《冲虚至德真经四解(高守元)》卷5

子与南郭子有敌不疑。敌雠。 卢曰：众疑有雠怨，见不相往来也。 有自楚来者，问子列子曰：先生与南郭子奚敌？子列子曰：南郭子貌充心虚，耳无闻，目无见，口无言，心无知，形无惕。往将奚为？ 充，犹全也。心虚则形全矣，故耳不惑声，目不滞色，口不择言，心不用知，内外冥一；则形无震动也。 卢曰：貌全而心至，终不耳目心口之为辩也，故心无所用，知形无所忧惕。 虽然，试与汝偕往。阅弟子四十人同行， 此行不耳目心口之为辩也，故心无所用，知形无所忧惕。 虽然，试与汝偕往。阅弟子四十人同行， 此行也，岂复简优劣计长短，数有四十，故宜而记之也。 见南郭子，果若欺魄焉，而不可与接。 欺魄，士人也。一说云：欺头。神凝形丧，外物不能得窥之矣。 顾视子列子，形神不相偶，而不可与群。 神役形者也。心无思虑，则貌无动用，故似不相摄御，岂物所得群也。 卢曰：阅简弟子往见之，果若欺魄为像人，若令之欺头者，形神不可与接也。 南郭子俄而指子列子之弟子末行与言， 偶在故似不相摄御，岂物所得群也。 卢曰：阅简弟子往见之，果若欺魄为像人，若令之欺头者，形神不可与接也。 南郭子俄而指子列子之弟子末行与言， 偶在末行，非有贵贱之位。遇感而应，非有心於物也。 衎衎然若专直而在雄者。 夫理至者无言，及其有言，则彼我之辩生矣。圣人对接俯仰，自同於物，故观其形者，似求是而尚胜也。 卢曰：末行者，情未忘於是非耳，衎衎衍然求胜之气耳。 子列子之徒骇之。 见其尸居，则自同於土木，见其接物，则若有是非，所以惊。 反舍，咸有疑色。 卢曰：疑其未忘胜负之心。 范曰：南明也，居南郭则自幽而即明之意。从之处者，日数而不，则若有是非，所以惊。 反舍，咸有疑色。 卢曰：疑其未忘胜负之心。 范曰：南明也，居南郭则自幽而即明之意。从之处者，日数而不及，以言保汝之众也。朝朝相辩，无不闻，以言肄业之勤也。而与南郭子连墙二十年，不相谒请，则又其道之兼忘而不相往来者，相遇於道，目若不相见，则又其道之默契而无所用见者。门之徒役遂以为有敌不疑，曾不知夫体道之人彼我混冥，未尝立敌也。有自楚来而问者，子列子告之以南郭子其貌充矣，则全而不亏；其心虚矣，则刳而无物。耳之闻也，反听而已；目之见也，内视而已。默而识之，以。则无言；觉而冥之，以知则无知。若然则践形而则刳而无物。耳之闻也，反听而已；目之见也，内视而已。默而识之，以。则无言；觉而冥之，以知则无知。若然则践形而上，又孰有惕然震悸者？彼且离人而常寂焉。往而为妄，行而伪，故曰：往将奚为。虽然，道无往而不存，亦无往而不可。阅弟子四十人同行者，言其与有足者偕至於丘也。见南郭子，果若欺魄焉，而不可与接，则热然似非人矣。顾视子列子，形神不相偶，而不可与群，则答然似丧祸矣。南郭子俄而指子列子之弟子末行者与言，则又采而出，感而应，而不得已而有言焉。是其言也，犹时女也，曷尝有心於为言哉？故自外观矣，殆见其衎衎然以道自乐。其静也专，其动也直，虽若有尚物求胜之心，而所谓不雄成者常自若也。彼偕来之众方且疑，其以道与世亢，又乌能无惊乎哉？ 子列子日：得无意者无言，进知者亦无言。 穷理体极，故言意兼常自若也。彼偕来之众方且疑，其以道与世亢，又乌能无惊乎哉？ 子列子日：得无意者无言，进知者亦无言。 穷理体极，故言意兼忘。 用无言为言亦言，无知为知亦知。 方欲以无言废言，无知遣知，希言傍宗之徒固未免於言知也。 无言与不言，无知与不知，亦言亦知。 比方亦复欲全自然，处无言无知之域，此即复是遣无所遣，知无所知。遣无所遣者，未能离遣；知无所知者，曷尝忘知？固非自然而忘言，知也。 亦无所不言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知。 夫无言者，有言之宗也；，未能离遣；知无所知者，曷尝忘知？固非自然而忘言，知也。 亦无所不言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知。 夫无言者，有言之宗也；无知者，有知之主也。至人之心豁然洞虚，应物而言，而非我言即物而知，而非我知。故终日不言，而无玄默之称，终日用知，而无役虑之名。故得无所不言，无所不知也。 如斯而已。汝奚妄骇哉。 不悟至妙之所会者更粗，至高之所适者反下，而便怪其应寂之异容，动止之殊貌，非妄惊如何？ 卢曰：至知之与意，两俱忘言也。若优劣不等，则须用言以导之。用无言之言，无知之知，亦何异乎？言之与知，虽然有道，自当辩之，则未尝言，未尝不言；未尝知，未尝不知。理正合如此而已，汝何妄怪哉？ 政和：日数而不及者，言偕来者众，而夫子之不可及也。列子亦当辩之，则未尝言，未尝不言；未尝知，未尝不知。理正合如此而已，汝何妄怪哉？ 政和：日数而不及者，言偕来者众，而夫子之不可及也。列子亦微焉者，言列子之道亦不可得而见也。朝朝相与辩，而不闻者，道不可闻，闻而非也。不得已而有辩，则其所闻也亦浅矣。连墙二十年，不相请谒，则与老子所谓不相往来同意。相遇於道，目若不相见，则不必目击而道固存矣。百骸九窍赅而存焉，所谓貌充也。窅然空然，视之不见，所谓心虚也。有人之形，故耳、目、口形貌无不充，无人之情，故无闻目击而道固存矣。百骸九窍赅而存焉，所谓貌充也。窅然空然，视之不见，所谓心虚也。有人之形，故耳、目、口形貌无不充，无人之情，故无闻、无见、无言、无知、无惕其室虚矣。欺魄若存，形而非真，犹所谓象人也。形神不相偶，谓神不守形。衎衎然若专直而在雄者，谓不能知雄而守雌。以列子之道，南郭且视之如此，此其徒所以骇之而咸，有疑色也。言者，所以传道也。言所以在意，得意而忘言，故曰得意者无言。可以言论者，物之祖也，而不知内矣。故曰进知者亦无言。用无言为言亦言者，至言也。无知为知亦知者，至知也。以我之无言合道之不言，以我之无知，合道之不知，由得意与进知者观之，亦所以为言，亦所以为知也。其道不外乎此，何妄骇之有？ 范曰：意之所随者，不可以言传也，故得意者无言。知之所不能知者，辩不能举也，故进知者亦无言。无言不外乎此，何妄骇之有？ 范曰：意之所随者，不可以言传也，故得意者无言。知之所不能知者，辩不能举也，故进知者亦无言。无言者，道也。用无言为言者，亦未能忘言，无知者，道也。用无知为知者，亦未能忘知。虽未尝忘言，有所谓未之尝言者，亦在可言之域；虽或未忘知，有所谓未之或知者，亦在可知之域。曰言曰知，本无所遣，亦无所累。应物而言，亦无所不言也，而实无所言；即物而知，亦无所不知也，而实无所知。向之所谓道者，如斯而已。汝将何惊耶？ 子列子学也，上章云，列子学乘风之道。三年之后实无所言；即物而知，亦无所不知也，而实无所知。向之所谓道者，如斯而已。汝将何惊耶？ 子列子学也，上章云，列子学乘风之道。三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，更无是非；从口之所言，更无利害。夫子始一引吾并席而坐， 眄笑并坐，似若有褒贬升降之情。夫圣人之心，应事而感，以外物少多为度，岂定於一方哉？ 九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内而感，以外物少多为度，岂定於一方哉？ 九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已，则理无所隐矣。 《黄帝篇》已有此章，释之详矣。所以重出者，先明得性之极，则乘变化而无穷；后明顺心之理，明无幽而不服。二章双出，各有攸趣，可不察哉？ 卢曰：老子曰：大智若以重出者，先明得性之极，则乘变化而无穷；后明顺心之理，明无幽而不服。二章双出，各有攸趣，可不察哉？ 卢曰：老子曰：大智若愚，大辩若讷。人徒知言之为异，不知夫不言不知之为同，故《黄帝篇》中明用无言之言以济人此篇复重论言，明用言之不殊於无矣。 政和：始得一眄，言道存於目击之间；解颜而笑，言心得於形释之外；引之并席而坐，则进而与之俱。内外进矣，则妙而不可测也。形充空虚，故心凝形释，骨肉都融，造形上极，故理无所隐也。 范曰：御风而行，犹有所待。故上篇论乘风之道，此不复言，以明列子之学匪直止是而已。 初，子列。 范曰：御风而行，犹有所待。故上篇论乘风之道，此不复言，以明列子之学匪直止是而已。 初，子列子好游。壶丘子曰：御寇好游，游何所好？列子曰：游之乐所玩无故。 言所适常新也。 人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。 人谓凡人、小人也，惟睹荣悴殊观以为休戚，未觉与化俱往，势不暂停。 游乎游乎，未有能辩其游者。 人与列子游则同，所以游则异，故曰游乎游乎，明二观之不同也。未有辩之者，言知之者鲜矣。 卢曰：玩物之变，迁谢无恒，人但乐其见，吾观其化，此所以异於人。 二观之不同也。未有辩之者，言知之者鲜矣。 卢曰：玩物之变，迁谢无恒，人但乐其见，吾观其化，此所以异於人。 壶丘子曰：御寇之游固与人同欤，而曰固与人异欤？凡所见，亦恒见其变。 苟无暂停之处，则今之所见常非向之所见，则观所以见，观所以变，无以为异者也。 玩彼物之无故，不知我亦无故。 彼之与我，与化俱往。 务外游，不知务内观。外游者，求备於物；内观者，、取足於身。取足於身，游之至也；求备於物，游之不至也。 人虽七尺之形，而天地之理备矣。故首圆足方，取象於二仪，鼻隆口窊，比象山谷，肌肉连於土壤，血脉属於川渎，温蒸同乎炎火，气息不异风云。内观诸色，靡有一物不备。 岂须仰观俯察，履涉朝野，然后备所见？ 曰日：汝自以异於人。人之所视，未尝异汝也，何者？汝知物，知物云。内观诸色，靡有一物不备。 岂须仰观俯察，履涉朝野，然后备所见？ 曰日：汝自以异於人。人之所视，未尝异汝也，何者？汝知物，知物之变迁，不知汝之无。故但外游而不内观，虽感物而亡身，斯为至矣，亦何必求备於外游乎？ 於是列子终身不出，自以为不知游。 既闻至言，则废其游观。不出者，非自匿於门庭者也。 政和：所玩无故，则常新也。人之游也，观其所见於貌像声色而已。我之游也，观其所变则在消息盈虚。未有能辩其游者，言两者之异，未之或知也。然以性见者、於其所也。人之游也，观其所见於貌像声色而已。我之游也，观其所变则在消息盈虚。未有能辩其游者，言两者之异，未之或知也。然以性见者、於其所见，亦常见其变也。故曰：凡所见？亦常见其变。以我徇彼，则徒见彼之无故。反外照内，则在我者未尝不常新也。故曰：玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游者与物俱祖，见物不见性；内观者反身而诚，见性不见物。穷响以声，此求备於物之类也。处阴休影，此取足於身之类也。故游之至与不至，唯内外之为辩。列子终身不出，则反求诸己之谓也。 壶丘子曰：游其至乎。 向者难列子之言游也，未论游之以至，故重叙也。 至游者，不知所适；至观者，不知所眂。 内足於己，故不知所适，反观於以至，故重叙也。 至游者，不知所适；至观者，不知所眂。 内足於己，故不知所适，反观於身，故不知所眂。 物物皆游矣，物物皆观矣， 忘游故能遇物而游，忘观故能遇物而观。 是我之所谓游，是我之所谓观也。 我之所是，盖是无所是耳。所适常通而无所凝滞，则我之所谓游观。 故曰：游其至矣乎。游其所矣乎。 卢曰：夫形无所适，目无注视，则物无不视而物无不游矣。若此游观者，真至游矣乎。 政和：至游者，因性而动者也。至观者，即性而见者也。有所适则有尽，性岂有尽者哉？故至游者不知所适。有所眂则有碍，性岂有碍者哉？故至观者不知所眂。无，因性而动者也。至观者，即性而见者也。有所适则有尽，性岂有尽者哉？故至游者不知所适。有所眂则有碍，性岂有碍者哉？故至观者不知所眂。无所不游而实无所游，无所不观而实无所观，上与造物者游，如斯而已。故曰：游其至矣乎。 范曰：物化无穷，在彼为故，在此为新。有阴有阳，而新故相除者，天也。有处有辫，而新故相除者，人也。游之乐，所玩无故，则所适常新矣。然人之游也，观其所见，则以物之荣观为可乐而已；我之游也，观其所变，则又与造物者游，而观复於芸芸之间也。游乎游乎，孰知其所然哉？子列子之好游，盖明夫此。虽然，物我异观。犹非其至，故以人之游为观其所见，不知亦怛见其变也。以游之乐为所玩无故，不知我亦无故也。是直务外游而不务内观者耳，又乌能逍遥无为而游於物之所不得逐而皆存者耶？ 《庄子》曰：故也。是直务外游而不务内观者耳，又乌能逍遥无为而游於物之所不得逐而皆存者耶？ 《庄子》曰：人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？唯体道者乃能游於世而不僻。故务内观者，则由胜之内，行乎无名者也；务外游者，求备於物，则由胜之外，志乎期费者也。取足於身，所观在道，游之至也；求备於物，所游在物，游之不至也。游之为乐，若是其异。故封子自以为不知游，而壶丘子复告之以游观之说焉。夫鞅掌以观无妄者，是谓至游不知所适则自适而已。大子自以为不知游，而壶丘子复告之以游观之说焉。夫鞅掌以观无妄者，是谓至游不知所适则自适而已。大观而物无不可者，是谓至观。不知所既，财内砥而已。夫若然者，道不违物，物无非道，则物物皆游，物物皆观，是我之所谓游，是我之所谓观也。万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉，又何必以外游为务哉？道其至此则至矣，尽矣，不可以有加矣。古之人人知之亦当嚣，人不知亦嚣嚣者，庶几乎此也。 龙叔谓文挚曰：子之术微矣。吾有疾，子能已乎？文挚曰：唯命所听。然先言子所病之证。 卢知亦嚣嚣者，庶几乎此也。 龙叔谓文挚曰：子之术微矣。吾有疾，子能已乎？文挚曰：唯命所听。然先言子所病之证。 卢曰：文挚所医，止於藏府骨肉之疾耳。龙叔所说，忘形出俗之心耳。不与俗类，自以为疾焉。 龙叔曰：吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱；得而不喜，失而弗忧；视生如死，视富如贫，视人如豕， 无往不齐，则视万物皆无好恶贵贱。 视吾如人；忘彼我也。处吾之家，如逆旅之会；不有其家。观吾之乡，如戎蛮之国。天下为一。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰、利害不能易，哀乐不能移。固不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶。 夫人所以受制於物者，以心有美恶，体有利害。苟能以万殊为一贯，其视万物，岂觉有无之异？故天子所不能以受制於物者，以心有美恶，体有利害。苟能以万殊为一贯，其视万物，岂觉有无之异？故天子所不能得臣，诸侯所不能得友，妻子所不能得亲，仆隶所不能得狎也。 此奚疾哉？奚方能已之乎？ 卢曰：《庄子》曰：誉之不加劝，毁之不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境也。夫契其神而志其形者，则贫富、死生、人畜、彼此皆过客耳，夫何异哉？今用心之若此也，则君臣朋友之道废，爱憎喜怒之心绝矣。何方能愈之耶？ 文挚乃命龙叔背明而立。文挚自后，则君臣朋友之道废，爱憎喜怒之心绝矣。何方能愈之耶？ 文挚乃命龙叔背明而立。文挚自后向明而望之。既而曰：嘻，吾见子之心矣。方寸之地虚矣。几圣人也。子心六孔流通，一孔不达。 旧说圣人心有七孔也。 今以圣智为疾者，或由此乎？非吾浅术所能已也。 卢曰：背明而立者，反归於凡俗之虑也。向明而望者，仰侧至道之心也。方寸虚者，缘执书也。一孔不达者，未尽善也。夫七窍俱通者，宁复以圣智之道为病耶？此病非文挚所能止。 政和：子之术微矣，言其微妙之谓也心龙叔所告以为疾，文挚所命谓之病，则欲知其受疾之始而已政和：子之术微矣，言其微妙之谓也心龙叔所告以为疾，文挚所命谓之病，则欲知其受疾之始而已。毁誉不能荣辱，得失不能忧喜，死生不能变其心，贫富不能累其形。视人如豕，则忘人之贵於物；视我如人，则忘我之异於人。处吾之家如逆旅之合，则无留居也；观吾之乡如戎蛮之国，则不择地也。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，则既不受制於人。盛衰利害不能易，哀乐不能移，则又不见役於物。仰固不可以事国君，交亲友，俯固不可以御妻子，制仆隶也，昔之以天下辞者，皆曰适有幽忧之病，则命龙叔背明而立，向明而望之，疑其有幽忧之疾故也。圣人之道，莫贵乎虚。今日吾见子之心，方寸之地虚矣，则几圣人者也。耳、目、鼻、口皆关有幽忧之疾故也。圣人之道，莫贵乎虚。今日吾见子之心，方寸之地虚矣，则几圣人者也。耳、目、鼻、口皆关於心，六孔流通，则眼如耳，耳如鼻，鼻如口之谓也。一孔不达，则心凝矣。视彼外物，何足以为之累？然且谓之疾者，岂病亡心之类、欤？ 范曰：古之体道者，万物一视而无彼此之择，众态一齐而无亲疏之间。虽以天下誉之，得其所谓謦然不顾；虽以天下非之，失其所谓傥然不受。得自是也，吾无所喜；失自是也，吾无所忧。不以生为可乐，死为可哀，自生自死而已。不以富为可欲，贫为可恶，自贫自富而＂已。视人如豕，忘贵贱也；视吾如无所忧。不以生为可乐，死为可哀，自生自死而已。不以富为可欲，贫为可恶，自贫自富而＂已。视人如豕，忘贵贱也；视吾如人，忘彼我也。处吾之家如逆旅之舍，则以家观家而无不同矣；观吾之乡如戎蛮之国，则以乡观乡而无不同矣。夫若然者，虽有轩冕之赏弗能劝，虽有斧铁之威弗能禁，盛衰利害不能易也，哀乐之变不能移也。天子所不得臣，诸侯不得友，近而妻子不得而亲，贱而仆隶不得而狎，其道之大同若此。彼且以之为疾而冀其发药焉，殊不知此非药石之所攻也。文挚乃命龙叔背明而立，则以体道为心者，欲其趋至幽之域故尔；文挚自后向明发药焉，殊不知此非药石之所攻也。文挚乃命龙叔背明而立，则以体道为心者，欲其趋至幽之域故尔；文挚自后向明而望之，则以治人为事者，欲其离至幽之方故尔。既而曰：嘻，吾见子之心矣。方寸之地虚矣，则圆明之府莹无纤埃，而造乎刳心之妙矣。圣人之道，其殆庶几乎，故曰：子心六孔流通，一孔不达。盖所谓未达一间者，夫如是，又岂浅术所能已也？ 无所由而常生者，道也； 忘怀任遇，通亦通，穷亦通，其无死地，此圣人之道者也。 卢曰：至道常存，不由外物。 由生而生，故虽终而不亡，常也； 《老子》曰：死而不亡者寿。通摄生之理，不失元吉之会，虽至於死，所以为生之道常存。此贤人之分，非能忘怀暗得自然而全者也。 卢曰：真常顺理，随形死生而自不亡者，道之常也。之分，非能忘怀暗得自然而全者也。 卢曰：真常顺理，随形死生而自不亡者，道之常也。 由生而亡，不幸也。 役智求全，贵身贱物，违害就利，务内役外，虽之於死，盖由於不幸也。 卢曰：贪有生而亡道者，不幸也。 有所由而常死者，亦道也； 行必死之理，而之必死之地，此事实相应，亦自然之道也。 卢曰：俗闻礼教之道，必分而至死者。 由死而死，故虽未终而自亡者，亦常； 常之於死，虽未至於终，而生理亦尽，亦是理之常也。 卢曰：爱生死之身，行生死之教，而不存道俗以为常。 由死而生，幸也。 犯理违顺，，亦是理之常也。 卢曰：爱生死之身，行生死之教，而不存道俗以为常。 由死而生，幸也。 犯理违顺，应死而未及於死，此误生者也。 卢曰居迁谢之业而节於嗜欲者亦为知生之幸也。 故无用而生谓之道，用道得终谓之常； 用圣人之道，存亡而得理也。 有所用而死者亦谓之道，用道而得死者亦谓之常。 乘凶危之理，以害其身，亦道之常也。 卢曰：不役智以全者，道也。用此道而终者，常也。俗士役其智以至死，以为济物之道也。用此道而至死，亦谓之常。众所乐者，众为道。众所安者，众为常。然则出离之道与世间之道名同而实异也。 政和：所贵乎道者，谓其可以死生也。道独存而常今，亦无往而不存。独存而常今，故曰：无所由而常生。无往而不存，故曰：有所由而常死。由其道而生，则虽死而不亡，是理之常也生也。道独存而常今，亦无往而不存。独存而常今，故曰：无所由而常生。无往而不存，故曰：有所由而常死。由其道而生，则虽死而不亡，是理之常也。故曰：由生而生，故虽终而不亡，常也。乃若由生而亡，非正命也，故曰：不幸也。由其道而死，则未终而亡，不以为变，故曰：虽未终而自亡者，亦常。乃若由死而生，则罔之生也，幸而免尔，故曰：由死而生，幸也。造化之所始，阴阳之所变，既化而生，又化而化，由於道，听於命，方生方死，乃常然耳。 范曰：道二死与生而已。生者造化之所始，死者阴阳之所变。体道之人通乎物之所造，故死生亦大矣，不得与之变也。一将入於昼夜之道，堕乎出入之机，则出生入死，莫觉莫。体道之人通乎物之所造，故死生亦大矣，不得与之变也。一将入於昼夜之道，堕乎出入之机，则出生入死，莫觉莫悟，或悦生而累形，或忘生而徇利，乌知其所以然哉？故列子於此推而明之。无所由而常生者，可以生而生也，可以生而生，而虽考终厥命而有不亡之理，此其所以为常也。若夫由生而亡，是直不幸而已，颜子之夭是也。有所由而常死者，可以死而死也，可以死而死，则虽未终其天年而有自亡之道，此其所以为常也。若夫由死而生，是直幸而免而已，盗跖之寿是也。夫无所用而生者，任自然之道，乃能用道而若夫由死而生，是直幸而免而已，盗跖之寿是也。夫无所用而生者，任自然之道，乃能用道而得终。有所用而死者，行必死之道，乃能用道而、得死。皆谓之常，可也。若幸不幸，则言其变而已。 季梁之死，杨朱望其门而歌； 尽生顺之道，以至於亡，故无所哀也。 随梧之死，杨朱抚其尸而哭。 生不幸而死，故可哀也。 隶人之生，隶人之死，众人且歌，众人且哭。 隶者，犹群辈也。亦不知所以生，亦不知所以死，故哀乐失其中，或歌或哭也。 卢曰：得全生之理而归尽者，圣贤所以不哀也。失真以丧理与至於死者，贤智所以伤也。凡众人之生死歌哭，皆物之常，何知其所至哉？ 政和：死而不亡，则其死可乐，所以望其门而歌；不幸而死，则其死可哀，所以抚其尸而哭。乃若隶人之生死，则或相和而歌，或相环而哭，又乌知 政和：死而不亡，则其死可乐，所以望其门而歌；不幸而死，则其死可哀，所以抚其尸而哭。乃若隶人之生死，则或相和而歌，或相环而哭，又乌知死生之所在？ 范曰：传曰：子於是日哭，则不歌。夫歌哭异道，礼之吉凶，所以不相干也。唯体道之人则不然，故季梁以道为任，其死也，杨朱望其门而歌，岂非以顺受其正则於死为不足哀故欤？古之人有临尸而歌者，如此而已。随梧不能忘我，其死也，扬朱抚其尸而哭，岂非以不幸而死则於其死为不敢乐故欤？古之人有人哭亦哭者，如此而已。虽然，悲乐者，德之耶？至人岂有心於为是哉？虽望门而歌，曾不知今之歌者其谁乎？虽抚尸而哭，殆非噭噭然随而哭之也。与夫隶人之生死，而众人且歌，众人且哭者异矣。 目将眇者，先睹秋豪尸而哭，殆非噭噭然随而哭之也。与夫隶人之生死，而众人且歌，众人且哭者异矣。 目将眇者，先睹秋豪， 卢曰：老人之视也，远则见，近则昏，是失明之渐也。 耳将聋者，先闻蚋飞； 卢曰：秦呼蚊为蚋。患耳者，闻耳中虫飞之声，是失聪之渐也。 口将爽者，先辩淄渑； 爽者，差也。淄渑水异味，既合则难辩别也。卢曰；余陵反。二水名，在齐地。 鼻将窒者，先觉焦朽； 焦朽者有节之气，亦微而难别也。 体将僵者，先亟犇佚； 僵者，仆也。如也。卢曰；余陵反。二水名，在齐地。 鼻将窒者，先觉焦朽； 焦朽者有节之气，亦微而难别也。 体将僵者，先亟犇佚； 僵者，仆也。如颜渊知东野之御马将奔也，与人之理亦然。 心将迷者，先识是非。 目耳口鼻身心，此六者常得中和之道，则不可渝变。居亢极之势，莫不顿尽，故物之弊必先始於盈满，然后之於亏损矣。穷上反下，极盛必衰，自然之数。是以圣人居中履和，视目之所见，听耳之所闻，任体之所能，顺心之所识，故智周万物，终身全具者也。 卢曰：口失正味，则别有所辩；鼻失所闻，则别有所觉；体所闻，任体之所能，顺心之所识，故智周万物，终身全具者也。 卢曰：口失正味，则别有所辩；鼻失所闻，则别有所觉；体将僵仆，必先奔驰。心迷至道，在於是非。是非所以彰，道之所以亡。 故物不至者则不反。 要造极而后还，故聪明强识，皆为暗昧衰迷之所资。 卢曰：反其常执，则阶於至道矣。故曰：视秋豪之末者，不见太山；听蚊蚋之音者，不闻雷霆。故《庄子》曰：胶离朱之目，故天下皆明矣；戾工输之指，故天下皆巧矣。合儒墨之学，矜是非之名以为富，记糟粕之迹以为能，欲反於真，何方可致也？故《易》曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通。此圣人所以殷勤於至道也。 政和：物极心反，是事之变。一受其成，形不亡以待尽，故未免乎累。圣人不位乎其形，冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。不亡以待尽，故未免乎累。圣人不位乎其形，冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。岂以形累神哉？ 范曰：睹秋豪者将以为明，曾不知五色令人目盲也；闻蚋飞者将以为聪，曾不知五音令人耳聋；口之於味，固有能辩淄渑者矣，而五味浊口，或至於使口厉爽；鼻之於臭，固有能觉焦朽者矣，而五臭熏鼻，或至於困惾中颡。体将僵者，先亟奔佚，此东野之马所以至於必败也；心将迷者，先识是非，此是非之彰，道之所以亏也。物极则反，自然之理，圣人觉此而冥焉。消息盈虚，与时俱行。进退存亡，不失其正。耳目之视听，一无所役；鼻口之纳尝，一未尝纵。体合於心，心合於气，死生亦大矣，消息盈虚，与时俱行。进退存亡，不失其正。耳目之视听，一无所役；鼻口之纳尝，一未尝纵。体合於心，心合於气，死生亦大矣，而无变于己，况得丧祸福之所介乎？ 冲虚至德真经四解卷之十竟 12-冲虚至德真经四解卷之十一 冲虚至德真经四解卷之十一 仲尼 郑之圃泽多贤， 有道德而隐默者也。 东里多才。 有治能而参国政者。 卢曰：修崇道德者贤，习文审刑者才。 圃泽之役有伯丰子者，役犹弟子行过东里，遇邓析。 邓析，郑国辩智之贤，习文审刑者才。 圃泽之役有伯丰子者，役犹弟子行过东里，遇邓析。 邓析，郑国辩智之士，执两可之说，而时无抗者。作竹书，子产用之也。 邓析顾其徒而笑曰：为若舞，彼来者奚若？ 世或谓相嘲调为舞弄也。 其徒曰：所愿知也。知犹闻也。 卢曰：邓析自矜於其同侣，为而欲欺弄於伯丰，析之门人咸愿如此也。邓析谓伯丰子曰：汝知养养上去声下上声之义乎？ 卢曰：张湛云：上音扬字，下音痒字。 爱人养而不能自养者，犬豕之类也；养物而物为我用者，人之力也。使汝之徒食而饱，衣而息，执政之功也。 喻彼为犬豕，自以为执政者也。 长幼群聚而为牢藉庖厨之物，奚异犬豕之类乎？伯丰子不应。 非不能应，讥而不应。 卢曰：嫌其不知本，不足与言也。 伯丰子之从者越次而进曰：大夫不闻齐、鲁之多机乎？ 机者，巧也。多巧能之人。 有善治 卢曰：嫌其不知本，不足与言也。 伯丰子之从者越次而进曰：大夫不闻齐、鲁之多机乎？ 机者，巧也。多巧能之人。 有善治土木者，有善治金革者，有善治声乐者，有善治书数者，有善治军旅者，有善治宗庙者，群才备也。而无相位者，无能相使者。 事立则有所不周，艺成则有所不兼。巧偏而智敌者，则不能相君御者也。 而位之者无知，使之者无能，而知之与能为之使焉。 不能知众人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以无为心者也。故明者为视，听者为聪，智者为谋，勇者为人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以无为心者也。故明者为视，听者为聪，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。苟柴谓傅根夏侯玄曰：子等在世，荣问功名胜我，识减我耳。嘏玄曰：夫能成功名者识也，天下孰有本不足而有余於末者耶？答曰：成功名者志也，局之所弊也。然则志局自一物也，固非识之独济。我以能使子等为贵，而未必能济子之所为也。 执政者乃吾之所使，子奚矜焉？邓析无以应，目其徒而退。 卢曰：夫任群才以为理，因固非识之独济。我以能使子等为贵，而未必能济子之所为也。 执政者乃吾之所使，子奚矜焉？邓析无以应，目其徒而退。 卢曰：夫任群才以为理，因众物以为用，使鸡犬牛马咸得其宜，士农工商各安其位者，唯有道者能之耳，岂汝曹自致耶？汝徒见其末而不识其本，欲以螳娘之臂而拒车辙者，是不知量也。邓析理析而耻见其徒，故目之而去也。 政和：百家众技不能相通，譬如耳目鼻口也，各有所长，时有所用，然有真君存焉。其使形者也，治土木金革以为器，治声乐书数以为用，治军旅以御外，治宗庙以善内，群才可谓备矣。然皆有之以为利者，必无之以为用，乃能总而一之。盖有为则有所不能为，无为则无所不为，故曰：位之者无知，使之者无用，乃能总而一之。盖有为则有所不能为，无为则无所不为，故曰：位之者无知，使之者无能，而知之与能为之使焉。邓析不通乎此，以执政自矜，宜其见笑於大方每家。伯丰子不应，则不言之辩也。 范曰：贤以德言，才以能言，伯丰子即上篇所谓弟子伯丰是也。邓析操两可之说，设无穷之辞，盖辩者之囿，故以养养之义难伯丰子也。传曰：巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游。夫体道之人，去其智巧而复於无能，则食而饱，衣而息，固未尝有为也。彼且以是为犬豕之类，宜乎伯丰子之能以不应欤。若夫齐鲁之多机，有土木金革之工，有声乐书数之艺，有治军旅以即戎者，有治宗庙以奉祀者，群才必备，莫能相兼，故无相位，无相使者，殆亦巧者劳而智者忧之类欤。然则旅以即戎者，有治宗庙以奉祀者，群才必备，莫能相兼，故无相位，无相使者，殆亦巧者劳而智者忧之类欤。然则天下之治能者多矣。百家众技皆有所长，时有所用，譬如耳目鼻口不能相通。见天地之纯全，明古人之大体者，唯圣人而已。故不务知众人之所知，而有知者为之用；不强能众人之所能，而有能者为之役。又孰弊弊然以胥易技系劳形休心为事耶？老氏所谓用人之力者，如此而已。 公仪伯以力闻诸候，堂溪公言之於周宣王，王备礼以聘之。公仪伯至。观形，懦夫也。 懦者，而已。 公仪伯以力闻诸候，堂溪公言之於周宣王，王备礼以聘之。公仪伯至。观形，懦夫也。 懦者，弱也。 宣王心惑而疑曰：女之力何如？公仪伯曰：臣之力能折春螽之股，堪秋蝉之翼。堪，犹胜也。王作色曰：吾之力能裂犀兕之革，曳九牛之尾，犹憾其弱。憾，恨。女折春螽之股，堪秋蝉之翼，而力闻天下，何也？公仪伯长息退席，曰：善哉王之问也。臣敢以实对。臣之师有商丘子者，力无敌於天下，而六亲不知，以未尝用其力故也。 以至柔之道御物，物无与对，故其功不显。 臣以死事以实对。臣之师有商丘子者，力无敌於天下，而六亲不知，以未尝用其力故也。 以至柔之道御物，物无与对，故其功不显。 臣以死事之。乃告臣曰：人欲见其所不见，视人所不窥；欲得其所不得，修人所不为， 人每攻其所难，我独为其所易。 卢曰：众人之所为，众人之所视者，皆利名之道、动用之迹耳。众人所窥不为者，斯乃有道者之所游。故能无敌天下者，力无对也。 故学昧者先见舆薪，学听者先闻撞钟。夫有易於内者无难於外。 古人有言曰：善力举秋毫，善听闻雷霆。亦此之谓也。 於外无难，故名不出其一道。 道至功玄，故其名不彰也。 卢曰：舆薪，近物也。撞钟，巨声也。夫易闻易见，自近而及 道至功玄，故其名不彰也。 卢曰：舆薪，近物也。撞钟，巨声也。夫易闻易见，自近而及远也，夫善为生者先养其神，神全则无为之功着，则外物无不通。故曰：有易於内者无难於外也。是以得之於一心，成之於一家，故外人不知也。 今臣之名闻於诸侯，是臣违师之教，显臣之能者也。 未能令名迹不显者也。 然则臣之名不以负其力者也， 愈免於矜，故能致此也。 以能用其力者也， 善用其力者，不用其力也。 不犹愈於负其力者乎？矜能显用。 卢曰：我虽不及师之隐晦其迹也，岂不犹负其能而自显乎？夫合大道而化万物者为有力也，故庄子曰：藏山於泽，藏舟於壑。有力者夜半负之而趋，昧者犹不知也，而宣王误为筋力耳。 政和：积众小不胜为大胜者，唯圣人能之，岂尚力之谓哉？此不用力所以为真有力者欤，学。 政和：积众小不胜为大胜者，唯圣人能之，岂尚力之谓哉？此不用力所以为真有力者欤，学者学其所不能学也。故曰：人欲见其所不见，视人所不窥，欲得其所不得，修人所不为，自有所见，弃而忘之，以至於无见，则视乎冥冥，无以异於见奥薪也。自有所闻，弃而忘之，以至於无闻，则听乎无声，无以异於闻撞钟也。德之不形，名安所出哉？然则显其名者，是违其教矣。唯犹愈於尚力以求名，此所以见取於时也。 范曰：折春螽之股，堪秋蝉之翼，可谓弱矣，而弱者道之用也。裂犀兕之革，曳九牛之尾，可谓刚矣，而刚者死之徒也。故天下有常胜之道曰柔，常不胜之道曰刚。公仪伯之师，力无敌於天下，而六亲不知者，殆亦操常胜之道而未尝用其力者欤。夫天下之理，能视人所不窥者，乃能见人之所不见，能修人所不为者，乃能得人之所不得。见舆薪者不为明目，，殆亦操常胜之道而未尝用其力者欤。夫天下之理，能视人所不窥者，乃能见人之所不见，能修人所不为者，乃能得人之所不得。见舆薪者不为明目，而学视者必先见舆薪；闻撞钟者不为聪耳，学听者必先闻撞钟何？则先行其易者，后其难者，则终无难矣。唯其无难，故名无得而称之也。公仪伯之以力闻诸侯，疑若违师之教而显臣之能者，然以能用其力，此於力无所以负也。若夫以力较力者，合众力而攻之，彼有时而屈，又乌能驰骋天之下至坚哉？《庄子》曰：之教而显臣之能者，然以能用其力，此於力无所以负也。若夫以力较力者，合众力而攻之，彼有时而屈，又乌能驰骋天之下至坚哉？《庄子》曰：用之者假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎？此公仪伯之能用其力所以不若商丘子之未尝闻也。 中山公子牟者，魏国之贤公子也。 公子牟者，文侯之子，作书四篇，号曰道家。魏伐得中山，以邑子牟，因曰中山公子牟也。 卢曰：公子牟，文侯之子也，封於中山，故曰中山公子。 好与贤人游，不恤国事，而悦赵人公孙龙。 公子牟、公孙龙似在列子后，而今称之，恐后人所增子也，封於中山，故曰中山公子。 好与贤人游，不恤国事，而悦赵人公孙龙。 公子牟、公孙龙似在列子后，而今称之，恐后人所增益以广书义。苟於统例无所乖错，而足有所明，亦奚伤乎？诸如此，皆存而不除。 乐正子舆之徒笑之。公子牟曰：子何笑牟之悦公孙龙也？子舆曰：公孙龙之为人也，行无师，学无友， 不祖宗圣贤也。 佞给而不中， 虽才辩而不合理也。 漫衍而无家， 儒墨刑名乱行而无一定之家。 好怪而妄言。 爱奇异而虚诞其辞。 欲惑人之心，屈人之口，与韩檀等肄之。 韩檀，人姓名，共习其业。《庄子》云：桓国公孙龙能胜人之口，不能服人之心，辩者之固。 卢曰：行不因师，其业。《庄子》云：桓国公孙龙能胜人之口，不能服人之心，辩者之固。 卢曰：行不因师，独学无友，辩而不中於理，漫衍而无所宗，其道能屈人之口，不能服人之心也。韩檀，《庄子》云：桓团，俱为人名，声相近者也。 公子牟变容曰：何子状公孙龙之过欤？请闻其实。 不平其言，故形於色。罪状龙太过，故责其实验也。 子舆曰：吾笑龙之诒孔穿， 孔穿，孔子之孙也。《世记》云：为龙弟子。诒，欺也。 言善射者能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属，前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉。 箭相连属，无绝落处，前箭着堋，后箭复中前箭，而后所凑者犹衔弦，视之如一物之相连也。 孔穿骇之。龙曰：此未其妙者。逢蒙之弟子曰鸿超，怒其妻而怖之。引乌号之弓，綦卫之箭， 乌号者，黄帝弓也。綦孔穿骇之。龙曰：此未其妙者。逢蒙之弟子曰鸿超，怒其妻而怖之。引乌号之弓，綦卫之箭， 乌号者，黄帝弓也。綦者，地名也，出美箭。卫者，羽也。 射其目。矢来注眸子而眶不睫，矢坠地而尘不扬。 箭行势极，虽着而不觉，所谓强弩之末不能穿鲁缟也。 是岂智者之言欤？公子牟曰：智者之言固非愚者之所晓。以此言戏子舆后镞中前括，钧后於前。 同后发於前发，则无不中也。近世有人掷五木，百掷百卢者，人以为有道，以告王夷甫。夷甫曰：此无奇，直后掷如前掷耳。庚子嵩闻之曰：王公之言暗得理。皆此类也。 矢注眸子而眶不睫，尽矢之势也道，以告王夷甫。夷甫曰：此无奇，直后掷如前掷耳。庚子嵩闻之曰：王公之言暗得理。皆此类也。 矢注眸子而眶不睫，尽矢之势也。 夫能量弓矢之势，远近之分，则入物之与不入，在心手之所诠，不患者蹉跌。今设令至拙者暗射箭之所至，要当其极。当其极也，则豪分不复进。暗其极，则随远近而制其深浅矣。刘道真语张叔奇云：尝与乐彦辅论此，云不必是中贤之所能，孔、颜射者，则必知此。湛以为形用之事，理之粗者，偏得其道，则能尽之。若庖丁之投刃，匠石之运斤，是偏达於一事，不待圣贤而后能为之者也。 子何疑焉？ 卢曰：均后於前者，百发如一焉，故视之若一耳。眶不睫者，矢势至睫而尽矣，故尘不扬於地，非是中睫而落也。子舆之闻，视之若一也，则谓自弦及堋，箭相连接，不绝如一焉。若一耳。眶不睫者，矢势至睫而尽矣，故尘不扬於地，非是中睫而落也。子舆之闻，视之若一也，则谓自弦及堋，箭相连接，不绝如一焉。闻注眸而坠，则谓射目不入，是解之不了於至理，非公孙龙之诡妄焉。 乐正子舆曰：子，龙之徒，焉得不饰其阙？吾又言其尤者。尤甚。龙诳魏王曰：有意不心。 夫心寂然无想者也，若横生意虑，则失心之本矣。 卢曰：心之动者为意，世人皆识其意而不识其心。 有指不至。 夫以指求至者，则叉因我以正物。因我以正物，则未造其极。唯忘其所因，则彼此互得矣。惠子曰：指不至也。 卢曰：凡有所指，皆未至也。至则无指矣。 有物不尽。 在於粗有之域，则常有有，在於物尽之际，则其一常在。其一常在。至则无指矣。 有物不尽。 在於粗有之域，则常有有，在於物尽之际，则其一常在。其一常在而不可分，虽欲损之，理不可尽。唯因而不损，即而不违，则泰山之崇崛，元气之浩茫，泯然为一矣，惠子曰：一尺之捶，日取其半，万世不竭也。 卢曰：若尽，则非有也。一尺之棰，日取其半，万世不竭者，折之虽多，但微细而理不应尽也。 有影不移。 夫影因光而生，光苟不移，则影更生也。夫万物潜变，莫不如此。而惑者未悟，故借喻於影。惠子曰：飞鸟之影，未尝动也。 卢曰：移则影变矣。新新相及，故不见其移焉。 发引千钧。 夫物之所以断绝者，必有不均之处。处处皆均，则不可断。故发虽细，而得秤重物者，势至均故也。 卢曰：细而众钧，可以举重，亦犹毛之折轴，积而不轻也。 白马非马。 此论见存，多有辩之者。辩之者皆不弘通，故阙而不论也。 卢曰：卢曰：细而众钧，可以举重，亦犹毛之折轴，积而不轻也。 白马非马。 此论见存，多有辩之者。辩之者皆不弘通，故阙而不论也。 卢曰：白以命色，马以命形，白马非马，辩形色也。 孤犊未尝有母。不讦此义。 卢曰：谓之孤犊，安得有母也？ 其负类反伦，不可胜言也。 负者，犹背也。类者，同也。言如此之比，皆不可傋载也。 公子牟曰：子不谕至言而以为尤也，尤其在子矣。尤失反在子舆。夫无意则心同，同於无也。无指则皆至。志指，故无所不至也。尽物者常有。 常有尽物之心，物既不尽，而心更带有也。 影不移者，说在改也。 影改而更生，非向之影。《墨子》曰：影不移，说在改为也。 发引千钧，势至等也。 以其至等之故，故不绝。绝则由於不等。故墨子亦有此说也。 白马影不移，说在改为也。 发引千钧，势至等也。 以其至等之故，故不绝。绝则由於不等。故墨子亦有此说也。 白马非马，形名离也。 离者，犹分也。《白马论》曰：马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者非命形也。寻此等语，如何可解，而犹不历然。 孤犊未尝有母，非孤犊也。 此语近於鄙，不可解也。 乐正子舆曰：子以公孙龙於鸣皆条也。 谓龙之言，无异於马也。而皆谓有条贯也。 设令发於余窍，子亦将承之。 既疾龙之辩，又忿牟之辞，故遂吐鄙之慢言也。 公子牟默然良久，告退，曰：请待余日，更谒子论。 既忿气方盛，而不可理谕，故逊辞告退也。 卢曰：失理而忿者，不待余日，更谒子论。 既忿气方盛，而不可理谕，故逊辞告退也。 卢曰：失理而忿者，不可与言，故告退也。 政和：行毁乎随，故欲其有师；学陋於独，故欲其有友。多言数穷，不如守中，故佞给者为不中。百家众技，时有所用，故漫衍者为无家。有射之射，有不射之射，后镞中前括，不过钧后於前。矢注眸子而目不睫，故不过尽矢之势而已。是射之射，又何疑焉？意生於心，有意而心异矣。故有意不心，而无意则心同。指以指物，所不指则不至，故莫若无指则皆至，物不可穷也。必有其物而欲尽，则常滞於有，故有物不尽，而尽物者常有。影不移者，谓或枉或直，其影则一，故其说在改也。发引千钧，谓积小不胜为大胜，故尽，则常滞於有，故有物不尽，而尽物者常有。影不移者，谓或枉或直，其影则一，故其说在改也。发引千钧，谓积小不胜为大胜，故曰势至等也。虽然公孙龙能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。《列子》载此，盖所以扶邪说之蔽。 范曰：传称桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之虑，能胜人之口，不服人之心。而龙之自称，亦以合同异，离坚白、然不然，可不可困百家之知，穷众口之辩为至达，则诡辞数万固无足法者。中山公子牟，庄子以为有意於道而未至，故以公孙龙为至言而悦之，苟卿并与十二子而非之者，盖以此也。夫龙之为人，行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言，徒欲惑人之心、屈人之口而已。兹乐正子舆所以非之欤。观其无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言，徒欲惑人之心、屈人之口而已。兹乐正子舆所以非之欤。观其诒孔穿，有曰：善射者能令后镞中前括，斯谓之钧后於前可矣。鸿超之射其妻，矢注眸子而眶不睫，斯谓之尽矢之势可矣。若夫有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千钧，白马非马，孤犊未尝有母，是又负类反伦，有不可胜言者。乐正子舆曰：子以公孙龙鸣皆条也。岂非其言之无谓，犹风之鸣众察故欤？虽然，公子牟常悦龙之为人矣。而庄子复有公孙龙问魏牟之说，卒况之以坎井之蛙者，盖始悦而终非之故也。 尧治天下 天下欲治，故尧治之。 五十年，不知天下治欤，不治欤？不知亿兆之愿戴己欤？不愿戴己欤□ 夫道治於物者，则治名 五十年，不知天下治欤，不治欤？不知亿兆之愿戴己欤？不愿戴己欤□ 夫道治於物者，则治名灭矣。治名既灭，则尧不觉在物上，物不觉在尧下。 顾问左右，左右不知；问外朝，外朝不知；问在野，在野不知。 若有知者，则治道未至也。 尧乃微服游於康衢，闻儿童谣曰：立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。 蒸者，众也。夫能使万物咸得其极者，不犯其自然之性也。若以识知制物之性，岂顺天之道哉？ 尧喜问曰：谁教尔为此言？童儿曰：我闻之大夫。大夫曰：古诗也。 当今而言古诗者，则今同於古也。 尧还宫，召舜，因禅以天下。功成身退舜不辞而受之会至而应。 卢曰：夫贵其身以居众人之上也，则常惧不尊於人；爱其身以居众人之上也，则常恐不益於物。若兼亡於天下者，则顺之而不宰，理之於未萌，取之不以为尊，去之不以为失。如天之运，於人；爱其身以居众人之上也，则常恐不益於物。若兼亡於天下者，则顺之而不宰，理之於未萌，取之不以为尊，去之不以为失。如天之运，四时成焉，如地之载，万物生焉。功成事遂而身退者也，故无私焉。夫能无私也，禅大位而不吝，受大位而不辞也。 政和：尧非有人，非见有於人。非有人，故天下治与不治，所不知也。非见有於人，故亿兆之愿戴己与不戴已，所不知也。问之左右，问之在朝，问之在野，皆所不知，则荡荡乎民无能名焉，故也。立我蒸民，莫匪尔极。则衣食足而咸受命之中。不识不知，则衣食足而循天之理。百姓谓我自然，此之谓太上之治。 范曰：有心於为治者，天下未必治；惟无以天下为者，乃能治之。不能为异者，人未必戴；必有异焉，人乃戴之。然闻在宥天下，不闻治天下，则治与不治，吾无容心也。以天下为者，乃能治之。不能为异者，人未必戴；必有异焉，人乃戴之。然闻在宥天下，不闻治天下，则治与不治，吾无容心也。君子不得已而临莅，则治之者必本於无为。神人恶众至，众至则不比，则戴与不戴，吾无容心也。天下乐推而不厌，则戴之者有所不能释。故尧在位五十年，而天下之治与不治，亿兆之愿戴己与不愿戴已，皆所不知也。百姓谓我自然，帝力於我何有？问之左右，问之外朝，问之在野，殆有不知其所以然而然者。若夫游於康衢，闻儿与不愿戴已，皆所不知也。百姓谓我自然，帝力於我何有？问之左右，问之外朝，问之在野，殆有不知其所以然而然者。若夫游於康衢，闻儿童之谣，然后知其立我蒸民者，莫匪尔极；顺帝则者，不识不知。岂非治极於无象而然耶？夫立我蒸民，莫匪尔极，《思文》尝以是而称后稷矣。不识不知，顺帝之则，《皇矣》尝以是而称文王矣。故《列子》举此以誉尧，直曰古诗而已。尧还宫召舜，因禅以天下者，功成而不居故也。舜不辞而受之者，会至而能应。故《列子》举此以誉尧，直曰古诗而已。尧还宫召舜，因禅以天下者，功成而不居故也。舜不辞而受之者，会至而能应故也。且以尧之为帝也，以黄屋为非心；舜之为帝也，有天下而不与。则其相授受固自有道矣。而史之所记，谓尧之受舜，则有历试之事；谓舜之受尧，则有升闻之德。呜呼，岂其所以为尧舜哉？ 关尹喜日：在己无居， 况然无系，岂有执守之所？ 形物其着。 形物者，犹事理也。事理自明，非我之功也。 其动若水， 顺物而动者，故若水也。 其静若镜， 应而不藏者，故若镜也。 其应若响， 应而不唱者，故若响也。 卢曰：天至极者，神也，微妙玄通，深不可极。视之不见，听之不闻；常在於己而莫者，故若响也。 卢曰：天至极者，神也，微妙玄通，深不可极。视之不见，听之不闻；常在於己而莫知其居，形万物而不可着见。其动若水润下而济上，其静若镜照用而不疲，其应若响不遗於物，此养神之至理也。 故其道若物者也。物自违道，道不违物。 同於道者，道亦得之。 卢曰：此至道者，非有形之物，而善应而不遗，故物自违，道不违於物也。 善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。 唯忘所用，乃合道耳。 欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。 卢曰：欲得善为此道者，隳支体，黜聪明亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。 唯忘所用，乃合道耳。 欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。 卢曰：欲得善为此道者，隳支体，黜聪明，虚其心而养其神，则自然而向证也。 瞻之在前，忽然在后；用之弥满六虚，废之莫知其所。 道岂有前后多少哉？随所求而应之。 卢曰：唯此养神之道难知难见，非有非无。瞻之者居万物之先，轻忽之者不与物竞。用之则六虚皆备，废之则莫知所存。独立而不改，周行而不殆，其至矣哉。 亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。 以有心无心而求道，则远近其於非当，若两忘有无先后，其於天二心矣。 卢曰：有心而求之者，远，亦非无心者所能得近。 以有心无心而求道，则远近其於非当，若两忘有无先后，其於天二心矣。 卢曰：有心而求之者，自远於道，非道远之也；无心而合道，自近之於道，其道近之也。有心无心，人自异耳，道无远也。 唯默而得之而性成之者得之， 自然无假者，则无所失矣。 知而亡情，能而不为，真知真能也。 知极则同於无情，能尽则归於不为。 卢曰：唯默然而内昭，因性而成者，乃得之矣。知因性者必亡其情，能亡其情而无为者，此乃真知真能也。 发无知，。 卢曰：唯默然而内昭，因性而成者，乃得之矣。知因性者必亡其情，能亡其情而无为者，此乃真知真能也。 发无知，何能情？发不能，何能为？ 卢曰：夫发者，起人所不能知，更何能为情哉？发起人所不能为，复何能自为情哉？惑者变性以为情，智者变情以为性。故《易》曰：不性其情，何能久行其正也？ 聚块也，积尘也，此则府宅。虽无为而非理也。 卢曰：夫无为者而无不为也。若兀然如聚块积尘者，虽则去情无为，非至理者也。 政和：道行於万物之上，圣人体道，运而无积，而物不能离焉，故曰在己无居，形物其着。所谓其动若水者，言与物委蛇而同其波，顺理而动也。其静若镜者，不将不迎，应而不藏，静而不变也。其应若响者，未尝唱也，常和人而已，道也者，应物而不造故静若镜者，不将不迎，应而不藏，静而不变也。其应若响者，未尝唱也，常和人而已，道也者，应物而不造故也。道若物也，物兹远於道，所谓物自违道。道大同於物，所谓道不违。物无始曰道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。所以善若道者，亦不用耳，亦不用目。黄帝曰：无处无服始安道，无思无虑始知道。所以善若道者，亦不用力，亦不用心。形色名声果不足以得彼之情，故曰：欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后者，言不可度也，亦不用力，亦不用心。形色名声果不足以得彼之情，故曰：欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后者，言不可度也。用之弥满六虚，废之莫知其所者，言不可执也。政道者忘心，心无所知是谓得之。有心者，无心者皆未能忘心也，故不足以有得。默而得之，性而成之，无所用其心者也，故有以得之。知而忘情，则无知之累，是谓真知。能而不为，则无能之巧，是谓真能。若发乎无知，又何以能情？若发乎不能，又何能为也？道常无为而不无为。聚块也，积尘也，虽曰无为，岂道也哉？故曰：虽无为而非理也。 范曰：有积也故不足，无藏也故有余。至人无积亦虚而已，故体道在己，未尝居而有之也。然善贷且成，岂常有心於泛应哉？形物之着，咸其。 范曰：有积也故不足，无藏也故有余。至人无积亦虚而已，故体道在己，未尝居而有之也。然善贷且成，岂常有心於泛应哉？形物之着，咸其自受尔。故顺而不逆，其动若水；应而不藏，其静若鉴；和而不唱，其应若响。顺物自然，无容私焉，是其道之所以若物者欤。夫道不远人，人自远道，故曰：物自违道。同於道者，道亦得之，故曰：道不违物。善若道者，耳目有所不用，即耳目以求道，则视听虽详，只为聋盲。心力有所不用，即心力以求道，则形智虽劳，只为极桔。又乌能当於道哉？惟道之运，无乎不在。瞻之在前，随之不可；忽焉在后，迎之不可；用之弥满六虚，则塞乎天地之间，而，只为极桔。又乌能当於道哉？惟道之运，无乎不在。瞻之在前，随之不可；忽焉在后，迎之不可；用之弥满六虚，则塞乎天地之间，而不睹其端倪也；废之莫知其所，则入於窈冥之间，而莫窥其眹兆也。远玄者，玄亦远之，亦非有心者所能得远；近玄者，玄亦近之，亦非无心者所能得近。惟即默而识者乃能得之，惟率性而行者乃能成之。道之在我，其无所失矣。故古之人知而忘言，是为真知，乃无所不知；能而不为，是为真能，乃无所不能。若夫聚块也，积尘也，蔽於莫为，岂所谓道者哉？ 冲虚至德真经四解卷之十一竟 13-冲虚至德真经四解卷之十二 冲虚至德真经四能。若夫聚块也，积尘也，蔽於莫为，岂所谓道者哉？ 冲虚至德真经四解卷之十一竟 13-冲虚至德真经四解卷之十二 冲虚至德真经四解卷之十二 晋张湛、唐通事舍人卢重玄解 宋政和训、宋左丞范致虚解 和光散人高守元集 汤问 张曰：夫智之所限知，莫若其所不知，而世齐所见以限物，是以大圣发问，穷理者对也。卢曰：夫万物之情，各贵其生，不知养其所注。生而爱身以丧其生，故此篇去形，全以生通其情，情通性达，以契其道也。政和形而上者神不可测，形而下者物不可穷。世之人以耳目之所及而期视听之所不至，则浅矣。范曰：六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议，则汤之所问，革之所答，固未易为。浅见寡闻者，道也。一曲之士，怖其径庭，乃以是篇存而不论；六合之内，圣人论而不议，则汤之所问，革之所答，固未易为。浅见寡闻者，道也。一曲之士，怖其径庭，乃以是篇所议为迂诞恢诡，昧君子之言，岂俗学之弊欤，与拘虚坎井者奚异哉？ 殷汤问於夏革革字，《庄子》音棘曰：古初有物乎？疑宜混茫而已。夏革曰：古初无物，今恶得物？ 今之所以有物，由古之有物故也。 后之人将谓今之无物，可乎？ 后世必复以今世为古世，则古今如循环矣。设令后人谓今亦无物，则不可矣。 政和：《易》有太极，是生两仪。天地之间，古犹今也。 殷汤曰以今世为古世，则古今如循环矣。设令后人谓今亦无物，则不可矣。 政和：《易》有太极，是生两仪。天地之间，古犹今也。 殷汤曰：然则物无光后乎？夏革曰：物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪？ 今之所谓终者，或为物始，所谓始者，或是物终。终始相循，竟不可分也。 然自物之外，自事之先，朕所不知也。 谓物外事先，廓然都无，故无所措言也。 卢曰：后世必以今日为古，何殊今日问古耶？安得无物也？由汤以上古为先，然则物始事先，更相前后，此不可知也。 政和：无端之纪，莫知其极。始终之不古耶？安得无物也？由汤以上古为先，然则物始事先，更相前后，此不可知也。 政和：无端之纪，莫知其极。始终之不可，故又乌知先后之所在？然在物之内，虽时无止始终先后，犹有数焉，故曰：乌知其纪而已。自物之外，自事之先，以智之所知而穷其智之所不知，则亦惑矣。故曰：朕所不知也。 范曰：冉求问於仲尼曰：未有天地，可知乎？仲尼告之，曰：古犹今也，盖时徙不留，物逝无舍。昔日以为今者，今日视之则为古矣；今日以为今者，后日视之则为古矣。然则后何以异於今，而今何以异於昔耶？爰自气母一判参差，万类充牣两间。有始者必有终，有终者必有始，始终相反，如环无端。自非大明终始者，焉知其所始？焉知其所终？虽然，终始无故，惟其时物犹可得而致知也。若夫自物之外有不物者存，自事之先有无事者存，无古无今，无始无终，虽圣人於此，始？焉知其所终？虽然，终始无故，惟其时物犹可得而致知也。若夫自物之外有不物者存，自事之先有无事者存，无古无今，无始无终，虽圣人於此，殆亦未之或知也。 殷汤曰：然则上下八方有极尽乎？ 汤、革虽相答，然於视听犹未历然，故重发此问，今尽然都了。 革曰：不知也。 非不知也，不可以智知也。 汤固问，革曰：无则无极，有则有尽，朕何以知之？ 欲穷无而限有，不知而推类也。 然无极之外复无无极，无尽之中复无无尽。 既谓之无，何得有外？既谓之尽，何得有中？所谓无无极，无无尽，乃真极真尽矣。 无极复无无极，无尽复无无尽。既谓之尽，何得有中？所谓无无极，无无尽，乃真极真尽矣。 无极复无无极，无尽复无无尽。 或者将谓无极之外，更有无极；无尽之中，复有无尽；故重明无极复无无极，无尽复无无尽也。 朕以是知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。 知其无，则无所不知；不知其有，则乃是真知也。 政和：若域之内，则上下八方为有；若方之外，则上下八方为无。自有观徼，则有极尽；自无观妙，则无极尽。故汤之问革而革多以不知为言也。 范曰：夫物量无穷，乌至而倪小大？以其至小求穷其至大之域，则迷乱而不能自得矣。上下八方，岂易得而致知耶？故无则无极，上下八方则非而倪小大？以其至小求穷其至大之域，则迷乱而不能自得矣。上下八方，岂易得而致知耶？故无则无极，上下八方则非超於无者也。有则有尽，上下八方则已堕於有者也。自人观之，但见其无极而已，而无极之外，岂更有无极者哉？但见其无尽而已，无尽之中，岂更有无尽者哉？朕以是知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。是乃穷理之言也。 汤又问曰：四海之外奚有？革曰：犹齐州也。齐，中也。 卢曰：言无安得有极尽耶？是以道无不遍，无之谓也，体用俱大，非虚实无有也。 汤曰：汝奚以实之？革曰：朕东行至营，人民犹是也。如是问也。问营之东，复犹营也。西行至豳，人民犹用俱大，非虚实无有也。 汤曰：汝奚以实之？革曰：朕东行至营，人民犹是也。如是问也。问营之东，复犹营也。西行至豳，人民犹是也。问豳之西，复犹豳也。脱以是知四海、四荒、四极之不异是也。 四海、四荒、四极，义见《尔雅》。知其不异是间，则是是矣。 卢曰：四方穷之不可尽，皆有生死、爱恶、父母、妻子，故知四荒、四极之外不异、营、豳之内则是是也。 政和：天地覆载，道为之公。四方无穷，无所畛域。观於远近，何殊之有？ 范曰：中天地者为中国，外於中国者为四夷。五方之性虽曰不同，五土之宜虽曰各异，姑即公。四方无穷，无所畛域。观於远近，何殊之有？ 范曰：中天地者为中国，外於中国者为四夷。五方之性虽曰不同，五土之宜虽曰各异，姑即其所有者而言之，则四海之外亦奚异於齐州乎？故距齐以东，其行至营，人民犹是。问营之东，复犹营也。则东至日所出从可知矣。距齐以西，其行至豳，人民犹是。问豳之西，复犹豳也。则西至日所入从可知矣。用是以观，故知四海、八荒、四极之不异是也。传曰：东至於泰远，四至於豳国，南至於濮铅，北至於祝栗，谓之四极。觚竹北户，西王母目下，谓之八荒。九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。 故大小相含，无穷极也。含万物者，亦如含天地； 夫含万物者天地，容天地者太虚也。 含万物也，故不穷； 乾坤含化，阴阳受气，庶物流形，代谢相因，不止於一生，不尽於一形，故不穷也。 含天地也，故无极。 天地笼罩三光，包谢相因，不止於一生，不尽於一形，故不穷也。 含天地也，故无极。 天地笼罩三光，包罗四海，大则大矣，然形器之物，会有限极。穷其限极，非虚如何？计天地在太虚之中，则如有如无耳。故凡在有方之域，皆巨细相形，多少相悬。推之至无之极，岂穷於一天，极於一地？则天地之与万物，互相包裹，迭为国邑，岂能知其盈虚，测其头数者哉？ 朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？ 夫太虚也无穷，天地也有限，以无穷而容有限，则天未必形之大者。然则邹子之所言，盖其掌握耳。 亦吾所不知也。 夫万事可以理推，不可以器征。故信其心智所知反，而不知所知之有极者，肤识也。诚其耳目所闻见，而不知视听之有限者，俗士也。至於达人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理，豁视听之所阂，远得物外有极者，肤识也。诚其耳目所闻见，而不知视听之有限者，俗士也。至於达人，融心智之所滞，玄悟智外之妙理，豁视听之所阂，远得物外之形。若夫封情虑於有方之境，循局步於六合之间者，将谓写载尽於三坟五典，归藏穷於四海九州；焉知太虚之寥廓，巨细之无限，天地为一宅，万物为游尘？皆拘短见於当年，昧然而俱终。故列子阐无内之至言，以坦心智之所滞；恢无外之宏唱，以开视听之所阂。使希风者不觉矜伐之自释，束教者不知桎梏之自解。故刳斫儒墨，指斥大方，岂直好奇尚异而徒为夸大哉？悲夫，聃周既获讥於世论吾之自释，束教者不知桎梏之自解。故刳斫儒墨，指斥大方，岂直好奇尚异而徒为夸大哉？悲夫，聃周既获讥於世论吾子亦独以何免之乎？ 卢曰：夫神道之含万物也，故不穷阴阳之含天地也。故无极天地万物之外，我所不知以辩之，非谓都不知也。 政和：无名天地之始，有名万物之母。为万物之母者天地，故含万物而不穷；为天地之始者道，故含天地无极。天地空中之一细物，而道包之，则天地之表固有大於天地者矣。 范曰：小者不同而别，大者覆入而同之一细物，而道包之，则天地之表固有大於天地者矣。 范曰：小者不同而别，大者覆入而同之。惟天地为能覆载万形，惟太虚为能包裹六极。大小相含，孰知其所以然哉？以其含万物也，故莫知所穷，此所以盈天地之间者惟万物。以其含天地也，故未始有极，此所以天地虽大未虽其内。然则天地者，是直空中之细物，有形之最巨者耳，安知无形之表而有大於天地者哉？此可以意了，虽以言论，故每执之以不知也。 然则天地亦物也。物有不足，故昔者女娲氏练五色石以补其阙。 阴阳失度，三辰盈缩，是使天地之阙，，故每执之以不知也。 然则天地亦物也。物有不足，故昔者女娲氏练五色石以补其阙。 阴阳失度，三辰盈缩，是使天地之阙，不必形体亏残也。女娲神人，故能练五常之精以调和阴阳，使晷度顺序，不必以器质相补也。 卢曰：张湛此注当矣。 断鳌之足鳌巨龟也以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山， 共工氏兴霸於伏羲、神农之间，其后苗裔恃其强，与颛顼争为帝。颛顼，是黄帝之孙。不周山，在西北之极。 折天柱，绝地维；故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦扫焉。 卢曰：乱常败德，则为折天柱、绝地维也。是以圣人知天道视有余、补不足，故三光百川得其大要也。 政和：练石补阙，断鳌立极，盖圣人财成辅相也。是以圣人知天道视有余、补不足，故三光百川得其大要也。 政和：练石补阙，断鳌立极，盖圣人财成辅相之道，日月星辰就于天之西北，百川水潦归于地之东南，则其势然也。 范曰：《易》以乾为阳物、坤为阴物，则天地犹未离乎物也。故古之人或练石补阙，断鳌立极，或折天之柱、绝地之维，天地虽大犹不能全，则弥纶范围岂无所待耶？日月星辰，其行也左旋，则以天不足西北故也；百川水潦，其流也东注，则以地不满东南故也。《黄帝书》曰：天不足西北，故北阴也，而人右耳目不如左明也；地不满东南，故东南阳也，而人左手足不如右强也。近取诸身，而天地之大可见矣。 汤又问：物有巨细乎？有修短乎？有同异乎？革曰：渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷， 事见《大荒经》《诗含神雾》曰：东注无底之谷， 其下无底， 称其无底？革曰：渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷， 事见《大荒经》《诗含神雾》曰：东注无底之谷， 其下无底， 称其无底者，盖举深之极耳。上句云无无极限，有不可尽。实使无底，亦无所骇。 名曰归墟。《庄子》云：尾闾。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。 八纮，八极也。九野，天之八方中央也。世传天河与海通。 卢曰：大壑无底者，言大道之无能穷尽者也。至微至细，入於无间者，不过水也。注之无增减者，万有无不含容者也。 其中有五山焉：一大道之无能穷尽者也。至微至细，入於无间者，不过水也。注之无增减者，万有无不含容者也。 其中