，能无雌乎？天门者，口也。盖口为一身之门户。人头圆象天，故以口为天门也。开阖者谓呼吸也，雌者雌雄也。夫开阖、呼吸、雌雄谓阴阳也。阴阳者，动静也。《易》曰：一动一静，互为其根。一阴一阳，是之谓道。能继之者善也。此盖言人孰能有呼而无吸耶，有静而无动耶？故曰天门开阖，能无雌乎也。《真定经》云：夫动二以为阴，静一以为阳。阳一则有变，阴一则守常。知常悟明，抱一契灵，坎离交固，变化自然。此论阴阳不偏枯、动静等对。故云天门开阖，能无雌乎。明白四达，能无知乎？明者，聪察也。白者，明敏也。达，谓通也。夫聪察明敏之人，其能四通而八达，不出户，可以知天下，不窥牖，可以见天道。其孰谓之无知乎？夫知者，谓能察四方，咨四岳，知四民也。非明白四达之君，不能知之矣。如尧之辟四门，明四目，达四聪是也。夫君天下者，以四方之耳为耳，而不私其耳，故能通天下之志，尽天下之情；以四方之目为目，而不私其目，则天下之明，皆我之明也。是以明无不鉴，聪无不闻，其孰谓之无知乎？此明白四达之义也。生之畜之。生而不有生者，谓生成也。畜者，谓长养也。不有者，谓不自有其功也。且如天地也，天地生成万物，而万物未尝以为天下之功；如圣人也，圣人仁育天下，而天下未尝以为圣人之惠。非天地无功，圣人无惠也。盖功深而形不露，惠博而体不显。是以蒙其功而不知其功，受其惠而不感其惠。於此见天地圣人之大矣。向使天地圣人自矜以为功，则非所谓生而不有也。经曰天地不仁，又曰圣人不仁。此皆生而不有之说也。为而不恃至是谓玄德。夫圣人者为人中之尊，然其未尝矜以自恃。盖圣人制世御俗，独化於陶钧之上，不牵乎卑辞之语，不夺乎众多之平，故为而不恃，长而不宰也。然圣人未尝自尊，而未尝不遵圣人之德。愈大愈小，愈高愈下，愈明愈晦，此其所以为圣人也。故云玄德。《易》曰：谦谦君子，卑以自牧也。非斯之谓乎？ 杨智仁曰：载营魄至是谓玄德。营魄者，魂魄也，当爱养之。喜怒亡魂，惊悸伤魄，安靖则寿命延长。人身如船筏屋宇，能包载其魂，以营守其魄，使之归一，不可须臾离也。出为行，布为德，专而无二之谓也。使一炁柔和，抱纯素而守之，其性如赤子之慕慈母，若婴儿之未孩。涤除心垢，不染一尘，善恶俱泯，心意双亡。藏其器而待其时。爱民治国，喻一身也。治身者爱炁即身全，治国者爱民则国安。其人之自性辉辉朗朗，纯清绝点，内则明彻，外则如愚。天者，本性也。门者，收放之谓也。明白四达者，天之明无非日月辉光，人之明一性湛然。虽然恁么亦有无知暗昧者。《易》曰：阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。生畜之说生阴阳而畜至精，向无中生有。为而不自恃，长而不宰，是谓玄德之妙也。《中庸》曰：君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼，是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴国。无道，其默足以容。《诗》云：既明且哲，以保其身。其此之谓欤。 喻清中曰：载营魄至是谓玄德。肤齐林氏曰：营，魂也，神也。魄，精也，气也。此三字老子之深意。载犹车载物也，安一载字在上，而置营魄二字於下，如谜语然。魄以载管则为众人，营以载魄则为圣人。合而言之则营魄为一，离而言之则营魄为二。抱者合也，人能常合而一之，则真精不散。不然，则一者离矣。故老子痛下钳椎而曰：能无离乎？如说戒曰能持否之例是也。惟大人不失赤子之心。赤子之心，良知良能，其气静而专，又能柔顺以致之，谓无暴其气也。是能合而一之矣。涤除邪妄，观览玄冥，岂无瑕疵之可指？治国爱民必如文帝，躬修玄默，是盖传黄老之清静。外此则皆有作为之劳。天门开阖，乃精气出入之关。纯阳用事，雌阴也。能无雌乎者，虑阴气以乘之耳。明白四达，固无所不通矣，不在乎察察以为知也。毓之养之，生机流动，而不有其功，事卒能应，而不恃其长。道心常为一身之主，而无宰制群动之劳，是谓之玄妙之德。此章是修心养性工夫，中有治国爱民之方。老子勉时君以无为自然之治，故发为能无乎之语，皆警省之言也。三代而下，惟文帝知之。说天门者，北极紫宫之门也。天有北极星在紫宫之内，宫内又有五帝迭相休王。故门有开阖，开则为泰，阖则为否，故春时青帝门开，余皆阖。四时之例如此，或是一说。今并存之。 胥六虚曰：载营魄抱一，能无离乎？人之形备载魂魄，犹车之载物。经曰营魄不曰魂魄者，盖魂主动，动者能营运一切。故曰营魄也。《内观经》曰：动以营身谓之魂，静以镇形谓之魄。抱一能无离乎者，非别有个一可抱，使之不离也。言其魂魄二义不一者，魂则变游无定，魄则固凝不化，故教之抱持为一，则魂魄无偏间之失。若然者，其动也一，其静也一，无所往而非一，何离之有哉？专气政柔，能如婴儿乎？夫精专气浩，极致柔和，如婴儿乎者，婴儿终日不知不识，淳全朴全，气专志一，骨弱筋柔，而握固也。涤除玄览，能无疵乎？涤谓洗涤其嗜欲之心，除谓去其好恶之情。玄，天也。览，照也。嗜好既亡，天光自发。照览真源，能使无一点之疵，则善矣。疵，病也。如或去之有一点不浄，乃世世生生沉迷之病根矣。已上三节，语进志於道者之要。已次论国君爱民，治国之道也。爱民治国，能无为乎？爱民治国，事分二义。一以无为言者，盖爱民以无为则民安，治国以无为则国宁。夫无为者，非拱默端坐也，谓因民之所利而利之，其爱博，因国之当治而治之，其治大。此能无为也。《通玄经》曰：夫无为者，不先物为也。又曰：因即大，作即细。如欲以小惠为爱民，以严峻刑法为治国，其细也。夫天门开阖，能无雌乎？天门者，天下之大本，吉凶治乱之所从出，造化自然之门户也。夫道有通塞，时有否泰，此造化自然之理。犹门户之辟阖，不可得而度也。知者居雌静以俟之，则无不善；否则作雄作倡，多见其殆矣。明白四达，能无知乎？人君聪明博识，无所不通，明白四达也。能韬晦其知，而委贤受能，端拱垂裳，国治而心不劳，寿长而天下泰。生之畜之至长而不宰。人君牧民任其自生自养，安於无事，故曰生之畜之也。虽宽之宥之，由其生养，亦不以为有其恩，上下相忘，民受其赐，故曰生而不有。凡所施为，无非泽利天下，及其功成事遂，不以为己有，故曰为而不恃。君者，兆民之长也。居民之长，而宰制之令不施，民知有其君而已矣。优哉游哉，故曰长而不宰。是谓玄德。玄，天也。君修若此，是之谓与天同德也。 柴元皋曰：载营魄。身载魄即车载物也。魄识好营扰，谨载之常防覆身。抱一能无离。心不二用，则谷神活。专气致柔，能婴儿。气不从鼻散，则胎息全。涤除玄览，能无疵。神不从眼漏，则慧志圆。爱民治国，能无为。主宰不为形体役，则筋骨强。天门开阖，能无雌。阖辟无间断，则不离母。明白四达，能无知。精气不为聪漏，则心识渊。生之畜之。善於保养。生而不有至是谓玄德。常存其体以制其用，则不矜而魄安矣，故养成圣德。 苏敬静曰：载营魄至是谓玄德。此章老子本意只在生而不有，为而不恃，长而不宰，着意却以载营魄抱一为题。营，舍也。魄，气也。魂，神也。载犹车之载物，营犹合之。居人魄虽为魂之营舍，然魂所欲行，则魄无不从，犹载之以车而行也。此为魂魄合一。魂魄二者当合而为一，不当离而为二。离而为二则有魂无魄，有魄无魂，人非其人而死矣。老子遂设譬，言魂魄抱一五事。婴儿纯一柔善，其气专，其柔致。致，极也。故能使魂魄合而不离。此纯固也。涤瑕除垢，览观玄冥，则多索疵求。若涤除玄览，而不索疵求，则能使魂魄合一而不离。此无心也。爱民治国而能以无为而为，则清静自然，自能使魂魄合而不离。此清浄也。天门开阖，天理所从出也。雌雄交感，阴阳相配，有其理而无其心，则魂魄合一而不离。此无欲也。明白四达而能若无知无识，则藏明於晦，自能使魂魄合一而不离。此藏明也。大抵纯固、无心、清浄、无欲、藏明，则魂魄二者自能抱一。魂魄抱一，为生生之源。天道以生养万物为心，而尤以人为心。生之畜之者，天道也，而魂魄相离则不能生。老氏以五事教人，而天地生物之仁为无穷。然天道生而不有，何尝自有其生之之功？为而不恃，何尝自恃其为之之功？虽为万物之长，而无主宰之心，是谓玄妙之德。以魂魄抱一为生生之本，而以不有不恃不宰为无容心。生养之恩，天与圣人一而已矣。 本一庵居士曰：载营魄至是谓玄德。魂魄之义，先儒辩之详矣。愚按记礼祭义，孔子曰：魄者，鬼之盛也。郑氏注曰：耳目之精明为魄。此语最为简功。朱氏谓营与荧同，为精明光炯之意，是营魄者形体之神灵也。夫人形生神，发耳目鼻口之精明，皆本於一性。释氏所谓元。依一精明分成六和合者是也。惟其为物所引，流荡忘返，是以形弊於外，识乱於内，忽焉而死。魂升魄降，不可复合。欲其死而不忘，难矣。故知道者收视返听，回光返照，以复一性之源。载者，安住而不驰之谓。抱者，保合而不失之谓。一则性也。释氏所谓返流全一，六用不行，明不循根，寄根明发者是也。寄根明发，载营魄也。返流全一，抱一不离也。此复性践形之要道，非真修炼形神长生久视而已。专，不杂也。致，至也。婴儿无知思之诱以动其气，故其气也专。无物我之竞以伤其柔，故其柔也至。人之持气尚柔者，能勉於暂而不能常，必如婴儿然后为至也。此二者皆反之於有生之初，惟涤除玄览乃神圣之极功。盖涤除尘垢，固真见所自出，外物有一尘之不尽则明睿，有一毫之未了惟涤除之，至使吾心目朗然，则洞视万物，浄者固浄，秽者亦浄，无所拣择，不见瑕疵，是为至也。治身既至於是，推而治世应物，爱民治国，其常也。天门开阖，其变也。《易》所谓一阖一辟谓之变是也。为雌者和而不倡，后而不先之义。其处常也，无有为之迹。其临变也，无先物之心。盖无将无迎，安乎自然而已。明白四达而能无知，则所谓聪明睿智，守之以愚也。生之畜之者，德也。生而不有，为而不恃，长而不宰，是德之而无德之之心，乃德之玄也。老子此章2，身治国之道备矣。 《拾遗》陆曰：载由天也。发语之端也。 石潭曰：载营魄抱一，能无离。营，古注以为魂。盖魂即月之明也，魄即月之魄也。月受日光以为明，魄必载魂则生而不死。抱一者，魄与魂合为一，未尝离也。专气致柔，能婴儿。人赋形气以生，阳气既盛不能自制，未免流荡，而失其真。惟能专守其气，而使之柔如婴儿之虽□而未尝知牝牡之合，则善矣。即下文含德之厚，比於赤子之意。涤除玄览，能无疵。古说谓心览於万事，易於感物而动，故必涤除外欲，而无一毫疵病可也。爱民治国，能无为。古注谓治身者爱气则身全，治民者爱民则国安。含此两意。能无为者以治身言，则上章用之不勤也；以治民言，则所谓无为而治也。但河上公本作无知，却与下段同意。当以无为为是。天门开阖，能无雌。程泰之谓：庄子指宇宙万物生死有无出入之地以为天门，雌者安静柔弱，能为雌者，言阴阳阖辟虽有生物之功，而未尝自以为能生物也。即生而不有之意。明白四达，能无知。明白四达而能无知，盖此心虽无所不知，而未尝求其知，所谓不思而得，不虑而知也。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。上文载营魄、专气致柔、涤除玄览，专以治身言。爱民治国、天门开阖、明白四达，则兼以及物言。此乃总下三句，而言生之畜之万物各得其所，而不知所以然而然，是谓玄德也。即百姓不知帝力之意。 道德真经集义卷之十六竟 ＃1 失之道哉：疑作『天之道哉』。 ＃2 老子此章：本句下脱一字，疑为『修』或『养』之类文字。 道德真经集义卷之十七 凝远大师常德路玄妙观 提点观事刘惟永编集 前朝奉大夫太府寺簿兼 枢密院编修丁易东校正 三十辐章 考异：河上公作《无用章》，赵实庵作《隐显玄彰义章》也。 唐明皇疏：前章明养神爱气，不杂故无疵。此章明利有用无，相资而功立。故乾坤为大易之韬，辕厢成用无之质，标器室以为喻，存利用之结成尔。 杜光庭曰：爱气养神，则尚乎清静。用无利有，则在彼相资资取也。车器室三者、皆假其有而取其无以为用也。车以运载，器以盛受，室以居止，心资外有而用中无，故能成有用之功尔。乾坤为大易之蕴者，《易□系辞》也。明易之所立，本乎乾坤。乾坤不存，则易道无由起。故云乾坤是易道蕴积之根源、与易为川府奥藏也。故下文云乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易也。亦犹轮毂辕厢为车之质，辕厢毁则无以见车。将明利用之因，故举三物之喻。理国者民存则有国，民散则国危。理身者神存则有生，神逝则身灭。利用之道，实相资也。 张冲应曰：无者虚也，炁非虚则不能运用，而化为神，故曰无用。 三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。 河上公曰：三十辐共一毂，古者车三十辐，法月数也。共一毂者，毂中有孔故众辐共凑之。治身者当除情去欲，使五脏空虚，神乃归之也。治国者寡能总众弱，共使强。当其无，有车之用。无谓空虚，毂中空虚，车得去行。奉中空虚，人能载其上也。埏埴以为器。埏，和也。埴，土也。和土以为饮食之器。当其无，有器之用。器中空虚，故得有所盛受。凿户牖以为室。谓作屋室。当其无，有室之用。言户牖空虚，人得以出入观视。室中空虚，人得以居处，是其用。故有之以为利。利物也，利於形用，器中有物，室中有人，恐其屋破坏，腹中有神，畏形之消亡也。无之以为用。言虚空者乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形。道者，空也。 王辅嗣曰：三十辐至车之用。毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也。埏埴以为器至无之以为用。木埴壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者有之所以为利，皆赖无以为用也。 唐明皇曰：三十辐至车之用。此有无功用相资而立。三十辐者，明造车共一毂，因言少总众。夫辕厢之有共则成车，车中空无乃可运用。若无辕厢之有，亦无所用之车。车中若不空无，则辕厢之有，皆为弃物矣。疏：辐三十贯於一毂，明少者，多之所宗也。当其空无，方有车之运用，明无者有之所利也。夫道者何？至无至一者也。故能动植众类，磅礡群材，适使万殊区分成之者，一象也。众窍互作，鼓之者一响。则原天下之动用，本天下之生成，未始离於至无至一者也。且就车而论，则辕厢有质，车中空无也。车中空无，乃可运用。若无辕厢之有，则空无之运用息矣。车中若不空无，则辕厢之数皆为弃物矣。故乾坤成而易功着，万化流通而道用彰。是以借粗喻之用无，明至无之利有。埏埴以为器，当其无有器之用。埏，和也。埴，土也。陶匠和土为瓦之器也。疏：埏，和也。埴，黏土也。注云陶匠者，《尚书》云：范土曰陶。此云陶匠范和黏土，烧成瓦器，亦取其中空虚，以用盛受物也。凿户牖至有室之用。古者陶穴以为室宇，亦开户牖。故云凿尔。疏：凿，穿也。门傍窗谓之牖。古者穴居，故《诗》云陶复陶穴，谓穿凿穴中之土，以复覆其上，故云凿尔。后代圣人易之以官室，取其室中空虚，所以人得居处。庄子曰：室无空则妇姑勃蹊，谓争路也。《尔雅》宫之之室。故有之以为利，无之以为甩。有体利无，以无为利，无体用有，以有为用。且形而上者曰道，形而下者曰器。将明至道之用，约形质以彰。故借粗有之利无，以明妙无之用有尔。疏：有之所利利於用，用必资无，故有以无为利也。无之所用用於体，体必资有，故无以有为用也。形而上者曰道，形而下者曰器者，《易□系辞》文也。疏：自无则称道，涉有则称器，欲明道用，必约形器以彰，虽借喻於三翻，终用无於一政尔。 杜光庭曰：三十辐至车之用。毂总众辐以成轮，车总众材以成用。其所用者，用车之中，空无之所尔。向无轮毂，不得成车。今得成车，又虚中而运载，以喻人君内资辅相之谋，外委诸侯之助，乃能有国。如三十辐之凑一毂也。既有国矣，能虚心体道，则天下化成，如车中之空也。人之身也，外资百体之设，内仗五气之和。如辐之凑而成於人。既为身矣，能虚心体道，则元和潜运，而致长生矣。此明有无利用，互得相资也。道之真一无色无声，众类群材资之以立。动者五灵、毛羽、鳞甲、羽虫之属也，植者草木之属也。类者，状也。材者，质也。动植材类亿万不同，是万殊也。物虽万殊而长养生成者，道也。道唯一象尔。经曰恍惚中有象，即此真精淳一，生化万殊之物，可谓少者，多之所宗也。众窍者，《庄子□齐物篇》南郭子綦谓子游曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，激者，謞者，叱者，吸者，叫者，号者。冷风则小和，飘风则大和。然则众窍之声大小万殊，所鼓之者一风而已矣。观天下动用者，《易□系》曰圣人有以见天下之动者，言圣人有其微妙，以见天下万物动用，明天下万物生成皆禀於淳一微妙之道。故云未始离於至无至一者也。此覆释乾坤成而易立乎其中，喻辕厢之有以成车中之空无也。万化流通，皆禀道用。若无万化，道用不彰，亦犹辕厢为车之用，乾坤为易之蕴也。车者常器，人所见焉。假此为喻，以喻妙道，故云粗喻也。埏埴以为器，当其无，有器之用。和土为器，亦彰因有而用无。凡曰器用，其形万殊，大小不同，方圆各异，或巧或拙，或贱或珍，而其所用皆用器中空无之处尔。范土曰陶者，《尚书》之词也。舜侧微之时，耕於历山，陶於河滨是也。《列仙传》云：陶公与弟子师门，皆古之陶者。善化五色之火而升天矣。凿户牖至有室之用。未有居室，陶其土而复之，陶其壤而穴之，父子夫妇居谓之家。未有寝庙亦未有家室也。复者，复於地上。凿地曰穴，皆如陶焉。陶者，今之瓦窑也。《易□系》曰：上古穴居而野处，后代圣人易之以官室。盖取诸《大壮》，以制造宫室大壮於穴居野处之时，故云大壮。《易》言上古者，言未造宫宇之前，止是夏巢冬穴，故制室宇以代之，非是后物以替前物。故云上古。乃在伏羲黄帝之间也。《庄子□盗跖》谓夫子上古之人，夏栖木上，冬拾橡栗是也。巢穴之中取其空而可居。今宫室所制，亦取其中空而居之，故云当其无有室之用。妇姑勃蹊者，蹊，路径也。勃，戾怒也。《庄子□外物篇》所云，言室中不空，蹊路湫隘，则妇姑争路而行。妇合顺於姑，以为孝敬。今乃争路忿怒，是室中隘狭无所往来，以容其私，则反戾而斗争也。此谓室隘狭不空，则妇姑争路。心壅蔽不虚，则嗜欲交侵。《尔雅》曰：宫谓之室，室谓之宫。大小异制也。今则礼有降杀，圣人所居为宫，通众所居为家宅屋宇堂室等也。《论语》皇侃疏云：堂之内隔为内外，分为房室。故孔子弟子有升堂者，有入室者。则堂为通称，室在堂内，复为分别矣。故有之以为利，无之以为用。夫道之无也，资有以彰其功，无此有则道功不彰矣。物之有也，资道以察其质，无此道则物不生矣。物非道不能生成，道非物不显功用，亦犹车器室三者，皆取其因无以利有，因有以用无也。形而上者道之本，清虚无为处乎上也。形而下者道之用，禀质流形处乎下也。显道之用以形於物，物禀有质故谓之器。器者，有形之类也。圣人法道之用，制以为器，画卦观象，制以文字，刳木为舟，剡木为檝，断木为杵，掘地为臼，弦木为弧，剡木为矢，制为宫室，结为网罟，服牛乘马，负重致远，铸金为兵，揭竿为旗，斲木为耜，揉木为耒。一事以上以利天下，此皆分道之用以为器物尔。皆《易□系》所称，此乃道是无体之名，形是有质之用，凡万物从无而生，众形由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下。故自形而上谓之道，自形而下谓之器。形虽处道器两畔之际，形在器上，不在道也。既有形质可为器用，故云形而下者谓之器。夫道者，无也。形者，有也。有故有极，无故长存。世人修道，当外固其形，以宝其有，内存其神，以宗其无。渐契妙无，然合於道。可以长生尔。至一至无道也，有象有形器也。约器明道，复借喻於车器室等，谓三翻也。其用於无，皆一揆耳。圣人之理天下也，悬赏罚制法度，垂教令明上下，此皆有也。若其端默为政，冲静率人，不言兹化，万物自理，虽有赏罚之利，制度之设，教令之行，上下之别，而不用之，亦可谓假其有而用其无也。斯至理也。修身之道，因经而悟理，因悟而忘言，了达妙门，不执言教，亦此义欤。 宋道君曰：三十辐至有室之用。有无一致，利用出入，是谓至神。有无异相，在有为体，在无为用。阴阳之运，万物之理也。车之用在运，器之用在盛，室之用在虚。妙用出於至无，变化藏於不累。如鉴无象，因物显照。至人用心，每解乎此。故有之以为利，无之以为用，有则实，无则虚。实故能具貌象声色，而有质。虚故能运量酬醉，而不穷。天地之间，道以器显，故无不废有；器以道妙，故有必归无。木挠而水润，火烨而金坚，土均而布稼穑出焉。此有也，而人赖之以为利。天之所以运，地之所以处，四时之所以行，百物之所以昌，孰尸之者？此无也。而世莫观其迹，故有用不匮，有无之相生。老氏於此三者，推而明之。 王介甫曰：三十辐共一毂至无之以为用。道有本末。本者万物之所生也，末者万物之所以成也。本者出之自然不假乎人之力，而万物之所生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是人可以无言也，无为也。至乎有待乎人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔之圣人之在上而万物为己任者，必四术焉，礼乐刑政是也，所以成万物者也。故圣人惟务修其成万物者，不言其生万物者，盖生尸之自然，非人力之所得与矣。老子者独不然。以为涉乎形器者，皆不足言也，不足为也。故大抵去礼乐刑政，而惟道之称焉。是不察於理，而务高之过也。夫道之自然者，又何预乎？惟其涉形器，是以必待於人之言也，人之为也。其书曰：三十辐共一毂，当其无，有车之用。夫毂辐之用，故在於车之无用。然工之斲削，未尝及於无者。盖无出於自然，人之力可以无与也。今之治车者，知治其毂辐而未尝及於无也，然而车以成者，盖毂辐具则亦必为用矣。如其知无之为用，而不治毂辐，固已疏矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为车用者，以其有毂辐也。无之所以为天下者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐於车，废礼乐刑政於天下，而坐求无之为用也，则近於愚矣。 苏颖滨曰：三十辐共一毂至无之以为用。竭智尽物以为器，而器之用常在无有中。非有则无无以致其用，非无则有有以施其利。是以圣人常无以观其妙，常有以观其徼。知两者之为一，而不可分，则至矣。吕吉甫曰：三十辐共一毂至无之以为用。三十辐共一毂，当其无，有车之用。车，吾所乘也。埏埴以为器，当其无，有器之用。器，吾所用也。凿户牖以为室，当其无，有室之用。室，吾所居也。乘则观乎车，用则观乎器，居则观乎室，其用未尝不在於无。其则不远矣。至於身，则不知吾之所以用者何邪？故有之以为利，无之以为用。有有之以为用，无无之以为利，则所谓利者，亦废而不用矣。有无之为用，而无有之以为利，则所谓用者亦害而不利矣。是故圣人入，而未尝有物也，所以为无之之用，出而未尝无物也，所以为有之之利。故曰精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。 陆农师曰：三十辐共一毂至无之以为用。有无相用，不可以一偏。故无无则不足以用有，无有则不足以见无，以有为利则或至於止，以无为用则用常至於无穷。 王元泽曰：三十辐共一毂至无之以为用。凡此三物，或运转，或贮盛，或居处，而皆以无有为用。无非有对，因有有无，於无之中，复有妙有不穷之用，妙有之功若大有，物之有具存形质，非能应於不穷者也。故因为利，利阴属也。虽然，此有无之论耳。极而言之，则无不离有。有亦真无，非有非无，乃真妙有也。 刘仲平曰：三十辐共一毂至无之以为用。有之以为利，无之以为用。圣人之於天下也亦然。观其所有之利，然后可以知其所无之用。 刘巨济曰：三十辐共一毂至无之以为用。毂利转，辐直指，相与为轮者也。三十辐以象月。埏，和也。埴，搏也。陶人和土搏器，而后火之，车器室皆以有为利者也。而车之利有无，室之利有大，惟器之利有虽寡且少，然而非假有则不成。盖凡利有者无多寡，无小大，无不出於有故也。三十辐共一毂，特为轮而已。其利多如此，而盖轸辀尚不在焉。故《周官》曰：一器而二聚者，车为多。古者穴土为居，凿户以出入，凿牖以通。为君臣、父子、宗庙、朝廷、寝处之制，皆以隐於成，则利有亦大矣。故《易》曰后世圣人易之以栋宇，盖取诸大壮，器则瓦缶甑之类是也。而又其间寡有所尚，数有所滋，圆有规，方有矩，曲有钩，直有绳，莫非利有也，而其用则主空无而已。老氏历陈是言者，以明无虽假有以彰其用，不可去无以独利。故有之体坏，而无之性存。利用之为言，合则一，离则二。盖用有利有不利，而以利用为善，此合则一也。车之利在轮，器之利在埏埴，室之用在户牖，而其用皆在於空无。此离则二也。孟子曰：故者以利为本，禹之行水也，行其所无事而已。无之为用，於斯见矣。前章言玄德，而玄德相於无，故次之以三十辐共一毂。 刘骥曰：三十辐共一毂至无之以为用。扁鹊言人身中有五脏，真气之所会。五脏各有六气，故有五六三十之会原。犹车之三十辐也。流转不息，通於一枢，犹三十辐之共一毂也。圣人知变化之枢机，假有为之形体，以身为炉，三宫为鼎，造化於虚无恍惚之中，如所乘之车，所用之器，所居之室，在有为体，在无为用。故有之以为利，无之以为用。世之昧者，唯闻舍身之道，未达即身之妙。此老氏所以引车器室而详喻之也。是犹乾坤成列而易立乎其中，乾坤毁则无以见易，形体毁则无以保神，所以贵乎形神俱妙也。圣人假有为之体，炼无为之神，自有入无，以假就真尔。岂直以形色名声为足以得彼之情哉？故次之以五色也。 赵实庵曰：初示无用为用祖：一、申乾坤往复。三十辐共一毂，当其无，有车之用。道以虚而为用，未见用之功，因实而方显。物以实而为体，未见虚之之利，取虚以为容。一体一用互相发明，一有一无方能显着。大率无用之用，道理昭然，无功之功，道妙莫测。乃知实不为用，虚则理通，假三物以露机，试二端而窥测一者，丹准月法进退，三十日而剥复自然矣。一为毂，一虽有而不用，三十为辐，一月之数，咸周此则。以虚运有，非毂则辐无所安，犹之以道御时，非日则月不生，体阴虚待实借晦朔以成，明阳实函虚，养蟾蜍而孕魄。此修丹者取乾坤往复，明有无之利然尔。故道本无象，而丹生自然，引毂辐彰五六之宗，陈有无为利用之本，是知道者虚而应万物之用，实则碍而不通。故明无之以为利，有之以为用。辐与毂，车之成体也。辐之用在毂，虚以运物，若使毂实辐，孰安焉？又云：车上屋也。当其无者，谓毂之虚处也。以辐实空车，斯用矣。至于运载不已，则车之利始存焉。是以有者为利，无者为用。二、指以埏埴。埏埴以为器。当其无，有器之用。埏埴者，埏和土埴黏土为器也。今瓶盎之类是也。取其虚中以为用，可用则器之利也。天地以虚无而生万物，大道以虚无而函天地人，以虚心而应万有。埏埴以虚中而受诸物，则知埏埴为有之利，虚中为无之用。前举毂辐之义已明，再申埏埴而晓。盖有无体用全道之功，其义渊微，未易通矣。此实性与天道者也。故又举之以次户牖。三、指以户牖。凿户牖以为室，堂其无＃1，有室之用。障所以碍明，虚故能容物。凡以取其虚中为用也。半门为户，交木为牖。户以开闭为功，牖以窦明为用。户牖不凿，堂室奚存？去碍者以为虚，室取虚处以为起居，故户牖为利，室为用。盖户牖有可室之用，因之然后能成。然非止此三者，取虚为用，物物亦然。谷以虚故应，管钥以虚故声，器皿以虚故容，舟船以空故载。太上指此三者，余可例之。后明有无之用。故有之以为利，无之以为用。以器显道，道即明於器中。以无为用，用即非於实处。然器不可毁，毁器则用不可明。托物显言，非物则言无所寄，是以车虚成运载之功，取乾健能生万物者如之。埏埴有虚中之用，取坤虚而受万物者如之。户牖有堂室之用，比心虚而供万事之求者如之。则知无自有成，道因器显，孰谓虚无无用？不知终日之用在无。止谓形迹为真，不知形迹之用为蔽。庄子曰：空虚不毁，万物为实。利用双明。《系辞》曰：乾坤毁则无以见易。虚实通照，然后知枢始，得其环中，以应无穷者也。 邵若愚曰：三十辐共一毂至无之以为用。老子以车器室明物理有无利用，藉有之以为利，便於无之中乃见妙有不穷之用。且如车，今之十八，古之三十辐共凑一毂为轮，藉轮为有形之利，当其无中妙有，在於运转，故知无者为车之用也。埏埴搏以为器，籍器为有形之利，当其无中妙用，在於盛贮。乃知无者为器之用也。古之穴土为居，凿户而出入，为牖以视外，然后君臣父子宗庙寝筵之制以为室，藉室为有形之利，当其无中妙有，在於居处，乃知无者为室之用也。故见有之以为利，便无之以为妙用，是以藉幻身为利，以无心之心为用。使学人体无理有无而道之利用。 王志然曰：三十辐共一毂至无之以为用。夫人之有生，寓形宇内。日用之急务，有身之所欲，断不可无者有三。曰车马，曰器具、曰室居。有之以为利，无之以为用。利用稍不得其所安，反为有身之大患也决矣。人不能知之者，必先揣己之合宜，然后从事之可否。且车之为用，上自天子下至庶人，盍各有分。天子之车又曰万乘，诸侯曰千乘，卿大夫曰百乘，而庶人不过疋马单车而已。少则不为不多，多则必出乎僭，更加饰之，雕鞍绣勒，而不谓之诡谲乱常而何？所以古人尚其质朴，乘骑步趋，亦必有礼。故夫子步亦步，夫子趋亦趋，君子终日行，不离辎重者是也。或秣马脂车，似亦嫌其过分驰骋，失吾圣人执古御今纯素之道。至有出为畋猎，携轮折轴，终焉不及之缪岂其宜哉？若夫埏埴者，则范坯黏土陶器之属是已。古人适得则用，用已奔之，初无爱吝，终无厌弃之私。民用饮食，亦足自乐。岂知器具所以美恶如何哉？近古以降，所尚特异，贵富逸豫，世无与匹，犹晞不贵难得之货，以资口体之适，曾莫之知。至有自盈倾覆之祸，无他焉，所失者衽席之上，饮食之间，戒之失渐矣。经曰凿户牖以为室。以此则上古巢居穴处之谓，初避寒暑，庇风雨而已。而帝尧土阶三尺，茅茨不剪，民则安其居，乐其俗，天下大治焉。五霸与古相去几何，则其雕梁峻宇，栋宇桡云，犹狭其所居，耻其未盛土木之功，赭垩之色无遗巧焉，五府为之虚恬不自觉，良由不能以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下，不鞭其后之过欤。於戏，人皆知有用之用，而莫知无用之用。有之与无，虚实相假，虚则莫睹其迹，迹则因有而有之。以无为论，岂知夫迹之所以迹哉？故老子推此三者，以明有无利用之极致。车则善载，器则善盛，室则善藏，设为形器无非有也。失之於无，则不能为用。失之於有，则不能为利。所以无之与有，利之与用，虽古大圣人亦取法焉。学者不可自蔽者也。 程泰之曰：三十辐共一毂至无之以为用。运藏者，车之功用也。辐毂皆具，然后可以运载。则车无辐毂，其功用遂无托以自见也。然而审求其理，则夫碾地发軵者，常在体质皆无之外，则是车之功用常属乎无，而不属乎有矣。器之可盛也，室之可居也，用不着乎有，而皆出於无，其理一也。故老氏借而言之，以见无之可贵。盖如此也。是故造车者必先营致辐毂，以为之资，而期其功用在辐毂，皆无之地也。其曰有之者，求以致之也。其曰无之者，则求以去之也。此意盖喻道学益损，而寄其理於体质虚实之间而已也。论世之疑老者，为其徒乎无具，决不可以治也，不知老氏之无，盖欲超乎有以用有，而非表里初终，一皆空空也。详在意总。临川王氏之语曰：治车者知治其辐毂而未尝及无也，然辐毂具而无必为用矣。如其废辐毂於车，废礼乐刑政於天下，而求其无之为用，则亦近乎愚矣。此误认老意也。老氏之论，欲致礼法以为利，而超礼法以致用。其谓有之无之，犹曰益之损之也。益之者，求以致其所未有也；损之者，求以化其所已有也。此其推车理而致之人事者也。方其求有，此有即是积信善以充诸己，而使之实且大者是也。及其求无，此有即是取其充实者而损之，期其迹泯而用存也。有之无之云者，夫人致力之地也。而王氏之论遂即有无而命其成，则是老子不知无轮之车不可推挽也。盖老语离隐难晓，虽王氏最嗜其书，而犹不免徇言失意也。西晋之祸正出此耳。彼信老氏矫语而荡蔑礼法，以自附於绝仁弃义之域。闻老氏之贵无为也，遂欲不设辐毂而冀车之自行也。抑不知矫语之中常存正道，无为之中更有无不为者在焉。特将出辐毂以用其无，而未尝舍辐毂而不资其有也。老教之效於治也，自汉始也，曹参之相孝思，文帝之绍高帝，以清静而致宁一，以元默而致醇厚，则虽未能化有为无，而亦可谓能超形器以集虚者矣。而其清静元默，又非付天下於不为也。高帝之创垂在焉，萧何之制作在焉。则辐毂之所从具者固已有素。故曹参文帝得资其利，以为己用，欲静则可静，欲默则可默也。若元无高帝之法、萧何之规，而一切付之不屑，则西晋已。 黄茂材曰：三十辐至无之以为用。有有中之有，有无中之有。无中之有，其用无穷。有中之有，其利甚博。辐毂以为车，埏埴以为器，户牖以为室，此则有中之有，民之赖其利也博矣。虽无车而有车之用，虽无器而有器之用，虽无室而有室之用，此则无中之有。至人达士资其用也无穷。今《参同契》、《黄庭经》多载是说，盖有所由来矣。 詹秋圃曰：古十辐共一毂至无之以为用。无用章无用中有实用存也。凡造车以三十辐而循环共奏於一毂，虽当古初无车之始，固已有车载之用，为不可废。凡埏埴坯陶以为器，虽当无器之始，亦固已有器皿之用，为不可阙。又凿门户窗牖以为室，亦当无室之初已有室处之用，尤不可无庇覆以安居。此三者利用土木之工，各有实用存焉。自无而有，无非因利而利，无之以为用也。 张冲应曰：三十辐共一毂至无之以为用。天有六气，地有五行。六气，阴阳风雨晦明也。五行，水木火土金也。天地始分，水为之先，人始成形，水为之本。水主肾为命元。其地数六而生木，木主肝为魂，其地数八而生火，火主心为神室。其地数二而生土，土主脾为意。其地数十而生金，金主肺为魄。其地数四而复生水。五行在地相生之数，凡三十。此身之炁因之以运行，而不悖也。故曰三十辐共一毂，谓人由而囿形於地，五行法地数之三十而运行，则六炁流通。犹轮轑三十之数，以为一毂之运也。或者又谓五行相生，六炁相和，五六为三十之数。其炁自为之运，皆一说也。然毂贵运行，非虚其中，则不可运矣。五行三十之数，非虚以相生，则六炁何徙而流转？毂以虚运，则车以毂运能载而为用；炁以虚运，则身以炁运能养而为用。故无中生有，而有得以为用也。若夫土之为器，非埏和其水木火金以虚成之，则不能以盛其物。凿户牖以为器，非空虚其门庭，则不能容其人。故曰当其无，有车之用；当其无，有器之用；当其无，有室之用。当也者，各当其自然者也。车能载物，器能盛物，室能容人，此有之以为利也。有之以为利，又自夫虚无运用之所致也。车器之与室，其无中之用如是，而况人禀五行，运此六炁，化为神者乎？此章乃老子指坠地之象，以发明之也。 张灵应曰：人身上精为辐，炁为毂。炁出於无，推动精辐，精结为有，相随运转。炁一升精便降，精一升炁便流转。相养不曾停住，这炁却不可自亏分毫，精亦不可自耗分毫。只要有无相用，悟此辐毂之用，这长生又何难之有？盖精属阴，法地数三十为三十辐。炁属阳，法天数二。十五为一毂。辐不得毂如何转？精不得炁如何运？其用如此。 白玉蟾曰：三十辐。如三十日也。共一毂。一月是尔。当其无。月大月小。有车之用。虽有月小，亦成一月。埏埴以为器。阴阳往来，而成造化。当其无。天地无全功，圣人无全能。有器之用。间有不及，亦见天工。凿户牖以为室。万象森一罗，同乎一天。当其无。神不守舍，五官失卫。有室之用。圣愚同性，志内逐外。故有之以为利。得其父母之身为用。无之以为用。存我厥初同然之性，无内无外。 廖粹然曰：三十辐。此如日月合璧，一月一周天。共一毂。比身中元炁，亦月一周天。当其无。以一贯之。有车之用。可为吾之乘舆。埏埴以为器。以黄庭陶魂铸魄，以水火炼而成质。当其无。以道御之。有器之用。可为我之大器。凿户牖以为室。辟路为后门，便於水火。开窗於尺宅，以通神明。当其无。以比之用。有室之用。可为我之神舍。故有之以为利。太上言之其详。无之以为用。毋劳重下注脚，八字打开，两手分付。 陈碧虚曰：三十辐至有车之用。此明有无功用，相资而立。《周礼□考工记》 说车盖圆以象天，舆方以法地。三十辐以象一月之数。夫月之一悬天，流行不息。车之辗地，运转无穷。是故古车以象月也。既而三十日共一月，亦犹三十辐共一毂耳。当其毂中空虚，轮得以转行，车中空虚，人所以载其上，故其空无之处，是有转行容载之用也。严君平以谓太古圣人之牧民也，因天地之所为，不事乎智巧，饮则用瓢，食则用手，万物齐均，无有高下。及至王者有为，赋重役烦，百姓罢极。上求不厌，贡献辽远，男女负载，不胜其任。故智者作为推毂，驾马服牛，负重致远，解缓民劳。后世相承，巧作滋生，雕琢斑毂朱轮，饰以金银，加以翠玑。一车之费，足以贫民。是以老氏伤创作之害道德，明为善之生祸乱也。故举车器室三事，说有无利用之相资，因以垂戒云。埏埴以为器，当其无，有器之用。埏，和也。埴，黏土也。谓工人范和黏土，陶成形器，取其器中空无之处，是有盛受诸物之用也。严君平以谓道德衰废之时，忧患攻其内，阴阳贼其外，民人薄弱，羸瘦多疾。是故水火齐起，五味将形，生熟不别，乾渍不分，故智者埏土为器，以熟酸咸，而遂至田猎奢淫，残贼群生，刳胎杀谷，以顺君心，雕琢珠玉，以为盂盘，於乎朴散为器，一至於斯。凿户牖以为室，当其无，有室之用。凿，穿也。半门曰户，门傍窗谓之牖。门户窗牖，亦通称也。古者穴处，谓穿凿穴中之土，以覆其上。为户牖，居室也，取其室中空无之处，故人有安存出入之用也。严君平以谓人心既变，万物怨恨，虫蛇起，毒□作，禽兽害人。於是岩穴之中不足以御患难，全性命，终天年。故智者为作居室，上栋下宇，穿窗候望，坚关固闭，开阖疾利，蜂虫不得入，禽兽不得至。而后遂至华台危阁，阿房之殿，大关守险，筑城为固。士卒疲倦，死者无数。然而上世以为治，后世以为乱者，此乃有无利用相因之弊。盖在乎人耳。故有之以为利，无之以为用。此解上三事，明有无相资，俱不可废。故有之以为利者，而利在乎器也。无之以为用者，而用在乎空也。夫器之为利也，叉存其外，外资窗用而成。空之为用也，必虚其内，内藉器利而就。故无藉有以为利，而有藉无以为用也。无则同乎道，有则成乎器。夫形而上者曰道，谓道之无形也。道虽无形，必资有以彰其功。若无其有，则道之功何由而彰矣。形而下者曰器。谓器之有体也。器虽有体，必资无以成其用，若亡其无则器之用何由而成矣。故器非道不能应用，道非器不能显功，亦如毂中有辐，器中有物，室中有人。咸因无以利有，因有以用无也。且夫治身则神为存生之利，虚为致神之用。故无能政用，而有能利物也。利物在乎有，而政用在乎无。夫无者，虚静之谓也。有者，神明之谓也。神明则妙有也，虚静则至无也。妙有之为利，而利在乎存生也。至无之为用，而用在乎致神也。且存生政神之利用，不出乎妙有至无也。故日有之以为利，无之以为用。谢图南曰：三十辐至之用。车之转也以毂，三十辐共一毂，以象三十日为月之数也。物之实者以虚而运，辐辏於毂，毂转於虚。故当其有者，不足以见车之用，而无乃有车之用也。埏埴以为器至之用。埏，陶也。埴，土也。陶土以为器，有用之物也。而器之受物在於中虚。故当其有者，未足以见器之用，而无乃有器之用也。凿户牖至之用。室，人之所居也。户牖，人之出入也。室以中虚故可居，户以中虚故可由。当其有未足以见室之用，而无乃所以为室之用也。故有之至为用。非辐不可以为车，非埴不可以为器，非户牖不可以为室，故有之者所以为天下之利，而无之者所以为天下之用。实以虚而容，有以无而运故也。盖尝论之，形而上者谓之道，形而下者谓之器。器形於有，道隐於无，故有不能以运有，而无者所以为有之用。惟人亦然。四肢之运，车之义也。胸臆之设，室之象也。有物有则非器之谓乎？而灵台中虚，所以包容於内，运动於外，而应不穷之用者，此也。否则块然一物，何益哉？ 林庸斋曰：三十辐共一毂至无之以为用。毂，车中之容轴者也。辐，轮之股也。毂惟虚中故可以行车。埏埴，陶者之器也。虚而圆，故可以成器。户牖，室中之通明处也。此三者，皆是譬喻虚者之为用。故曰有之以为利，无之以为用。车器室，皆实有之利也，而其所以为车为室为器，皆虚中之用。以此形容一无字，可谓奇笔。 范应元曰：三十辐至有车之用。辐，车辋也。《说文》：轮，轑也。毂，辐所辏也。无字绝句，此假物以明大道虚通之用也。古者制器尚象，车之辐有三十者，以象一月也。车毂虚通，然后运行。故三十辐共一毂，当其无处，乃有车之用也。埏埴以为器至有室之用。埏，和也。埴，《说文》：黏土也。谓埏和黏土，以为器也。半门曰户，交木曰牖。器中虚通，则能容受；室中虚通，则能居处。是当其无处，乃有器与室之用也。庄子曰：室无空虚，则妇姑勃蹊。心无天游，则六凿相攘。此亦假物以明吾心虚通之用也。故有之以为利，无之以为用。故凡有形之以为利者，皆无形之以为用也。不特车器室然尔。何以验之？吾之身有形也，其中有无形者之以为用也。岂特吾身，凡天地万物皆然也。 薛庸齐曰：三十辐共一毂至无之以为用。此三者，有无相资以为用也。 褚伯秀曰：三十辐共一毂至无之以为用。毂辐为车，虚中以载物。埏埴为器，虚中以贮物。凿牖为室，虚中以处人。其有无利用可见。有者器也，出於人为，故有成毁。无者道也，本乎自然，故无终穷。譬诸人身，头目手足皆形之有，必藉其中无形者运之，目视、耳听、手执、足履、言动营为，皆有使之者，则无之为用大矣。及其终也，偃然寝於巨室，头目手足未尝不具，而无复运掉，与木偶无殊者，神奇逝而土苴存故也。然而有无相因，不可偏废。假凡躯以修圣果，由窒碍而造空无，亦何嫌之有？大抵有则有尽，无则无穷，此所以分优劣。是章只发明一无字。唯无也，故能用。天下之有以成车器室之功，结以有之以为利，无之以为用，则不止乎车器室而已。庄子云：得其环中以应无穷。皆精於立喻。或以三十辐准一月之数，於后文殊觉牵强。又有以无有作未有解，引《易□系辞》舟楫之利，盖取诸《涣》，服牛乘马，盖取诸《随》以为证，言未有此器之时，已有此用之理，亦是一说。 牛妙传曰：三十辐至有车之用。夫一车有三十辐，一月有三十日。其云车毂者，谓日月也。若以道言之，则当其大朴未分已前。天地未根，日月未光，元无日月之用也。以器用而言之，则上古淳朴，民皆无知，元无车毂转输之用。始自黄帝观转蓬之象，以作车，以负重致远。后世奢侈，饰以金玉，丹朱其毂。太上见风俗渐侈，淳朴散矣，乃作而叹曰：当其无，有车之用也。埏埴以为器，当其无，有器之用。埏者，和也。埴者，土也。谓和土以为器也。夫器者，鼎器也。古人以乾坤为鼎器也。以道言之，则当其混茫独立之时，元无乾坤，安有鼎器之说也？以器用而言之，则上古之世，人在道中，性皆质朴，饮用瓢食用手。后世圣人范金合土以为器用。三代以来，朴散淳漓，争尚奢侈，饮食器皿琢以犀玉，制以金银，刻镂雕玑，崇尚稀诧。太上悯其世条，乃叹之曰：当其无，有器之用也。凿户牖以为室，当其无，有室之用。凿者，开凿；户牖，谓窗棂；室乃居室也。古人以天地为神室，以日月为户牖也。若以道言之，则当其太极未判之前，元无天地日月也，乃道也。以居室而言之，则上古之时未有宫室，夏则居橹巢，冬则居营窟。后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风两。中古以来，世渐浇漓，俗好侈靡，宫殿盘郁，楼观飞惊，纵情任意，极侈穷奢。太上悯其世衰，故太息曰：当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。夫有者，谓有日月运转以来往寒暑，有乾坤鼎器以陶镕万物，有天下神室以覆载群伦，有车毂荷负以便其转输，有器皿什物以便夫饮食，有居室户牖以易其巢居。此皆圣人备物致用，以利天下。故云有之以为利也。无之以为用者，谓当其天地万物皆无，惟道虚无而已。盖以虚无为用，故云无之以为用也。 休休庵曰：三十辐至无之以为用。悟达大道，谓之得体。又须得用。得体不得用，谓之死物。得用不得体，谓之弄业。识道德，体用全，谓之达士。老子特以造车器，凿户牖为室譬喻，显无为而有妙用，利济世间。故有道之士所为皆利益也。世间无者得之以为应用，舍道与德，何以成人世界。 杨智仁曰：三十辐至无之以为用。喻车轮也。三十辐，法一月数也。机轮也，运转也，天以斗为机，人以心为机，使元神辐凑於中宫，真炁流运於一身，斡旋造化，攒簇五行，和合四象，皆车之所用也。埏埴者，作瓦器之转轮，同喻之机轮也。若无此轮，焉得成器？人若机变於中关，棙子转处无所不通。户牖者，孔窍也。喻如混沌之生也，块然而已。使之日凿一窍，七日而混沌死矣。人有七窍，收视於内则生，纵之於外则死。故有无之说，人能为之。若用於无而无所不为，无中生有，得其用也。有里生无，妙合先天。然谓有，则谓无弊。能於有无之中具一只眼，方是到家底人。无之以为用也，庄子曰：天其运乎，地其处乎，日月其争於所乎？孰主张是，孰纲维是，孰居无事？推而行，是意者其有机，缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪。 喻清中曰：三十辐至无之以为用。天下之事，有不生於有而生於无。当其无，作一句读。当三十辐之时，未有车之利也。车之用，已存於中矣。故曰有车之用。当埏埴之时，未有器之利也。而器之用，已存於中矣。故曰有器之用。当凿户牖之时，未有室之利也。而室之用，已存於中矣。故曰有室之用。按《周礼□考工记》：车盖圆以象天，舆方以象地，三十辐以象一月之数。毂，车中之容轴者也，辐凑而成轮者。埏，和也。埴，黏土也。陶人，运转以成器者也。凿，穿也。半门曰户，门傍窗曰牖。一说无，空也，虚也。当其毂中空虚，轮得以转，车中空虚，得以容人，是空无之处，有转行容载之用也。陶成形器，外实内虚，当其器中空无之处，是有盛受诸物之用。古者穴居，凿穴中之土以覆其上，仿为户牖之制。当其室中空无之处，故人有安居出入之用。故有之以为利者，利在乎器形也。无之以为用者，用在乎空也。夫器之为利也，必存乎外，外资空用，而戊空之为用也。必虚其内，内藉器利而就，故无籍有以为利，而有藉无以为用也。无以言形而上之道，有以言形而下之器。道非器不彰，器非道不成。道器之相资，不可举一而废一也。又一说，扁鹊言人身中有五脏，真气之所会。五脏各有六气，故有五六三十之会原，犹车之三十辐也。流转不息，通於一枢，犹三十辐之共一毂也。圣人知变化之枢机，假有为之形体，以身为炉，三宫为鼎，造化於虚无恍惚之中。如所乘之车、所用之器、所居之室，在有为体，在无为用。故有之以为利，无之以为用。按魏伯阳《参同契》曰以无制有，器用者空。政是此意。诸说皆有理，存之以俟明理之君子云。 胥六虚曰：三十辐至以为用。此章圣人言三十辐共一毂，至于器室，意观者体物知身之道，匪徒事其文也。夫车室器之理，先贤论之极详。此不复赘。若夫体物知身之道，言之鲜耳。且知身之说，头目耳鼻口体手足共成吾身，各有攸司，虽然块然一物耳，其运动言笑，皆在於吾。而求吾之一字，竟无所指的处，得非无位之吾，为有数之身用哉？此经所谓有之以为利，无之以为用者也。读是经者，试详味之。 柴元皋曰：三十辐共一毂。辐，轮板也。毂，贯诸辐者也。毂为体，辐为用。如心总万法。当其无，有车之用。当无车时，谁建辐毂之妙用乎？埏埴以为器至有室之用。造泥穴壁之妙用，皆谁为之乎？故有之以为利，无之以为用。有之时显其利益，无之时显其妙用。以心为体，利为用也。 苏敬静曰：三十辐共一毂至以为用。此章老子之意，只在於无。毂，车中容轴者。辐，车之轮股。毂惟虚其中，故可容轴以推轮，而有车之用。埏埴，陶者之器，所谓钧盘也。钧惟虚圆旋转，故可成器，而有器之用。凿户为牖，而后室明。牖惟其虚，则有室之用。毂之虚，钧之虚，牖之虚，皆无也。是三者无以为体，而有用遂有。故有车、有器、有室，皆自无而生。此亦有生於无之意也。 本一庵居士曰：三十辐至以为用。物，有也。所以用是物者，无也。持有以用有，是以物而相物耳。故无有则无无所寄，无无则有无所宰。非特车室器皿为然。自天下言，物其徼而道其妙。自一人言，身其实而心其虚也。然无以有为利，有以无为用，两者未尝不一也。则天下无道外之物，亦无心外之身矣。此用乃利用之用，非体用之用。若以体用言，则无为体而有为用。 石潭曰：三十辐共一毂，当其无有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。三十辐共一毂，所以为车也。然其安轴之处必虚中，乃可以运。此车苟实而不虚，则毂何所用？埏埴所以为器，然埏埴以陶，必有虚以为之橐钥，而后可以成器，若非埏埴以虚为用，则器何以成？凿户牖以为室，然必因其通明，然后可以起居，苟不虚通，则室亦何所用哉？故有之以为利，无之以为用也。有之以为利者，车与器与室也。无之以为用者，皆资於虚无也。以喻人，必虚心乃可以受道，所谓道集虚者也。或以为器虚然后容受，室虚然后可居者，却於埏埴户牖，即所谓虚也。又或以为未有此车此器此室之前，已有此车此器此室之用者，亦恐非老子之意。 道德真经集义卷之十七竟 ＃1 堂其无：『堂』疑应作『当』。